تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۲۱۶ تا ۲۲۳

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۱۶ تا ۲۱۸]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» (جنگ بر شما مقرر شد، در حالی که برایتان ناگوار است). واژهٔ «کتابت» (نوشتن و مقرر کردن)، همان‌گونه که بارها گذشت، هرگاه کلام برای بیان تشریع باشد، در واجب و فرض بودن ظهور دارد، و هرگاه در امور تکوینی باشد، در قضای حتمی ظهور دارد. بنابراین، آیه بر واجب بودن جنگ بر همهٔ مؤمنان دلالت می‌کند؛ چراکه خطاب متوجه همهٔ آنان است، مگر کسی که دلیل خاصی او را خارج کرده باشد؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «لَيْسَ عَلَي الْأَعْميٰ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَي الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاٰ عَلَي الْمَرِيضِ حَرَجٌ:» (بر نابینا گناهی نیست، و بر لنگ گناهی نیست، و بر بیمار گناهی نیست؛ نور: ۶۱) و دیگر آیات و دلایل.

و فاعل فعلِ «كُتِبَ» (مقرر شد) آشکار نیامده است، چون جمله با عبارت «وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ » (در حالی که برایتان ناگوار است) پایان یافته است؛ و در اینجا آشکار ساختن فاعل با این تعبیر سازگار نبود، تا مقام او از هتک حرمت مصون بماند و نامش از سبُک شمرده شدن محفوظ باشد، مبادا مقرَّر کردنی که صریحاً به او نسبت داده شده است، مورد ناخشنودی مؤمنان قرار گیرد.

واژهٔ «کُره» با ضمهٔ کاف، دشواری و مشقتی است که انسان از درون خود، به مقتضای طبعش یا علتی دیگر، احساس می‌کند؛ و «کَره» با فتحهٔ کاف، مشقتی است که از بیرون بر او تحمیل می‌شود، مانند آنکه انسانی دیگر او را به کاری ناخوشایند وادار کند. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ كَرْهاً:» (برای شما حلال نیست که زنان را به زور و اکراه به ارث ببرید؛ نساء: ۱۹) و خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً:» (پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید؛ فصلت: ۱۱). و اینکه جنگِ مقررشده برای مؤمنان ناگوار بود، یا به این دلیل است که جنگ به سبب دربرداشتن نابودی جان‌ها، رنج تن‌ها، زیان‌های مالی، از میان رفتن امنیت، ارزانی و آسایش، و دیگر اموری که انسان در زندگی اجتماعی‌اش ناخوش می‌دارد، به طور طبیعی برای مؤمنان ناگوار و دشوار بود؛ زیرا خدای پاک و منزه گرچه مؤمنان را در کتاب خود چنان که شایسته بود ستوده و یادآور شده که در میانشان مردانی راستین در ایمان و رستگار در تلاششان وجود دارند، اما با این همه، گروهی از آنان را به سبب کژی و لغزشی که در دل‌هایشان بود سرزنش کرده است؛ و این امر با مراجعه به آیاتی که دربارهٔ جنگ بدر، احد، خندق و جز آن نازل شده، آشکار است؛ و پیداست که چنین امری روا دانسته می‌شود: اینکه ناخشنودی و احساس سنگینی [از جهاد] به گروهی نسبت داده شود که در میانشان هم فردِ ناخشنود هست و هم غیرناخشنود، چراکه بیشترشان ناخشنودند؛ پس این یک وجه است.

و یا به این دلیل است که مؤمنان گمان می‌کردند جنگ با کافران، با توجه به سازوبرگ و نیرویی که آنان دارند، به صلاح اسلام و مسلمانان تمام نمی‌شود، و دوراندیشی در این است که جنگ به تأخیر بیفتد تا با افزایش جمعیت، فراوانی اموال و استواری توانمندی، آمادگی کامل برایشان حاصل شود؛ و به همین جهت، اقدام به جنگ و شتاب در پیکار را ناخوش می‌داشتند. از این رو خدای متعال روشن ساخت که آنان در این نظر و دیدگاه در اشتباهند؛ زیرا خداوند در این کار تدبیری دارد که قطعاً به آن خواهد رسید، و او به حقیقت کار داناست و آنان جز ظاهرش را نمی‌دانند. این نیز وجهی دیگر است.

و یا به این دلیل بود که مؤمنان به سبب پرورش‌یافتن در مکتب قرآن، خوی دلسوزی بر آفریدگان خدا و ملکهٔ رحمت و مهربانی در وجودشان ریشه دوانده بود؛ ازاین‌رو پیکار با کافران را خوش نمی‌داشتند، زیرا این کار به کشته‌شدن شماری از آنان در معرکه‌ها در حال کفر می‌انجامید و مؤمنان به این امر خشنود نبودند. بلکه دوست داشتند با آنان مدارا کنند، با معاشرت نیکو بیامیزند و با دعوت پسندیده پیش بروند، تا شاید هدایت شوند و زیر پرچم ایمان درآیند و در نتیجه، جان مؤمنان از نابودی و جان کافران از هلاکت ابدی و تباهی همیشگی در امان بماند. اما خداوند روشن ساخت که آنان در این دیدگاه به خطا رفته‌اند؛ چراکه خداوند — که قانون‌گذار حکمِ جهاد است — می‌داند که دعوت در آن جان‌های تیره‌بختِ زیان‌کار اثری ندارد و از بسیاریِ آنان هیچ سودی برای دین در دنیا یا آخرت حاصل نمی‌شود. آنان در جامعهٔ انسانی همانند عضوی فاسد هستند که تباهی‌اش به دیگر اندام‌ها سرایت می‌کند و هیچ درمانی جز بریدن و دور انداختنش سود نمی‌بخشد. این نیز وجه دیگری [در بیان علت ناخشنودی مؤمنان] است.

این‌ها وجوهی است که سخن خدای متعال: «وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» (و آن برای شما ناخوشایند است) با آن‌ها تبیین می‌شود؛ جز آنکه با توجه به آیاتِ سرزنش که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد، وجه نخست مناسب‌تر است. گذشته از این، تعبیر مجهول در کلام خداوند: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ» (جنگ بر شما مقرر شده است) — بر پایهٔ وجهی که گذشت — این نظر را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَسىٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» (و چه‌بسا چیزی را ناخوش دارید و آن برای شما بهتر باشد). پیش‌تر گذشت که واژه‌هایی مانند «عسیٰ» (امید است) و «لعلّ» (شاید) در کلام خدای متعال در معنای امیدواری به کار می‌روند؛ و لازم نیست صفتِ امید در خودِ گوینده وجود داشته باشد، بلکه پدید آمدن آن در مخاطب یا در جایگاهِ سخن بسنده است. پس اینکه خدای پاک و منزه می‌فرماید: «عسي أن يكون كذا» (امید است چنین شود)، نه به این دلیل است که خود به آن امید دارد — که ساحت او والاتر از این است — بلکه برای آن است که مخاطب یا شنونده به آن امید بندد.

تکرار واژهٔ «عَسیٰ» در آیه به این سبب است که مؤمنان از جنگ ناخشنود و دوستدار صلح بودند؛ ازاین‌رو خدای پاک و منزه آنان را بر اشتباهشان در هر دو امر آگاه ساخت. توضیح آنکه اگر گفته می‌شد: «عسي أن تكرهوا شيئا و هو خير لكم أو تحبوا شيئا و هو شر لكم» (چه‌بسا چیزی را ناخوش دارید و برایتان خیر باشد یا چیزی را دوست بدارید و برایتان شر باشد)، معنایش این بود که به کراهت و محبت شما اعتباری نیست، زیرا بسا این دو با واقعیت ناسازگار باشند؛ و چنین سخنی تنها به کسی گفته می‌شود که یک خطا کرده باشد، مانند کسی که فقط دیدار با زید را ناخوش می‌دارد. اما کسی که دو خطا کرده است، مانند آنکه هم از رفت‌وآمد و معاشرت بیزار است و هم گوشه‌نشینی را دوست دارد، مقتضای بلاغت آن است که به خطای او در هر دو مورد اشاره شود و به او بگویند:

«لا في كرهك أصبت، و لا في حبك اهتديت، عسي أن تكره شيئا و هو خير لك و عسي أن تحب شيئا و هو شر لك» (نه در ناخشنودی‌ات راهِ درست رفتی و نه در دوست‌داشتنت هدایت یافتی؛ چه‌بسا چیزی را ناخوش داری و برایت خیر باشد، و چه‌بسا چیزی را دوست بداری و برایت شر باشد؛ زیرا تو نادانی و نمی‌توانی به خودیِ خود به حقیقتِ امر راه یابی). و از آنجا که مؤمنان افزون بر ناخشنودی از جنگ، دوستدار صلح بودند — چنان‌که سخن پیشین خدای متعال نیز به آن اشاره دارد: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ» (آیا پنداشتید که وارد بهشت می‌شوید، در حالی که هنوز ماجرای گذشتگانِ پیش از شما بر سرتان نیامده است؟ [بقره: ۲۱۴]) — خداوند با دو جملهٔ مستقل، یعنی «عسی أن تكرهوا» (چه‌بسا ناخوش دارید) و «عسی أن تحبوا» (چه‌بسا دوست بدارید)، آنان را به هر دو خطایشان متوجه ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید)؛ این سخن، کامل‌کنندهٔ بیان خطای آنان است؛ چراکه خدای متعال برای مدارا با ذهنِ آنان، این حقیقت را گام‌به‌گام بیان فرمود: نخست با جملهٔ «عَسىٰ أَنْ تَكْرَهُوا» (چه‌بسا ناخوش دارید) احتمالِ خطا در ناخشنودی‌شان از جنگ را مطرح کرد؛ و چون با پیدایش تردید و زدوده‌شدن جهل مرکب (اینکه انسان نداند و نداند که نمی‌داند)، ذهنشان آماده و معتدل شد، بار دیگر به آنان گوشزد کرد که این حکمی را که شما ناخوش می‌دارید، همان خدایی تشریع کرده است که از هیچ‌یک از حقایقِ امور بی‌خبر نیست، در حالی که آنچه شما می‌بینید متکی به نفس خودتان است که جز آنچه خدا به آن آموخته و حقیقتش را آشکار ساخته، چیزی نمی‌داند؛ پس بر شماست که کار را به خدای پاک و منزه واگذارید و تسلیم او شوید.

این آیه در اثبات مطلقِ علم برای خدای متعال و نفی مطلقِ علم از غیر او، با دیگر آیاتی که بر این معنا دلالت دارند هم‌خوانی دارد؛ مانند سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَيْهِ شَيْءٌ» (بی‌تردید هیچ چیزی بر خدا پوشیده نمی‌ماند [آل‌عمران: ۵]) و سخن خدای متعال: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ:» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد [بقره: ۲۵۵]). پیش‌تر نیز بخشی از سخن دربارهٔ جنگ، ذیل کلام خداوند: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ:» (و در راه خدا پیکار کنید [بقره: ۱۹۰]) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ» (دربارهٔ ماه حرام و جنگیدن در آن از تو می‌پرسند). این آیه دربردارندهٔ بازداشتن از جنگ در ماه حرام و نکوهش آن است که جلو‌گیری از راه خدا و کفرورزی به شمار آمده است؛ و افزون بر این، مشتمل بودن آیه بر اینکه بیرون راندن اهل مسجدالحرام از آن نزد خدا گناهی بزرگ‌تر است و اینکه فتنه از کشتار بزرگ‌تر است، نشان می‌دهد که حادثه‌ای رخ داده که موجب این پرسش شده و در آن رویداد، قتلی پیش آمده است؛ و اینکه این قتل به خطا واقع شده است، به دلیل فرمودهٔ خدای متعال در پایان این آیات: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أُولٰئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (آنان که ایمان آوردند و کسانی که هجرت کردند و در راه خدا جهاد نمودند، به رحمت خدا امید دارند و خدا آمرزنده و مهربان است). پس این‌ها قرینه‌هایی است بر اینکه در نبردی میان مؤمنان و کافران، در ماه حرام، قتلی به خطا از سوی مؤمنان در میان کافران رخ داد و کافران زبان به طعنه و خرده‌گیری گشودند؛ ازاین‌رو این آیه تأییدی است بر آنچه در روایات دربارهٔ داستان عبدالله بن جَحش و یارانش آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (بگو: جنگیدن در آن گناهی بزرگ است، و بازداشتن از راه خدا و کفر ورزیدن به او و بازداشتن از مسجدالحرام...). «صَدّ» همان بازداشتن و منصرف کردن است؛ و مراد از «سبیل الله» (راه خدا)، عبادت و آیین‌های بندگی و به‌ویژه حج است. و ظاهر این است که ضمیر در «بِهِ» به «سبیل» برمی‌گردد؛ بنابراین کفر در عمل خواهد بود نه کفر در اعتقاد. و «المسجد الحرام» بر «سبیل الله» عطف شده است؛ یعنی بازداشتن از راه خدا و بازداشتن از مسجدالحرام.

این آیه بر حرام بودن جنگ در ماه حرام دلالت می‌کند؛ و گفته شده است که این آیه با فرمودهٔ خدای متعال نسخ شده است: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» (مشرکان را هر جا یافتید بکشید؛ توبه: ۵)، اما این سخن درست نیست و پاره‌ای از سخن در این باره، پیش‌تر در تفسیر آیات جنگ گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ» (و بیرون راندن اهل آن از آنجا نزد خدا بزرگ‌تر است، و فتنه از کشتار بزرگ‌تر است)؛ یعنی کاری که مشرکان در بیرون راندن پیامبر خدا و مؤمنانِ مهاجر انجام دادند — با اینکه آنان اهل مسجدالحرام بودند — از جنگیدن گناهی بزرگ‌تر نزد خداست، و فتنه‌ای که با آزار و شکنجه و دعوت به کفر بر سر مؤمنان آوردند از کشتار بزرگ‌تر است. پس مشرکان حق ندارند بر مؤمنان خرده بگیرند، در حالی که خود کاری بزرگ‌تر از آنچه بر آن خرده می‌گیرند مرتکب شده‌اند؛ و مؤمنان نیز در آنچه از مشرکان کشتند، جز امیدوار به رحمت خدا نبودند و خدا آمرزنده و مهربان است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ» (و پیوسته با شما می‌جنگند...) تا پایان آیه؛ حرف «حَتَّىٰ» برای تعلیل (بیان علت) است؛ یعنی برای اینکه شما را از دینتان برگردانند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ» (و هر کس از شما از دین خود برگردد...) تا آخر آیه؛ تهدیدی است برای مرتد به حَبْطِ عمل (تباه و بی‌اثر شدن کارها) و جاودانگی در آتش دوزخ.

(گفتاری دربارهٔ حَبْط [تباه شدن عمل])

«حَبْط» همان باطل شدن عمل و از بین رفتن اثر آن است، و در قرآن جز به «عمل» نسبت داده نشده است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ:» (اگر شرک ورزی، حتماً عملت تباه می‌شود و بی‌گمان از زیان‌کاران خواهی بود؛ زمر: ۶۵)؛ و فرمودهٔ خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُديٰ لَنْ يَضُرُّوا اللّٰهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ، يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ:» (بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند و از راه خدا بازداشتند و پس از آنکه هدایت برایشان آشکار شد با پیامبر به مخالفت برخاستند، هرگز زیانی به خدا نمی‌رسانند و او اعمالشان را تباه خواهد کرد؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و پیامبر اطاعت کنید و کارهایتان را باطل نسازید؛ محمد: ۳۳). ذیلِ آیه به مقتضای مقابله، دلالت می‌کند بر اینکه حَبْط به معنای باطل شدن عمل است؛ همان‌طور که این معنا در فرمودهٔ خدای متعال آشکار است: «وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِيهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ:» (و آنچه در آنجا کرده بودند تباه گشت و آنچه انجام می‌دادند باطل شد؛ هود: ۱۶). و به این معنا نزدیک است فرمودهٔ خدای متعال: «وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» (و به هر کاری که کرده بودند پرداختیم و آن را غباری پراکنده ساختیم؛ فرقان: ۲۳).

کوتاه‌سخن اینکه حَبْط همان باطل شدنِ عمل و از اثر افتادنِ آن است؛ و گفته شده است که ریشهٔ آن از «حَبَط» (با حرکتِ حرفِ باء) گرفته شده است، و آن حالتی است که چهارپا بیش از اندازه می‌چرد و می‌خورد و در نتیجه شکمش باد می‌کند و چه‌بسا به هلاکتش می‌انجامد.

و آنچه خدای متعال از اثر حَبْط (تباهی و بی‌اثر شدن عمل) یاد کرده، باطل شدن اعمال در هر دو جهان دنیا و آخرت است؛ از این رو حبط به اعمال از جهت اثرشان در زندگی آخرت پیوند دارد؛ زیرا ایمان، زندگی دنیا را دلنشین و پاکیزه می‌سازد همان‌گونه که زندگی آخرت را پاکیزه می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ:» (نحل: ۹۷)؛ یعنی: «هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، قطعاً او را به حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم و پاداششان را به بهترین آنچه عمل می‌کردند، خواهیم داد». زیان‌کاری در تلاش کافر—به‌ویژه کسی که پس از ایمان به کفر بازگشته است—و تباهی عمل او در دنیا کاملاً روشن است و هیچ غباری بر آن نیست؛ چرا که دل او به امری پایدار و استوار، یعنی خدای پاک و منزه، وابسته نیست تا به هنگام نعمت به او شادمان شود، هنگام مصیبت بدو آرامش یابد و در وقت نیاز به او روی آورد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» (انعام: ۱۲۲)؛ یعنی: «آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟». این آیه روشن می‌سازد که مؤمن در دنیا در کارهایش از زندگی و نوری برخوردار است که کافر آن را ندارد. و مانند آن است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ:» (طه: ۱۲۳)؛ یعنی: «پس هر کس از هدایت من پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت؛ و هر کس از یاد من روی بگرداند، بی‌گمان برای او زندگی تنگی خواهد بود و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم»؛ که در آن بیان می‌دارد زندگی و معیشت کافر در دنیا تنگ، دشوار و رنج‌آور است، و در مقابل، زندگی و معیشت مؤمن سعادتمندانه، گشاده و فراخ است.

و همهٔ این مطالب را سخن خدای متعال در بر گرفته و دلیل این سعادت و شقاوت را بیان فرموده است، آنجا که می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكٰافِرِينَ لاٰ مَوْليٰ لَهُمْ:» (محمد: ۱۱)؛ یعنی: «این بدان سبب است که خداوند مولا و سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند، و کافران هیچ مولایی ندارند».

از بیانی که تقریر کردیم روشن شد مراد از «اعمال»، مطلق کارهایی است که انسان با آن‌ها سعادت زندگی را می‌جوید، نه فقط اعمال عبادی و رفتارهای قُربی (کارهایی که به نیت نزدیکی به خدا انجام می‌گیرد) که شخص مرتد در دوران ایمانش انجام داده بود؛ افزون بر آنکه حبط دربارهٔ کسانی نیز به کار رفته است که اساساً عمل عبادی و کار تقرب‌آوری ندارند، همچون کافران و منافقان؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّٰهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدٰامَكُمْ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمٰالَهُمْ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَرِهُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأَحْبَطَ أَعْمٰالَهُمْ:» (محمد: ۹)؛ یعنی: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر خدا را یاری کنید، شما را یاری می‌نماید و گام‌هایتان را استوار می‌دارد؛ و کسانی که کفر ورزیدند، نگونساری بر آنان باد و اعمالشان را باطل ساخت؛ این بدان سبب است که آنچه را خدا نازل کرده بود ناخوش داشتند، پس اعمالشان را تباه کرد». و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ:» (آل‌عمران: ۲۲)؛ یعنی: «بی‌تردید کسانی که به آیات خدا کفر می‌ورزند و پیامبران را به ناحق می‌کشند و کسانی از مردم را که به عدالت فرمان می‌دهند به قتل می‌رسانند، آنان را به عذابی دردناک مژده بده؛ آنان کسانی هستند که اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده است و هیچ یاوری ندارند»؛ و آیاتی دیگر از این دست.

بنابراین حاصل این آیه، مانند دیگر آیات حبط، این است که کفر و ارتداد سبب می‌شود عمل از اثرگذاری در سعادت زندگی بازماند و باطل شود؛ همان‌گونه که ایمان در اعمال حیاتی پدید می‌آورد که با آن در مسیر سعادت اثر می‌گذارند. پس اگر انسان پس از کفر ایمان بیاورد، اعمالش در جهت اثرگذاری بر سعادت، پس از آنکه باطل و تباه بود، زنده می‌شود؛ و اگر پس از ایمان مرتد گردد، تمام اعمالش می‌میرد و تباه می‌شود، به‌گونه‌ای که دیگر هیچ اثری در سعادت دنیوی و اخروی نخواهد داشت. با این حال، اگر بر حال ارتداد نمیرد، هنوز امید آن سعادت برایش وجود دارد؛ اما اگر بر ارتداد بمیرد، حبط بر او حتمی شده و شقاوت بر سرنوشتش رقم خواهد خورد.

از همین جا بی‌اساس بودن این اختلاف‌نظر آشکار می‌شود که آیا اعمال شخص مرتد تا هنگام مرگش باقی می‌ماند و در آن زمان حبط و تباه می‌شود، یا نه.

توضیح این مطلب آن است که برخی بر این باور رفته‌اند که اعمالِ مرتد پیش از ارتدادش تا هنگام مرگ باقی می‌ماند؛ پس اگر تا آن دم به ایمان بازنگردد، با فرا رسیدن مرگ، با حَبْط (تباهی و باطل شدن عمل) از بین می‌رود. برای این سخن به این کلام خدای متعال استدلال کرده‌اند که می‌فرماید: « وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كٰافِرٌ فَأُولٰئِكَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ الآيه» (بقره: ۲۱۷: «و هر کس از شما از دینش برگردد و در حال کفر بمیرد، اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده است...»). و چه بسا این سخن خدای متعال نیز آن را تأیید کند که می‌فرماید: «وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» (فرقان: ۲۳: «و به سراغ کارهایی که کرده‌اند می‌رویم و آن‌ها را مانند ذرات پراکندهٔ غبار می‌گردانیم»)؛ زیرا این آیه حال کافران را هنگام مرگ بیان می‌کند. نتیجهٔ این سخن آن است که اگر او به ایمان بازگردد، دوباره صاحب اعمال شایستهٔ پیش از ارتدادش می‌شود.

در مقابل، گروهی دیگر بر این رفته‌اند که ارتداد، اعمال را از ریشه تباه و باطل می‌کند؛ بنابراین حتی اگر پس از ارتداد دوباره ایمان بیاورد، اعمال گذشته‌اش به او بازنمی‌گردد. آری، کارهایی را که پس از ایمانِ دوباره تا هنگام مرگ انجام داده است، برای خود خواهد داشت. به گفتهٔ اینان، آیه قید مرگ را تنها از آن رو آورده که در مقام بیان تمام اعمال و رفتارهایی است که در دنیا انجام داده است!
اما تو با درنگ در آنچه یادآور شدیم درمی‌یابی که این نزاع از اساس وجهی ندارد، و آیه در پی بیان باطل شدن همهٔ کارها و رفتارهای او از جهت اثرگذاری در سعادتش است!

در اینجا مسئلهٔ دیگری مطرح است که گویی شاخه‌ای از این مسئله به شمار می‌رود، و آن مسئلهٔ «احباط و تکفیر» (باطل شدن عمل نیک یا پوشانده شدن گناه) است؛ به این معنا که آیا اعمال یکدیگر را باطل می‌کنند یا نه، بلکه کار نیک حکم خود را دارد و کار بد نیز حکم خود را؟ آری، به تصریح قرآن، کارهای نیک چه بسا کارهای بد را می‌پوشانند و محو می‌کنند.

برخی به بطلان متقابل میان اعمال (تحابط یا یکدیگر را از بین بردن) معتقد شده‌اند، و اینان خود نیز با یکدیگر اختلاف دارند: برخی گفته‌اند هر گناهِ پسین، کار نیکِ پیشین را باطل می‌کند، و برعکس؛ که لازمه‌اش این است که برای انسان از کارهایش یا تنها کار نیک بماند یا فقط کار بد. و برخی دیگر قائل به «موازنه» شده‌اند؛ به این معنا که از کار بیشتر به اندازهٔ کار کمتر کاسته می‌شود و باقی‌مانده بدون هیچ مانع و ناسازگاری بر جا می‌ماند. لازمهٔ هر دو دیدگاه این است که نزد انسان از کارهایش، اگر چیزی مانده باشد، تنها یک نوع وجود داشته باشد: یا فقط کار نیک یا فقط کار بد.

پاسخ هر دو دیدگاه نخست این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ:» (توبه: ۱۰۲: «و دیگرانی هستند که به گناهانشان اعتراف کردند؛ کاری شایسته را با کاری دیگر که بد بود درآمیختند. امید است خدا توبه‌شان را بپذیرد، چرا که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است»)؛ چرا که این آیه آشکارا بر گوناگونیِ اعمال و باقی ماندن آن‌ها بر همان حال خود دلالت دارد تا زمانی که توبه‌ای از جانب خدای پاک و منزه به آن‌ها برسد؛ و این با «تحابط» (باطل کردن متقابل اعمال) به هر صورتی که تصورش کنند، ناسازگار است.

و دوم اینکه خدای متعال در مسئلهٔ اثرگذاری اعمال، بر همان روشی رفتار کرده است که خردمندان در جامعهٔ بشری در مسیر پاداش و کیفر در پیش می‌گیرند؛ یعنی پاداش دادن به کار نیک جداگانه، و کیفر دادن به کار بد جداگانه است، مگر در برخی از نافرمانی‌ها و گناهانی که پیوند مولا و بندگی را از ریشه می‌گسلد، که آن موارد جایگاه حَبْط (تباه شدن عمل) است. آیات قرآن در بیان این روش فراوان و بی‌نیاز از بازگفتن است.

و گروهی دیگر بر این باورند که انواع اعمال محفوظ می‌ماند، و هر کاری اثر خود را دارد، چه کار نیک باشد و چه کار بد.

آری، کار نیک چه بسا کار بد را می‌پوشاند (تکفیر می‌کند)، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ:» (انفال: ۲۹: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر از خدا پروا کنید، برای شما مایهٔ تمیز [حق از باطل] قرار می‌دهد و بدی‌هایتان را از شما می‌پوشاند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ:» (بقره: ۲۰۳: «پس هر کس در دو روز شتاب کند، گناهی بر او نیست...»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ:» (نساء: ۳۱: «اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم»)؛ بلکه برخی اعمال، کار بد را به کار نیک دگرگون می‌سازد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِكَ يُبَدِّلُ اللّٰهُ سَيِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» (فرقان: ۷۰: «مگر کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد؛ پس خدا بدی‌هایشان را به نیکی‌ها تبدیل می‌کند»).

در اینجا مسئلهٔ دیگری هست که گویی اصل و ریشهٔ این دو مسئله به شمار می‌رود، و آن بررسی دربارهٔ زمانِ استحقاق پاداش و جایگاهِ تحقق آن است. برخی گفته‌اند: آن هنگام، زمانِ انجامِ عمل است؛ برخی گفته‌اند: هنگام مرگ است؛ برخی گفته‌اند: در آخرت است؛ و گروهی نیز گفته‌اند: زمان انجام عمل است به شرط «موافات» (پایدار ماندن بر آن حالت تا هنگام مرگ و فرارسیدن اجل)؛ به این معنا که اگر انسان بر همان حالتی که هنگام عمل داشته تا زمان مرگ باقی نماند، سزاوار آن نخواهد بود، مگر آنکه خداوند بداند فرجام کارش به کجا می‌رسد و بر چه وضعی پایدار می‌شود؛ از این رو آنچه را هنگام عمل سزاوار آن است، برایش ثبت می‌کند.

صاحبان هر یک از این دیدگاه‌ها به آیاتی متناسب با نظر خود استدلال کرده‌اند؛ زیرا در قرآن آیاتی وجود دارد که بر حسب انطباق، با هر یک از این زمان‌ها سازگار است، و چه بسا به برخی وجوه عقلی ساختگی و سرهم‌بندی‌شده نیز استدلال کرده باشند.

آنچه سزاوار است گفته شود این است که اگر ما در باب پاداش و کیفر، و حَبط (تباهی عمل) و تکفیر (پوشاندن و محو گناه) و مانند آنها، شیوهٔ «نتایج و تجسم اعمال» را در پیش بگیریم—همان‌گونه که در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مٰا بَعُوضَهً فَمٰا فَوْقَهٰا:» (بقره: ۲۶؛ خدا ابایی ندارد از اینکه به پشه‌ای یا فراتر از آن مَثَل بزند) بیان کردیم—لازمه‌اش آن است که جانِ آدمی تا زمانی که به تن وابسته است، گوهری دگرگون‌شونده و پذیرای تغییر در ذاتِ خود و آثارِ ذاتش باشد؛ یعنی در صورت‌هایی که از آن سر می‌زند و نتایج و آثاری نیک‌بختانه یا شقاوت‌بار بر آن بار می‌شود. بنابراین، هرگاه کار نیکی از انسان سر زند، در ذاتش صورتی معنوی پدید می‌آید که سزاواریِ او را برای پاداش اقتضا می‌کند؛ و هرگاه گناهی از او سر زند، صورتی معنوی حاصل می‌شود که صورتِ کیفر بر آن استوار می‌گردد. با این حال، از آنجا که ذاتِ نفس به سبب نیکی‌ها و بدی‌هایی که بر آن روی می‌آورد همواره در معرض دگرگونی است، ممکن است صورتِ کنونی و حاضر با تبدیل شدن به صورتی دیگر، باطل شود. وضع نفس پیوسته چنین است تا آنکه مرگ به سراغش آید، از بدن جدا شود، حرکت از تکاپو بازایستد و دگرگونی و زمینهٔ تغییر از میان برود. در این هنگام، صورت‌ها و آثارشان برای نفس تثبیت می‌شود؛ ثباتی که دگرگونی و تغییری نمی‌پذیرد، مگر به آمرزش یا شفاعت، به همان صورتی که پیش‌تر بیان کردیم.

