تفسیر آیهٔ ۲۵۵ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست، زنده و پایدار است)؛ پیش از این در سورهٔ حمد سخنانی دربارهٔ لفظ جلاله گذشت؛ اینکه چه از «أله الرجل» به معنای سرگشته و واله شد گرفته شده باشد و چه از «أله» به معنای پرستش کرد، لازمهٔ معنایش به‌گونه‌ای اشاره‌وار (تلمیح)، همان ذاتی است که گردآورندهٔ همهٔ صفات کمال است.

و دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز او نیست)، پیش‌تر ذیل این کلام خدای متعال که: «وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ:» (و معبود شما، معبودی یگانه است؛ بقره: ۱۶۳) نکاتی گذشت. و ضمیر «هو» هرچند به اسم جلاله بازمی‌گردد، اما از آنجا که اسم جلاله بر اثر کثرت کاربردْ عَلَم (نام خاص) شده است، بر خودِ ذات از جهت ذات‌بودنش دلالت می‌کند؛ هرچند متضمن برخی معانی وصفی نیز باشد که با الف‌ولام یا با کاربردِ مطلق به آن‌ها اشاره می‌شود. از این رو، فرمودهٔ خداوند: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» بر نفی هرگونه ثبوت و حقانیت از معبودانی دلالت دارد که به‌جز خدای یگانه به خدایی فرض می‌شوند.

و اما نام «الحَيّ» (زنده)، معنایش دارندهٔ حیاتِ پایدار است، بر وزن دیگر صفت‌های مشبّهه که بر دوام و ثبات دلالت دارند.

دربارهٔ معنای حیات و حیات خدای متعال

مردم در نخستین بررسیِ احوالِ موجودات، آن‌ها را بر دو بخش یافتند: بخشی که تا وقتی وجودشان پابرجاست، حال و وضعشان در برابر حواس دگرگون نمی‌شود، مانند سنگ‌ها و دیگر جمادات؛ و بخشی دیگر که چه بسا حالشان دگرگون می‌شود و توان‌ها و کارهایشان از کار می‌افتد، در حالی که پیکر و وجودِ محسوسشان همچنان بر همان حالتِ پیشین باقی است؛ مانند انسان و دیگر انواعِ حیوان و گیاه. ما چه بسا می‌بینیم که نیروها، حواس و کارهای آن‌ها از کار می‌افتد و سپس تباهی به تدریج بر آن‌ها عارض می‌شود. از همین رو، انسان پی برد و پذیرفت که در پسِ این حواس، حقیقتی دیگر هست که سرچشمهٔ این احساس‌ها، ادراک‌های علمی و کارهای برخاسته از علم و اراده است؛ و آن حقیقت همان چیزی است که «حیات» (زندگی) نامیده می‌شود، و از میان رفتنِ آن را «مرگ» می‌نامند. پس حیات، گونه‌ای از وجود است که علم و قدرت از آن سرچشمه می‌گیرد.

خدای پاک و منزه این حیات را در کلام خود یاد کرده و آن را تثبیت نموده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا:» (حدید: ۱۷؛ بدانید که خدا زمین را پس از مرگش زنده می‌کند)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَنَّكَ تَرَي الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيٰاهٰا لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ:» (فصلت: ۳۹؛ تو زمین را بی‌جان و پژمرده می‌بینی، اما چون آب بر آن فرو فرستیم، به جنبش درمی‌آید و رشد می‌کند؛ بی‌گمان، آن کس که آن را زنده کرد، قطعاً زنده‌کنندهٔ مردگان است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ:» (فاطر: ۲۲؛ و هرگز زندگان و مردگان برابر نیستند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ:» (انبیاء: ۳۰؛ و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم). این آیات، حیاتِ انواع موجودات زنده از انسان، حیوان و گیاه را در بر می‌گیرد.

همین سخن دربارهٔ بخش‌ها و مراحلِ حیات نیز جاری است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا» (یونس: ۷؛ و به زندگی دنیا خشنود شدند و به آن آرام گرفتند)، و خدای متعال می‌فرماید: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ:» (مؤمن: ۱۱؛ پروردگارا، ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی). این دو بار زنده کردن که در آیه آمده، دو حیات را شامل می‌شود: نخست، حیات برزخی و دوم،

حیات آخرت. بنابراین، حیات نیز همچون خودِ موجود زنده اقسامی دارد.