همچنین اگر در باب ثواب و عقاب، روش «مجازات و پاداش‌دهیِ قراردادی» را پیش بگیریم—چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم—حالِ انسان از نظر کسب کار نیک و نافرمانی در برابر تکالیف الهی و ترتب پاداش و کیفر بر آنها، درست مانند وضعیت او از حیث اطاعت و نافرمانی نسبت به قوانین اجتماعی و بار شدن ستایش و نکوهش بر آنها خواهد بود. خردمندان به محض آنکه کاری از فاعل سر می‌زند، به ستایشِ فرمان‌بردار و نیکوکار و نکوهشِ نافرمان و بدکار می‌پردازند؛ با این حال، پاداش یا کیفری را که در قالب ستایش و نکوهش به او می‌دهند، دگرگون‌پذیر می‌دانند؛ زیرا می‌بینند فاعل ممکن است دگرگون شود و از فرمان‌برداری یا سرکشیِ کنونی‌اش دست بکشد. از این رو، بار شدنِ ستایش و نکوهش بر فاعلِ کار از نظر عاقلان با انجامِ عملْ فعلیت می‌یابد، امّا پایدار ماندنِ آن وابسته به این است که چیزی ناسازگار با آن رخ ندهد. امّا ثبوتِ قطعی و همیشگیِ ستایش و نکوهش به‌گونه‌ای که هرگز باطل نشود، تنها زمانی رُخ می‌دهد که وضعیت شخص چنان تثبیت شود که دیگر هرگز تغییر نکند، چه با فرارسیدن مرگ و چه با از دست رفتنِ زمینهٔ تغییر در دوران زندگی.

از اینجا دانسته می‌شود که در همهٔ دیدگاه‌های گذشته دربارهٔ این مسائل، انحراف از حق وجود دارد؛ زیرا آنان بحث را بر پایه‌ای نهاده‌اند که شایسته نبوده بر آن بنا شود.

و حق این است که نخست: پاداش و کیفر از جهت استحقاق، به محض سرزدن کارِ سبب‌سازِ آن به انسان می‌رسد، ولی پس از آن همچنان پذیرای دگرگونی و تغییر است؛ و پایداریِ زوال‌ناپذیرِ آن، چنان‌که گفتیم، تنها با مرگ تثبیت می‌شود.

دوم اینکه: حبط اعمال (تباهی و بی‌اثر شدن کارها) به سبب کفر و مانند آن، نظیر استحقاق پاداش، هنگام سرزدن گناه تحقق می‌یابد و با مرگ قطعی و حتمی می‌گردد.

سوم اینکه: حبط، همان‌گونه که به اعمال اخروی مربوط می‌شود، به کارهای دنیوی نیز تعلق می‌گیرد.

چهارم اینکه: «تحابط» (باطل شدن متقابلِ کارهای نیک و بد توسط یکدیگر) در میان اعمال باطل است، بر خلاف تکفیر (پوشاندن و محو گناه) و مانند آن.

گفتاری دربارهٔ احکام اعمال از جهت جزا

از احکام اعمال: [اثرگذاری برخی بر برخی دیگر]

اینکه برخی از گناهان، کارهای نیکِ دنیا و آخرت را حبط (تباه) می‌کنند، مانند ارتداد (بازگشت از دین).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كٰافِرٌ فَأُولٰئِكَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ الآيه» (و هر کس از شما از دین خود برگردد و در حال کفر بمیرد، اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده است). و مانند کفر ورزیدن به آیات خدا و لجاجت در برابر آن؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّٰاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ:» (آل‌عمران: ۲۱-۲۲؛ آنان که به آیات خدا کفر می‌ورزند و پیامبران را به ناحق می‌کشند و مردمی را که به دادگری امر می‌کنند به قتل می‌رسانند، به عذابی دردناک بشارتشان ده. اینان کسانی هستند که اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده است). و همچنین برخی از طاعت‌ها گناهان دنیا و آخرت را می‌پوشانند و محو می‌کنند (تکفیر می‌کنند)، مانند اسلام آوردن و توبه؛ خدای متعال می‌فرماید:

«قُلْ يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِليٰ رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ:» (الزمر: ۵۳-۵۵؛ بگو ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید، از رحمت خدا نومید نشوید؛ بی‌گمان خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد، زیرا او خود بسیار آمرزنده و مهربان است. و به‌سوی پروردگارتان بازگردید و تسلیم او شوید، پیش از آنکه عذاب به سراغتان آید و آن‌گاه یاری نشوید، و از بهترین چیزی که از سوی پروردگارتان بر شما نازل شده پیروی کنید)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ:» (طه: ۱۲۳-۱۲۴؛ پس هر کس از هدایت من پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت، و هر کس از یاد من روی بگرداند، قطعاً برای او زندگی تنگی خواهد بود و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم).

و نیز از گناهان، معصیت‌هایی است که پاره‌ای از کارهای نیک را تباه می‌کند (حبط می‌سازد)، مانند دشمنی و مخالفتِ سرسختانه با پیامبر؛ خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدىٰ لَنْ يَضُرُّوا اللّٰهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ» (سوره محمد: ۳۲-۳۳؛ بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند و از راه خدا بازداشتند و پس از آنکه هدایت برایشان آشکار شد با پیامبر دشمنی کردند، هرگز زیانی به خدا نمی‌رسانند و او اعمالشان را تباه خواهد کرد. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر را اطاعت نمایید و اعمال خود را باطل مسازید)؛ زیرا تقابل میان این دو آیه اقتضا می‌کند که امر به اطاعت در معنای نهی از دشمنی و مخالفت باشد، و باطل ساختن عمل همان حبط است. و مانند بلند کردن صدا فراتر از صدای پیامبر؛ خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَرْفَعُوا أَصْوٰاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَ لاٰ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمٰالُكُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» (الحجرات: ۲؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، صدایتان را از صدای پیامبر بلندتر مکنید و همچنان‌که با یکدیگر بلند سخن می‌گویید با او با صدای بلند حرف نزنید، مبادا کارهایتان تباه شود و خود آگاه نباشید).

و همچنین از طاعت‌ها، اعمالی است که پاره‌ای از گناهان را می‌پوشاند و محو می‌کند (تکفیر می‌کند)، مانند نمازهای واجب؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ:» (هود: ۱۱۴؛ و در دو طرف روز و بخش‌هایی از شب نماز را برپا دار؛ بی‌گمان نیکی‌ها، بدی‌ها را از میان می‌برند)، و مانند حج؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ:» (البقره: ۲۰۳؛ پس هر کس در دو روز شتاب ورزد گناهی بر او نیست، و هر کس تأخیر کند نیز گناهی بر او نیست)، و مانند پرهیز از گناهان کبیره؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ:» (النساء: ۳۱؛ اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده‌اید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم و می‌بخشاییم)، و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ:» (النجم: ۳۲؛ آنان که از گناهان بزرگ و زشتی‌ها جز لغزش‌های کوچک دوری می‌جویند؛ بی‌گمان آمرزش پروردگارت گسترده است).

و نیز از گناهان، معصیت‌هایی است که نیکی‌های انجام‌دهنده‌اش را به دیگری منتقل می‌کند، مانند قتل؛ خدای متعال می‌فرماید:

«إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ:» (المائده: ۲۹؛ من می‌خواهم تو با بار گناه من و گناه خودت بازگردی). این معنا در روایات رسیده از پیامبر و امامان اهل‌بیت (ع) دربارهٔ غیبت، تهمت و جز این‌ها نیز آمده است؛ همچنین از طاعت‌ها نیز اعمالی هست که گناهان را به دیگری منتقل می‌کند، چنان‌که شرح آن خواهد آمد.

و همچنین، برخی از گناهان چنان‌اند که مانندِ گناهانِ دیگران — و نه عین آن‌ها — را به انسان منتقل می‌کنند؛ خدای متعال می‌فرماید: «لِيَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ كٰامِلَهً يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ مِنْ أَوْزٰارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ:» (نحل: ۲۵) «تا در روز قیامت، بار گناهان خود را به‌طور کامل و بخشی از بار گناهان کسانی را که نادانسته گمراهشان می‌کنند، بر دوش کشند»، و فرمود: «وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ:» (عنکبوت: ۱۳) «و قطعاً بارهای سنگین [گناهانِ] خود و بارهایی دیگر را همراه با بارهای خود بر دوش خواهند کشید.» همین‌طور برخی از طاعات هستند که مثلِ کارهای نیکِ دیگران — و نه عین آن‌ها — را به انسان منتقل می‌کنند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» (یس: ۱۲) «و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و آثار [برجامانده از] آنان را می‌نویسیم.»

و نیز برخی از گناهان سبب دوچندان شدنِ عذاب می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِذاً لَأَذَقْنٰاكَ ضِعْفَ الْحَيٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ:» (اسراء: ۷۵) «در آن صورت، عذابِ دوچندانِ زندگی و عذاب دوچندانِ مرگ را به تو می‌چشاندیم»، و خدای متعال می‌فرماید: «يُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَيْنِ:» (احزاب: ۳۰) «عذاب برای او دوچندان می‌شود.» و به همین سان، پاره‌ای از طاعات موجب چندبرابر شدنِ پاداش است، مانند انفاق در راه خدا؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ» (بقره: ۲۶۱) «مَثَل کسانی که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، چون مَثَل دانه‌ای است که هفت خوشه برویاند و در هر خوشه صد دانه باشد»، و مانند آنچه در این سخن خدای متعال آمده است: «أُولٰئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ:» (قصص: ۵۴) «آنان پاداششان دو بار به ایشان داده می‌شود»، و آنچه در این کلام خدای متعال آمده است: «يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ» [تا دو سهم از رحمتش به شما ببخشد و برایتان «نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ:» (حدید: ۲۸) «نوری قرار دهد که با آن راه سپرید و شما را بیامرزد.» گذشته از این‌که کار نیک نزد خدا به‌طور مطلق چندبرابر پاداش دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا:» (انعام: ۱۶۰) «هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن برای او خواهد بود.»

و همچنین، برخی از حسناتْ بدی‌ها را به نیکی‌ها تبدیل می‌کنند؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صٰالِحاً فَأُوْلٰئِكَ يُبَدِّلُ اللّٰهُ سَيِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ:» (فرقان: ۷۰) «مگر کسی که توبه کند و ایمان آورَد و کاری شایسته انجام دهد؛ پس اینانند که خداوند گناهانشان را به حسنات دگرگون می‌سازد.»

و نیز برخی از کارهای نیک سبب می‌شود که همانندِ آن به دیگری ملحق گردد؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ:» (طور: ۲۱) «کسانی که ایمان آوردند و فرزندانشان در ایمان از آنان پیروی کردند، فرزندانشان را به آنان ملحق ساختیم و از [پاداشِ] عملشان چیزی نکاستیم؛ هر کسی در گرو دستاورد خویش است.» دستیابی به نظیرِ این معنا در گناهان نیز امکان دارد؛ مانند ستم به یتیمانِ مردم که موجب فرود آمدنِ ستمی همانند آن بر یتیمانِ نسلِ ستمگر می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَيْهِمْ:» (نساء: ۹) «و باید بترسند کسانی که اگر پس از خود فرزندانی ناتوان بر جای می‌نهادند، بر [آیندهٔ] آنان بیمناک بودند.»

و همچنین، برخی از کارهای نیک گناهانِ صاحب خود را به دیگری واگذار می‌کنند و کارهای نیکِ دیگران را به سوی او جذب می‌نمایند؛ چنان‌که برخی از گناهان نیز کارهای نیکِ صاحب خود را به دیگری می‌رانند و گناهان او را به سوی خود جلب می‌کنند. این نکته از شگفتی‌های باب پاداش و استحقاق است که بحث از آن به‌زودی ذیل این سخن خدای متعال خواهد آمد: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ:» (انفال: ۳۷) «تا خداوند، ناپاک را از پاک جدا کند و ناپاک‌ها را روی یکدیگر نهد و همه را متراکم سازد و در جهنم قرار دهد.»

دربارهٔ موضوعاتِ این آیات، روایات فراوان و گوناگونی وارد شده است که به‌خواست خدای عزیز، هر کدام را هنگام بحث ذیل آیهٔ مناسب خودش خواهیم آورد.

با تأمل و تدبر در آیات گذشته روشن می‌شود که اعمال از جهت مجازات — یعنی از حیث تأثیرشان در سعادت و شقاوت — دارای نظامی هستند که با نظام حاکم بر طبیعتِ اعمال در این جهان تفاوت دارد؛ زیرا مثلاً کارِ «غذا خوردن»، از آن حیث که مجموعه‌ای از حرکت‌های جسمانیِ کنشی و واکنشی است، پیوندی ویژه با فاعل خود دارد که تنها به او احساس سیری می‌بخشد و از او فراتر نمی‌رود و به شخص دیگری جز او منتقل نمی‌گردد؛ و همچنین پیوندی با غذای خورده‌شده دارد که دگرگونیِ آن را از صورتی به صورت دیگر در پی می‌آورد، از آن غذا فراتر نمی‌رود، با چیز دیگری جابه‌جا نمی‌شود و از هویت و ذات خود دگرگون نمی‌گردد. به همین ترتیب، اگر «زید»، «عمرو» را بزند، آن حرکت ویژه فقط «زدن» است و نه چیزی دیگر، و زید فقط «زننده» است و نه جز آن، و عمرو فقط «کتک‌خورده» است و نه جز آن، و نمونه‌هایی دیگر از این دست. با این حال، همین اعمال در نشئه و جهانِ سعادت و شقاوت احکامی جز این دارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (بقره: ۵۷: «و بر ما ستم نکردند، بلکه به خودشان ستم می‌کردند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ:» (فاطر: ۴۳: «و نیرنگ بد جز دامنِ صاحبش را نمی‌گیرد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ:» (انعام: ۲۴: «بنگر چگونه بر ضد خود دروغ گفتند!»)، و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ تُشْرِكُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالُوا ضَلُّوا عَنّٰا بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئاً كَذٰلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ الْكٰافِرِينَ:» (المؤمن: ۷۴: «سپس به آنان گفته می‌شود: کجایند آنچه جز خدا شریک می‌ساختید؟ می‌گویند: از [دسترس] ما گم شدند، بلکه ما از پیش چیزی را نمی‌خواندیم! این‌گونه خدا کافران را گمراه می‌سازد»).

خلاصه آنکه: جهانِ جزا چه بسا کاری را به کاری دیگر تبدیل کند، و چه بسا کار را [از عاملش] برگیرد و به غیر فاعلش نسبت دهد، و چه بسا به کاری حکمی جز حکم [طبیعیِ] آن بدهد، و دیگر آثاری از این دست که با نظام این جهان جسمانی ناسازگار است.

و هیچ صاحبْ‌گمانی نباید گمان بَرَد که این امر، حجت و اعتبارِ عقل‌ها را درباره کارها و پیامدهایشان باطل می‌سازد و حکم عقلی را تباه می‌کند، چنان‌که دیگر هیچ حکمی بر پایه استواری بند نشود؛ زیرا می‌بینیم خدای پاک و منزه (در آنچه در کتابش بازگو فرموده)، خود یا فرشتگانِ گماشته‌اش بر امور، در هنگام مرگ و در عالم برزخ و نیز در قیامت و دوزخ و بهشت، در برابر مجرمان با دلایلی عقلی استدلال می‌کنند که عقل‌ها آن‌ها را می‌شناسند و درمی‌یابند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْريٰ فَإِذٰا هُمْ قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا يَفْعَلُونَ:» (الزمر: ۷۰: «و در صور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است بیهوش درمی‌افتد، مگر آن‌که خدا بخواهد؛ سپس باری دیگر در آن دمیده می‌شود و ناگهان بر پای می‌ایستند و می‌نگرند؛ و زمین به نور پروردگارش روشن می‌گردد و کارنامه نهاده می‌شود و پیامبران و گواهان آورده می‌شوند و میانشان به حق داوری می‌گردد و ستمی به آنان نمی‌شود؛ و به هر کس [پاداش یا کیفرِ] آنچه انجام داده به‌تمام داده می‌شود، و او به آنچه می‌کنند داناتر است»). و در قرآن بارها این خبر آمده است که خداوند در روز قیامت میان مردم درباره آنچه در آن اختلاف داشتند به حق داوری خواهد کرد؛ و در این باره، نقلِ کلامِ شیطان توسط خداوند کفایت می‌کند، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الشَّيْطٰانُ لَمّٰا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ:» (إبراهیم: ۲۲ [تا پایان آیه]: «و هنگامی که کار پایان یافت، شیطان گفت: همانا خدا به شما وعده حق داد و من نیز به شما وعده دادم، اما خلاف وعده‌ام رفتار کردم؛ و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود جز اینکه شما را فراخواندم و شما پاسخم دادید؛ پس مرا ملامت نکنید، بلکه خودتان را ملامت کنید...»).

از اینجا درمی‌یابیم که حجت و اعتبار عقل‌ها در نشئه اعمال (جهان انجام کارها) و سرای پاداش باطل نیست، با آنکه چنان‌که اشاره کردیم میان این دو نشئه — یعنی نشئه طبیعت و نشئه جزا — تفاوتی آشکار وجود دارد.

آنچه این گره را می‌گشاید این است که خداوند در دعوت و هدایت مردم، با زبانِ خودِ آنان با ایشان سخن گفته است؛ و در خطاب‌ها و بیان‌هایش برای آنان بر مدار عقل‌های اجتماعی (درک و قواعدِ عقلاییِ جامعه) رفتار نموده، و به همان اصول و قوانینی دست یازیده که در قلمرو بندگی و مولویت (رابطه بنده و مولا) جریان دارد؛ از این رو خود را مولا، مردم را بندگان، و پیامبران را فرستادگانی به‌سوی آنان دانسته، و پیاپی با امر و نهی، و برانگیختن و بازداشتن، و بشارت و هشدار با آنان سخن گفته است، و نیز با وعده [پاداش] و وعید [کیفر]، و دیگر لوازمی که به این مسیر پیوند می‌خورد، مانند عذاب و آمرزش و جز آن.

و این شیوه قرآن کریم در سخن‌گفتن با مردم است؛ چراکه قرآن تصریح می‌کند که این حقیقت، بسیار فراتر از آن چیزی است که مردم می‌پندارند یا به خیالشان می‌آید، اما ظرفیت اندیشه‌شان گنجایش آن را ندارد و این‌ها حقایقی است که فهم‌هایشان بر آن احاطه نمی‌یابد. از همین رو، قرآن تا مرتبه‌ای نزدیک به افق ادراکِ آنان فرود آمده است تا به اندازه‌ای که خدا بخواهد، از تأویل (حقیقتِ باطنی و غاییِ) این کتاب عزیز بهره‌مند گردند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ:» (الزخرف: ۴: «سوگند به این کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که بیندیشید؛ و براستی که آن در امّ‌الکتاب [کتاب مادر و لوح محفوظ] نزد ما، بلندمرتبه و استوار است»).

بنابراین، قرآن کریم در جزئیاتِ احکامی که دربارهٔ پاداش و کیفر (جزاء) و مسائل وابسته به آن خبر داده است، بر احکام کلیِ عقلایی تکیه می‌کند؛ همان احکامی که میان خردمندان رایج است و بر پایهٔ مصالح و مفاسد بنا شده است. نکتهٔ لطیف این است که این حقایقِ پوشیده از سطح فهم‌های معمولی، بر همین احکام عقلایی کاملاً قابل انطباق و با آن‌ها توجیه‌پذیر است؛ زیرا عقل عملیِ اجتماعی برای نمونه، این سخت‌گیری را در حق برخی از مفسدان و تبهکاران دور از ذهن نمی‌داند که فرد را به‌خاطر تمام زیان‌ها و مفاسد اجتماعیِ برآمده از کارش مؤاخذه و بازخواست کنند؛ مانند اینکه قاتل را به‌خاطر تمام حقوق اجتماعیِ ازدست‌رفته در پی مرگ مقتول بازخواست نمایند، یا کسی را که سنّت و شیوه‌ای بد بنیان نهاده است، به‌خاطر همهٔ خلاف‌هایی که طبق سنّت او انجام می‌شود مؤاخذه کنند. در مثال نخست، عقل حکم می‌کند گناهانی که در ظاهر، کارهای مقتول شمرده می‌شد، از دیدگاه عقلایی فاعل واقعی‌اش همان قاتل است؛ و در مثال دوم حکم می‌کند بدی‌هایی که پیروان آن سنّت بد انجام داده‌اند، در حقیقت کارهایی است که نخستین پایه‌گذار آن رسمِ پیروی‌شده نیز انجام داده است، در عین حال که کارِ خودِ پیروان هم هست. پس آن اعمال، کارِ هر دوی آن‌هاست و از همین رو، او نیز مانند آنان بازخواست و مجازات می‌شود.

و به همین ترتیب، [بر پایهٔ مصلحت‌ها و اعتبارات عقلایی] ممکن است حکم شود که فاعلِ یک کار، فاعلِ آن به شمار نیاید، یا یک کارِ معیّن و مشخص، غیر از همان کار دانسته شود، یا کارهای نیکِ دیگری نیکی‌های این شخص به حساب آید، یا برای انسان همانندِ آن کارها منظور گردد؛ و همهٔ این موارد بر اساس اقتضای مصالحِ موجود است.

بنابراین، قرآن کریم این احکام شگفت‌انگیز در پاداش و کیفر را ـ همچون جزا دیدنِ انسان به‌خاطر کار دیگران در خیر یا شر، نسبت دادن کار به غیر فاعلش، و دگرگون دانستنِ ماهیتِ یک عمل و مانند آن ـ با قوانین عقلاییِ جاری در بستر اجتماع و در سطح فهم عمومی تبیین و روشن می‌سازد؛ هرچند این حقایق در واقع دارای نظامی غیر از نظام محسوس‌اند و احکام اجتماعی و عقلایی نیز تنها به زندگی دنیا محدود و منحصر است. و آنچه امروز از انسان پوشیده است، در روزی که رازها آشکار می‌شود («يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ») بر او کشف و هویدا خواهد شد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِكِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَليٰ عِلْمٍ هُديً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» (اعراف: ۵۳)، «و به‌راستی برای آنان کتابی آوردیم که آن را از روی دانشی [عمیق] به‌تفصیل بیان کردیم، در حالی که برای گروهی که ایمان می‌آورند هدایت و رحمتی بود. آیا جز تأویل آن (رویداد و فرجامِ نهایی‌اش) را انتظار می‌برند؟ روزی که تأویلش فرا رسد، کسانی که پیش از آن، آن را فراموش کرده بودند می‌گویند: به‌راستی فرستادگان پروردگار ما حقیقت را آوردند»؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتٰابِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ (إلي أن قال) بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ:» (یونس: ۳۹)، «و این قرآن چنان نیست که بتواند از سوی غیر خدا به‌دروغ بافته شود، بلکه تصدیقِ همان [کتاب‌هایی] است که پیش از آن بوده و تفصیلی است از آن کتاب، که هیچ شکی در آن نیست و از جانب پروردگار جهانیان است... (تا آنجا که فرمود:) بلکه چیزی را تکذیب کردند که به دانِش آن احاطه نیافته بودند و هنوز تأویلش برای آنان نیامده بود».

با آنچه بیان کردیم، اختلافِ ظاهری میان این آیاتِ دربردارندهٔ احکام شگفت‌آور، و امثال این فرمودهٔ خدای متعال برطرف می‌شود: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا يَرَهُ:» (زلزال: ۸)، «پس هر کس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند آن را می‌بیند و هر کس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند آن را می‌بیند»؛ و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ:» (انعام: ۱۶۴)، «هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد»؛ و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ:» (طور: ۲۱)، «هر انسانی در گرو دستاورد خویش است»؛

و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ:» (نجم: ۳۹)، «و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده [چیزی] نیست»؛ و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً:» (یونس: ۴۴)، «همانا خدا به مردم هیچ ستمی روا نمی‌دارد»؛ و دیگر آیات فراوانی از این دست.

زیرا آیات پیشین حکم می‌کنند گناهان مقتولِ مظلوم را در حقیقت همان قاتلِ ستمکار مرتکب شده است؛ بنابراین، بازخواست و مؤاخذهٔ قاتل به‌خاطر کارِ خود اوست، نه کارِ دیگری. همچنین حکم می‌کنند کسی که از سنّتی بد پیروی نماید و بر اثر آن پیروی، گناهی انجام دهد، آن معصیت را تنها پیرو مرتکب نشده، بلکه هم کارِ خودِ اوست و هم کارِ بنیان‌گذار و پیشوایی که از او پیروی شده است؛ پس آن معصیت در واقع دو معصیت به شمار می‌آید. و نیز حکم می‌کنند کسی که ستمگری را بر ستمش یاری دهد یا به پیشوای گمراهی اقتدا کند، شریکِ گناه او و فاعلی همانند اوست. پس این افراد و مانند آنان از جهت پاداش و کیفر، خود از مصادیق این کلام خدای متعال هستند که می‌فرماید: « لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ الآيه» (هیچ باربرداری بارِ گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد... تا پایان آیه) و آیاتی همانند آن؛ نه اینکه با استثنا یا نقضِ حکم، از شمولِ آن خارج شده باشند.

و به این نکته اشاره دارد کلام خدای متعال: «وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا يَفْعَلُونَ:» [زمر: ۷۰] (و میانشان به حق داوری شود و به آنان ستم نرود، و به هر کس [پاداش و کیفرِ] آنچه انجام داده تمام و کمال داده شود، و او به آنچه می‌کنند داناتر است). پس این فرمودهٔ او: «و داناتر است به آنچه می‌کنند»، دلالت می‌کند یا می‌رساند که پاداش و کیفرِ کامل دادن به هر کس، بر اساس کارهایی است که خدای پاک و منزه از آنان می‌داند و به حساب می‌آورد، نه بر پایهٔ آنچه خودشان از نزد خود و بدون دانش و خرد حساب می‌کنند؛ چرا که خداوند در دنیا خرد را از آنان سلب کرده است، آن‌جا که خدای متعال به حکایت از دوزخیان می‌فرماید: «لَوْ كُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا كُنّٰا فِي أَصْحٰابِ السَّعِيرِ:» [ملک: ۱۰] (اگر می‌شنیدیم یا می‌اندیشیدیم، در میان اهل آتش سوزان نبودیم)، و در آخرت نیز [خرد و بینایی را از آنان نفی کرده] آن‌جا که می‌فرماید: «وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْميٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَهِ أَعْميٰ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً:» [اسراء: ۷۲] (و هر کس در این دنیا کوردل باشد، در آخرت نیز نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود)، و خدای متعال می‌فرماید: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَهِ:» [همزه: ۶-۷] (آتش برافروختهٔ الهی که بر دل‌ها چیره می‌شود و زبانه می‌کشد)، و خدای متعال در تأیید این سلبِ آگاهی می‌فرماید: «قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ قٰالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَ لٰكِنْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» [اعراف: ۳۸] (پیروان دربارهٔ پیشوایان خود گویند: پروردگارا! اینان ما را گمراه کردند، پس عذابی دوچندان از آتش به آنان بده؛ فرمود: برای هر کدام دوچندان است، ولی شما نمی‌دانید). پس برای هر دو گروهِ پیشوایان و پیروان عذاب دوچندان قرار داد؛ پیشوایان به سبب گمراهیِ خود و گمراه ساختن دیگران، و پیروان به سبب گمراهیِ خود و پابرجا داشتنِ فرمان پیشوایانشان با پیروی از آنان؛ سپس یادآور شد که همهٔ آنان بی‌دانش‌اند.

اگر بگویی: ظاهر این آیاتی که علم و آگاهی را از مجرمان در دنیا و آخرت سلب می‌کند، با آیات دیگری ناسازگار است که برای آنان علم اثبات می‌نمایند؛ مانند کلام خدای متعال: «كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ:» [فصلت: ۳] (کتابی است که آیه‌هایش برای مردمی که می‌دانند، به صورت قرآنی عربی به روشنی بیان شده است)؛ و مانند آیاتی که با آنان احتجاج و استدلال می‌کند، در حالی که احتجاج در برابر کسی که دانشی ندارد و استدلال را نمی‌فهمد بی‌معناست؛ افزون بر این‌که خود این آیات نیز مشتمل بر گونه‌هایی از احتجاج با آنان در آخرت است و چاره‌ای جز اثبات عقل و درک برای آنان در آن‌جا نیست؛ گذشته از این، آیاتی وجود دارند که برای آنان در خصوص آخرت علم و یقین اثبات می‌کنند، مانند کلام خدای متعال: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ:» [ق: ۲۲] (به راستی از این روز در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از پیش چشمت برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است) و کلام خدای متعال: «وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ:» [سجده: ۱۲] (و اگر ببینی هنگامی را که گناهکاران نزد پروردگارشان سر به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا! دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم، همانا ما به یقین رسیده‌ایم).

در پاسخ می‌گویم: بازگشتِ نفی علم از آنان در دنیا، به نفی پیروی از همان دانشی است که دارند؛ و معنای نفی علم از آنان در آخرت، همراه ماندن نادانی و رفتاری است که در دنیا بر آن بوده‌اند هنگام برانگیخته شدن، و جداناشدنی بودنِ اعمال از آنان؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» [اسراء: ۱۳] (و کارنامهٔ عمل هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم و روز قیامت کتابی برای او بیرون می‌آوریم که آن را گشوده دیدار می‌کند) و کلام خدای متعال: «قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ:» [زخرف: ۳۸] ([چون نزد ما آید به همنشین شیطان‌صفت خود] گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ مشرق و مغرب بود، که چه بد همنشینی هستی!)، و آیاتی دیگر از این دست. و بررسی کامل این بحث به زودی در تفسیر کلام خدای متعال: «يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ:» [بقره: ۲۴۲] خواهد آمد.

امام غزالی از اشکالِ انتقال اعمال، پاسخ دیگری در برخی از رساله‌های خود داده و حاصل سخنش این است: انتقال نیکی‌ها و بدی‌ها به سبب ستم، در دنیا و در همان هنگامِ جریان ستم رخ می‌دهد، ولی این امر در روز قیامت آشکار می‌گردد؛ بنابراین ستمگر مثلاً طاعت‌های خود را در دیوان (نامهٔ عملِ) دیگری می‌بیند، در حالی که در آن هنگام منتقل نشده، بلکه در دنیا منتقل گشته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ » ([فرمانروایی امروز از آنِ کیست؟ از آنِ خداوندِ] یکتای چیره و قهار است)؛ [خداوند در این آیه] از پابرجا بودن فرمانروایی برای خود در آخرت خبر داده، در حالی که این مالکیت در آن‌جا برای خدای متعال پدید نیامده، بلکه او همواره مالک است؛ جز این‌که حقیقت آن برای همهٔ آفریدگان جز در روز قیامت آشکار نمی‌شود؛ و آنچه را انسان نمی‌داند، برای او موجود به شمار نمی‌رود هرچند در ذاتِ خود موجود باشد؛ پس هرگاه به آن آگاهی یابد، برایش موجود می‌گردد، گویی هم‌اکنون در حق او پدید آمده است.

بدین‌ترتیب، سخن کسی که گفته است: «إن المعدوم كيف ينقل والعرض كيف ينقل؟» (معدوم [امری که از بین رفته] چگونه منتقل می‌شود و عَرَض [ویژگی وابسته به جسم] چگونه انتقال می‌یابد؟) باطل می‌شود.

پس در پاسخ می‌گوییم: آنچه منتقل می‌شود ثواب طاعت است، نه خودِ طاعت؛ ولی از آنجا که طاعت به خاطر ثوابش خواسته می‌شود، از انتقال اثرِ آن، به انتقالِ خودش تعبیر شده است. اثر طاعت نیز امری بیرون از انسان نیست که بعداً به او بپیوندد تا چنین اشکال شود که انتقال آن در دنیا از قبیل انتقالِ عَرَض (ویژگی وابسته به موضوع) است که ناممکن است، و انتقال آن در آخرت پس از نابود شدنش از قبیل اعادهٔ معدوم (بازگرداندن امر نابودشده) است که ممتنع به شمار می‌رود؛ و اگر جوهر (وجودی مستقل و برپای‌خود) باشد، پس این چه جوهری است؟! بلکه مراد از اثر طاعت، تأثیرِ نوربخش آن در دل است؛ زیرا طاعت‌ها اثری نورانی در دل بر جای می‌گذارند و نافرمانی‌ها اثری آکنده از سنگ‌دلی و تاریکی در آن پدید می‌آورند. با نورهای طاعت، تناسب و پیوندِ دل با عالم نور، معرفت و مشاهده استوار می‌شود و با ستم و سنگ‌دلی، دل برای پرده‌نشینی (حجاب) و دوری از حق آماده می‌گردد. همچنین میان آثار طاعت‌ها و نافرمانی‌ها جانشینی و تضاد حاکم است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ » (یقیناً کارهای نیک، کارهای بد را از بین می‌برند؛ هود: ۱۱۴).

و پیامبر (ص) فرمود: «أتبع السيئة الحسنة تمحقها» (در پی کار بد، کار نیک به جای آور تا آن را محو سازد)؛ و کیفرها و رنج‌ها مایهٔ پاک شدن گناهان‌اند، و از همین رو است.

امام (ع) فرمود:

«إن الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله» (همانا انسان پاداش داده می‌شود، حتی برای خاری که به پایش می‌خلد).

و امام (ع) فرمود: «الحدود كفارات» (حدود شرعی، کفارهٔ گناهان است).

پس در پی ستمِ ستمگر، تاریکی و سنگ‌دلی‌ای در دلش پدید می‌آید که موجب زدوده شدن اثر نوری می‌شود که از طاعت‌های انجام‌داده‌اش در دل داشت؛ و ستمدیده رنج می‌کشد و در نتیجه، خواهش نفسانی‌اش درهم‌می‌شکند و اثرِ بدی‌هایی که تاریکی را در دلش به جا گذاشته بود پاک می‌شود و دلش روشنایی ویژه‌ای می‌یابد. بدین‌ترتیب، نوری که در دل ستمگر بود به دل ستمدیده، و تاریکی‌ای که در دل ستمدیده بود به دل ستمگر گردش یافته است؛ و معنای انتقال نیکی‌ها و بدی‌ها همین است.

اگر کسی بگوید: این، انتقالی حقیقی نیست؛ زیرا حاصل آن از میان رفتن نور از دل ستمگر و پدید آمدن نوری دیگر در دل ستمدیده، و نیز از بین رفتن تاریکی از دل ستمدیده و پیدایش تاریکیِ دیگری در دل ستمگر است، و این در واقع انتقال نیست؛

می‌گوییم: نام «انتقال» گاه بر چنین امری به شیوهٔ استعاره (کاربرد مجازی) اطلاق می‌شود؛ چنان‌که گفته می‌شود: سایه از جایی به جای دیگر منتقل شد، و نور خورشید یا چراغ از زمین به دیوار انتقال یافت، و مواردی دیگر از این دست. پس معنای انتقال طاعت‌ها همین است و نکته‌ای جز این ندارد که از طاعت به ثوابش کنایه آورده‌اند، همان‌گونه که از سبب به مسبَّب کنایه می‌زنند، و پدید آوردن صفتی در یک جا و از بین بردن مانندش در جایی دیگر را «انتقال» نامیده‌اند؛ و همهٔ این‌ها در زبان، رایج و با برهان معلوم است، حتی اگر شریعت هم به آن نپرداخته بود، تا چه رسد به اینکه در شریعت نیز وارد شده است. (پایان سخن او به‌طور گزیده).

می‌گویم: چکیدهٔ آنچه او بیان داشت این است که اطلاقِ انتقال بر رفتاری که خدای پاک و منزه در حق قاتل و مقتول در پیش می‌گیرد، استعاره در استعاره است؛ یعنی به‌کارگیریِ استعاره‌ایِ نام طاعت برای اثر طاعت در دل، و به‌کارگیری استعاره‌ایِ نام انتقال برای محو کردن چیزی و پدید آوردن چیزی دیگر در محلی دیگر. اگر این دیدگاه در دیگر احکامِ یادشدهٔ اعمال نیز جریان یابد، همهٔ این احکام مجاز خواهند شد؛ در حالی که دانستی خدای پاک و منزه این احکام را بر پایهٔ همان چیزی مقرر فرموده است که عقل عملیِ اجتماعی می‌بیند و احکام مصالح و مفاسدش را بر آن استوار می‌سازد. بی‌گمان این احکام عقلانی تنها با باور به حقیقت از عقل صادر می‌شوند؛ از این رو برای نمونه، قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه می‌کند، یا به مقتول یا وارثانش نیکیِ قاتل را می‌بخشد و مانند آن، با این باور که این جرم عین همان جرم و این نیکی عین همان نیکی است، و همین‌طور تا آخر.

این حال و وضع این احکام در ظرف اجتماع است که جایگاه احکام عقل عملی به شمار می‌آید؛ اما نسبت به غیر این ظرف که ظرف حقایق است، همگی جز از راه تحلیل [عقلی] مجازند؛ به این معنا که چون خود این مفاهیم، مفاهیمی اعتباری (قراردادی) هستند که از حقایق و به شیوهٔ ادعا و تشبیه برگرفته شده‌اند، چنانچه با همان حقایقی که از آن‌ها گرفته شده‌اند سنجیده شوند، همگی مجاز خواهند بود؛ پس این نکته را دریاب.

از احکام اعمال: محفوظ، مکتوب و مجسم بودن آن‌ها

چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهٰا وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً:» (آل‌عمران: ۳۰؛ روزی که هر کس کار نیکی را که انجام داده نزد خود حاضر می‌یابد، و هر کار بدی را که کرده است آرزو می‌کند ای کاش میان او و آن عمل، فاصله‌ای دور بود)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً:» (اسراء: ۱۳؛ و کارنامهٔ هر انسانی را بر گردنش بسته‌ایم و در روز قیامت برای او نامه‌ای بیرون می‌آوریم که آن را پیش روی خود گشوده می‌بیند)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ:» (یس: ۱۲؛ و آن‌چه را از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را ثبت می‌کنیم، و هر چیزی را در کتابی آشکار برشمرده‌ایم)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ:» (ق: ۲۲؛ به‌راستی که از این حقیقت در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از پیش دیده‌ات برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است). و بحث پیرامون تجسم اعمال پیش از این گذشت.

از احکام اعمال این است که: میان اعمال و رخدادهای بیرونی ارتباط برقرار است؛

و منظور ما از اعمال، نیکی‌ها و بدی‌هایی است که عنوان‌های رفتارهای بیرونی‌اند، نه حرکت‌ها و سکون‌هایی که آثارِ اجسام طبیعی به شمار می‌آیند؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ:» (شوری: ۳۰؛ و هر مصیبتی به شما رسد، به‌سبب دستاورد دست‌های خود شماست و او از بسیاری درمی‌گذرد)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ:» (رعد: ۱۱؛ همانا خداوند حال هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آن‌که آنان آن‌چه را در جان و وجود خودشان است دگرگون سازند، و هرگاه خدا برای قومی بدی بخواهد هیچ بازگرداننده‌ای برای آن نیست)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ:» (انفال: ۵۳؛ این بدان سبب است که خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته تغییر نمی‌دهد تا آن‌که آنان آن‌چه را در خود دارند دگرگون سازند). این آیات به روشنی نشان می‌دهند که میان اعمال و حوادث — در خیر یا شر — نوعی ارتباط برقرار است.

خلاصه و چکیدهٔ این مطلب را دو آیه از کتاب خدای متعال گرد آورده است؛ یکی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ:» (اعراف: ۹۶؛ و اگر اهل آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پروا پیشه می‌کردند، بی‌گمان برکاتی از آسمان و زمین به روی آنان می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند؛ پس به کیفرِ آن‌چه به دست می‌آوردند گریبانشان را گرفتیم)؛ و دیگر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ:» (روم: ۴۱؛ فساد و تباهی در خشکی و دریا به سبب دستاورد مردم آشکار شد، تا [خداوند] کیفرِ بخشی از آن‌چه را کرده‌اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند).

بنابراین، رخدادهای جهان هستی تا اندازه‌ای پیرو اعمال آدمی است؛ حرکت نوع انسان در مسیر فرمان‌برداری از خدای پاک و منزه و پیمودن راهی که او می‌پسندد، فرود آمدن خیرها و گشوده شدن درهای برکات را در پی دارد. در مقابل، انحرافِ این نوع از صراط بندگی، پافشاری‌اش در بیراهه و گمراهی، تباهی نیت‌ها و زشتی رفتارها، پدیدار شدن فساد در خشکی و دریا و هلاکت امت‌ها را به دنبال می‌آورد؛ هلاکتی که با گسترش ستم، برچیده شدن امنیت، سر برآوردن جنگ‌ها و دیگر شرارت‌های وابسته به انسان و اعمالش رخ می‌دهد. همچنین سبب پیدایش مصیبت‌ها و حوادث ویرانگر طبیعی همچون سیل، زلزله، صاعقه، طوفان و مانند آن‌ها می‌شود؛ چنان‌که خدای پاک و منزه، سیل عَرِم (سیل ویرانگر سدّ مأرب)، طوفان نوح، صاعقهٔ ثمود و باد تند و سردِ عاد را از همین شمار دانسته است.

جامعه و امّت بدکار هرگاه در پلیدی‌ها و گناهان غرق شود، خداوند فرجام ناگوار کارش را به آن می‌چشاند و سرانجام به هلاکت و نابودی‌اش می‌کشاند. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِينَ كٰانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كٰانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّهً وَ آثٰاراً فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مٰا كٰانَ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ:» (مؤمن: ۲۱؛ آیا در زمین سیر نکردند تا بنگرند فرجام کسانی که پیش از آنان بودند چگونه شد؟ آنان از اینان نیرومندتر بودند و آثار بیشتری در زمین بر جای نهادند؛ ولی خدا آنان را به گناهانشان گرفتار ساخت و در برابر خدا هیچ نگه‌دارنده‌ای نداشتند). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِيراً:» (اسراء: ۱۶؛ و هرگاه بخواهیم شهر و دیاری را نابود کنیم، به خوش‌گذرانانش فرمان [طاعت] می‌دهیم، اما در آن به نافرمانی برمی‌خیزند؛ پس وعدهٔ عذاب بر آنان قطعی می‌شود و آنجا را سخت در هم می‌کوبیم). و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا كُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّهً رَسُولُهٰا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنٰا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ يُؤْمِنُونَ:» (مؤمنون: ۴۴؛ سپس پیامبرانمان را یکی پس از دیگری فرستادیم؛ هر بار که پیامبرِ امتی به سویشان آمد، تکذیبش کردند؛ ما نیز آنان را یکی پس از دیگری [به دیار نیستی] فرستادیم و آنان را مایهٔ داستان‌ها و عبرت‌ها ساختیم؛ پس دوری از رحمت خدا باد بر مردمی که ایمان نمی‌آورند!). این‌ها همه دربارهٔ جامعهٔ بدکار است؛ اما جامعهٔ شایسته برعکسِ این است.

فرد نیز همچون جامعه با نیکی و بدی، و با بلاها و مجازات‌های عبرت‌آموز روبه‌رو می‌شود؛ جز اینکه فرد چه بسا از برکتِ نعمتِ گذشتگانش بهره‌مند گردد، چنان‌که ممکن است به ستمِ دیگران مانند پدران و نیاکانش نیز دچار شود. خدای متعال در حکایت از یوسف (ع) می‌فرماید: «قٰالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِي قَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَيْنٰا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اللّٰهَ لٰا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ:» (یوسف: ۹۰؛ [یوسف] گفت: من یوسفم و این برادر من است؛ به‌راستی خدا بر ما منت نهاد، زیرا هر کس پروا کند و شکیبایی ورزد، بی‌تردید خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌کند)؛ و مراد از آن، همان نعمت پادشاهی و عزت و مانند این‌هاست که خدا به او بخشید. و خدای متعال می‌فرماید: «فَخَسَفْنٰا بِهِ وَ بِدٰارِهِ الْأَرْضَ:» (قصص: ۸۱؛ پس او و خانه‌اش را در زمین فرو بردیم). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِيًّا:» (مریم: ۵۰؛ و برای آنان نام نیکی بلندآوازه و راستین قرار دادیم)؛ و گویا مراد از آن، همان فرزندان شایسته و برخوردار از نعمت الهی است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ:» (زخرف: ۲۸؛ و آن را سخنی ماندگار در نسل او قرار داد). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَكٰانَ لِغُلاٰمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَهِ وَ كٰانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمٰا وَ كٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ يَسْتَخْرِجٰا كَنزَهُمٰا:» (کهف: ۸۲؛ و اما آن دیوار، از آنِ دو نوجوان یتیم در آن شهر بود و زیر آن گنجی برای آن دو قرار داشت و پدرشان مردی شایسته بود؛ پس پروردگارت خواست که آن دو به کمال رشد خود برسند و گنجشان را بیرون آورند). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَيْهِمْ:» (نساء: ۹؛ و باید کسانی بترسند که اگر پس از خود فرزندانی ناتوان بر جای می‌گذاشتند، بر آنان بیمناک می‌شدند)؛ و مراد از آن، بازماندهٔ ستم‌دیده‌ای است که به سبب ستمِ گذشتگانش دچار رنج و سختی می‌شود.

کوتاه سخن اینکه هرگاه خداوند نعمتی را بر جامعه‌ای یا بر فردی از انسان‌ها ارزانی دارد، اگر آن نعمت‌یافته شایسته و نیکوکار باشد، آن نعمت هم عطایی است که به او بخشیده و هم آزمونی است که او را با آن می‌آزماید؛ چنان‌که خدای متعال از سلیمان حکایت می‌کند که می‌گفت: «قٰالَ هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمٰا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ:» (نمل: ۴۰؛ گفت: این از بخشش پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس می‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم؛ و هر کس سپاس گزارد، تنها به سود خود سپاس می‌گزارد و هر کس ناسپاسی کند، بی‌گمان پروردگارم بی‌نیاز و بخشنده است). و خدای متعال می‌فرماید: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ:» (ابراهیم: ۷؛ اگر سپاسگزاری کنید، قطعاً [نعمتِ] شما را می‌افزایم و اگر ناسپاسی ورزید، مسلماً عذاب من سخت است). این آیه نیز مانند آیهٔ پیشین نشان می‌دهد که خودِ شکرگزاری از کارهای شایسته‌ای است که فزونی و تداومِ نعمت را در پی دارد.

و اگر نعمت‌یافته بدکار باشد، آن نعمت در حقّ او مکر الهی، استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) و مهلتی است که به او داده می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمٰاكِرِينَ:» (انفال: ۳۰؛ و آنان نیرنگ می‌ورزیدند و خدا تدبیر می‌کرد، و خدا بهترینِ تدبیرکنندگان است). و خدای متعال می‌فرماید: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ:» (قلم: ۴۵؛ به‌زودی آنان را از جایی که نمی‌دانند گام‌به‌گام [به سوی هلاکت] می‌بریم، و به آنان مهلت می‌دهم؛ همانا تدبیر من استوار است). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ فَتَنّٰا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ:» (دخان: ۱۷؛ و به یقین پیش از آنان قوم فرعون را آزمودیم).

و هرگاه پیشامدهای ناگوار فرود آید و مصیبت‌ها و بلاها پیاپی بر قوم یا فردی هجوم آورند، اگر مصیبت‌دیده فردی صالح و شایسته باشد، آن پیشامد برای او فتنه و آزمونی است که خدای متعال بندگانش را با آن می‌آزماید تا ناپاک را از پاک جدا سازد؛ و حکایت او در مواجهه با بلا، مانند طلایی است در بوتهٔ آزمایش و بر سنگ محک. خدای متعال می‌فرماید: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكٰاذِبِينَ أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ أَنْ يَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ:» (عنکبوت: ۲-۴) «آیا مردم پنداشته‌اند همین که بگویند ایمان آوردیم رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟ و بی‌گمان کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم، تا خدا قطعاً راست‌گویان را بشناسد و دروغ‌گویان را نیز بداند؛ آیا کسانی که کارهای ناشایست انجام می‌دهند پنداشته‌اند که از ما پیشی می‌گیرند [و از چنگ عقاب ما می‌گریزند]؟ چه بد داوری می‌کنند!». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ:» (آل عمران: ۱۴۰) «و ما این روزها [ی پیروزی و شکست] را میان مردم می‌گردانیم، تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از میان شما گواهانی [بر حق یا شهیدانی] برگیرد».

و اگر فرد مصیبت‌دیده، بدکار و تبهکار باشد، آن پیشامدها برای او گرفتار آمدن به خشم و انتقام الهی، و کیفری در برابر کردارش خواهد بود، و آیات گذشته نیز بر همین معنا دلالت دارند.

این، اثر و حکمِ عمل است که در جهان هستی آشکار می‌شود و نتیجه‌اش به خودِ انجام‌دهنده بازمی‌گردد. اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ يَكُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَيْهٰا يَظْهَرُونَ وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَيْهٰا يَتَّكِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذٰلِكَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ:» (زخرف: ۳۳-۳۵) «و اگر بیم آن نبود که همهٔ مردم [در کفر] امتی یگانه شوند، قطعاً برای خانه‌های کافران به خدای رحمان، سقف‌هایی از نقره و نردبان‌هایی قرار می‌دادیم که از آن بالا روند، و برای خانه‌هایشان درها و تخت‌هایی می‌نهادیم که بر آن‌ها تکیه زنند، و نیز زر و زیورها؛ و همهٔ این‌ها جز بهره و کالای زندگی دنیا نیست، و آخرت نزد پروردگارت تنها از آنِ پرهیزگاران است»، ناظر به این باب نیست؛ بلکه مراد از آن (و خدا داناتر است) نکوهش دنیا و کالای آن است، و اینکه دنیا و نعمت‌هایش نزد خدای پاک و منزه هیچ ارزشی ندارد و به همین سبب، برای کافر ترجیح داده می‌شود، و ارزش حقیقی تنها از آنِ آخرت است؛ و اگر نبود که افراد انسان همانند یکدیگرند و تلاش‌هایشان همگون و شبیه به هم است، خداوند دنیا را ویژهٔ کافران می‌ساخت.

اگر گفته شود: رخدادهای عمومی و خصوصی، مانند سیل‌ها، زلزله‌ها، بیماری‌های واگیردار، جنگ‌ها و خشک‌سالی‌ها، همگی علت‌های طبیعی و همیشگی دارند که هرگاه آن علت‌ها پدید آیند، معلول‌هایشان نیز پدیدار می‌شوند، خواه جان‌های آدمیان شایسته و پاک باشند یا ناشایست و تبهکار؛ بنابراین، جایی برای علت دانستنِ کارهای نیک و بد باقی نمی‌ماند، بلکه این صرفاً یک فرضیهٔ دینی و پنداری ناسازگار با واقعیت است.

در پاسخ می‌گویم: این یک اشکال فلسفی است و با بحث تفسیری ما که ناظر به برداشت از کلام خدای متعال است منافاتی ندارد، و ما به تفصیل در یک بحث فلسفیِ جداگانه، ذیل تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ:» (اعراف: ۹۶) «و اگر اهل شهرها و آبادی‌ها ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان بر آنان می‌گشودیم»، به آن خواهیم پرداخت.

خلاصهٔ سخن در این باره آن است که این شبهه از بدفهمی و بی‌توجهی به مقاصد قرآن و اهل قرآن سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا مقصود آنان از این سخن که «إن الأعمال حسنه كانت أو سيئه مستتبعه لحوادث يناسبها خيرا أو شرا» (همانا اعمال، چه نیک باشند و چه بد، در پی خود رخدادهایی متناسب با خود، از خیر یا شر، در پی می‌آورند)، هرگز باطل‌دانستن علت‌های طبیعی و انکار تأثیر آن‌ها نیست، و نه شریک‌دانستن اعمال در کنار عوامل مادی؛ چنان‌که الهیون (خداپرستان) نیز با اثبات آفریدگار، در پی باطل‌کردن قانون همگانی علت و معلول و اثبات تصادف و گزاف در جهان آفرینش نیستند، و نمی‌خواهند آفریدگار را هم‌عرض و شریک علت‌های طبیعی قرار دهند تا پاره‌ای از امور را به او و پاره‌ای دیگر را به آن علت‌ها منتسب سازند؛ بلکه مقصودشان اثبات علتی در طول علتی دیگر، و عاملی معنوی بر فراز عوامل مادی است، و این‌که تأثیر را به هر دو علت نسبت دهند، اما به صورت مرتبه به مرتبه، یعنی به عنوان علت نخستین و علت پسین؛ همانند نوشتن که هم به خودِ انسان نسبت داده می‌شود و هم به دستِ او.

و جان‌مایهٔ سخن این است: پیش‌برندهٔ آفرینش، انسان را به سوی سعادت وجودی و کمال حیاتی‌اش پیش می‌برد، همان‌گونه که سخن دربارهٔ آن در بحث «نبوت عامه» گذشت؛ و روشن است که از جمله منزلگاه‌های نوع انسان در مسیرش به سوی سعادت، منزلگاه اعمال و رفتارهاست. پس هرگاه مانع و بازدارنده‌ای در برابر این حرکت پدید آید که موجب توقف آن شود یا رهروِ آن را در آستانهٔ نابودی و هلاکت قرار دهد، آفرینش با سازوکاری به رویارویی آن برمی‌خیزد تا آن مانع را برطرف سازد یا بخشِ فاسد و تباه‌شده را از میان بردارد؛ درست مانند مزاج و طبیعتِ بدن که با آسیب و بیماریِ عارض‌شده بر بدن یا اندامی از اندام‌های آن به مقابله برمی‌خیزد؛ پس اگر در دفع آن موفق شود، آن موضع را بهبود می‌بخشد، و اگر ناتوان گردد، آن را فلج و بی‌فایده رها می‌سازد.

مشاهده و تجربه نشان داده است که نظام آفرینش و تکوین، هر موجود نوعی را به ابزارهایی مجهز کرده است تا آسیب‌ها و تباهی‌های متوجه خود را دفع کند، و استثنا کردن انسان—چه در قالب نوع و چه در فرد—از این قاعدهٔ کلی هیچ معنایی ندارد! همچنین این دو نشان داده‌اند که نظام تکوین، هر موجود نوعی را با اموری ناگوار و ناسازگار روبه‌رو می‌سازد تا او را به به‌کارگیری نیروهای وجودی‌اش برانگیزد، و بدین‌وسیله در وجود خویش کامل شود و به هدف و سعادتی برسد که آفرینش برایش فراهم کرده است؛ پس انسان را چه شده که در کارِ خویش به این امر توجه نمی‌کند؟!

و این همان حقیقتی است که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ:» (دخان: ۳۸-۳۹؛ و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازیچه نیافریده‌ایم؛ آن‌ها را جز به حق خلق نکرده‌ایم، ولی بیشترشان نمی‌دانند)، و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید:

«وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا:» (ص: ۲۷؛ و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریده‌ایم؛ این گمانِ کافران است). پس همان‌طور که اگر سازنده‌ای چیزی را به بازیچه و بدون هدف بسازد، پیوند او با ساخته‌اش صرفاً با پدید آوردنِ آن بریده می‌شود و پروا ندارد که فرجام کار آن به کجا می‌انجامد و چه تباهی و آسیبی به آن می‌رسد، اما اگر آن را برای هدفی ساخته باشد، پیوسته مراقب احوال آن و ناظر بر آن خواهد بود؛ تا اگر عارضه‌ای پدید آید و آن را از هدفی که برایش ساخته شده و اجزایش برای رسیدن به آن ترکیب یافته بازدارد، وضعیتش را اصلاح کند و با کم‌وزیاد کردن در آن، یا با درهم‌شکستنِ ترکیبش از اساس و از نو ساختنش در کار آن دخالت نماید؛ آفرینش آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است—و از جمله انسان—نیز همین‌گونه است. خدای پاک و منزه آنچه را آفریده بیهوده خلق نکرده و بی‌هدف پدید نیاورده است، بلکه برای بازگشت به سوی خویش آفریده، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ:» (مؤمنون: ۱۱۵؛ آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ:» (نجم: ۴۲؛ و اینکه فرجام همه‌چیز به سوی پروردگار توست). از این رو حتمی و ضروری است که عنایت پروردگار به این تعلق گیرد که: انسان را نیز مانند دیگر آفریدگان به هدفش برساند؛ نخست از راه دعوت و هدایت، سپس با آزمون و ابتلا، و سرانجام با نابود ساختن کسی که هدف آفرینش درباره‌اش تباه شده و هدایت از او ساقط گشته است؛ چرا که در این کار، استواری و اتقان در آفرینشِ فرد و نوع، پایان‌بخشیدن به کار یک امت تباه و آسودگی دیگران نهفته است. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مٰا يَشٰاءُ كَمٰا أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّهِ قَوْمٍ آخَرِينَ:» (انعام: ۱۳۳؛ و پروردگار تو بی‌نیاز و صاحب‌رحمت است؛ اگر بخواهد شما را می‌بَرد و پس از شما آنچه را بخواهد جانشین می‌سازد، همان‌گونه که شما را از نسل گروهی دیگر پدید آورد)؛ (به موقعیت این سخن خدای متعال بنگر: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ»).

و این سنت پروردگار، یعنی سنتِ آزمون و انتقام، همان سنتی است که خداوند خبر داده هرگز مغلوب و مقهور نمی‌شود، بلکه همواره چیره و پیروز است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ:» (شوری: ۳۰-۳۱؛ و هر مصیبتی به شما رسد به سبب دستاورد خودتان است و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد، و شما در زمین هرگز درمانده‌کنندهٔ [او] نیستید و برای شما جز خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:» (صافات: ۱۷۱-۱۷۳؛ و قطعاً وعدهٔ ما دربارهٔ بندگانِ فرستاده‌مان پیش‌تر قطعی شده است که بی‌تردید آنان پیروزشدگانند، و بی‌گمان سپاه ما پیروز است).

[از احکام اعمال: پیروزی از آنِ نیکی بر بدی است]

از احکام اعمال از جهت سعادت و شقاوت (خوشبختی و بدبختی) این است که جناحِ سعادت بر جناحِ شقاوت چیره و برتر است؛ و از ویژگی‌های جناح سعادت، هر صفت و ویژگی نیکی چون گشایش، پیروزی، ثبات، استقرار، امنیت، اصالت و ماندگاری است، چنان‌که نقطه‌های مقابل آن‌ها از قبیل نابودی، بطلان، تزلزل، هراس، زوال، مغلوب‌شدن و مانند این‌ها، از ویژگی‌های جناح شقاوت به شمار می‌آید.