خدای پاک و منزه با اینکه این زندگی دنیا را اثبات و تأیید می‌کند، در جای‌های فراوانی از کلام خود، آن را چیزی پست، ناچیز و بی‌ارزش می‌شمارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا فِي الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ:» (رعد: ۲۶؛ و زندگی دنیا در برابر آخرت جز کالایی ناچیز نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا:» (نساء: ۹۴؛ متاع ناپایدار زندگی دنیا را می‌جویید)، و خدای متعال می‌فرماید:

«تُرِيدُ زِينَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا:» (کهف: ۲۸؛ زیور و تجملِ زندگی دنیا را می‌خواهی)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» (انعام: ۳۲؛ و زندگی دنیا جز بازی و سرگرمی نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ:» (حدید: ۲۰؛ و زندگی دنیا جز کالای فریبنده نیست). خداوند زندگی دنیا را با این ویژگی‌ها وصف کرده است: آن را «متاع» (کالای مصرفی) شمرده است و متاع چیزی است که برای رسیدن به چیزی دیگر قصد می‌شود؛ آن را «عَرَض» (ناپایدار) دانسته است و عَرَض چیزی است که عارض می‌شود و سپس از میان می‌رود؛ آن را «زینت» شمرده است و زینت زیباییِ افزوده‌ای است که به چیزی پیوست می‌شود تا آن چیز به خاطر این زیبایی مورد توجه قرار گیرد، در نتیجه آنچه قصد شده بود رخ نمی‌دهد و آنچه رخ داده مقصود نبوده است؛ آن را «لهو» (سرگرمیِ بازدارنده) دانسته است و لهو چیزی است که تو را به خود مشغول می‌کند و از امور مهم‌تر بازمی‌دارد؛ آن را «لعب» (بازی) شمرده است و بازی کاری است که برای هدفی خیالی انجام می‌شود نه حقیقی؛ و آن را «متاع الغرور» (کالای فریب) نامیده است و آن چیزی است که انسان با آن فریب می‌خورد.

همهٔ این آیات را این سخن خدای متعال تفسیر و روشن می‌کند که می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ:» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازی نیست، و بی‌گمان سرای آخرت، همان زندگی حقیقی است، اگر می‌دانستند). این آیه بیان می‌کند که حقیقتِ حیات (یعنی کمالِ آن) از زندگی دنیا سلب می‌شود، در مقابل اینکه حقیقت و کمالِ حیات برای سرای آخرت ثابت است؛ و آخرت همان حیاتی است که هیچ مرگی پس از آن نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «آمِنِینَ لَا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولىٰ» (دخان: ۵۶؛ در کمال امنیت هستند و در آنجا جز همان مرگِ نخستین را نمی‌چشند)،

دربارهٔ معنای قیام بر امور و قیومیت خدای متعال

و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ هر چه بخواهند در آنجا برایشان فراهم است و نزد ما افزون بر آن نیز هست). پس اهل بهشت در زندگی آخرتشان نه دستخوش مرگ می‌شوند و نه نقصی در زندگی و تلخ‌کامی‌ای به سراغشان می‌آید؛ اما نخستین وصف از این دو ویژگی، یعنی امنیت از مرگ، ویژگی حقیقی و لازمهٔ ذاتیِ حیات است.

پس زندگی اخروی در حقیقت همان زندگی واقعی است؛ زیرا بر خلاف زندگی دنیا، عارض‌شدن مرگ بر آن ناممکن است. با این حال، خدای پاک و منزه در آیات متعدد دیگری بیان فرموده که همو بخشندهٔ حیات حقیقی اخروی و زنده‌کنندهٔ انسان در آخرت است و مهار همهٔ امور به دست اوست. بنابراین، زندگی اخروی نیز مملوک است نه مالک، و مسخر و زیر فرمان است نه رها و مستقل؛ یعنی ویژگی یادشده‌اش را به سبب خداوند دارا شده است، نه از پیشِ خود.