آیه‌های قرآنی در این معنا بسیار و فراوان است و در این‌باره همین مَثَلی که خدای متعال زده، بسنده است: «كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ، وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ:»؛ «[مَثَلِ] سخن پاک مانند درختی پاک است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؛ به اذن پروردگارش هر دم میوه‌اش را می‌دهد، و خدا مَثَل‌ها را برای مردم می‌زند، باشد که متذکر شوند. و مَثَل سخن ناپاک چون درختی ناپاک است که از روی زمین برکنده شده و هیچ ثباتی ندارد. خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند، با سخن استوار در زندگی دنیا و در آخرت پابرجا می‌دارد، و ستمکاران را گمراه می‌سازد، و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد» (ابراهیم: ۲۴-۲۷)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:»؛ «تا حق را تثبیت کند و باطل را از میان بردارد» (انفال: ۸)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ:»؛ «و سرانجامِ نیک از آنِ تقواست» (طه: ۱۳۲)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ:»؛ «و به‌راستی وعدهٔ ما پیش‌تر برای بندگانِ فرستاده‌مان رقم خورده است که بی‌گمان آنان یاری‌شدگانند، و یقیناً سپاه ما همواره پیروزند» (صافات: ۱۷۱-۱۷۳)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ:»؛ «و خدا بر کار خویش چیره است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند» (یوسف: ۲۱)، و آیاتی دیگر از این قبیل.

پایان‌بخشیدن به سخن در این آیهٔ اخیر با عبارتِ «وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)، نشان می‌دهد که این چیرگی و پیروزی از سوی خدای پاک و منزه چنان نیست که همهٔ مردم آن را بفهمند، بلکه بیشترشان از آن بی‌خبرند؛ و اگر این همان غلبهٔ حسی و ظاهری بود که هر کسی آن را درمی‌یابد، اکثریت مردم از آن ناآگاه نمی‌ماندند. آری، هر کس نسبت به آن نادان مانده یا انکارش کرده، تنها از دو جهت بوده است:

جهت نخست: اندیشهٔ انسان محدود است و نگاهش تنها به آنچه پیشِ روی اوست و با چشم می‌بیند و از او پنهان نیست، بسنده می‌کند؛ از وضعیتِ کنونی سخن می‌گوید و از آینده غافل است؛ پیروزیِ یک‌روزه را قدرتی پایدار می‌پندارد و چیرگیِ یک‌ساعته را پیروزیِ راستین می‌شمارد، و عمر کوتاه و بهرهٔ ناچیز خود را معیاری می‌گیرد تا بر اساس آن دربارهٔ سراسر هستی داوری کند. اما خدای پاک و منزه که بر زمان و مکان احاطه دارد، حاکم بر دنیا و آخرت و قیّومِ (برپادارنده و تدبیرکنندهٔ) همه چیز است، هرگاه حکم کند حکمی قاطع صادر می‌فرماید و هرگاه تقدیر کند به حق مقدر می‌سازد؛ دنیا و آخرت نزد او یکسان است، نه از فوت‌شدن و از دست رفتنِ فرصتی بیم دارد و نه در کاری شتاب می‌ورزد. از این‌رو ممکن است (بلکه در واقع نیز چنین است) که تباهی و سختیِ یک روز را مقدمه‌ای قرار دهد تا به وسیلهٔ آن روزگاری دراز را اصلاح فرماید، یا محرومیت یک فرد را وسیله‌ای برای رستگاری یک ملت سازد؛ ولی انسان نادان گمان می‌کند که کار بر خدای متعال دشوار و دست‌نیافتنی شده و خدای پاک و منزه مغلوب گشته است (چه بد داوری می‌کنند!)؛ در حالی که خدای پاک و منزه تمام زنجیرهٔ زمان را همان‌گونه می‌بیند که برشی از آن را می‌بیند، و بر همهٔ آفریدگانش چنان فرمان می‌راند که بر یک تن از آنان حکم می‌کند؛ هیچ کاری او را از کار دیگر بازنمی‌دارد و نگهداریِ آنها او را خسته نمی‌کند و او والامرتبه و بزرگ است. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ:»؛ «رفت‌وآمدِ [پیروزمندانهٔ] کافران در شهرها تو را نفریبد؛ این برخورداریِ اندکی است و سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد بستری است!» (آل عمران: ۱۹۶-۱۹۷).

جهت دوم: پیروزی امور معنوی با پیروزی امور مادی و جسمانی تفاوت دارد؛ زیرا غلبه و چیرگیِ مادی آن است که بر کردارها مسلط شوند و آنها را با سلب آزادیِ اختیار و گستردن زور و اجبار، مطیع و فرمانبردارِ فردِ پیروز و چیره گردانند؛ همان‌گونه که شیوهٔ پادشاهانِ خودکامه چنین بوده است؛ گروهی را می‌کشتند، گروهی دیگر را به اسارت می‌بردند و با خودسری و تحکم هر چه می‌خواستند انجام می‌دادند. در حالی که تجربه‌ها نشان داده و برهان عقلی حکم کرده است که زور و اجبار پایدار نمی‌ماند و تسلط بیگانگان بر ملت‌های زنده هرگز استقرار همیشگی ندارد، بلکه تنها دستخوشِ چند روزی گذراست.

اما پیروزی در امور معنوی به این است که دل‌هایی برای پذیرش آن پدید آید و افرادی پرورش یابند که به آن باور داشته باشند و ایمان آورند؛ چراکه بالاتر از ایمانِ کامل هیچ مرتبه‌ای نیست و هیچ دژی مانند استواریِ آن وجود ندارد. پس اگر ایمان به حقیقتی از حقایق در دل‌ها جای گیرد، روزگاری دراز آشکار خواهد شد، هرچند یک روز یا برهه‌ای پنهان بماند. از همین روست که امروزه می‌بینیم دولت‌های بزرگ و جوامع زنده به مسئلهٔ تبلیغ بیش از سازوبرگ و نیروی نظامی اهمیت می‌دهند؛ چراکه سلاحِ معنا کارسازتر و توان‌فرساتر است.

این وضعیت در معنویاتِ صوری و پنداری است؛ همان اموری که در شئون اجتماعی میان مردم جریان دارد و از مرز خیال و توهم فراتر نمی‌رود. اما حقیقتِ راستی که خدای پاک و منزه به سوی آن فرا می‌خواند، کارش بسیار روشن‌تر و آشکارتر است.

زیرا حق از جهت ذاتِ خود جز با گمراهی و باطل روبه‌رو نمی‌شود، و مگر پس از حق جز گمراهی چیزی هست؟! و روشن است که باطل تاب ایستادگی در برابر حق را ندارد؛ از این رو پیروزیِ دلیل و برهان همواره از آنِ حق در برابر باطل است.

همچنین حق از نظر اثرگذاری و رساندن به سرمنزلِ مقصود نیز دچار دوگانگی و تخلف نمی‌شود؛ زیرا اگر مؤمن در زندگی ظاهری بر دشمنِ حق پیروز شود، رستگار و پاداش‌یافته است؛ و اگر دشمنِ حق بر او چیره شود، چنانچه او را به کاری که خدای پاک و منزه بدان خشنود نیست وادار سازد، وظیفهٔ او رفتار بر اساس ناچاری و اضطرار (تقیه) است و این خود موافق خشنودیِ خدای متعال است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً:» (آل‌عمران: ۲۸؛ مگر اینکه از آنان به نوعی تقیه و پروا کنید). و اگر دشمن او را بکشد، این کشته‌شدن برایش حیاتی پاکیزه است نه مرگ؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْيٰاءٌ وَ لٰكِنْ لاٰ تَشْعُرُونَ:» (بقره: ۱۵۴؛ و به کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند مرده نگویید، بلکه آنان زنده‌اند ولی شما درک نمی‌کنید).

بنابراین مؤمن همواره یاری‌شده است و هرگز شکست نمی‌خورد؛ یا هم در ظاهر و هم در باطن پیروز است، یا تنها در باطن. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنٰا إِلاّٰ إِحْدَي الْحُسْنَيَيْنِ:» (توبه: ۵۲؛ بگو: آیا برای ما جز یکی از این دو سرانجامِ نیکو [پیروزی یا شهادت] را انتظار می‌برید؟).

از اینجا آشکار می‌شود که حق، در دنیا هم در ظاهر و هم در باطن چیره و پیروز است؛ اما از نظر ظاهری:

زیرا همان‌گونه که دانستی، جهان هستی نوع انسان را با هدایتی تکوینی به سوی حق و سعادت راه می‌نماید و سرانجام به هدف نهایی خود خواهد رسید. جلوه‌گری‌های پیاپیِ باطل در میدان‌های گوناگون اعتباری ندارد و تنها مقدمه‌ای برای آشکار شدن حق است؛ چراکه هنوز رشتهٔ زمان نگسسته و روزگار به پایان نرسیده است، و نظام آفرینش نیز هرگز مغلوب نمی‌شود. و اما از نظر باطنی: بدان سبب است که دانستی در مقام استدلال و برهان، غلبه همواره با حق است.

و اما این‌که گفتار و کردارِ حق با هر صفت زیبایی چون ثبات، بقا و نیکویی همراه است، و گفتار و کردارِ باطل با هر صفت ناپسندی چون تزلزل، زوال، زشتی و بدی قرین است، دلیلش همان نکته‌ای است که در مباحث پیشین یادآور شدیم: آنچه از فرمودهٔ خدای متعال برمی‌آید که می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ:» (مؤمن: ۶۲؛ این است خدا، پروردگار شما که آفرینندهٔ هر چیز است)، و این فرمودهٔ خدای متعال: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ:» (سجده: ۷؛ همان کسی که هر چه را آفرید نیکو ساخت)، و این فرمودهٔ خدای متعال: «مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ:» (نساء: ۷۹؛ هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست و هر بدی که به تو رسد از سوی خودِ توست)، این است که بدی‌ها اموری عدمی و پوچ‌اند و به خدای پاک و منزه که آفریننده، پدیدآورنده و فیض‌بخش است استناد ندارند، بر خلاف نیکی‌ها. از همین رو، گفتار و کردار نیک خاستگاهِ هر زیبایی و نیکی و سرچشمهٔ هر خیر و سعادتی چون پایداری، بقا، برکت و سودمندی است، نه گفتار و کردار بد. خدای متعال می‌فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ:» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده را بر خود برداشت؛ و از آنچه برای به دست آوردن زینتی یا کالایی در آتش می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مثل می‌زند: اما کف به کنار می‌افتد و از میان می‌رود، و اما آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌شود).

از احکام اعمال: [نیکی با حکم عقل سازگار است]

گفتارها و کردارهای نیک، بر خلاف رفتارها و سخنان بد، با حکم عقل سازگارند؛ و پیش‌تر گذشت که خدای پاک و منزه آنچه را برای مردم بیان فرموده، بر پایهٔ عقل نهاده است (و مقصود ما از عقل، همان نیرویی است که انسان با آن حق و باطل را درمی‌یابد و نیک را از بد بازمی‌شناسد).

از این رو به پیروی از عقل سفارش فرموده و از هر آنچه موجب اختلال در فرمانرواییِ آن شود نهی کرده است؛ مانند شراب‌خواری، قمار، کارهای بیهوده، و فریب‌کاری و معاملهٔ مبهم و پرخطر (غَرَر) در دادوستدها. همچنین از دروغ، افترا، تهمت، خیانت، ترور و شبیخون (فَتْک) و هر آنچه عقل را از سلامتِ داوری بیرون می‌برد نهی فرموده است؛ چراکه این کارها و رفتارها موجب سردرگمی و پریشانیِ عقل انسان در عملکردش می‌شود، در حالی که زندگی انسانی در همهٔ شئون فردی و اجتماعی بر پایهٔ سلامتِ ادراک و اندیشه بنا شده است.

اگر مفاسد فردی و اجتماعی را، حتی در میان مفاسد مسلّم و قطعی که هیچ‌کس منکر آن‌ها نیست، تحلیل و ریشه‌یابی کنی، درمی‌یابی که اساس و ریشهٔ همهٔ آن‌ها کارهایی است که حکومت عقل را باطل می‌سازد؛ و بقیهٔ مفاسد، هرچند فراوان و بزرگ باشند، بر همان پایه استوارند. برای روشن‌تر ساختن این مطلب، جایگاه دیگری هست که به‌خواست خداوند متعال خواهد آمد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پشت سر پیامبر خدا (ص) بر مرکب سوار بودم که فرمود: «يَا ابْنَ عَبَّاسٍ، ارْضَ عَنِ اللهِ بِمَا قَدَّرَ وَ إِنْ كَانَ خِلَافَ هَوَاكَ، فَإِنَّ ذَلِكَ مُثْبَتٌ فِي كِتَابِ اللهِ» (ای ابن‌عباس، به آنچه خداوند مقدر فرموده است راضی باش، هرچند بر خلاف میل و دلخواهت باشد؛ زیرا این امر در کتاب خدا ثبت شده است). گفتم: ای پیامبر خدا، کجای کتاب خداست در حالی که من قرآن را خوانده‌ام؟ فرمود: «وَ عَسىٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ-وَ عَسىٰ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ-وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (بقره: ۲۱۶: «چه بسا چیزی را ناخوش دارید در حالی که برای شما خیر است، و چه بسا چیزی را دوست بدارید در حالی که برای شما شر است؛ و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید»). می‌گویم: در این روایت اشاره‌ای هست به اینکه تقدیر الهی، هم امور تشریعی (احکام) و هم امور تکوینی (حوادث آفرینش) را در بر می‌گیرد و تفاوت آن‌ها تنها به تفاوت اعتبار است. اما دربارهٔ اینکه «عسى» به معنای وجوب (حتمیت و قطعیت) باشد، روایت هیچ دلالتی بر آن ندارد؛ و پیش‌تر گذشت که «عسی» در قرآن به همان معنای لغوی خود یعنی امیدواری (ترجّی) است. از این رو، به آنچه از بعضی مفسران نقل شده است که: «كُلُّ شَيْءٍ فِي الْقُرْآنِ عَسَى فَإِنَّ عَسَى مِنَ اللهِ وَاجِبٌ» (هر جا در قرآن «عسی» آمده، از سوی خداوند واجب و حتمی است!) اعتباری نیست؛ و شگفت‌آورتر از آن، مطلبی است که از بعضی دیگر نقل شده است:

که هر جا در قرآن «عسى» آمده به معنای واجب (حتمی) است مگر در دو موضع: یکی در سورهٔ تحریم: «عَسىٰ رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ» (تحریم: ۵: «امید است پروردگارش، اگر شما را طلاق دهد...»)، و دیگری در سورهٔ بنی‌اسرائیل (اسراء): «عَسىٰ رَبُّكُمْ أَنْ يَرْحَمَكُمْ» (اسراء: ۸: «امید است پروردگارتان به شما رحم کند»).

در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است: ابن‌جریر از طریق سُدّی روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) یک گروه نظامی (سَریّه) متشکل از هفت نفر را به فرماندهی عبدالله بن جَحش اسدی فرستاد. در میان آنان عمار بن یاسر، ابوحُذیفه بن عُتبه بن ربیعه، سعد بن ابی‌وقّاص، عُتبه بن صَفوان سُلَمی (هم‌پیمان بنی‌نوفل)، سهل بن بَیضاء، عامر بن فُهَیره و واقد بن عبدالله یَربوعی (هم‌پیمان عمر بن خطّاب) حضور داشتند. پیامبر نامه‌ای به ابن‌جحش سپرد و به او فرمان داد تا زمانی که به «مَلَل» نرسیده است آن را نخواند. هنگامی که به وادی ملل فرود آمد، نامه را گشود و دید در آن نوشته شده است: «حرکت کن تا در وادی نَخله فرود آیی». پس به یارانش گفت: هر کس خواهان شهادت است پیش برود و وصیت کند؛ زیرا من وصیت کرده‌ام و برای اجرای فرمان پیامبر خدا (ص) رهسپارم. پس حرکت کرد، اما سعد بن ابی‌وقاص و عتبه بن غزوان به سبب گم کردن شترشان از او بازماندند. ابن‌جحش به راه خود ادامه داد تا اینکه به حَکَم بن کَیسان، عبدالله بن مُغیره بن عثمان و عَمرو بن حَضرَمی برخوردند. با هم جنگیدند و حَکم بن کیسان و عبدالله بن مغیره را اسیر کردند و مغیره گریخت، و عمرو بن حضرمی نیز به دست واقد بن عبدالله کشته شد؛ و این نخستین غنیمتی بود که یاران محمد (ص) به دست آوردند. هنگامی که با دو اسیر و غنایم به مدینه بازگشتند، مشرکان گفتند: محمد گمان می‌کند از طاعت خدا پیروی می‌کند، در حالی که خود نخستین کسی است که حرمت ماه حرام را شکست! پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ-قُلْ قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ » (بقره: ۲۱۷: «از تو دربارهٔ ماه حرام و جنگ در آن می‌پرسند؛ بگو: جنگ در آن گناهی بزرگ است») و حلال نیست، «و آنچه شما ای گروه مشرکان انجام دادید، بزرگ‌تر از قتل در ماه حرام است؛ آن‌گاه که به خدا کفر ورزیدید و مانع محمد شدید؛ و فتنه — یعنی شرک — نزد خدا بزرگ‌تر از قتل در ماه حرام است»؛ و این همان سخن خداست که: «وَ صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ كُفْرٌ بِهِ» (بقره: ۲۱۷: «و بازداشتن از راه خدا و کفر ورزیدن به او»).

می‌گویم: روایات در این معنا و نزدیک به آن، از طرق اهل‌سنت بسیار است و این معنا در تفسیر «مجمع البیان» نیز روایت شده است.

در برخی روایات آمده است که: «آن گروه نظامی هشت نفر بودند و نهمین نفر فرمانده‌شان بود».

در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است: ابن‌اسحاق، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و بیهقی از طریق یزید بن رومان از عروه روایت کرده‌اند که گفت: «بَعَثَ رَسُولُ اللهِ ص عَبْدَ اللهِ بْنَ جَحْشٍ إِلَى» (پیامبر خدا (ص) عبدالله بن جحش را به سوی نخله فرستاد) و به او فرمود: آنجا بمان تا خبری از قریش برای ما بیاوری—در حالی که او را به جنگ فرمان نداد و این ماجرا در ماه حرام بود—و پیش از آنکه او را از مقصدش آگاه کند، نامه‌ای برایش نوشت و فرمود: تو و یارانت بیرون بروید، و چون دو روز راه پیمودید، نامه‌ات را باز کن و در آن بنگر؛ هرچه فرمانت داده‌ام انجام بده و هیچ‌یک از یارانت را به همراهی با خود مجبور مکن. چون دو روز راه رفت، نامه را باز کرد و دید در آن آمده است: «برو تا در نخله فرود آیی، و از اخبار قریش هرچه به دستت رسید برایمان بیاوری». پس چون نامه را خواند، به یارانش گفت: «فرمان می‌برم و اطاعت می‌کنم! هر کس از شما شوق شهادت دارد همراه من بیاید، که من رهسپارِ انجام فرمان پیامبر خدا (ص) هستم، و هر کس از شما ناخشنود است بازگردد؛ چراکه پیامبر خدا مرا از اینکه کسی را مجبور کنم بازداشته است». پس همگی همراهش رفتند تا به نجران رسیدند. در آنجا شترِ سعد بن ابی‌وقاص و عتبه بن غزوان—که نوبتی بر آن سوار می‌شدند—گم شد و آن دو برای جست‌وجوی آن بازماندند، و بقیه به راه خود ادامه دادند تا در نخله فرود آمدند. در این هنگام، عمرو بن حضرمی، حکم بن کیسان، عثمان و مغیره بن عبد الله بر آنان گذشتند، در حالی که کاروانی تجاری از طائف به همراه داشتند که بار آن پوست و روغن بود. چون گروهِ مسلمانان آنان را دیدند، واقد بن عبد الله—که سرش را تراشیده بود—در برابرشان نمایان شد. هنگامی که او را سرتراشیده دیدند، عمار گفت: «از سوی او آسیبی به شما نمی‌رسد» (پنداشتند از عمره بازمی‌گردد و خطری ندارد). یاران پیامبر خدا (ص) دربارهٔ آنان با یکدیگر به مشورت پرداختند—و آن روز، آخرین روز از ماه جمادی بود—و گفتند:

«اگر آنان را بکشید، قطعاً در ماه حرام کشته‌اید، و اگر رهایشان کنید، بی‌گمان همین امشب وارد مکه و حرم امن می‌شوند و از دسترستان بیرون می‌روند». پس همگی بر کشتن آنان هم‌داستان شدند. واقد بن عبد الله تمیمی تیری به سوی عمرو بن حضرمی انداخت و او را کشت؛ عثمان بن عبد الله و حکم بن کیسان اسیر شدند، و مغیره گریخت و از چنگشان به‌در رفت. مسلمانان کاروان را به غنیمت گرفتند و آن را به نزد پیامبر خدا (ص) آوردند. پیامبر به آنان فرمود:

«به خدا سوگند من شما را به جنگ در ماه حرام فرمان نداده بودم!» از این رو، پیامبر خدا دو اسیر و کاروان را متوقف ساخت و چیزی از آن نگرفت. چون پیامبر خدا (ص) چنین فرمود، آنان سخت درمانده و پشیمان شدند و پنداشتند که هلاک گشته‌اند، و برادران مسلمانشان نیز آنان را سرزنش کردند. قریش نیز چون ماجرای اینان را شنیدند گفتند: محمد خونِ ماه حرام را ریخت، مال را گرفت، مردان را اسیر کرد و حرمت ماه حرام را شکست! در این باره خداوند این آیه را نازل فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ» (از تو دربارهٔ ماه حرام و جنگیدن در آن می‌پرسند...) [بقره: ۲۱۷]. پس هنگامی که این آیه نازل شد، پیامبر خدا (ص) کاروان را پذیرفت و در برابر فدیه، آن دو اسیر را آزاد کرد. مسلمانان گفتند: ای پیامبر خدا! آیا امید داشته باشیم که این کار برای ما یک غزوه (و جهاد پاداش‌دار) به شمار آید؟ پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أُولٰئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ» (بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و هجرت کرده و در راه خدا جهاد نموده‌اند، به رحمت خدا امید دارند) [بقره: ۲۱۸]. و آنان هشت تن بودند که نهمین نفر و فرمانده‌شان عبد الله بن جحش بود.

می‌گویم: دربارهٔ اینکه فرمودهٔ خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا» (آیهٔ ۲۱۸ بقره) دربارهٔ ماجرای یاران عبد الله بن جحش نازل شده است، روایات دیگری نیز وجود دارد. این آیه دلالت می‌کند بر معذور بودنِ کسی که کاری را به قصد تقرب به خدا انجام داده اما در واقع دچار خطا شده است؛ بنابراین همراه با خطای غیرعمدی، گناهی نیست. همچنین دلالت دارد بر اینکه شمول مغفرت در غیر موردِ گناه نیز امکان‌پذیر است.

در این روایات اشاره‌ای است به اینکه مراد از پرسش‌کنندگان در فرمودهٔ خدای متعال: «يَسْئَلُونَكَ»، مؤمنان هستند نه مشرکانی که بر کار مؤمنان خرده می‌گرفتند. روایت پیشین ابن‌عباس در بحث روایتیِ گذشته نیز این نکته را تأیید می‌کند که گفت: «مردمی بهتر از یاران محمد ندیدم؛ آنان تا زمان رحلت پیامبر (ص) جز سیزده مسئله از او نپرسیدند که همهٔ آن‌ها در قرآن آمده است، از جمله: «يسألونك عن الخمر و الميسر» (از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند) و «يسألونك عن الشهر الحرام» (از تو دربارهٔ ماه حرام می‌پرسند)...». همچنین این نکته را این حقیقت تأیید می‌کند که خطاب در آیه به مؤمنان است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَزٰالُونَ يُقٰاتِلُونَكُمْ حَتّٰى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ» (و آنان پیوسته با شما می‌جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند) [بقره: ۲۱۷].

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۱۹ تا ۲۲۰]

اشاره

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ»؛ «خمر» آن‌گونه که از لغت برمی‌آید، هر مایعی است که برای مست‌کنندگی فراهم شده باشد، و معنای اصلی آن «پوشاندن» است. شراب را از آن رو خمر نامیده‌اند که عقل را می‌پوشاند و نمی‌گذارد خرد آدمی، زیبایی را از زشتی و خیر را از شر بازشناسد. همچنین آنچه زن سر خود را با آن می‌پوشاند، «خِمار» (روسری) نامیده می‌شود؛ و گفته می‌شود:

«خَمَّرْتُ الْإِناءَ»، هنگامی که سرِ ظرف را بپوشانی؛ و می‌گویند: «أَخْمَرْتُ الْعَجِينَ»، هنگامی که مایهٔ خمیر را به آن بیفزایی. و مایهٔ خمیر را از آن رو «خمیره» نامیده‌اند که نخست ورز داده می‌شود، سپس روی آن را می‌پوشانند تا از پیش عمل آید. عرب‌ها در گذشته از انواع خمر جز آنچه از انگور، خرما و جو فراهم می‌آمد نمی‌شناختند؛ سپس مردم بر گونه‌های آن افزودند به‌تدریج، تا جایی که امروزه به انواع فراوانی با درجات گوناگون بر حسب میزان مست‌کنندگی تبدیل شده است، و همهٔ آن‌ها «خمر» به‌شمار می‌روند.

«مَیسِر» در لغت همان قمار است و به قمارباز «یاسر» می‌گویند. معنای اصلی آن آسانی است و قمار را از آن جهت میسر نامیده‌اند که دستیابی به مالِ دیگری از این راه، بدون رنجِ کسب‌وکار و تلاشْ آسان است. بیشترین کاربرد آن نزد عرب در گونهٔ خاصی از قمار بود و آن قرعه‌زدن با چوبه‌های تیر (قِداح) بود؛ و به این تیرها همچنین:

«أَزْلام» و «أَقْلام» نیز می‌گفتند.

و اما چگونگیِ آن چنین بود که شتری می‌خریدند و نحر می‌کردند (سر می‌بریدند)، سپس آن را به بیست‌وهشت سهم تقسیم می‌کردند؛ آنگاه ده چوبهٔ تیر پیش می‌نهادند که عبارت بودند از: «فَذّ»، «تَوْأَم»، «رَقِيب»، «حِلْس»، «نافِس»، «مُسْبِل»، «مُعَلّيٰ»، «مَنِيح»، «سَنِيح» و «رَغْد». سهم «فذ» یک بخش از آن بیست‌وهشت بخش بود، برای «توأم» دو بخش، برای «رقیب» سه بخش، برای «حلس» چهار بخش، برای «نافس» پنج بخش، برای «مسبل» شش بخش، و برای «معلی» هفت بخش که بیشترین سهم را در میان تیرها داشت. اما سه تیرِ واپسین یعنی «منیح»، «سنیح» و «رغد» هیچ سهمی نداشتند. بنابراین، تیرِ هر یک از آن هفت چوبه به نام هر کس بیرون می‌آمد، سهم مقررش را از آن بخش‌ها برمی‌داشت، و دارندگانِ آن سه تیرِ پایانی بهای شتر را به تاوان می‌پرداختند؛ و این کار میان ده مرد به گونهٔ قرعه‌کشی در سهم‌ها و تیرها انجام می‌گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ» (بگو: در آن دو گناهی بزرگ است)؛ و با ثای سه‌نقطه به‌صورت «إِثْمٌ كَثِيرٌ» (گناهی بسیار) نیز قرائت شده است. «إثم» از نظر معنا نزدیک به «ذنب» (گناه) و واژه‌های هم‌ردیف آن است، و آن حالتی در شیء یا در عقل است که انسان را از رسیدن به نیکی‌ها بازمی‌دارد و کند می‌سازد؛ از این رو گناهی است که بدبختی و محرومیت در امور دیگر را در پی می‌آورد و سعادتِ زندگی را در ابعاد دیگرش تباه می‌سازد، و این دو (شراب و قمار) بر همین وصف‌اند.

اما نوشیدن شراب، زیان‌های پزشکی و آثار بدِ آن در معده، روده‌ها، کبد، ریه، دستگاه عصبی، رگ‌ها، قلب و حواسی چون بینایی و چشایی و جز آن‌ها، اموری است که پزشکانِ ماهر در گذشته و حال کتاب‌هایی درباره‌اش نگاشته‌اند؛ و در این باره آمارهای شگفت‌آوری دارند که پرده از فراوانیِ گرفتاران به بیماری‌های مرگباری برمی‌دارد که این سمِ هلاک‌کننده در پی می‌آورد.

و اما زیان‌های اخلاقی آن: دگرگون ساختن و تباهیِ خُلق‌وخو، و کشاندنِ انسان به بددهانی و هرزه‌گویی، آسیب‌رسانی، جنایات، قتل، فاش‌کردن راز، پرده‌دری و هتک حرمت‌ها، و باطل ساختنِ همهٔ قوانین و بنیادهای انسانی که شالودهٔ سعادت زندگی بر آن‌ها بنا شده است؛ به‌ویژه حریم پاک‌دامنی در آبرو، جان و مالِ انسان‌ها؛ چرا که هیچ نگه‌دارنده و پناهی از دستِ مستان وجود ندارد که نه می‌دانند چه می‌گویند و نه درمی‌یابند چه می‌کنند. و بسیار کم پیش می‌آید جنایتی از این جنایت‌ها — که جهان را پر ساخته و گوارایی زندگیِ انسان را به تلخی کشانده است — رخ دهد مگر آنکه شراب به‌گونهٔ مستقیم یا غیرمستقیم در آن نقش داشته است.

اما زیانِ شراب بر نیروی ادراک، ربودن خرد، تصرفِ آشفته‌اش در اندیشه‌های انسان و دگرگون ساختن مسیر درک و فهم در هنگام مستی و پس از به هوش آمدن، چیزی نیست که کسی بتواند انکارش کند؛ و این، بزرگ‌ترین گناه و تباهی موجود در آن است، و همهٔ مفاسد دیگر نیز از همین ریشه می‌گیرد.

شریعت اسلام نیز، همان‌گونه که اشاره شد، پایهٔ احکام خویش را بر پاسداری از عقل سلیم نهاده و از هر کاری که کارکرد عقل را باطل سازد—مانند شراب، قمار، نیرنگ، دروغ و جز این‌ها—به شدیدترین وجه نهی کرده است؛ و از شدیدترین کارهایی که حاکمیت سالمِ عقل را باطل می‌سازند، در میان کردارها شراب‌خواری، و در میان گفتارها دروغ و سخن باطل است.

پس همین کارها—یعنی کارهایی که حاکمیت عقل را باطل می‌کنند و در رأس آن‌ها سیاست‌های مبتنی بر مستی و دروغ—همان‌ها هستند که انسانیت را تهدید می‌کنند، بنیان سعادت را فرو می‌ریزند و هیچ ثمره و نتیجهٔ همگانی به‌بار نمی‌آورند مگر آنکه تلخ‌تر از نتیجهٔ پیشین است؛ و هر اندازه بار سنگین‌تر شود و بردارنده‌اش را درمانده کند، به امیدِ توانایی یافتن، باری بر بارِ او افزوده می‌شود؛ در نتیجه تلاش به نومیدی می‌انجامد و عمل زیان‌بار می‌گردد. اگر برای این راه روشن و شریعت تابناک، هیچ افتخاری جز استوار ساختن بنیان بر عقل، و بازداشتن از پیروی هوای نفسی که آن را تباه می‌کند نبود، برای سربلندی‌اش بس بود. این سخن را تکمله‌ای است که اگر خدا بخواهد، در سورهٔ مائده به آن خواهیم پرداخت.

انسان‌ها همواره به مقتضای سرشتِ حیوانی خویش، به لذت‌های شهوانی تمایل دارند؛ از این رو کارهای شهوت‌انگیز زودتر از حق و حقیقت میانشان رواج می‌یابد و فراگیر می‌شود، و عادت‌ها بر انجام دادنِ آن‌ها شکل می‌گیرد، چندان‌که رها کردن آن‌ها و حرکت بر طبق قوانین سعادت انسانی دشوار می‌گردد. از همین رو، خدای پاک و منزه احکامی را که مقرر فرمود، به شیوهٔ تدریجی میان آنان تشریع کرد و با مدارا و مهلت دادن، به انجام دادنِ احکام مکلفشان ساخت.

از جملهٔ آن عادت‌های رایج و ناپسند، نوشیدن شراب بود؛ چنان‌که تدبر در آیاتِ مربوط به آن نشان می‌دهد، در تحریم آن راه تدریج در پیش گرفته شد، چرا که این آیات چهار بار نازل شدند:

نخست، اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ:» (اعراف: ۳۳؛ «بگو: پروردگارم تنها کارهای زشت—چه آشکارش و چه پنهانش—و گناه و ستم‌گریِ بناحق را حرام کرده است»). این آیه مکی است و در آن، گناه به‌صراحت تحریم شده است، و در شراب نیز گناهی هست؛ جز اینکه روشن نکرده بود آن گناه چیست و در شراب گناهی بزرگ وجود دارد.

شاید این شیوه، نوعی مدارا و آسان‌گیری بود؛ زیرا سکوت از بیانِ صریح، خود دربردارندهٔ چشم‌پوشی است، چنان‌که این کلام نیز بدان اشاره دارد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً:» (نحل: ۶۷؛ «و از میوه‌های درختان خرما و انگور، نوشیدنی مستی‌آور و روزیِ نیکو برمی‌گیرید»). این آیه نیز مکی است و مردم هنوز به حرمتِ بزرگِ شراب توجه نیافته بودند، تا آنکه این سخن نازل شد که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ:» (نساء: ۴۳؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حالی که مست هستید به نماز نزدیک نشوید»). این آیه مدنی است و مردم را تا حدی از شراب‌خواری و مستی در برترین حالت‌ها و بهترین مکان‌ها—یعنی نماز در مسجد—بازمی‌دارد.

خرد و نیز سیاق آیهٔ شریف نمی‌پذیرد که این آیه پس از آیهٔ بقره و دو آیهٔ مائده نازل شده باشد؛ زیرا آن آیات بر نهیِ مطلق دلالت می‌کنند، و پس از آمدن نهیِ مطلق، نهیِ خاص معنایی ندارد. افزون بر این، نزول آن پس از آن آیات، با تدریجی بودنی که از این آیات فهمیده می‌شود ناسازگار است؛ زیرا تدریج، پیمودنِ راه از آسان‌تر به دشوارتر است، نه برعکس.

سپس آیهٔ بقره نازل شد، یعنی کلامی که خدای متعال می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » («از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند؛ بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است، و گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است»). این آیه همان‌گونه که بیان شد پس از آیهٔ نساء نازل شده و متضمن تحریم است؛ چرا که دلالت قطعی دارد بر اینکه در شراب گناه وجود دارد: « فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ » («در آن دو گناهی بزرگ است»)، و پیش از آن نیز آیهٔ مکیِ اعراف نازل شده بود که در تحریم گناه صراحت داشت.

از اینجا نادرستی سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: آیهٔ بقره در تحریم صریح نبوده است؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ » (بگو در آن دو گناهی بزرگ است) و این کلام بر بیش از این دلالت ندارد که در آن دو زیانی هست، و اثم همان زیان است، و حرام‌بودنِ هر چیز زیان‌بار دلیلی بر تحریم چیزی نیست که از سویی زیان و از سوی دیگر سود دارد؛ از این رو این آیه زمینه‌ای برای اجتهاد و نظرورزی صحابه شد، پس گروهی از آنان به سبب آن شراب را ترک کردند و گروهی دیگر بر نوشیدنش پافشاری نمودند، گویی چنین می‌دیدند که می‌توانند در عین پرهیز از زیانش، از سود آن بهره‌مند شوند؛ و این امری زمینه‌ساز برای قطعیت‌یافتنِ تحریم آن شد و سپس این سخن خدای متعال نازل شد: « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ إلي قوله تعالي: فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » (همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلیدی و از کار شیطان است... تا آنجا که خدای متعال می‌فرماید: آیا دست برمی‌دارید؟).

دلیل نادرستی این سخن: نخست اینکه او «اثم» را مطلقاً به معنای زیان گرفته است، در حالی که اثم همان زیان نیست و صرفِ روبه‌رو قرار گرفتنِ آن با «منفعت» در کلام، اقتضا نمی‌کند که به معنای زیانِ در برابر سود باشد؛ و چگونه ممکن است اثم به معنای زیان باشد در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَرىٰ إِثْماً» (و هر که به خدا شرک آورد، بی‌گمان گناهی...) «عَظِيماً» (...بزرگ را به دروغ بربافته است؛ نساء: ۴۸)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ:» (بی‌گمان دل او گناهکار است؛ بقره: ۲۸۳)، و خدای متعال می‌فرماید:

«أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ:» (که بار گناه من و گناه خودت را بر دوش کشی؛ مائده: ۲۹) و خدای متعال می‌فرماید: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ:» (برای هر فردی از آنان، همان گناهی است که مرتکب شده است؛ نور: ۱۱) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا يَكْسِبُهُ عَليٰ نَفْسِهِ:» (و هر کس گناهی مرتکب شود، فقط آن را به زیان خود مرتکب شده است؛ نساء: ۱۱۱)، تا دیگر آیاتی از این دست.

و دوم اینکه آیه حکم را به زیان‌باری معلل نکرده است؛ و حتی اگر چنین فرضی پذیرفته شود، آیه حکم را به چربیدن و غلبهٔ زیان بر منفعت معلل می‌سازد، و عبارتِ آن در این باره صریح است، آنجا که می‌فرماید: « وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا » (و گناه آن دو از سودشان بزرگ‌تر است)؛ و با وجود این تصریح، واگذار کردنِ آن به اجتهاد، اجتهاد در برابر نصّ (نظرورزی در برابر سخن صریح دین) است.

و سوم اینکه گیریم خود این آیه در دلالت بر حرمت نارسا باشد، ولی دلالتش بر «اثم» (گناه) صریح است؛ و این آیه مدنی است و پیش از آن در زمان نزول، آیهٔ سورهٔ اعراف نازل شده بود که اثم را صریحاً حرام کرده است. پس چه عذری دارد کسی که تحریم را در آیه‌ای مکی شنیده باشد، آنگاه در آیه‌ای مدنی دست به اجتهاد بزند؟!

افزون بر این، آیهٔ اعراف بر تحریم مطلقِ اثم دلالت دارد و این آیه، اثم را با وصفِ بزرگی (کِبَر) مقید ساخته است؛ و با این بیان، برای هیچ صاحبِ شکی تردیدی باقی نمی‌ماند در اینکه شراب مصداقی تام و کامل از اثم است و نباید در اینکه از اثمِ حرام به شمار می‌آید شک کرد. قرآن قتل، کتمان شهادت، تهمت و مانند آن را به اثم وصف کرده، ولی در هیچ‌یک از آنها اثم را به بزرگی توصیف نکرده است مگر در شراب و در شرک، که در شرک آن را با وصف عظمت یاد کرده و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدِ افْتَريٰ إِثْماً عَظِيماً:» (و هر که به خدا شرک آورد، بی‌گمان گناهی بزرگ را به دروغ بربافته است؛ نساء: ۴۸). خلاصه آنکه در دلالت آیه بر تحریم تردیدی نیست.

سپس دو آیهٔ سورهٔ مائده نازل شد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمٰا يُرِيدُ الشَّيْطٰانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلاٰهِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ:» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلیدی و از کار شیطان است، پس از آن دوری کنید تا شاید رستگار شوید. شیطان فقط می‌خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد؛ پس آیا شما دست برمی‌دارید؟؛ مائده: ۹۱). و ذیل این کلام نشان می‌دهد که مسلمانان پس از نزول آیهٔ بقره، هنوز از نوشیدن شراب دست نکشیده بودند و یک‌باره از آن جدا نشده بودند تا اینکه این آیه نازل شد و گفته شد: «فهل أنتم منتهون» (آیا دست برمی‌دارید؟). این همه دربارهٔ شراب بود.

و اما میسر (قمار): مفاسد اجتماعیِ آن و ویرانگری‌اش برای بنیان زندگی، امری محسوس و عیان است، و آنچه به چشم دیده می‌شود از بیان بی‌نیاز است؛ و ما به خواست خدا در سورهٔ مائده به آن خواهیم پرداخت.

و به بحث پیشین خود در بررسی واژگان آیه بازگردیم؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ» (بگو در آن دو گناهی...) «كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ» (...بزرگ و سودهایی برای مردم است).

سخن دربارهٔ معنای «إثم» (گناه و پیامد زیان‌بار) پیش از این گذشت. اما «کِبَر» (بزرگی) در حجم‌ها و اندازه‌ها به منزلهٔ «کثرت» (بسیاری) در شمارش و اعداد است؛ و بزرگی در برابر کوچکی قرار می‌گیرد، همان‌طور که بسیاری در برابر اندکی است. بنابراین هر دو، صفت‌هایی اضافی (نسبی) هستند؛ به این معنا که یک جسم یا حجم در مقایسه با جسمی دیگر که کوچک‌تر از آن است، بزرگ به شمار می‌آید و همان جسم در مقایسه با چیزی بزرگ‌تر از خود، کوچک است. اگر مقایسه و نسبت‌سنجی نباشد، نه بزرگی وجود دارد و نه کوچکی، همان‌گونه که نه بسیاری هست و نه اندکی. به نظر می‌رسد توجه انسان‌ها نخستین بار در حجم‌ها و اندازه‌های جسمانی به مفهوم بزرگی جلب شد که از کمّیات متصل (اندازه‌های پیوسته) هستند؛ سپس از صورت‌های مادی به مفاهیم و معانی پی بردند و مفهوم بزرگی و کوچکی را به آن‌ها نیز گسترش دادند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ:» (مدثر: ۳۵)؛ «که آن [دوزخ] بی‌تردید یکی از بزرگ‌ترین پدیده‌هاست»، و خدای متعال می‌فرماید: «كَبُرَتْ كَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ:» (کهف)؛ «چه بزرگ است سخنی که از دهانشان بیرون می‌آید!»، و خدای متعال می‌فرماید: «كَبُرَ عَلَي الْمُشْرِكِينَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ:» (شوری: ۱۳)؛ «آنچه مشرکان را بدان فرامی‌خوانی بر آنان سنگین و گران آمده است». واژهٔ «عِظَم» (بزرگی و عظمت) نیز در معنا همانند کِبَر است؛ جز اینکه ظاهر امر نشان می‌دهد عظمت از «عَظْم» (استخوان) که یکی از اجزای پیکر حیوان است گرفته شده؛ زیرا بزرگیِ جثهٔ حیوان به بزرگی استخوان‌های پیوسته و استوار در درون آن بازمی‌گردد. از این رو، استخوان برای مفهوم بزرگی به استعاره گرفته شد و سپس تثبیت گردید، تا جایی که همانند ریشه‌های اصلی کلمات، واژه‌های گوناگونی از آن مشتق شد.

«نفع» (سود) نقطهٔ مقابل ضرر (زیان) است و این دو بر اموری اطلاق می‌شوند که برای رسیدن به چیزی دیگر مطلوب یا ناپسندند؛ همان‌گونه که «خیر» و «شر» بر اموری اطلاق می‌شوند که به‌خودی‌خود مطلوب یا ناپسندند. و مراد از منافع در شراب و قمار، همان سودهای مالی است که مردم از راه خریدوفروش، کارگری، سرگرمی و خوش‌گذرانی به دست می‌آورند. و چون در مرحلهٔ دوم، میان «اثم» و «منافع» از جهت بزرگی مقایسه شد، این امر اقتضا کرد که منافع به صورت مفرد آورده شود و جنبهٔ شمارش و کثرت از آن برداشته شود؛ زیرا عدد و شمار، اثری در بزرگی حجم ندارد. از همین رو فرمود: «وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا»؛ «و گناه آن دو از سودشان بزرگ‌تر است» و نفرمود: «من منافعهما» (از سودهای آن دو).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ»؛ «و از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: عفو را». به گفتهٔ راغب، معنای اصلیِ «عفو» روی آوردن به چیزی برای برگرفتن آن است؛ سپس کاربردهای گوناگون بیانی سبب شد که این واژه در معانی متعددی به کار رود؛ مانند عفو به معنای آمرزش، عفو به معنای از میان بردن اثر چیزی، و عفو به معنای میانه‌روی در انفاق (بخشیدن مقدار اضافه بر نیاز). و در این آیه، همین معنای اخیر مقصود است؛ و خدا داناتر است.

سخن دربارهٔ هماهنگی پاسخ با پرسش در این آیه، مانند همان مطلبی است که پیش‌تر ذیل این سخنِ خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ...»؛ «از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: هر مالی انفاق می‌کنید، برای پدر و مادر و نزدیکان است...».

خدای متعال می‌فرماید: «يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمُ» تا آنجا که می‌فرماید: «فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ»؛ مقصود از قید ظرف در این آیه، سخنِ خدای متعال است. یعنی عبارتِ «فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ» که به «تَتَفَكَّرُونَ» پیوند دارد و قیدِ ظرف (ظرف زمان یا مکان برای فعلِ اندیشیدن) نیست؛ معنای آیه این است که: شاید شما دربارهٔ کارِ این دو سرا و آنچه از حقیقتشان به شما مربوط است بیندیشید؛ و اینکه دنیا سرایی است که خدا برای شما آفریده تا در آن زندگی کنید و توشه‌ای به دست آورید که در قرارگاه همیشگی‌تان به کارتان آید، و آن همان سرای آخرت است که در آن به‌سوی پروردگارتان بازمی‌گردید تا به کارهایی که در دنیا انجام داده‌اید، پاداش و کیفرتان دهد.

در این آیه، نخست تشویق به کاوش دربارهٔ حقایق هستی، معارف مبدأ و معاد و رازهای طبیعت نهفته است، و نیز اندیشیدن در سرشت جامعه، اصول بنیادینِ اخلاق و قوانین زندگی فردی و اجتماعی؛ و به‌طور کلی، همهٔ دانش‌هایی که از مبدأ، معاد و فاصلهٔ میان این دو که به سعادت و شقاوت انسان پیوند خورده است، بحث می‌کنند.

دوم آنکه قرآن هرچند به پیروی بی‌چون‌وچرا و مطلق از خدا و پیامبرش فرامی‌خواند، با این حال خشنود نیست که احکام و معارفش از روی کوردلی و تعصبِ محض و بدون تفکر و تعقلی پذیرفته شود که حقیقت امر را آشکار می‌سازد و چون چراغی است که در این سیر و سلوک، راه را روشن می‌کند.

گویا مراد از «تبیین» (روشن ساختن)، پرده برداشتن از علت‌ها و حکمت‌های احکام و قوانین، و آشکار ساختن اصول معارف و علوم است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰامىٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَيْرٌ» (و از تو دربارهٔ یتیمان می‌پرسند، بگو: اصلاح کار آنان بهتر است). در این آیه اشاره بلکه دلالتی بر نوعی آسان‌گیری و گشایش وجود دارد، چرا که آمیزش و هم‌زیستی با یتیمان را جایز شمرده و سپس فرموده است: «و لو شاء الله لأعنتكم» (و اگر خدا می‌خواست شما را به زحمت و مشقت می‌انداخت). این تعبیر نشان می‌دهد که پیش‌تر از سوی خدای متعال دربارهٔ کار یتیمان سخت‌گیریِ شدیدی صورت گرفته بود که موجب پریشانی و اضطراب در دل‌های مسلمانان شد، تا آنجا که آنان را واداشت تا دربارهٔ کار یتیمان پرسش کنند؛ و واقعیت نیز چنین است، زیرا در این زمینه آیاتی با لحن شدید دربارهٔ کار یتیمان وجود دارد؛ مانند این سخن که: «تعالي إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰاميٰ ظُلْماً إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً:» (همانا کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، جز این نیست که در شکم‌های خود آتش فرو می‌برند و به‌زودی در آتشی افروخته درآیند؛ نساء: ۱۰) و کلام خدای متعال: «وَ آتُوا الْيَتٰاميٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِليٰ أَمْوٰالِكُمْ إِنَّهُ كٰانَ حُوباً كَبِيراً:» (و اموال یتیمان را به آنان بازدهید و مال ناپاک و بی‌ارزش را با مال پاکیزه عوض نکنید و اموالشان را همراه با اموال خود مخورید که این گناهی بزرگ است؛ نساء: ۲). بنابراین، ظاهر آن است که این آیه پس از آیات سورهٔ نساء نازل شده است و آنچه در بحث روایی از سبب نزول آیه نقل خواهیم کرد نیز این مطلب را تأیید می‌کند. و در کلام خدای متعال: «قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَيْرٌ» از آنجا که واژهٔ «اصلاح» به‌صورت نکره (ناشناس و عام) آمده، دلالت دارد بر اینکه آنچه مورد رضایت خدای پاک و منزه است نوع خاصی از اصلاح است، نه هر اصلاحی هرچند تنها در ظاهر امر اصلاح باشد، پس نکره آمدن در کلام خدای متعال: «إِصْلاٰحٌ»، برای رساندن معنای نوع‌بندی (نوعی خاص از اصلاح) است؛ ازاین‌رو مقصود از آن، اصلاحِ واقعی و حقیقی است نه اصلاحِ صوری و ظاهری، و جملهٔ پایانیِ آیه نیز به همین نکته اشاره دارد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» (و خدا تباه‌کار را از درست‌کار بازمی‌شناسد).

کلام خدای متعال: «وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُكُمْ» (و اگر با آنان هم‌زیستی و معاشرت کنید، برادران شما هستند)، اشاره به برابریِ قرار داده‌شده میان همهٔ مؤمنان دارد؛ از راهِ الغا و نادیده گرفتن تمام ویژگی‌های امتیازآوری که سرچشمهٔ پیدایش انواع فساد در جامعهٔ انسانی است، از جمله به بندگی کشیدن، ضعیف شمردن، خوار کردن، خودبزرگ‌بینی و انواع سرکشی و ستم. بدین ترتیب میان بارهای سنگین جامعه توازن برقرار می‌شود و میان یتیمِ ناتوان و سرپرستِ نیرومند، و میان توانگرِ ثروتمند و بینوای ندار، و همین‌طور میان هر فرد ناقص و کاملی، تعادل و برابری حاصل می‌گردد؛ و خدای متعال فرموده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ:» (جز این نیست که مؤمنان برادران یکدیگرند؛ حجرات: ۱۰).

بنابراین، آنچه این آیه دربارهٔ معاشرت و آمیزشِ سرپرست با یتیم روا می‌شمارد، این است که معاشرتشان مانند معاشرت دو برادرِ برابر در حقوق اجتماعیِ میان مردم باشد؛ به‌گونه‌ای که آنچه از مال یتیم برداشته می‌شود همانند آن باشد که به او پرداخت می‌گردد. ازاین‌رو، این آیه هم‌راستا با کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ آتُوا الْيَتٰاميٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِليٰ أَمْوٰالِكُمْ إِنَّهُ كٰانَ حُوباً كَبِيراً:» (و اموال یتیمان را به آنان بازدهید و مال پلید را با پاکیزه جایگزین نکنید و اموالشان را همراه با اموال خود مخورید که این گناهی بزرگ است؛ نساء: ۲). این هم‌راستایی، از گواه‌هایی است که نشان می‌دهد در این آیه نوعی آسان‌گیری و گشایش هست؛ چنان‌که پایان آیه نیز بر آن دلالت دارد و کلام خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» نیز تا اندازه‌ای بیانگر آن است. پس معنا چنین است: اگر قرار است معاشرت و هم‌زیستی باشد (و آسان‌گیری و تخفیف نیز همین است)، باید مانند معاشرت دو برادر بر پایهٔ برابری در حقوق باشد، و در این صورت نباید ترس و نگرانی به خود راه داد؛ چرا که اگر این کار حقیقتاً و نه به‌صورت ظاهری برای اصلاح باشد، خیر است و حقیقتِ امر بر خدای پاک و منزه پوشیده نمی‌ماند تا شما را صرفاً به‌خاطر هم‌زیستی بازخواست کند، زیرا خدای پاک و منزه تباه‌کار را از درست‌کار بازمی‌شناسد و جدا می‌کند.

کلام خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» تا پایان آیه؛ متعدی شدنِ فعلِ «يَعلَمُ» با حرف «مِن»، گویا به این جهت است که متضمن معنای «يُمَيِّزُ» (جدا می‌کند و بازمی‌شناسد) شده است؛ و «عَنَت» به معنای رنج، سختی و مشقت است.

(بحث روایی)

در کتاب کافی از علی بن یقطین روایت شده است که گفت: مهدی (خلیفهٔ عباسی) از ابوالحسن، امام کاظم (ع)، دربارهٔ شراب پرسید: «آیا شراب در کتاب خدای عزوجل حرام شده است؟ زیرا مردم تنها نهی از آن را می‌دانند و از تحریم (حرام بودنش) آگاهی ندارند.» ابوالحسن (ع) به او فرمود: «آری، حرام است.» مهدی پرسید: «ای ابوالحسن، در کجای کتاب خدای عزوجل حرام شده است؟» امام فرمود: «سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا» (جز این نیست که پروردگار من کارهای زشت را حرام کرده است، آنچه...) «ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ» (چه آشکارش و چه پنهانش، و نیز گناه و ستمِ به ناحق را؛ اعراف: ۳۳)». (تا آنجا که امام فرمود:) «فأما الإثم فإنها الخمر بعینها و قد قال الله تعالى فی موضع آخر: یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا ،فأما الإثم فی کتاب الله فهی الخمر و المیسر و إثمهما أکبر من نفعهما کما قال الله تعالى؛ اما «اثم»، آن خودِ شراب است، و خدای متعال در جایی دیگر فرموده است: «از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند، بگو: در آن دو گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است و گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است» [بقره: ۲۱۹]. پس اثم در کتاب خدا همان شراب و قمار است و گناهِ آن دو بزرگ‌تر از سودشان است، همان‌گونه که خدای متعال فرموده است». پس مهدی [خلیفهٔ عباسی] گفت: «يا علي بن يقطين هذه فتوى هاشمية؛ اي علي بن يقطين، اين فتوايي هاشمي است!» به او گفتم: «صدقت يا أمير المؤمنين- الحمد لله الذي لم يخرج هذا العلم منكم أهل البيت؛ راست گفتی ای امیر مؤمنان، سپاس خدایی را که این دانش را از شما اهل‌بیت بیرون نبرده است». [علی بن یقطین] گفت: «فوالله ما صبر المهدي إن قال لي: صدقت يا رافضي؛ به خدا سوگند مهدی تاب نیاورد و بی‌درنگ به من گفت: راست گفتی ای رافضی (شیعه)!»

می‌گویم: پیش از این مطالبی گذشت که معنای این روایت را روشن می‌سازد.

و در کافی نیز از ابوبصیر، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله جعل للمعصية بيتا، ثم جعل للبيت بابا، ثم جعل للباب غلقا، ثم جعل للغلق مفتاحا، فمفتاح المعصية الخمر؛ خداوند برای نافرمانی خانه‌ای قرار داده، سپس برای آن خانه دری نهاده، و برای آن در قفلی گذاشته، و برای آن قفل کلیدی قرار داده است؛ پس کلیدِ نافرمانی، شراب است».

و در همان کتاب نیز از امام صادق (ع) روایت است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن الخمر رأس كل إثم؛ بی‌گمان شراب، سرمنشأ هر گناهی است».

و در همان کتاب از اسماعیل روایت شده است که گفت: ابوجعفر (امام باقر ع) وارد مسجدالحرام شد؛ گروهی از قریش به او نگریستند و گفتند: این، معبودِ اهل عراق است! برخی از آنان گفتند: کاش فردی از خودتان را نزد او می‌فرستادید [تا او را بیازماید]. پس جوانی از میانشان نزد او آمد و پرسید: ای عمو، بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره چیست؟ امام (ع) فرمود: «شرب الخمر؛ نوشیدن شراب».

و در همان کتاب نیز از ابوبِلاد، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت است که فرمود: «ما عصي الله بشيء أشد من شرب المسكر، إن أحدهم يدع الصلاة الفريضة- و يثب على أمه و ابنته، و أخته و هو لا يعقل؛ خداوند به چیزی سخت‌تر از نوشیدن مست‌کننده نافرمانی نشده است؛ چراکه فرد [در حالت مستی] نماز واجب را رها می‌کند و بر مادر، دختر و خواهر خود می‌پرد (تعرض می‌کند)، در حالی که عقلی در سر ندارد».

و در الاحتجاج آمده است: زندیقی از امام صادق (ع) پرسید: چرا خداوند شراب را حرام کرده است، در حالی که لذتی بالاتر از آن نیست؟ امام فرمود: «حرمها لأنها أم الخبائث و رأس كل شر، يأتي على شاربها ساعة يسلب لبه- فلا يعرف ربه و لا يترك معصية- إلا ركبها...؛ آن را حرام کرد زیرا ریشهٔ همهٔ پلیدی‌ها و سرمنشأ هر بدی است؛ ساعتی بر نوشنده‌اش می‌گذرد که عقلش از دست می‌رود، پس نه پروردگارش را می‌شناسد و نه گناهی را فرو می‌گذارد مگر آنکه مرتکبش می‌شود...» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این روایات یکدیگر را تفسیر و روشن می‌کنند، و تجربه‌ها و عبرت‌ها نیز درستی آن‌ها را تأیید می‌نمایند.

و در کافی از جابر، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) دربارهٔ شراب ده گروه را لعنت فرمود: «لعن رسول الله في الخمر عشرة: غارسها، و حارسها، و عاصرها و شاربها، و ساقيها، و حاملها، و المحمولة إليه...؛ کارنده‌اش، نگهبانش، فشرنده‌اش، نوشنده‌اش، ساقی‌اش، حمل‌کننده‌اش و کسی که شراب برای او برده می‌شود» «و بايعها، و مشتريها و آكل ثمنها؛ و همچنین فروشنده‌اش، خریدارش و خورندهٔ بهایش».

و در کافی و محاسن از امام صادق (ع) روایت است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ملعون ملعون من جلس على مائدة يشرب عليها الخمر؛ ملعون است، ملعون است کسی که بر سر سفره‌ای بنشیند که بر آن شراب نوشیده می‌شود».

می‌گویم: گواه و تصدیق‌کنندهٔ این دو روایت، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ:» (مائده: ۲)؛ یعنی: «و در گناه و ستمگری با یکدیگر همکاری نکنید».

و در کتاب «خصال» به سند خود از ابوامامه روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «أربعة لا ينظر الله إليهم يوم القيامة: عاق، و منان، و مكذب بالقدر، و مدمن خمر» (چهار کس‌اند که خداوند در روز قیامت به آنان نظرِ رحمت نمی‌اندازد: کسی که عاقِ والدین باشد، کسی که منّت‌گذار است، کسی که تقدیر الهی را دروغ می‌شمارد، و شراب‌خوار همیشگی).