از اینجا آشکار می‌شود که حیات حقیقی باید چنان باشد که عارض‌شدن مرگ بر آن، به خودیِ خود و از جهت ذاتش ناممکن باشد. این امر نیز تنها زمانی تصورپذیر است که حیات، عین ذات موجود زنده باشد؛ نه آنکه عارض بر ذات او شده باشد و نه آنکه با تملیک و بخشش دیگری پدید آمده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَوَكَّلْ عَلَي الْحَيِّ الَّذِي لاٰ يَمُوتُ:» (فرقان: ۵۸؛ «و بر آن زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد توکل کن»). بر این پایه، حیات حقیقی همان حیات واجب (حیاتی که وجودش ضروری و از خودِ ذات است) می‌باشد، و آن بدین معناست که وجود او چنان باشد که بالذات دانا و توانا باشد.

و از اینجا دانسته می‌شود که انحصار در کلام خدای متعال: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » («اوست زندهٔ حقیقی، هیچ معبودی جز او نیست»)، انحصاری حقیقی است نه اضافی (انحصار واقعی است، نه صرفاً در مقایسه با چیزی دیگر)؛ و حقیقتِ حیاتی که هیچ مرگی با آن نمی‌آمیزد و فنا و زوالی به سراغش نمی‌آید، منحصراً حیات خدای متعال است.

بنابراین، مناسب‌تر در آیهٔ مورد بحث ما: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» تا پایان آیه، و همچنین در سخن خدای متعال: «الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ:» (آل‌عمران: ۱؛ «الم، خداوندی که معبودی جز او نیست، زنده و قیّوم است») آن است که واژهٔ «الحی» خبری پس از خبر باشد تا معنای حصر (انحصار) را برساند؛ زیرا تقدیر کلام «اللهُ الحیّ» (تنها خداوند، زندهٔ حقیقی است) می‌باشد. پس آیه می‌فهماند که حیات، به‌تمامی و خالص از آنِ خداوند است، مگر آنچه خود به دیگران بخشیده باشد.

اما نام مبارک «القیّوم»، بنا بر آنچه گفته‌اند، بر وزن «فَيْعُول» است—مانند «قیّام» بر وزن «فِیْعال» از ریشهٔ «قیام»—که وصفی برای مبالغه (نشان‌دادن کمال و شدت صفت) است. «قیام» عبارت است از حفظ چیزی، انجام دادن کار آن، تدبیر، پرورش، مراقبت و تسلط داشتن بر آن؛ و همهٔ این‌ها از «قیام» به معنای راست ایستادن گرفته شده است، زیرا به‌طور عادی میان راست ایستادن و هر یک از این امور ملازمه وجود دارد.

و خدای متعال اصل برپاداشتن امور آفریدگانش را در کلام خویش برای خود اثبات کرده است، آنجا که می‌فرماید: «أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ:» (رعد: ۳۳؛ «آیا کسی که بر هر کس و آنچه به دست آورده مراقب و نگهبان است [همانند بت‌هاست؟]»). و خدای متعال می‌فرماید—و این آیه فراگیرتر از آیهٔ پیشین است—: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:» (آل‌عمران: ۱۸؛ «خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهند، در حالی که او دادگرانه به کار هستی قیام دارد؛ معبودی جز او نیست که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است»). این آیه بیان می‌کند که او بر پایهٔ عدالت، به تدبیر و نگهداری موجودات قیام دارد؛ از این رو در جهان هستی به چیزی عطا نمی‌کند و از چیزی بازنمی‌دارد—و هستی چیزی جز همین عطا و منع نیست—مگر از روی عدل، بدین‌گونه که به هر موجودی آنچه را سزاوار آن است عطا می‌فرماید. سپس روشن ساخت که این قیام به عدالت، مقتضای دو نام گرامی او، یعنی «العزیز» و «الحکیم» است؛ پس با عزتش بر همه‌چیز مسلط و قائم است، و با حکمتش در آن به عدل رفتار می‌کند.