و در کتاب «امالی» پسر شیخ [طوسی] به سند خود از امام صادق (ع) از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «أقسم ربي جل جلاله لا يشرب عبد لي خمرا في الدنيا-إلا سقيته يوم القيامة مثل ما شرب منها من الحميم-معذبا بعد أو مغفورا له» (پروردگارم که شکوهش والاست، سوگند یاد کرده است که هیچ بنده‌ای از بندگان من در دنیا شرابی نمی‌نوشد، مگر آنکه در روز قیامت به همان اندازه که از آن نوشیده است از آب جوشانِ دوزخ به او می‌نوشانم؛ چه پس از آن عذاب شود و چه آمرزیده گردد). سپس فرمود: «إن شارب الخمر يجيء يوم القيامة مسودا وجهه، مزرقة عيناه، مائلا شدقه، سائلا لعابه، والغا لسانه من قفاه» (همانا شراب‌خوار در روز قیامت در حالی می‌آید که چهره‌اش سیاه، چشمانش کبود، گوشهٔ دهانش کج، آب دهانش روان، و زبانش از پشت سرش بیرون افتاده است).

و در تفسیر قمی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «حق على الله أن يسقي من يشرب الخمر-مما يخرج من فروج المومسات، و المومسات الزواني يخرج من فروجهن صديد، و الصديد قيح و دم غليظ يؤذي أهل النار حره و نتنه» (بر خدا سزاست [وعدهٔ قطعیِ اوست] کسی را که شراب می‌نوشد، از آنچه از شرمگاه زنان بدکاره بیرون می‌آید بنوشاند؛ و «مومسات» همان زنان زناکارند که از شرمگاهشان چرکابه‌ای بیرون می‌ریزد، و «صدید» چرک و خون غلیظی است که حرارت و بوی گندیده‌اش اهل دوزخ را می‌آزارد).

می‌گویم: چه بسا این روایات به این سخن خدای متعال تأیید شود که می‌فرماید: «إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِيمِ كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِليٰ سَوٰاءِ الْجَحِيمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذٰابِ الْحَمِيمِ ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ:» (دخان: ۴۹) (همانا درخت زقوم خوراک گناهکار است؛ همچون فلز گداخته در شکم‌ها می‌جوشد، مانند جوشش آب جوشان. [گفته می‌شود:] او را بگیرید و کشان‌کشان به میان دوزخ ببرید، سپس بر سرش از عذاب آب جوشان بریزید؛ بچش که تو همان نیرومندِ گرامی بودی!). و در همهٔ معانی گذشته، روایات فراوانی وارد شده است.

و در کتاب «کافی» از وشّاء از امام ابوالحسن [امام رضا] (ع) روایت شده که گفت: شنیدم می‌فرمود: «الميسر هو القمار» (میسر همان قمار است).

می‌گویم: روایات در این معنا بسیار است و هیچ غباری بر آن نیست [کاملاً روشن و بی‌شبهه است].

و در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا يُنْفِقُونَ» (و از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟) تا پایان آیه، روایتی از ابن‌عباس آمده است.

او می‌گوید: چند تن از صحابه هنگامی که به انفاق در راه خدا فرمان یافتند، نزد پیامبر آمدند و گفتند: ما نمی‌دانیم این انفاقی که در اموالمان بدان مأمور شده‌ایم چیست؛ پس چه مقدار از آن‌ها را انفاق کنیم؟ آن‌گاه خداوند نازل فرمود: «وَ يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» (و از تو می‌پرسند چه چیز را انفاق کنند؟ بگو: افزون بر نیاز را). و پیش از آن، فرد مالش را انفاق می‌کرد تا جایی که دیگر چیزی برای صدقه دادن نمی‌یافت، و مالی هم برای خوردن پیدا نمی‌کرد تا اینکه دیگران به او صدقه می‌دادند. و در کتاب «الدر المنثور» نیز از یحیی روایت شده که به او رسیده است معاذ بن جبل و ثعلبه نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، ما بردگان و خانواده‌هایی داریم؛ پس چه اندازه از اموالمان را انفاق کنیم؟ پس خداوند این آیه را فرو فرستاد.

«وَ يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا يُنْفِقُونَ. قُلِ الْعَفْوَ» (و از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: افزون بر نیاز را).

و در کتاب «کافی» و تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «العفو الوسط» (عفو همان میانه‌روی و حد وسط است).

و در تفسیر عیاشی از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «الكفاف» ([عفو یعنی] به اندازهٔ کفاف و نیاز زندگی). و در روایت ابوبصیر آمده است: «القصد» ([عفو یعنی] میانه‌روی).

و نیز در همان کتاب از امام صادق(ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است: «اَلَّذِينَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا- وَ كٰانَ بَيْنَ ذٰلِكَ قَوٰاماً» (فرقان: ۶۷؛ کسانی که چون انفاق کنند، نه زیاده‌روی می‌کنند و نه بخل می‌ورزند، و میان این دو، حدِ اعتدال است)، که فرمود: «این [حالت] پس از این دو [حالتِ افراط و تفریط] قرار دارد؛ یعنی همان حد وسط و میانه‌روی است».

و در مجمع‌البیان از امام باقر(ع) روایت شده است که فرمود: «العفو ما فضل عن قوت السنه» (عفو چیزی است که از مخارج و خوراک سال افزون باشد).

می‌گویم: این روایات همگی با یکدیگر هم‌خوان و سازگارند، و روایتِ پایانی از قبیل بیانِ مصداق است. روایات دربارهٔ فضیلت صدقه، چگونگی، مورد مصرف و اندازهٔ آن بیرون از حد شمارش است و به‌خواست خدا بخشی از آن‌ها در جایگاه‌های مناسبِ خود خواهد آمد.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰامىٰ» از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰامىٰ-ظُلْماً إِنَّمٰا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» (نساء: ۱۰؛ همانا کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند، تنها در شکم‌های خود آتش فرو می‌برند و به‌زودی در آتشی افروخته درآیند) نازل شد، هر کس یتیمی نزد خود داشت او را [از خانهٔ خویش] بیرون کرد و دربارهٔ بیرون‌کردنِ آنان از پیامبر خدا(ص) پرسیدند؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰامىٰ-قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ-فَإِخْوٰانُكُمْ في الدين- وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» (بقره: ۲۲۰؛ از تو دربارهٔ یتیمان می‌پرسند، بگو: اصلاحِ کارشان بهتر است، و اگر با آنان هم‌زیستی و آمیزش کنید، برادران دینیِ شمایند، و خدا تباه‌کار را از درست‌کار بازمی‌شناسد).

و در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: هنگامی که خداوند آیاتِ «وَ لاٰ تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ-إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» (انعام: ۱۵۲ و اسراء: ۳۴؛ و به مال یتیم نزدیک نشوید مگر به شیوه‌ای که نیکوتر است) و «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوٰالَ الْيَتٰامىٰ -الآية» (نساء: ۱۰؛ همانا کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند...) را نازل کرد، هر کس یتیمی نزد خود داشت رفت و خوراکِ خود را از خوراکِ او و نوشیدنی‌اش را از نوشیدنیِ او جدا ساخت؛ به‌گونه‌ای که اگر چیزی از خوراکِ یتیم اضافه می‌آمد، آن را برایش نگه می‌داشت تا خودش بخورد یا اینکه فاسد شود و دور ریخته شود. این وضعیت بر آنان بسیار دشوار شد، پس ماجرا را برای پیامبر خدا(ص) بازگفتند؛ آنگاه خداوند نازل فرمود:

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰامىٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَيْرٌ-وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُكُمْ» (از تو دربارهٔ یتیمان می‌پرسند، بگو: اصلاحِ کارشان بهتر است، و اگر با آنان هم‌زیستی و آمیزش کنید، برادران شمایند)،

پس از آن، خوراک خود را با خوراک یتیمان و نوشیدنیِ خویش را با نوشیدنیِ آنان آمیختند [و با هم زندگی کردند].

می‌گویم: همین مضمون از سعید بن جُبَیر، عطاء و قَتاده نیز روایت شده است.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۲۲۱]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰى يُؤْمِنَّ» (و با زنان مشرک ازدواج مکنید تا ایمان آورند). راغب در مفردات گفته است:

«اصلِ نکاح برای عقد (پیوند زناشویی) وضع شده و سپس برای همبستری به استعاره گرفته شده است؛ و محال است که در اصل برای همبستری بوده و سپس برای عقد استعاره شده باشد، چرا که همهٔ نام‌های همبستری کنایه‌اند؛ زیرا همان‌گونه که انجام‌دادنش را ناپسند می‌دانند، به زبان آوردنش را نیز ناپسند می‌شمارند. و محال است کسی که قصد گفتار زشت ندارد، نام چیزی را که ناپسند و زشت می‌شمارند برای آنچه پسندیده می‌دانند به عاریت بگیرد» (پایان سخن راغب). این سخنِ نیکویی است، جز اینکه باید مراد از «عقد»، پیوند زناشویی دانسته شود، نه صیغه و عقدِ لفظیِ معهود.

واژهٔ «المشرکات» اسم فاعل از اِشراک، به معنای شریک قرار دادن برای خدای سبحان است. و روشن است که شرک از حیث آشکاری و پنهانی، درجات گوناگونی دارد؛ درست مانند کفر و ایمان. باور به چندخدایی و برگرفتن بت‌ها و شفیعان، شرکِ آشکار است؛ و پنهان‌تر از آن، باورِ اهل کتاب در انکار نبوت است، به‌ویژه که گفتند: «عزیر پسر خداست» یا «مسیح پسر خداست»، و گفتند: «ما پسران خدا و دوستان اوییم» که این هم شرک است؛ و پنهان‌تر از آن، باور به استقلالِ اسباب و تکیه بر آن‌هاست که این نیز شرک است؛ تا جایی که به مرتبه‌ای می‌رسد که جز بندگانِ مُخلَص (خالص‌شدگان برای خدا) کسی از آن در امان نیست، و آن غفلت از خدا و توجه به غیر ساحت قدسِ اوست. همهٔ این‌ها شرک است، جز اینکه نسبت‌دادن فعل [مانند شرک ورزید یا کفر ورزید] با توصیف‌کردن و نام‌گذاری به آن عنوان [مانند مشرک یا کافر نامیدن] تفاوت دارد؛ چنان‌که اگر مؤمنی واجبی از واجبات را ترک کند، به آن کفر ورزیده، اما «کافر» نامیده نمی‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ عَلَي النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ (إلي أن قال) وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعٰالَمِينَ:» (و برای خدا بر عهدهٔ مردم است که حج آن خانه را به جای آورند... تا آنجا که فرمود: و هر که کفر ورزد، همانا خدا از جهانیان بی‌نیاز است؛ آل عمران: ۹۷). تارکِ حج کافر نیست، بلکه فاسقی است که به یک فریضه کفر ورزیده است؛ و اگر هم عنوان کافر بر او اطلاق شود، گفته می‌شود: «کافر به حج». دیگر صفاتِ به‌کاررفته در قرآن نیز چنین‌اند، مانند صالحان، قانتان (فرمان‌برداران خاضع)، شاکران، پاکیزگان، و نیز فاسقان، ستمکاران و جز این‌ها، که هم‌تراز و برابر نیستند با افعالی که در ریشه با آن‌ها مشترک‌اند؛ و این امری آشکار است، زیرا توصیف و نام‌گذاری حکمی دارد و نسبت دادنِ فعل، حکمی دیگر.

افزون بر این، واژهٔ «مشرکین» در قرآن ظهور روشنی در شمولِ اهل کتاب ندارد، بر خلاف واژهٔ «کافرین»؛ بلکه در مواردی که مصداقش دانسته است، تنها بر دیگر کافران (غیر اهل کتاب) اطلاق شده است؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ وَ الْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتّٰي تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَهُ:» (کافران از اهل کتاب و مشرکان، دست‌بردار نبودند تا آنکه دلیلی آشکار برایشان بیاید؛ بینه: ۱)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاٰ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ:» (مشرکان فقط ناپاکند، پس نباید به مسجدالحرام نزدیک شوند؛ توبه: ۲۸)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ:» (چگونه برای مشرکان پیمانی باشد؛ توبه: ۷)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّهً:» (و همگی با مشرکان کارزار کنید؛ توبه: ۳۶)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» (پس مشرکان را هر جا یافتید بکشید؛ توبه: ۵)، و مواردی دیگر از این دست.

و اما این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاريٰ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ:» (و گفتند: «یهودی یا نصرانی شوید تا هدایت یابید»؛ بگو: «بلکه آیین ابراهیمِ حق‌گرا [را پیروی می‌کنیم]، و او از مشرکان نبود»؛ بقره: ۱۳۵)، مراد از مشرکان در این آیه، یهود و نصاری نیستند تا کنایه‌ای به آنان باشد، بلکه ظاهر این است که مشرکان گروهی جز آنانند؛ به قرینهٔ اینکه خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِيًّا وَ لٰكِنْ كٰانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ:» (ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق‌گرایی مسلمان بود و از مشرکان نبود؛ آل عمران: ۶۷). پس در اثباتِ حنیف‌بودن (حق‌گرایی و میانه‌روی) برای ابراهیم (ع)، کنایه‌ای به اهل کتاب است و پیراستن ساحت او از انحراف از کانون اعتدال به‌سوی مادی‌گرایی محضِ یهود یا دوگانه‌پرستی [و تثلیثِ] صرفِ نصاری؛ بلکه آن حضرت (ع) نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه تسلیم در برابر خدا بود و پیرو مشرکانِ بت‌پرست نبود.

و همچنین است اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ:» (و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر در حالی که مشرکند؛ یوسف: ۱۰۶)، و اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ:» (و وای بر مشرکان، همانان که زکات نمی‌پردازند؛ فصلت: ۶-۷)، و خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ:» (نحل: ۱۰۰)؛ «تسلط او تنها بر کسانی است که سرپرستی‌اش را می‌پذیرند و کسانی که به خاطر او شرک می‌ورزند». این آیات در مقام نام‌گذاریِ اصطلاحی نیستند تا هر موردی که وصف شرک بر آن صدق کرد، مشرک و بیرون از دایرهٔ اهل ایمان شمرده شود. گواه بر این مطلب، صدق این وصف بر برخی از مرتبه‌های مؤمنان، بلکه بر تمامی آنان است؛ مگر عده‌ای بسیار اندک و استثنایی که همان اولیای مقرّب از میان بندگان شایستهٔ خدا هستند.

از این بیان، با وجود طولانی بودنش، روشن شد که ظاهر آیه — یعنی سخن خدای متعال: «وَ لٰا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ» (و با زنان مشرک ازدواج مکنید) — حرمت ازدواج را تنها به زنان و مردان مشرکِ بت‌پرست محدود می‌سازد، نه اهل کتاب.

از همین‌جا نادرستی این سخن آشکار می‌شود که این آیه ناسخِ آیهٔ سورهٔ مائده است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ وَ طَعٰامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» تا آخر آیه (مائده: ۵)؛ «امروز چیزهای پاکیزه برای شما حلال شد، و طعام اهل کتاب برای شما حلال و طعام شما برای آنان حلال است، و نیز زنان پاکدامن از مؤمنان و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده است [بر شما حلالند]».

یا اینکه این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «وَ لٰا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ»، و آیهٔ سورهٔ ممتحنه، یعنی سخن او: «وَ لاٰ تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوٰافِرِ:» (و به پیوندهای زناشویی با زنان کافر تمسک مجویید؛ ممتحنه: ۱۰)، ناسخ آیهٔ مائده باشند؛ و نیز نادرستی این سخن که آیهٔ مائده ناسخ هر دو آیهٔ بقره و ممتحنه است.

دلیل نادرستیِ این سخنان آن است که آیهٔ بقره به ظاهر خود شامل اهل کتاب نمی‌شود، و آیهٔ مائده نیز تنها زنان اهل کتاب را در بر می‌گیرد؛ بنابراین میان این دو آیه هیچ‌گونه ناسازگاری و تعارضی نیست تا آیهٔ بقره ناسخ آیهٔ مائده یا منسوخ آن باشد. همچنین است آیهٔ ممتحنه؛ گرچه در آن عنوان «کوافر» (زنان کافر) به کار رفته که عام‌تر از «مشرکات» است و اهل کتاب را هم شامل می‌شود — زیرا به ظاهر، اطلاق واژهٔ «کافر» به لحاظ نام‌گذاری بر فردِ اهل کتاب نیز صدق می‌کند، به‌گونه‌ای که صدق کافر بر او، مانع از صدق عنوان مؤمن بر وی خواهد بود، چنان‌که این سخن خدای متعال بر آن گواهی می‌دهد: «مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكٰالَ فَإِنَّ اللّٰهَ عَدُوٌّ لِلْكٰافِرِينَ:» (هر که دشمن خدا و فرشتگانش و پیامبرانش و جبرئیل و میکائیل باشد، قطعاً خدا هم دشمن کافران است؛ بقره: ۹۸) — با این همه، چنان‌که به خواست خدای عزیز در آینده خواهد آمد، ظاهر آیهٔ ممتحنه این است که اگر مردی مسلمان شود و همسری کافر داشته باشد، نگه‌داشتنِ پیوند زناشویی با او، یعنی باقی‌گذاشتنِ او بر رابطهٔ زناشویی گذشته، بر وی حرام است، مگر آنکه زن نیز ایمان بیاورد تا بتوان پیوندش را حفظ کرد. بنابراین این آیه هیچ دلالتی بر حکمِ آغازینِ ازدواج با زن اهل کتاب ندارد.

حتی اگر بپذیریم که این دو آیه — یعنی آیهٔ بقره و آیهٔ ممتحنه — بر تحریمِ آغازینِ ازدواج با زن اهل کتاب دلالت دارند، باز هم با توجه به سیاقشان نمی‌توانند ناسخ آیهٔ مائده باشند؛ زیرا آیهٔ مائده، همان‌طور که تأمل در سیاق آن نشان می‌دهد، در مقام منت‌نهادن و آسان‌گیری (تخفیف) نازل شده است و از این‌رو نسخ‌ناپذیر است؛ بلکه آسان‌گیریِ مفهوم از آن، بر سخت‌گیریِ مفهوم از آیهٔ بقره حکومت دارد. بنابراین اگر بنا بر نسخ هم می‌بود، آیهٔ مائده ناسخ به شمار می‌آمد [نه منسوخ].

علاوه بر این، سورهٔ بقره نخستین سوره‌ای است که پس از هجرت در مدینه نازل شد، سورهٔ ممتحنه نیز در مدینه پیش از فتح مکه فرود آمد، و سورهٔ مائده آخرین سوره‌ای است که بر پیامبر خدا نازل شده و ناسخ احکام دیگر است و هرگز منسوخ نشده است؛ و هیچ معنایی ندارد که آیهٔ پیشین، آیهٔ پسین را نسخ کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ» (و مسلماً کنیز باایمان بهتر از زن آزادِ مشرک است، هرچند [آن زن مشرک] شما را به شگفتی وا‌دارد). ظاهر آن است که مراد از کنیزِ باایمان، زنِ برده در برابر زن آزاد است؛ در حالی که مردم آن روزگار کنیزان را خوار می‌شمردند و همسرگزینی از میان آنان را مایهٔ سرزنش می‌دانستند. پس مقید ساختنِ کنیز به داشتنِ ایمان، و مطلق آوردنِ زن مشرک — با در نظر گرفتن این واقعیت که مردم کنیزان را ناچیز و فرودست می‌شمردند و از ازدواج با آنان پرهیز داشتند — نشان می‌دهد مراد این است که زن مؤمن، هرچند کنیز باشد، از زن مشرک بهتر است؛ گرچه آن زن مشرک، آزاد و برخوردار از حسب و نسب و ثروتی باشد که بر حسب عادت آدمی را مجذوب و شگفت‌زده می‌سازد.

و گفته شده است که مراد از «أَمَه» (کنیز)، همانند «عبد» (بنده) در جملهٔ بعد، «کنیزِ خدا» و «بندهٔ خدا» است [نه بردهٔ زرخرید]؛ ولی این سخن بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتّٰى يُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ...» (و به مردان مشرک زن مدهید تا ایمان بیاورند، و بی‌گمان بردهٔ باایمان...) تا پایان آیه؛ سخن دربارهٔ این بخش نیز مانند سخن در جملهٔ پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ يَدْعُونَ إِلَي النّٰارِ وَ اللّٰهُ يَدْعُوا إِلَي الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِهِ» (آنان به سوی آتش فرا می‌خوانند و خدا با اذن خود به بهشت و آمرزش دعوت می‌کند.) این جمله اشاره به حکمت و چراییِ حکم تحریم (ازدواج با مشرکان) دارد؛ به این بیان که مشرکان به سبب باور به باطل و پیمودن راه گمراهی، صفات ناپسندی در جانشان ریشه دوانده که کفر و نافرمانی را در نظرشان آراسته است و چشمِ دلشان را از دیدن راه حق و حقیقت نابینا ساخته است. از این رو، این خصلت‌ها دعوت به شرک، راهنمایی به تباهی و در فرجام کار، کشاندن به سوی دوزخ را در گفتار و کردارشان پایدار ساخته است؛ بنابراین آنان به سوی آتش می‌خوانند. در مقابل، مؤمنان به دلیل پیمودن راه ایمان و در بر کردن جامهٔ تقوا، با گفتار و کردار خود به اذن الهی به سوی بهشت و آمرزش دعوت می‌کنند، چراکه خداوند به دعوت آنان به سوی ایمان و راهیابی‌شان به رستگاری و صلاحی که به بهشت و مغفرت می‌انجامد، اذن و رخصت داده است.

و مقتضای ظاهر سخن این بود که گفته شود: «و هؤلاء یدعون إلى الجنه«إلخ»؛ و اینان [مؤمنان] به سوی بهشت دعوت می‌کنند...»، اما خداوند نام خویش را جانشین مؤمنان ساخت تا نشان دهد مؤمنان در دعوتشان، بلکه در تمام شئون وجودی خویش رو به سوی پروردگار دارند و در هیچ کاری بی‌نیاز از پروردگار تبارک و تعالی نیستند و مستقل از او عمل نمی‌کنند، و او سرپرست و یارِ آنان است؛ همان‌طور که خدای پاک و منزه فرموده است:

«وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ:» (آل‌عمران: ۶۸)؛ «و خدا سرپرست مؤمنان است».

برای این آیه وجه دیگری نیز وجود دارد و آن این‌که مقصود از دعوت به بهشت و مغفرت، همان حکمی باشد که در آغاز آیه با کلام خدای متعال تشریع شده است: «وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰي يُؤْمِنَّ» (و با زنان مشرک ازدواج مکنید تا ایمان آورند...). چراکه وضع این حکم با هدف بازداشتن مؤمنان از هم‌نشینی و معاشرت با کسانی است که نزدیکی و انس با آنان ثمری جز دوری از خدای پاک و منزه ندارد، و نیز با هدف تشویق مؤمنان به همنشینی با کسانی است که معاشرت با آنان، مایهٔ نزدیکی به خدای پاک و منزه، یادآوری نشانه‌های او و رعایت امر و نهی اوست، و این خود دعوتی از جانب خداوند به سوی بهشت است. پایان یافتن این جمله با فرمودهٔ خدای متعال نیز این وجه را تأیید می‌کند: «وَ يُبَيِّنُ آيٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (و آیات خویش را برای مردم روشن می‌سازد، شاید متذکر شوند). همچنین ممکن است مقصود از دعوت، معنایی گسترده‌تر باشد که هر دو وجه را در بر بگیرد، و در این صورت سیاق سخن خالی از لطف و زیبایی نخواهد بود؛ پس نیک بیندیش.

(بحث روایی)

در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این آیه آمده است: این آیه دربارهٔ مرثد بن ابی‌مرثد غنوی نازل شد؛ پیامبر خدا او را به مکه فرستاد تا گروهی از مسلمانان را از آنجا بیرون بیاورد. او مردی نیرومند و دلیر بود. زنی به نام «عَناق» او را به سوی خود فراخواند، اما او نپذیرفت؛ در حالی که در روزگار جاهلیت میان آن دو دوستی و الفتی برقرار بود. آن زن گفت: «آیا تمایل داری با من ازدواج کنی؟» مرثد گفت:

«[صبر کن] تا از پیامبر خدا (ص) اجازه بگیرم». و هنگامی که بازگشت، برای ازدواج با آن زن از پیامبر اجازه خواست.

می‌گویم: این معنا را سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عباس نیز روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: واحدی از طریق سُدّی، از ابومالک، از ابن‌عباس دربارهٔ این آیه روایت کرده است: «وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَهٍ» (و بی‌تردید کنیز باایمان از زنِ آزاد مشرک بهتر است). او گفت: این آیه دربارهٔ عبدالله بن رَواحه نازل شد؛ او کنیزی سیاه‌پوست داشت و روزی بر او خشم گرفت و سیلی‌ای به صورتش نواخت. سپس هراسان شد و نزد پیامبر (ص) آمد و ماجرا را به ایشان خبر داد. پیامبر (ص) به او فرمود: «ای عبدالله، حال و وضع او چگونه است؟» گفت: «روزه می‌گیرد، نماز می‌خواند، نیکو وضو می‌گیرد و گواهی می‌دهد که معبودی جز خدا نیست و شما فرستادهٔ او هستید.» پیامبر فرمود: «ای عبدالله، این زن مؤمن است.» عبدالله گفت: «سوگند به آن‌که تو را به حق مبعوث کرد، او را آزاد خواهم کرد و با او ازدواج می‌کنم.» و چنین کرد. پس گروهی از مسلمانان بر او خرده گرفتند و گفتند: با کنیزی ازدواج کرده است! و خودشان تمایل داشتند به خاطر شرافت خانوادگیِ مشرکان، با آنان پیوند زناشویی ببندند و وصلت کنند. پس خداوند دربارهٔ آنان نازل فرمود: «وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَهٍ» (و به یقین کنیز باایمان از زنِ مشرک بهتر است).

و نیز در همان کتاب از مقاتل دربارهٔ آیهٔ «وَ لَأَمَهٌ مُؤْمِنَهٌ» روایت شده است که گفت: به ما رسیده که آن زن، کنیز حُذَیفه بود و حذیفه او را آزاد کرد و با وی پیمان زناشویی بست.

می‌گویم: میان این روایاتی که دربارهٔ اسباب نزول آمده ناسازگاری نیست؛ زیرا ممکن است چند واقعه رخ دهد و در پیِ آن‌ها آیه‌ای فرود آید که حکم همهٔ آن‌ها را در بر گیرد. همچنین در این‌جا روایاتی متعارض نقل شده است دربارهٔ این‌که آیا سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَنْكِحُوا الْمُشْرِكٰاتِ حَتّٰي يُؤْمِنَّ...»، ناسخِ آیهٔ دیگر است یا نه.

«وَ الْمُحْصَنٰاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما کتاب آسمانی به آنان داده شده است [مائده: ۵])، یا منسوخ‌شدن با آن است؛ که این روایات به‌زودی در تفسیر این آیه از سورهٔ مائده از نظرتان خواهد گذشت.

سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۲۲ تا ۲۲۳

اشاره

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً» («و از تو دربارهٔ حیض می‌پرسند، بگو: آن آزاری است...» تا آخر آیه). «محیض» مصدری مانند «حیض» است؛ گفته می‌شود: «حاضَتِ الْمَرْأَةُ تَحِيضُ حَيْضاً وَ مَحِيضاً»؛ آن‌گاه که طبیعتِ زن، آن خون شناخته‌شده با ویژگی‌های معمول و ویژهٔ زنان را جاری سازد؛ و به همین جهت گفته می‌شود: «هِيَ حَائِض» (او زنِ حائض است)، همان‌گونه که گفته می‌شود: «هِيَ حَامِل» (او زنِ باردار است).

چنان‌که گفته‌اند، «أذی» به معنای ضرر است؛ اما این سخن خالی از اشکال نیست؛ زیرا اگر «أذی» دقیقاً همان ضرر می‌بود، باید در برابر نفع قرار می‌گرفت، همان‌طور که ضرر مقابل نفع است، در حالی که چنین نیست. گفته می‌شود «دَوَاءٌ مُضِرٌّ» یا «ضَارّ» (دارویی زیان‌آور)، اما اگر گفته شود «دَوَاءٌ مُؤْذٍ»، معنای دیگری می‌دهد (دارویی رنج‌آور و ناگوار). همچنین خدای متعال می‌فرماید: «لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلاّٰ أَذيً:» (هرگز جز آزاری اندک به شما زیانی نخواهند زد [آل‌عمران: ۱۱۱])؛ اگر به جای آن گفته می‌شد «لن يضروكم إلا ضرراً»، کلام نادرست می‌شد. افزون بر این، بودنِ آن به معنای ضرر، در آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ:» (بی‌گمان کسانی که خدا و پیامبرش را آزار می‌دهند [احزاب: ۵۷]) و این فرمودهٔ خدای متعال: «لِمَ تُؤْذُونَنِي وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ:» (چرا مرا آزار می‌دهید در حالی که می‌دانید من پیامبر خدا به‌سوی شمایم؟ [صف: ۵]) آشکار نیست. پس ظاهر این است که «أذی» هر امر ناگواری است که بر چیزی عارض شود و با طبع آن ناسازگار باشد؛ ازاین‌رو مفهوم ضرر نیز به‌گونه‌ای بر آن منطبق می‌شود.

نام‌گذاریِ حیض به «أذی» بر پایهٔ این معنا، از آن روست که این خون، که ناشی از عادت ماهانهٔ زنان است، بر اثر عملکردِ ویژه‌ای در طبیعتِ زن پدید می‌آید که بر مزاجِ خون طبیعیِ حاصل از دستگاه گوارش اثر می‌گذارد و بخشی از آن را از حالت طبیعی خارج می‌سازد و به رَحِم سرازیر می‌کند؛ تا یا برای پاکسازیِ رحم بیرون ریزد، یا برای تغذیهٔ جنین صرف شود، یا به شیر برای دوران شیردهی تبدیل گردد. اما بنا بر سخنِ کسانی که «أذی» را همان ضرر می‌دانند، گفته شده است: مقصود از محیض، نزدیکی با زنان در دوران حیض است؛ و معنا چنین می‌شود: «از تو دربارهٔ آمیزش با زنان در این حال می‌پرسند» و پاسخ داده شد که «این کار زیان‌بار است». این سخن هم درست است؛ زیرا پزشکان گفته‌اند که در دوران قاعدگی، طبیعتِ بدن سرگرمِ پاکسازیِ رحم و آماده‌ساختن آن برای بارداری است، و آمیزش، نظمِ این فرایند را برهم می‌زند و به پی‌آمدهای این کارکرد طبیعی، مانند بارداری و جز آن، زیان می‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ» (پس در دوران حیض از زنان کناره بگیرید و با آنان نزدیکی مکنید). «اعتزال» به معنای گوشه‌گیری، و دوری‌گزیدن از آمیزش و معاشرت است؛ چنان‌که گفته می‌شود: سهم او را کنار نهادم («عَزَلْتُ نَصِيبَهُ»)، یعنی سهمش را جدا کردم و با فاصله انداختن میان آن و دیگر سهم‌ها، در کناری گذاشتم. و «قُرب» (نزدیکی) در برابر «بُعد» (دوری) است و هم به خودیِ خود و هم با حرف «مِن» متعدی می‌شود. و مقصود از اعتزال، خودداری از آمیزش در جایگاه خون است، چنان‌که توضیح خواهیم داد.

مردم دربارهٔ حیض روش‌ها و دیدگاه‌های گوناگونی داشتند: یهودیان در این‌باره سخت‌گیری می‌کردند و در خوراک، نوشیدنی، نشست‌وبرخاست و خوابگاه از زنان حائض دوری می‌جستند؛ در تورات نیز احکام سختی دربارهٔ زنان حائض و همچنین دربارهٔ هر کس که در نشستن، هم‌خوابگی، لمس‌کردن و مانند آن به آنان نزدیک شود، وجود دارد. اما نزد مسیحیان مانعی برای گردآمدن با زنان حائض یا نزدیکی با آنان در هیچ حالتی نبود. مشرکانِ عرب نیز هیچ‌یک از این احکام را نداشتند، جز آنکه در میان عرب‌های ساکن در مدینه و پیرامون آن، برخی از آدابِ یهودیان دربارهٔ حیض و سخت‌گیری در معاشرت با زنان در این حال رواج یافته بود؛ و دیگران بسا نزدیکی با زنان را در حال حیض کاری پسندیده می‌دانستند و بر این باور بودند که فرزندی که در این هنگام روزی شود، خون‌ریز و آزمند در ریختن خون‌ها خواهد بود، و این خصلت نزد قبیله‌های بادیه‌نشین از صفاتِ پسندیده شمرده می‌شد.

به هر حال، کلام خدای متعال که می‌فرماید: «فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ» (پس در دوران قاعدگی از زنان کناره بگیرید)، هرچند ظاهرش دستور به کناره‌گیریِ مطلق است—چنان‌که یهود بدان معتقد بودند—و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ» (و به آنان نزدیک نشوید) نیز بر آن تأکید دارد، اما سخن پایانیِ خدای متعال که می‌فرماید: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (پس از همان‌جا که خدا به شما فرمان داده با آنان همبستر شوید)—و روشن است که آن جایگاه همان مجرای خون است—قرینه‌ای است بر اینکه دو تعبیر «فاعتزلوا» و «لا تقربوا» در جایگاه کنایه به کار رفته‌اند نه تصریح. بنابراین، مراد از آنها تنها نزدیکی از مجرای خون است، نه پرهیز از هرگونه همنشینی و معاشرت، و نه منع از هر نوع لذت‌جویی و کامروایی.

از این‌رو، اسلام در مسئلهٔ قاعدگی راهی میانه در پیش گرفته است؛ میان سخت‌گیریِ تمام‌عیار یهود و رهاگذاشتنِ بی‌قیدوشرطِ نصارا (مسیحیان). این راهِ میانه، همانا ممنوعیت آمیزش در مجرای خون و اجازه داشتن در غیرِ آن است. همچنین در فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «فِي الْمَحِيضِ»، واژهٔ آشکار به جای ضمیر به کار رفته است، در حالی که ظاهر سخن اقتضا می‌کرد گفته شود:

«فاعتزلوا النساء فيه» (پس در آن از زنان کناره بگیرید). وجه این کاربرد آن است که از واژهٔ نخست «الْمَحِيض» معنای مصدری (حالت قاعدگی) اراده شده و از دومی زمان قاعدگی؛ بنابراین معنای دوم غیر از اولی است و اگر به جای آن ضمیری می‌آمد که به معنای دیگری بازمی‌گردد، رسانندهٔ مقصود نبود.

خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰى يَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (تا پاک شوند، و چون پاکیزه شدند، از همان‌جا که خدا به شما فرمان داده با آنان همبستر شوید). طهارت (پاکی) و در برابر آن، نجاست (ناپاکی)، از مفاهیم رایج در آیین اسلام هستند که احکام و آثاری مقرّرشُده دارند و بخش بزرگی از مسائل دینی را در بر می‌گیرند. این دو واژه بر اثر کثرت استعمال، در شمار مفاهیمی درآمده‌اند؛ یعنی «حقایق شرعیه» یا «متشرّعه» (واژه‌هایی که شارع یا جامعهٔ مسلمانان معنای ویژه‌ای به آنها بخشیده‌اند)، بنا بر اصطلاحی که در دانش اصول فقه به کار می‌رود.

ریشهٔ معناییِ طهارت چیزی است که همهٔ مردم با وجود اختلاف در زبان‌ها و گویش‌هایشان آن را می‌شناسند. از همین‌جا دانسته می‌شود که طهارت از مفاهیمی است که انسان در طول زندگی خود با آن آشناست، بی‌آنکه به قومی خاص یا روزگاری ویژه اختصاص داشته باشد.

زیرا پایهٔ زندگی بر دخل و تصرف در امور مادی و رساندن آن‌ها به هدف‌های زندگی و بهره‌برداری از آن‌ها برای برآوردن نیازهای زیستی استوار است. انسان نیز به حکم طبیعت خود، هر چیزی را به دلیل فایده، ویژگی و سودمندیِ آن طلب می‌کند و از همین رو بدان گرایش می‌یابد؛ و گسترده‌ترینِ این فایده‌ها، منافعی است که با تغذیه و زادآوری (تولید مثل) پیوند خورده است.

گاهی نیز برای یک چیز پیشامدی رخ می‌دهد که سبب دگرگونیِ ویژگی‌های نخستینِ آن می‌شود؛ همان ویژگی‌هایی که تمایلِ طبع را به سوی آن جلب می‌کرد، و مهم‌ترینِ آنها طعم، بو و رنگ است. در نتیجه، این پیشامد سبب بیزاریِ طبع و از میان رفتن رغبت انسان به آن شیء می‌شود. این حالت همان چیزی است که «نجاست» (ناپاکی) نام دارد و انسان به سبب آن، شیء را آلوده و ناپاک می‌شمارد و از آن دوری می‌گزیند. در مقابل، باقی‌ماندن شیء بر حالت نخستینِ فایده و سودمندی‌اش—که طبع بدان گرایش دارد—همان «طهارت» (پاکی) است. بنابراین، طهارت و نجاست دو وصفِ وجودی در اشیا هستند؛ از این جهت که یا دارای ویژگی‌ای هستند که رغبت به آنها را برمی‌انگیزد، یا ویژگی‌ای دارند که ناخوشایندی و پلیددانستنِ آنها را در پی دارد.

آغازِ توجه انسان به این دو مفهوم، از امور محسوس بود و سپس این دو را به امور معقول و نامحسوس نیز گسترش داد؛ زیرا اصلِ معنای رغبت و بیزاری در آنها نیز وجود داشت، مانند نَسَب‌ها، رفتارها، اخلاق، باورها و گفتارها.

این خلاصه‌ای از سخن دربارهٔ معنای طهارت و نجاست در نزد مردم بود. اما واژه‌های «نظافت»، «نزاهت»، «قدس» و «سبحان»، در معنا به طهارت نزدیک‌اند؛ با این تفاوت که نظافت، همان پاکیزگی‌ای است که پس از آلودگیِ پیشین به چیزی بازمی‌گردد و کاربرد آن ویژهٔ امور محسوس است. نزاهت در اصل به معنای دوری و پیراستگی است و به‌کاربردن آن برای طهارت از باب استعاره است. قدس و سبحان نیز ویژهٔ امور معقول و معنوی هستند. اما «قذارت» و «رجس»، دو واژه‌ای هستند که در معنا به نجاست نزدیک‌اند؛ هرچند اصل در قذارت معنای دوری گزیدن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ناقة قَذور» (شتری که از دیگر شتران کناره می‌گیرد و دور می‌ایستد)، و گفته می‌شود: «رجل قاذورة» (مردی که به سبب بدخلقی‌اش با مردم آمیزش نمی‌کند و در کنارشان فرودنمی‌آید)، و «رجل مَقْذَر» به فتح ذال (مردی که مردم از او دوری می‌جویند)، و گفته می‌شود: «قَذِرْتُ الشيءَ» به کسر ذال، و «تقذّرته» و «استقذرته»؛ یعنی آن را ناخوش داشتم. بر این پایه، به‌کارگیریِ واژهٔ قذارت به معنای نجاست، از باب استعاره است؛ چراکه نجس بودنِ شیء، دوری‌گزیدنِ انسان از آن را در پی دارد. واژه‌های «رجس» و «رجز» (با کسر راء) نیز همین‌گونه‌اند؛ اصلِ معنای آنها ترس، هراس و وحشت بوده و دلالتشان بر نجاست استعاری است.

اسلام معنای طهارت (پاکی) و نجاست (ناپاکی) را معتبر دانسته، آن دو را در امور محسوس و معقول تعمیم داده و در معارف کلی و قوانین وضع‌شده نیز جاری ساخته است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰي يَطْهُرْنَ الآيه» (بقره: ۲۲۲؛ تا پاک شوند به آنان نزدیک نشوید...)، که مقصود، پاکی از حیض و قطع‌شدن خون است؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ:» (مدثر: ۴؛ و جامه‌ات را پاکیزه دار)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ:» (مائده: ۶؛ بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه کند)؛ و خدای متعال می‌فرماید:

«أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ:» (مائده: ۴۱؛ اینان کسانی هستند که خدا نخواسته است دل‌هایشان را پاک سازد)، و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: ۷۹؛ جز پاک‌شدگان به آن دست نمی‌زنند).

شریعت اسلام چند چیز را ذاتاً نجس (اعیانِ نجسه) شمرده است؛ مانند خون، ادرار، مدفوع و منیِ انسان و برخی از حیوانات، و نیز مردار و خوک، و به واجب‌بودن دوری از آن‌ها در نماز و خوردن و آشامیدن حکم فرموده است. از سوی دیگر، اموری را از مصادیق پاکی دانسته است؛ مانند «طهارت خَبَثی» (پاک‌کردن آلودگی‌های ظاهری) که ناپاکی حاصل از برخورد با چیزهای نجس را می‌زداید، و «طهارت حَدَثی» (پاکی معنوی) که برطرف‌کنندهٔ حَدَث (حالت ناپاکی معنوی ناشی از اموری چون خواب، ادرار یا جنابت) است و با وضو و غسل، بر پایهٔ روش‌های مقرر در شرع که در کتاب‌های فقهی توضیح داده شده، حاصل می‌شود.

پیش‌تر بیان شد که اسلام آیینِ توحید است؛ ازاین‌رو، همهٔ فروع را به یک اصل برمی‌گرداند که همان توحید است، و آن اصل یگانه را در فروعِ خود می‌گستراند.

از اینجا روشن می‌شود که اصلِ توحید نزد خدای پاک و منزه، همان «طهارت کبرا» (بزرگ‌ترین پاکی) است؛ و پس از این طهارت، دیگر معارف کلی پاکی‌هایی برای انسان به شمار می‌روند، و پس از آن، اصولِ اخلاق شایسته، و سپس احکامی که برای سامان‌یافتن دنیا و آخرت وضع شده‌اند، همگی از مراتبِ پاکی‌اند. آیاتِ یادشده در بالا نیز بر همین اصل منطبق می‌شوند؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ:» (مائده: ۶؛ [خداوند] می‌خواهد شما را پاکیزه کند) و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً:» (احزاب: ۳۳؛ و شما را به‌کلی پاک گرداند)، و جز این‌ها از آیاتی که دربارهٔ معنای طهارت آمده است.

به موضوعِ سخن خویش بازگردیم: این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي يَطْهُرْنَ»، یعنی خون از آنان قطع شود، که همان پاکیِ پس از عادت ماهانه است؛ و اینکه خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ»، یعنی موضع خون را بشویند یا غسل کنند؛ و این فرمودهٔ خدای متعال: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (پس، از همان‌جا که خدا به شما فرمان داده است با آنان همبستر شوید)، فرمانی است که چون پس از منع آمده، بر جایزبودن دلالت دارد. این تعبیر، کنایه از فرمان به آمیزش است؛ آن‌گونه که شایستهٔ ادب الهی و والای قرآن کریم است. مقید ساختنِ فرمان به نزدیکی با عبارتِ «أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (خدا به شما فرمان داده است)، برای کامل‌کردنِ همین رعایت ادب است؛ چراکه آمیزش در نگاه نخست، کاری بیهوده و سرگرمی پنداشته می‌شود، ازاین‌رو آن را مقید کرد به اینکه از اموری است که خداوند بدان فرمانی تکوینی (در نظام خلقت) داده است، تا دلالت کند که نظام نوع انسان در زندگی و بقایش با همین امر سامان می‌یابد؛ بنابراین نباید آن را لغو و سرگرمی شمرد، بلکه از قوانین بنیادین آفرینش است.

این آیه، یعنی این فرمودهٔ خدای متعال: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ»، از نظر سیاق همانند این کلام الاهی است:

«فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ:» (بقره: ۱۸۷؛ پس اکنون با آنان همبستر شوید و آنچه را خدا برای شما مقرر داشته است طلب کنید) و این فرمودهٔ خدای متعال: «فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ:» (بقره: ۲۲۳؛ پس به کشتزار خود هر زمان و هرگونه خواستید درآیید و برای خود پیش فرستید). بنابراین، ظاهراً مراد از فرمان به نزدیکی در این آیه، همان فرمان تکوینی است که با مجهز ساختن انسان به اندام‌ها و نیروهای راهبر به سوی زادولد نشان داده شده است؛ همان‌طور که مقصود از «نوشتن» (مقرر کردن) در این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ ابْتَغُوا مٰا كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» نیز همین است، و این معنا روشن است. البته ممکن است مراد از این فرمان، واجب کفاییِ مربوط به ازدواج و همسرگزینی باشد، مانند دیگر واجبات کفایی که زندگی نوع انسان جز با آن سامان نمی‌پذیرد؛ ولی این احتمال بعید است.

برخی از مفسران با این آیه بر حرام‌بودن نزدیکی با زنان از پشت استدلال کرده‌اند، که این از سست‌ترین و نادرست‌ترین استدلال‌هاست؛ چراکه بر یکی از دو پایه استوار است: یا استدلال به مفهومِ این فرمودهٔ خدای متعال:

«فَأْتُوهُنَّ» (پس با آنان نزدیکی کنید)؛

این برداشت از قبیل «مفهومِ لَقَب» (نفی حکم از دیگر موارد، تنها به سبب ذکر یک عنوان) است که بی‌اعتباری‌اش قطعی است؛ یا بر پایهٔ دلالت‌داشتنِ امر بر نهی از ضدّ خاص (اینکه فرمان به یک کار، مستلزم نهی از کارِ ناسازگار با آن باشد) است که سستیِ این دلیل نیز قطعی و آشکار است.

افزون بر این، اگر استدلال به امر در سخن خدای متعال یعنی «فَأْتُوهُنَّ» (پس با آنان نزدیکی کنید) باشد، این امر پس از منع و تحریم آمده است و دلالت بر وجوب ندارد؛ و اگر استدلال به امر در این سخن خدای متعال باشد که می‌فرماید: «مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (از همان‌جا که خدا فرمانتان داده است)، چنانچه منظور امر تکوینی (فرمان آفرینش) باشد از قلمرو دلالت‌های لفظی بیرون است، و اگر امر تشریعی باشد برای واجب کفایی است؛ در حالی که دلالت بر نهی از ضد (حتی بر فرض پذیرش چنین قاعده‌ای در علم اصول) تنها برای فرمان واجب عینی و مولوی است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» (همانا خدا بسیار توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست دارد). «توبه» همان بازگشت به‌سوی خدای پاک و منزه است، و «تطهّر» برگرفتن پاکی و پذیرش آن است که در حقیقت کنده شدن از پلیدی و بازگشت به اصلِ پاکی به شمار می‌رود. ازاین‌رو، هر دو مفهوم در زمینهٔ فرمان‌ها و بازداشت‌های خدای پاک و منزه با یکدیگر منطبق می‌شوند، به‌ویژه در موضوع پاکی و ناپاکی؛ زیرا فرمان‌برداری از هر دستوری از دستورهای خدای متعال و دوری گزیدن از هر چه که از آن نهی فرموده، پاک شدن از پلیدیِ نافرمانی و مفسده، و توبه و بازگشت به‌سوی اوست که شأنش والاست. به سبب همین مناسبت، خدای متعال حکمی را که یادآور شد با این کلام خود تعلیل کرد و فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»؛ زیرا لازم است علتی که ذکر فرموده بر همهٔ احکامِ بیان‌شده منطبق باشد؛ یعنی هم بر سخن خدای متعال که فرمود:

«فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ» (در دوران قاعدگی از زنان کناره‌گیری کنید)،

و هم بر سخن او که فرمود: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (از همان‌جا که خدا فرمانتان داده با آنان نزدیکی کنید). این بخش از آیه، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» (همانا خدا توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست دارد)،

مطلق و نامقید است، ازاین‌رو چنان‌که گذشت همهٔ درجات و مراتب توبه و طهارت را در بر می‌گیرد. همچنین بعید نیست که از تعبیر خدای متعال یعنی «الْمُتَطَهِّرِينَ»، معنای مبالغه استفاده شود، همان‌گونه که در واژهٔ «التَّوّٰابِينَ» نیز صیغهٔ مبالغه آمده است؛ در نتیجه از هر دو واژه، فراوانی در توبه و طهارت، هم از نظر گونه و هم از جهت تعداد برداشت می‌شود؛ یعنی خداوند همهٔ گونه‌های توبه را دوست دارد، چه با استغفار باشد، چه با انجام دادن هر یک از فرمان‌ها و پرهیز از هر یک از نواهیِ تکالیفش، و چه با پذیرش هر باوری از باورهای حق؛ و نیز همهٔ گونه‌های طهارت را دوست دارد، چه با غسل و وضو باشد و چه پاکیزگی با اعمال شایسته یا دانش‌های حقیقی؛ و همچنین تکرار توبه و تکرار طهارت را دوست می‌دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند؛ پس هر زمان و هر جا که خواستید به کشتزار خود درآیید). «حَرث» مصدری است به معنای زراعت و کشت‌وزرع، و مانند واژهٔ زراعت بر زمینی که در آن کشت و کار انجام می‌گیرد نیز اطلاق می‌شود. کلمهٔ «أنّی» از اسم‌های شرط است که گاه برای زمان به کار می‌رود (مانند «مَتیٰ» به معنای چه زمان)، و چه بسا برای مکان نیز به کار رود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا مَرْيَمُ أَنّٰي لَكِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ:» (آل‌عمران: ۳۷، ای مریم، این از کجا برای تو آمده است؟ گفت: آن از نزد خداست). بنابراین، اگر به معنای مکان باشد، مقصود این است که «از هر جهتی که خواستید»، و اگر به معنای زمان باشد، یعنی «در هر زمانی که خواستید». به هر حال، این واژه بر حسب معنای خود دلالت بر اطلاق (آزادی و گستردگی) دارد، به‌ویژه از آن رو که با جملهٔ «شِئْتُمْ» (خواستید) مقید شده است؛ و همین نکته مانع از آن است که فرمانِ خدای متعال یعنی «فَأْتُوا حَرْثَكُمْ» بر وجوب دلالت کند؛ زیرا واجب کردن کاری و در عین حال واگذاردن آن به خواست و اختیار خود مکلف، معنا ندارد.

افزون بر این، پیش‌داشتن سخن خدای متعال: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند) بر این حکم و همچنین تعبیر دوباره از زنان به «کشتزار»، خالی از این دلالت نیست که منظور، ایجاد گشایش در نزدیکی با زنان از حیث مکان یا زمانی است که از آن جهت به زنان روی می‌آورند، نه موضعی از بدن که با آن نزدیکی صورت می‌گیرد. بنابراین اگر اطلاق آیه از جهت مکان باشد، آیه اصلاً تعرضی به اطلاق زمانی ندارد و تعارضی هم با سخن خدای متعال در آیهٔ پیشین نخواهد داشت که فرمود: «فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰي يَطْهُرْنَ» (بقره: ۲۲۲، در دوران قاعدگی از زنان کناره‌گیری کنید و با آنان نزدیکی نکنید تا پاک شوند)؛ و اگر اطلاق آن از جهت زمان باشد، با آیهٔ حیض مقید و محدود می‌شود؛ و دلیل آن این است که آیهٔ حیض مشتمل بر نکته‌ای است که پذیرای آن نیست اینکه آیهٔ کِشتزار آن را نسخ کند؛ و آن [مانع نسخ] دلالت آیهٔ حیض بر این است که حیض آزار و گزند است و همین گزند بودن، دلیل تشریعِ حرمت نزدیکی با زنان در دوران قاعدگی است، و حیض همواره آزار است. همچنین دلالت دارد بر اینکه تحریم نزدیکی در حال حیض، نوعی پاکیزه‌سازی از پلیدی است و خدای پاک و منزه همواره پاکیزگی را دوست می‌دارد و با پاکیزه ساختن بندگانش بر آنان منّت می‌نهد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ:» (مائده: ۶)؛ «خداوند نمی‌خواهد برای شما هیچ‌گونه دشواری پدید آورد، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد و نعمت خود را بر شما تمام کند».

روشن است که چنین بیانی با آیه‌ای مانند این سخن خدای متعال تقییدپذیر (محدودشدنی) نیست که فرمود: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ» (زنانتان کِشتزار شمایند، پس هر زمان یا هر جا که خواستید به کشتزار خود درآیید)؛ آیه‌ای که اولاً دربردارندهٔ گشایش و آسان‌گیری است و این سببی بود که هم‌زمان با سبب تحریم و هنگام تشریع آن نیز وجود داشت و هیچ اثری [در رفع حرمت] نگذاشت، پس اثرگذاری آن پس از استقرار حکم نیز متصور نیست؛ و ثانیاً مشتمل بر پایان‌بخشیِ ویژه‌ای چون این سخن خدای متعال است: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (و برای خود [توشه‌ای] پیش فرستید و از خدا پروا بدارید و بدانید که او را دیدار خواهید کرد، و مؤمنان را بشارت ده). از این بیان روشن می‌شود که آیهٔ کِشتزار، چه پیش از آیهٔ حیض نازل شده باشد و چه پس از آن، صلاحیت نسخ کردن آیهٔ حیض را ندارد.

حاصل معنای آیه چنین است: نسبت زنان به جامعهٔ انسانی، مانند نسبت کِشتزار به انسان است؛ همان‌گونه که انسان برای بقای بذرها و به دست آوردن توشه و خوراک به‌منظور حفظ و ادامهٔ زندگی به کشتزار نیاز دارد، نوع انسان نیز برای بقای نسل و دوام گونهٔ خویش به زنان نیازمند است؛ زیرا خدای پاک و منزه پیدایش انسان و صورت‌پذیریِ ماده‌اش را در سرشت رَحِم‌های زنان نهاده، و سپس طبیعت مردان را — که بخشی از مادهٔ نخستین را با خود دارند — به سوی آنان مایل و منعطف ساخته و میان این دو، دوستی و مهربانی قرار داده است. با این وصف، هدف تکوینیِ این آفرینش، فراهم ساختن وسیلهٔ بقای نوع انسان بوده است؛ بنابراین تا زمانی که این کار به آن هدف بینجامد و با امر واجبِ دیگری که چشم‌پوشی از آن روا نیست تزاحم نیابد، مقید کردنش به زمانی دون زمانی دیگر یا مکانی دون مکانی دیگر معنایی ندارد. با آنچه بیان شد، معنای این سخن خدای متعال نیز روشن می‌گردد: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ» (و برای خود پیش فرستید).

از تفسیرهای شگفت، استدلال به سخن خدای متعال: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ» تا آخر آیه، برای جواز عَزل (جلوگیری از بارداری با بیرون ریختن منی) هنگام آمیزش است؛ در حالی که آیه به این نوع از رهایی و عمومیت نظر ندارد. مانند همین است تفسیر سخن خدای متعال: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ» (و برای خود پیش فرستید) به نامِ خدا بردن (بسم‌الله گفتن) پیش از آمیزش.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (و برای خود [توشه‌ای] پیش فرستید و از خدا پروا بدارید و بدانید که او را دیدار خواهید کرد، و مؤمنان را بشارت ده). پیش‌تر روشن شد که مقصود از سخن او: «قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ» (برای خود پیش فرستید) و روی سخن داشتن با مردان، یا مجموع مردان و زنان در این باره، ترغیب به حفظ بقای نوع انسان از راه همسری و فرزندآوری است؛ و خدای پاک و منزه از نوع انسان و بقای او، جز زنده ماندنِ دینش و آشکار شدن یکتاپرستی و بندگی‌اش در پرتو تقوای همگانیِ آنان را نمی‌خواهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ:» (ذاریات: ۵۶)؛ «و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بپرستند». بنابراین اگر آنان را به چیزی مربوط به زندگی و بقایشان فرمان دهد، تنها بدان رو است که با آن به پرستش پروردگارشان راه یابند، نه آنکه به زمین و ماده دل ببندند، در شهوت‌های شکم و دامن فرو روند و در بیابان‌های گمراهی و غفلت سرگردان شوند.

پس مراد از این فرموده که: «قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ» (برای خود پیش فرستید)، هرچند فرزندآوری و پیشکش کردنِ افراد نوپدید به جامعهٔ انسانی است که پیوسته افرادی را با مرگ و نیستی از دست می‌دهد و با گذر روزگار از شمارش کاسته می‌شود، اما این کار به خاطر مطلوب بودنِ خودبه‌خودیِ آنها نیست؛ بلکه برای آن است که با بقای نسل، یاد خدای پاک و منزه پایدار بماند و انسان‌های شایسته‌ای پدید آیند که کارهای نیک انجام دهند؛ کارهایی که پاداش‌ها و خیراتش هم به خودشان و هم به پدران شایسته‌شان — که سبب پیدایش آنان بوده‌اند — بازمی‌گردد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» (یس: ۱۲)؛ «و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم».

و با آنچه یاد کردیم، این معنا تأیید می‌شود که مراد از پیش فرستادن برای خود، فرستادنِ عمل صالح برای روز قیامت است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ مٰا قَدَّمَتْ يَدٰاهُ:» (نبأ: ۴۰؛ روزی که انسان به آنچه دستانش پیش فرستاده است می‌نگرد)، و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّٰهِ هُوَ خَيْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً:» (مزمل: ۲۰؛ و هر خیری را که برای خود پیش فرستید، آن را نزد خدا بهتر و با پاداشی بزرگ‌تر خواهید یافت). بنابراین، این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاٰقُوهُ...»، سیاقی همسان با این سخن خدای متعال دارد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ:» (حشر: ۱۸؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، پروای خدا داشته باشید و هر کس باید بنگرد برای فردا چه پیش فرستاده است، و از خدا پروا بدارید که خدا به آنچه می‌کنید آگاه است). پس مراد (و خدا داناتر است) از این فرمودهٔ الهی چنین است:

«وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ» (و برای خود [توشه‌ای] پیش فرستید)؛

پیش فرستادنِ عمل صالح است، و از آن جمله، پیش فرستادنِ فرزندان به امید شایستگی‌شان برای جامعه؛ و مراد از فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» (و از خدا پروا کنید)، پروا داشتن به واسطهٔ کارهای شایسته در آمیزش با زنان، و فراتر نرفتن از حدود الهی، و کوتاهی نورزیدن در حقِ خدا، و حرمت‌شکنی نکردن در محرمات الهی است؛ و مقصود از این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاٰقُوهُ...» (و بدانید که او را دیدار خواهید کرد...)، فرمان به تقوای الهی به معنای بیم داشتن از روز دیدار و سختیِ حسابرسی است، همان‌گونه که مراد از این فرمودهٔ خدای متعال در آیهٔ سورهٔ حشر: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ» الآیة، تقوا به معنای بیم و ترس است. به‌کاربردنِ امر به دانستن (عِلْم) و اراده کردنِ لازم و پیامد آن — یعنی مراقبت، خویشتن‌داری و پرواپیشگی — در کلام رایج است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ:» (انفال: ۲۴؛ و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌شود)، یعنی از حایل شدنِ او میان خود و دل‌هایتان پروا کنید. و از آنجا که عمل صالح و بیم از روز حساب از لوازم ویژهٔ ایمان است، خدای متعال کلام خویش را با این سخن پایان داد: «وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (و مؤمنان را بشارت ده)، همان‌طور که آیهٔ سورهٔ حشر را با خطابِ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) آغاز فرمود.

(بحث روایتی)

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، عبد بن حُمید، دارمی، مسلم، ابوداوود، تِرمِذی، نَسائی، ابن‌ماجه، ابویَعلیٰ، ابن‌مُنذر، ابوحاتم، نَحّاس در ناسخ خود، ابوحیّان و بیهقی در سنن خویش از اَنَس روایت کرده‌اند که: یهودیان چنان بودند که هرگاه زنی از آنان به حیض می‌افتاد، او را از خانه بیرون می‌کردند و با او هم‌غذا نمی‌شدند و هم‌پِیاله نمی‌گشتند و در خانه‌ها با آنان هم‌نشین نمی‌شدند. پس از پیامبر خدا (ص) در این باره پرسش شد و خداوند نازل فرمود: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً-فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ» الآیة (بقره: ۲۲۲؛ و از تو دربارهٔ حیض می‌پرسند، بگو: آن آزاری است، پس در حالت حیض از زنان کناره‌گیری کنید...). پیامبر خدا (ص) فرمود: «جَامِعُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ-وَ اصْنَعُوا كُلَّ شَيْءٍ إِلَّا النِّكَاحَ» (با آنان در خانه‌ها زندگی و معاشرت کنید و هر کاری جز آمیزش جنسی را انجام دهید). این سخن به یهودیان رسید و گفتند: این مرد بنا ندارد چیزی از روش ما را واگذارد مگر اینکه در آن با ما مخالفت کند! آن‌گاه اُسَید بن حُضَیر و عَبّاد بن بِشر آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، یهودیان چنین و چنان گفته‌اند؛ آیا ما [برای مخالفت با آنان، حتی در حالت حیض] آمیزش نکنیم؟! پس چهرهٔ پیامبر خدا (ص) چنان دگرگون شد که گمان بردیم بر آن دو خشم گرفته است. پس آن دو بیرون رفتند، و در همان حال هدیه‌ای از شیر به پیامبر خدا (ص) رسید؛ پس حضرت در پیِ آن دو فرستاد و از آن شیر به ایشان نوشاند، و آن دو دریافتند که پیامبر بر ایشان خشم نگرفته است.

و در کتاب «الدر المنثور»، از سُدّی دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ» (بقره: ۲۲۲؛ و از تو دربارهٔ حیض می‌پرسند) روایت شده است که گفت: کسی که این موضوع را پرسید، ثابت بن دَحداح بود.

می‌گویم: مانند این سخن از مُقاتِل نیز روایت شده است.

و در کتاب «تهذیب الأحکام»، در حدیثی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» الآیة (بقره: ۲۲۲؛ پس از همان‌جا که خدا به شما فرمان داده است با آنان هم‌بستر شوید...) آمده است که فرمود: «هَذَا فِي طَلَبِ الْوَلَدِ-فَاطْلُبُوا الْوَلَدَ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّٰهُ» (این دستور دربارهٔ فرزندجویی است؛ پس فرزند را از همان راهی که خدا فرمانتان داده است بجویید).

و در کتاب «کافی»، از امام صادق (ع) پرسیده شد: همسرِ زن حائض چه بهره‌ای می‌تواند از او ببرد؟ فرمود (ع): «كُلُّ شَيْءٍ مَا عَدَا الْقُبُلَ بِعَيْنِهِ» (هر بهره‌ای، جز خودِ قُبُل [آمیزش از راه فرج]).

و در همان کتاب نیز از امام صادق (ع) دربارهٔ زنی که در روزهای پایانیِ قاعدگی‌اش خون حیض از او قطع می‌شود روایت شده است که فرمود (ع): «إِذَا أَصَابَ زَوْجَهَا شَبَقٌ-فَلْيَأْمُرْ فَلْتَغْسِلْ فَرْجَهَا ثُمَّ يَمَسَّهَا إِنْ شَاءَ، قَبْلَ أَنْ تَغْتَسِلَ» (هرگاه همسرش شهوتی شدید بیابد، دستور دهد که زن شرمگاهش را بشوید، سپس اگر خواست می‌تواند پیش از آنکه غسل کند، با او نزدیکی نماید)؛ و در روایتی دیگر آمده است: «وَ الْغُسْلُ أَحَبُّ إِلَيَّ» (و غسل کردن نزد من محبوب‌تر است).

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار زیاد است و بر قرائتِ «يَطْهُرْنَ» با تخفیف (بدون تشدید) دلالت و تأکید دارد که همان پاک شدن با قطع شدنِ خون است؛ چنان‌که گفته شده تفاوت میان «يَطْهُرْنَ» و «يَتَطَهَّرْنَ» این است که واژهٔ دوم پذیرشِ طهارت است و این امر در آن جریان دارد. معنای اختیار هست، بنابراین با غسل کردن تناسب دارد؛ برخلاف صورت اول («يَطْهُرْنَ») که حاصل شدنِ پاکی است، پس معنای اختیاری در آن نیست و با پاک شدن بر اثر قطع خون تناسب دارد. و مراد از تَطَهُّر اگر شست‌وشو (غَسْل، به فتح غین) باشد، بر مستحب بودن این کار دلالت دارد؛ و اگر غُسل کردن (به ضم غین) باشد، بر مستحب بودن نزدیکی پس از غسل دلالت می‌کند؛ چنان‌که امام (ع) با این سخن خود بیان فرمود: «و الغسل أحب إلي» (و غسل نزد من محبوب‌تر است)؛ نه اینکه نزدیکی پیش از آن — یعنی در فاصلهٔ میان پاک شدن و غسل کردن — حرام باشد، زیرا با غایت (پایان) قرار گرفتنِ «يَطْهُرْنَ» برای نهی ناسازگار است؛ پس این نکته را دریاب.

و در کتاب کافی نیز از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» (همانا خداوند توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست می‌دارد) روایت شده است که فرمود: مردم با پنبه و سنگ استنجا می‌کردند (خود را پاک می‌کردند)، سپس وضو پدید آمد که خصلتی کریمانه و نیکوست؛ پس پیامبر خدا (ص) بدان فرمان داد و خود نیز آن را به جا آورد؛ آنگاه خداوند در کتابش نازل فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» (همانا خداوند توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست می‌دارد).

می‌گویم: روایات در این معنا بسیار زیاد است، و در برخی از آن‌ها آمده است: نخستین کسی که با آب استنجا کرد (خود را شست) براء بن عازب بود، پس این آیه نازل شد و این شیوه به‌صورت سنّت جاری گشت.

و در همان کتاب از سَلّام بن مُستَنیر روایت شده است که گفت: نزد امام باقر (ع) بودم که حُمران بن اَعیَن بر آن حضرت وارد شد و دربارهٔ چیزهایی از ایشان پرسید. چون حمران خواست برخیزد، به ابوجعفر (ع) عرض کرد: به شما خبر می‌دهم — خداوند عمرتان را طولانی بدارد و ما را از وجودتان بهره‌مند سازد — که ما نزد شما می‌آییم و از پیش شما بیرون نمی‌رویم مگر آنکه دل‌هایمان نرم می‌شود و جان‌هایمان از دنیا دل برمی‌کَنَد و این اموالی که در دست مردم است در نظرمان خوار و بی‌مقدار می‌گردد؛ سپس از نزد شما بیرون می‌رویم و چون با مردم و بازرگانان همنشین می‌شویم، دنیا را دوست می‌داریم! راوی گوید: ابوجعفر (ع) فرمود: «این طبیعتِ دل‌هاست؛ گاهی سخت و سرکش می‌شوند و گاهی رام و آسان.» سپس ابوجعفر (ع) فرمود: «بدانید که یاران محمد (ص) نیز گفتند:»

«ای پیامبر خدا، ما بر خود از نفاق می‌ترسیم!» راوی گوید: پیامبر (ص) فرمود: «چرا از این می‌ترسید؟» گفتند:

«هنگامی که نزد شما هستیم و به ما تذکر می‌دهید و [به پاداش الهی] ترغیبمان می‌فرمایید، دل‌هایمان به لرزه می‌افتد و دنیا را از یاد می‌بریم و دل برمی‌کَنیم، تا آنجا که در حضورتان گویی آخرت و بهشت و دوزخ را با چشم می‌بینیم؛ اما چون از پیش شما بیرون می‌رویم و به این خانه‌ها درمی‌آییم و فرزندان را می‌بوییم و خانواده و همسر را می‌بینیم، نزدیک است از آن حالتی که نزد شما داشتیم برگردیم، تا جایی که گویی بر هیچ حالی نبوده‌ایم! آیا بر ما بیم داری که این حالت نفاق باشد؟» پس پیامبر خدا (ص) به آنان فرمود: «هرگز! این‌ها گام‌های شیطان است که شما را به دنیا مایل می‌کند. به خدا سوگند، اگر بر همان حالتی که خود را بدان توصیف کردید پایدار می‌ماندید، فرشتگان با شما دست می‌دادند و بر روی آب راه می‌رفتید! و اگر چنین نبود که شما گناه می‌کنید و از خدای متعال آمرزش می‌خواهید، بی‌گمان آفریدگانی می‌آفرید تا گناه کنند و از خدای متعال آمرزش بطلبند و او نیز آنان را بیامرزد. همانا مؤمن دچار بلا و لغزش می‌شود اما بسیار توبه می‌کند؛ مگر سخن خدای عزوجل را نشنیده‌ای: «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» (همانا خداوند توبه‌کنندگان و پاکیزگان را دوست می‌دارد)؟ و خدای متعال می‌فرماید:» «اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ» (از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید و توبه کنید).

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود مانند آن را روایت کرده است. این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «لو تدومون على الحالة» (اگر بر آن حال پایدار می‌ماندید)، اشاره به مقام ولایت است؛ یعنی همان روی‌گردانی از دنیا و مشرف شدن بر آنچه نزد خدای پاک و منزه است؛ و بخشی از سخن در این باره، در بحث از این سخن خدای متعال گذشت: «الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَهٌ» (همان کسانی که چون مصیبتی به آنان برسد...) [بقره: ۱۵۶].

و سخن پیامبر (ص) که فرمود: «لَوْ لَا أَنَّكُمْ تَذْنِبُونَ...» (اگر گناه نمی‌کردید...)، اشاره به راز قَدَر (سرنوشت و اندازه‌گیری الهی) دارد؛ یعنی سریان و گسترش یافتنِ حکمِ نام‌های خدای متعال تا مرتبهٔ رفتارها و رخدادهای جزئی، بر پایهٔ اقتضائاتی که در مفاهیم این نام‌ها نهفته است. سخن در این باره ذیل این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱) و نیز ذیل دیگر آیه‌های قَدَر خواهد آمد.
و این جمله که: «أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ التَّوّٰابِينَ...» (آیا نشنیده‌ای سخن خدای عزّوجلّ را که: به‌راستی خداوند توبه‌کاران را دوست می‌دارد...)، از سخنان امام باقر (ع) است که روی سخنش با حُمران بود. در این کلام، توبه و پاکیزگی (تطهّر) به بازگشت به‌سوی خدای متعال از گناهان، و زدودن آلودگی‌های نافرمانی از جان، و پاک کردن زنگارِ آن از دل تفسیر شده است؛ و این برداشت، از قبیلِ بهره گرفتن از مراتب گوناگونِ یک حکم بر پایهٔ حکمِ یکی از مراتب آن است، درست مانند آنچه دربارهٔ این کلام خدای متعال آمده است: «لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» (جز پاک‌شدگان با آن تماس پیدا نمی‌کنند؛ واقعه: ۷۹) که هم برای اثبات این حقیقت به آن استدلال شده که آگاهیِ باطنی از کتاب نزد پاکیزه‌شدگان از اهل بیت است، و هم برای حرمتِ دست زدنِ افرادِ بدون طهارت به خطوط قرآن بدان استناد شده است.

و همان‌گونه که آفرینش، با سرچشمه گرفتن از گنجینه‌های نزد خدای متعال فرود می‌آید تا به واپسین مرحلهٔ جهانِ اندازه‌ها (عالم مقادیر) برسد—چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱)—به همین سان، احکامِ مقادیر نیز جز با گذر از منزلگاه‌های حقایق فرود نمی‌آیند؛ پس این نکته را دریاب! توضیح بیشتر دربارهٔ آن، در بحث پیرامون این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ:» (اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن آیاتی محکم است...؛ آل‌عمران: ۷) خواهد آمد.

از همین جا روشن و مأنوس می‌شود آنچه پیش‌تر بدان اشاره شد: اینکه مقصود از توبه و پاکیزگی (تطهّر) در آیه بر حسب ظاهرِ متنِ نازل‌شده، غسل کردن با آب است؛ زیرا این کار، بازگرداندن بدن به‌سوی خدای پاک و منزه از راهِ زدودن پلیدی و آلودگی از آن است.

همچنین معنای آنچه پیش‌تر نقل شد روشن می‌گردد؛

همان روایتی که از تفسیر قمی از سخن امام (ع) نقل شد که فرمود: «أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَى إِبْرَاهِيمَ(ع) الْحَنِيفِيَّةَ، وَ هِيَ الطَّهَارَةُ، وَ هِيَ عَشَرَةُ أَشْيَاءَ: خَمْسَةٌ فِي الرَّأْسِ وَ خَمْسَةٌ فِي الْبَدَنِ، فَأَمَّا الَّتِي فِي الرَّأْسِ: فَأَخْذُ الشَّارِبِ، وَ إِعْفَاءُ اللِّحَى، وَ طَمُّ الشَّعْرِ،» (خداوند بر ابراهیم (ع) آیین حنیف را نازل کرد و آن همان پاکیزگی است، و آن دَه چیز است: پنج مورد در سر و پنج مورد در تن. اما آنچه در سر است: کوتاه کردن سبیل، رها گذاشتن و نتراشیدنِ ریش، کوتاه کردن موی سر، «وَ السِّوَاكُ، وَ الْخِلَالُ، وَ أَمَّا الَّتِي فِي الْبَدَنِ: فَأَخْذُ الشَّعْرِ مِنَ الْبَدَنِ، وَ الْخِتَانُ، وَ قَلْمُ الْأَظْفَارِ، وَ الْغُسْلُ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ الطَّهُورُ بِالْمَاءِ، وَ هِيَ الْحَنِيفِيَّةُ الطَّاهِرَةُ الَّتِي جَاءَ بِهَا إِبْرَاهِيمُ فَلَمْ تُنْسَخْ وَ لَا تُنْسَخُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ الْحَدِيثَ» (و مسواک زدن، و خلال کردن دندان‌ها؛ و اما آنچه در تن است: زدودن مو از بدن، ختنه کردن، گرفتن ناخن‌ها، غسل جنابت، و پاکیزگی با آب؛ و این همان آیین حنیف و پاکی است که ابراهیم آورد و هرگز نسخ نشده است و تا روز قیامت نیز نسخ نخواهد شد؛ تا پایان حدیث). روایات در این باره که این امور از مصادیق پاکیزگی هستند بسیار است، و در آن‌ها آمده است: «أَنَّ النُّورَةَ طَهُورٌ» (نوره/داروی نظافت، پاک‌کننده است).

و در تفسیر عیاشی، دربارهٔ کلام خدای متعال: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند؛ بقره: ۲۲۳) تا پایان آیه، از معمَّر بن خَلّاد روایت شده است که امام رضا (ع) فرمود: «أَيَّ شَيْءٍ تَقُولُونَ فِي إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ؟» (شما دربارهٔ نزدیکی با زنان از پشت چه می‌گویید؟). گفتم: به من خبر رسیده که اهل مدینه اشکالی در آن نمی‌بینند. امام (ع) فرمود: «إِنَّ الْيَهُودَ كَانَتْ تَقُولُ—إِذَا أَتَى الرَّجُلُ مِنْ خَلْفِهَا خَرَجَ وَلَدُهُ أَحْوَلَ—فَأَنْزَلَ اللّٰهُ: نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ—فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ، يَعْنِي مِنْ خَلْفٍ أَوْ قُدَّامٍ، خِلَافاً لِقَوْلِ الْيَهُودِ فِي أَدْبَارِهِنَّ» (یهود می‌گفتند: هرگاه مرد از سمتِ پشت با همسرش [در مجرای طبیعی] نزدیکی کند، فرزندش لوچ و چپ‌چشم زاده می‌شود؛ از این رو خداوند نازل فرمود: «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ»؛ یعنی از پشت یا از جلو [در مجرای زایش]، بر خلاف گفتهٔ یهود دربارهٔ نزدیکی از پشتِ زنان).

و در همان کتاب، از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «مِنْ قُدَّامِهَا وَ مِنْ خَلْفِهَا فِي الْقُبُلِ» (از پیش‌رویش و از پشت سرش، [اما] در قُبُل [مجرای طبیعی زایش]).

و در همان کتاب، از ابوبصیر روایت شده است که از امام صادق (ع) نقل کرد: از ایشان دربارهٔ مردی پرسیدم که با همسرش از دُبُر (مقعد) نزدیکی می‌کند؛ پس امام آن را ناپسند شمرد و فرمود: «وَ إِيَّاكُمْ وَ مَحَاشَّ النِّسَاءِ» (از مقعدِ زنان بپرهیزید). و فرمود: «إِنَّمَا مَعْنَى نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ—فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰى شِئْتُمْ، أَيْ سَاعَةَ شِئْتُمْ» (معنای سخن خدا که: «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ» [زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه و هر گاه خواستید به کشتزار خود درآیید] فقط این است که: در هر ساعتی [از شبانه‌روز] که خواستید).

و در همان کتاب، از فتح بن یزید گرگانی روایت شده است که گفت: دربارهٔ همین موضوع نامه‌ای به امام رضا (ع) نوشتم، پس پاسخ آمد: «سَأَلْتَ عَمَّنْ أَتَى جَارِيَةً فِي دُبُرِهَا—وَ الْمَرْأَةُ لُعْبَةٌ لَا تُؤْذَى وَ هِيَ حَرْثٌ كَمَا قَالَ اللّٰهُ» (دربارهٔ کسی پرسیدی که با کنیزی/همسری از دُبُر نزدیکی کند؛ زن همدمی ظریف و شایستهٔ ملاطفت است که نباید آزار ببیند، و او چنان‌که خداوند فرموده کشتزار است [و جایگاه زایش]).

می‌گویم: روایات با این مضامین از امامان اهل بیت بسیار است و در «الکافی»، «التهذیب» و دو تفسیر «عیاشی» و «قمی» روایت شده است. همهٔ این روایات دلالت دارند بر اینکه آیه بر بیش از نزدیکی در قُبُل (مجرای زایش) دلالت ندارد؛ و سخن امام صادق (ع) را نیز می‌توان بر همین معنا حمل کرد:

در روایت عَیّاشی از عبدالله بن ابی‌یَعفور آمده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ نزدیکی با زنان از پشت پرسیدم. فرمود: «اشکالی ندارد»، و سپس این آیه را تلاوت کرد: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند؛ پس از هر سو و هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید).

می‌گویم: ظاهر این است که مراد از نزدیکی از سمتِ پشت زنان (فی أعجازهن)، نزدیکی از پشت در قُبُل (شرمگاه پیشین) است و استدلال به آیه نیز بر همین اساس است؛ چنان‌که روایتِ پیشینِ مَعمَر بن خَلّاد بر آن گواهی می‌دهد.

در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌عَساکر از جابر بن عبدالله روایت کرده است که گفت: انصار با همسرانشان در حالت خوابیده به پهلو نزدیکی می‌کردند، ولی قریش شیوه‌های گوناگونی به کار می‌بردند. مردی از قریش با زنی از انصار ازدواج کرد و خواست به شیوهٔ خود با او نزدیکی کند، اما زن گفت: «نه، مگر به همان شیوه‌ای که در میان ما انجام می‌گیرد». این ماجرا به پیامبر خدا (ص) گزارش شد پس این آیه نازل شد: « فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ » (پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید)؛ یعنی ایستاده، نشسته و خوابیده، به شرط آنکه در یک مجرا (صِمام واحد / همان مجرای زایمان) باشد.

می‌گویم: در این باره روایاتی به راه‌های متعدد از صحابه دربارهٔ سبب نزول آیه نقل شده است، و روایتِ مربوط به آن از امام رضا (ع) نیز پیش‌تر گذشت.

و اینکه فرمود: «فی صِمامٍ واحد» یعنی در یک راه و مجرا، کنایه از این است که نزدیکی تنها در فرج (شرمگاه پیشین) باشد؛ زیرا روایات اهل‌سنت در تحریم نزدیکی با زنان از دُبُر (پشت) بسیار زیاد است، و آن را به راه‌های متعددی از چند تن از صحابه از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند. دیدگاه امامان اهل‌بیت (ع) نیز هرچند بنا بر آنچه یاران ما با سندهای متصل خود از ایشان روایت کرده‌اند، جواز همراه با کراهت شدید است، اما آنان (ع) برای اثبات این حکم به سخن خدای متعال که می‌فرماید: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید...) تمسک نکرده‌اند—چنان‌که توضیح آن گذشت—بلکه به سخن خدای متعال که به نقل از لوط می‌فرماید، استدلال کرده‌اند:

که گفت: «هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي إِنْ كُنْتُمْ فٰاعِلِينَ:» (اینان دختران من هستند [با آن‌ها ازدواج کنید] اگر اهل کارید! - حجر: ۷۱)؛ چرا که آن حضرت (ع) دختران خود را به قومش عرضه داشت، در حالی که می‌دانست آنان خواهان فرج (شرمگاه پیشین) نیستند، و این حکم نیز با هیچ آیه‌ای از قرآن نسخ نشده است.

با این حال، این حکم در روایاتی که از صحابه نقل کرده‌اند، مورد اتفاق‌نظر نیست؛ زیرا از عبدالله بن عمر، مالک بن انس، ابوسعید خُدری و دیگران روایت شده است که آنان در این کار اشکالی نمی‌دیدند و برای جواز آن، به سخن خدای متعال استدلال می‌کردند که می‌فرماید: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند...)؛ تا آنجا که از ابن‌عمر نقل شده که این آیه اساساً برای بیان جواز این عمل نازل شده است.

در کتاب «الدر المنثور»، دارَقُطنی در «غرائب مالک» با سند از نافع روایت کرده است که گفت: ابن‌عمر به من گفت: «ای نافع، قرآن را برایم نگه دار!» پس قرائت کرد تا به این آیه رسید: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ » (زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید). سپس به من گفت: «ای نافع، آیا می‌دانی این آیه دربارهٔ چه کسی نازل شد؟» گفتم: نه. گفت: «دربارهٔ مردی از انصار نازل شد که از پشت با همسرش نزدیکی کرد و مردم این کار را بسیار بزرگ (و گناهی سنگین) شمردند؛ پس خدا این آیه را نازل فرمود: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید)...» به او گفتم: «آیا منظورت از پشت، در قُبُل (شرمگاه پیشین) او بود؟» گفت: «نه، جز در دُبُر (پشت) او نبود».

می‌گویم: در این باره روایات بسیاری از ابن‌عمر به راه‌های متعدد نقل شده است، و ابن‌عبدالبَرّ گفته است: این روایت با این مضمون از ابن‌عمر، صحیح و روایتی شناخته‌شده و مشهور از اوست.

همچنین در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌راهوَیه، ابویَعلى، ابن‌جریر و طَحاوی در «مشکل الآثار» و همچنین ابن‌مَردویه با سندی حَسَن از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که مردی با همسرش از پشت نزدیکی کرد و مردم کار او را ناپسند شمردند؛ پس این آیه نازل شد: «نِسٰاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ-فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّٰي شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید)...

و در همان کتاب، خطیب [بغدادی] نیز در کتاب «رواة مالک» از ابوسلیمان جوزجانی روایت کرده است که گفت:

«از مالک بن انس دربارهٔ آمیزش با همسران از راه پُشت پرسیدم؛ به من گفت: همین الان به خاطر همین کار سرم را شستم (غسل کردم).»

و نیز در همان کتاب آمده است: طحاوی به طریق خود از اصبغ بن فَرَج از عبدالله بن قاسم روایت کرده است که گفت: «من هیچ‌یک از کسانی را که در دینم به آنان اقتدا می‌کنم ندیدم که در حلال بودن این کار ــ یعنی آمیزش با زن از راه پشت ــ شک داشته باشد.» سپس آیهٔ «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند) را خواند و گفت: «چه چیزی از این روشن‌تر است؟»

و در سنن ابوداود از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: «ابن‌عمر ــ خدا او را بیامرزد ــ دچار توهم و اشتباه شد؛ ماجرا تنها این بود که این قبیله از انصار، بت‌پرست بودند و در کنار این قبیله از یهود زندگی می‌کردند که اهل کتاب بودند، و انصار برای یهودیان در دانش برتری قائل بودند و در بسیاری از کارهایشان از آنان پیروی می‌کردند. و شیوهٔ اهل کتاب این بود که با زنان تنها از یک پهلو نزدیکی می‌کردند و این پوشیده‌ترین حالتی است که زن در آن قرار می‌گیرد؛ و این طایفه از انصار نیز این روش را از رفتار آنان فراگرفته بودند. اما این طایفه از قریش با شیوه‌های گوناگون و غیرمعمول با زنان درمی‌آمیختند و از روبه‌رو، از پشت سر و در حال خوابیده به پشت، از آنان لذت می‌بردند. هنگامی که مهاجران به مدینه آمدند، مردی از آنان با زنی از انصار ازدواج کرد و خواست با او چنان کند، ولی زن کار او را ناپسند شمرد و نپذیرفت و گفت:

«تنها از یک پهلو با ما نزدیکی می‌شده است؛ پس یا چنین کن یا از من کناره بگیر!» ماجرای آنان فاش شد و به پیامبر خدا رسید؛ پس خدای عزوجل این آیه را نازل فرمود: «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ» (زنان شما کشتزار شمایند، پس هر گونه که خواستید به کشتزار خود درآیید)؛ یعنی از روبه‌رو، از پشت سر، و در حالت خوابیده به پشت، و مقصود از آن، همان جایگاه فرزند (مجرای زایمان) است.»

می‌گویم: سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» این روایت را با سندهای دیگری از مجاهد، از ابن‌عباس نقل کرده است.

و در همان کتاب آمده است: ابن‌عبدالحکم روایت کرده که شافعی در این باره با محمد بن حسن [شیبانی] مناظره کرد. ابن‌حسن در برابر او استدلال کرد که کشتزار تنها در شرمگاه (فرج) است. شافعی به او گفت: «پس هر چه جز شرمگاه باشد باید حرام باشد!» و ابن‌حسن به این لازمه پایبند شد. شافعی گفت: «بگو ببینم، اگر مردی با همسرش میان دو ران یا میان چین‌های شکمش آمیزش کند ــ و اعکان جمع...

... «عُكْنَه» (با ضمهٔ عین) به معنای چین و شکن‌های گوشت شکم است ــ آیا در این کار کشتزاری هست؟» گفت: «نه.» شافعی گفت: «آیا حرام است؟» گفت: «نه.» شافعی گفت: «پس چگونه به چیزی استدلال می‌کنی که خود به لازمهٔ آن پایبند نیستی؟»

و نیز در همان کتاب، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده‌اند که گفت: در حالی که من و مجاهد نزد ابن‌عباس نشسته بودیم، ناگاه مردی نزد او آمد و گفت: «آیا پاسخ روشن و شفابخشی دربارهٔ آیهٔ حیض به من نمی‌دهی؟» ابن‌عباس گفت: «چرا، بخوان: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ...» تا آنجا که می‌فرماید: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ» (بقره: ۲۲۲).» سپس ابن‌عباس گفت: «از همان‌جا که خون می‌آید، از همان‌جا مأمور شده‌ای که درآیی.» آن مرد گفت: «پس آیهٔ «نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ» (بقره: ۲۲۳) چگونه معنا می‌شود؟» ابن‌عباس گفت: «وای بر تو! مگر در پشت، کشتزاری هست؟! اگر آنچه می‌گویی درست بود، [حکم] حیض منسوخ می‌شد؛ [چرا که می‌گفتی:] هرگاه از این سو مانعی بود، از آن سو وارد شو! بلکه مقصود از «أَنَّى شِئْتُمْ» هر زمان از شب و روز است که بخواهید.»

می‌گویم: استدلال او (ابن‌عباس) چنان‌که می‌بینی مخدوش و نااستوار است؛ زیرا آیهٔ حیض بر بیش از حرمت نزدیکی از محل خون در هنگام حیض دلالت ندارد. بنابراین اگر آیهٔ حرث بر جواز آمیزش از پشت دلالت می‌کرد، هیچ تنافی و تضادی میان این دو آیه وجود نداشت تا موجب نسخ حکم آیهٔ حیض شود. افزون بر این، پیش‌تر دانستی که آیهٔ حرث نیز بر آنچه در پی آن بوده‌اند ــ یعنی جواز آمیزش از پشت ــ دلالتی ندارد. آری، در برخی از روایت‌های نقل‌شده از ابن‌عباس، برای اثبات حرمت آمیزش از پشت زنان (مَحاشِی)، به امرِ موجود در فرمودهٔ خدای متعال: «فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ» (بقره: ۲۲۲) استدلال شده است؛ و تو در بیان گذشته دانستی که این استدلال از نادرست‌ترین استدلال‌هاست و آیه تنها بر حرمت نزدیکی از محل خون مادامی که پاک نشده‌اند دلالت دارد و نسبت به غیر آن ساکت است؛ آیهٔ حرث نیز جز بر گشایش و آزادی از جهت کشتزار دلالتی ندارد. این مسئله‌ای فقهی است و ما تنها به اندازه‌ای به آن پرداختیم که با دلالت آیات ارتباط دارد.