خلاصه آنکه، چون خدای متعال آغازگری است که وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از او سرچشمه می‌گیرد و هیچ مبدأیی جز او نیست مگر آنکه در نهایت به او پایان می‌پذیرد، پس او از هر جهت و با حقیقتِ قیام—قیامی که هیچ سستی و خللی با آن نمی‌آمیزد—بر همه‌چیز قیام دارد. و این مقام هرگز برای غیر او نیست مگر به اذن او و از جهتی ویژه. بنابراین، برای خدای متعال چیزی جز قیامِ بی‌هیچ ضعف و سستی نخواهد بود، و برای غیر او نیز چیزی جز برپاشدن و استواری به او وجود ندارد. بر این اساس دو انحصار در کار است: یکی انحصار «قیام» در او (قیام حقیقی تنها ویژهٔ خداست)، و دیگری انحصار او در «قیام» (او همواره به امور هستی قیام دارد). نخستین انحصار را این نکته می‌رساند که «القیّوم» در آیه، خبری پس از خبر دیگر برای «الله» است («الله القيوم»)؛ و انحصار دوم را جملهٔ پس از آن افاده می‌کند، یعنی سخن خدای متعال: «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» («نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی»).

از این بیان روشن شد که نام «القیّوم»، اصل و ریشهٔ تمام نام‌های اضافی (نام‌هایی که بر صفات فعلی و پیوند با آفریدگان دلالت دارند) ثابت برای خدای متعال است؛ و آن‌ها نام‌هایی هستند که به نحوی بر معانی خارج از ذات دلالت می‌کنند، مانند خالق (آفریننده)، رازق (روزی‌بخش)، مبدئ (آغازگر)، معید (بازگرداننده)، محیی (زنده‌کننده)، ممیت (میراننده)، غفور (بسیار آمرزنده)، رحیم (همواره مهربان)، ودود (بسیار مهرورز) و جز این‌ها.

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» («نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی»). «سِنه» با کسرهٔ سین، همان سستی و رخوتی است که در آغاز خواب جاندار را در بر می‌گیرد؛ و «نوم» (خواب)، همان از کار افتادن و رکودی است که به سبب عوامل طبیعی در بدن، حواس جاندار را فرامی‌گیرد؛ و رؤیا چیزی جز خواب است، زیرا رؤیا همان چیزی است که شخص خفته در خوابش می‌بیند.

بر این سخن [الهی] که: «سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» (نه چُرتی و نه خوابی) اشکال گرفته‌اند که این تعبیر برخلاف ترتیبی است که بلاغت (شیوایی و رسایی سخن) اقتضا می‌کند؛ زیرا این جایگاه، جایگاهِ ترقّی (اوج‌گیری از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر) است، و ترقّی در کلام مثبت همواره از ضعیف به قوی صورت می‌پذیرد؛ مانند اینکه می‌گوییم:

«فلانی توانِ برداشتن ده من، بلکه بیست من بار را دارد»، و «فلانی صدها، بلکه هزارها [درهم] می‌بخشد». امّا در کلام منفی، این ترتیب برعکس است؛ چنان‌که می‌گوییم: «فلانی نه می‌تواند بیست من را بردارد و نه ده من را»، و «نه هزارها می‌بخشد و نه صدها». بنابراین، سزاوار بود [در آیه] گفته شود: «لا تَأْخُذُهُ نَوْمٌ وَ لاٰ سِنَةٌ» (نه خوابی او را فرامی‌گیرد و نه چُرتی).

پاسخ این است که ترتیبِ یادشده همیشه دایرمدارِ مثبت یا منفی بودن جمله نیست؛ چنان‌که [در کلام مثبت نیز] گفته می‌شود: «برداشتن بیست من بار فلانی را به مشقّت می‌اندازد، بلکه ده من هم او را از پا درمی‌آورد»؛ در حالی که عکس آن درست نیست. بلکه ملاک، درستیِ روندِ ترقّی است که به تناسب موارد تفاوت پیدا می‌کند. از آنجا که فراگرفتنِ خوابْ تأثیری نیرومندتر دارد و برای قیّومیّت (تدبیر و برپاداری امور) زیان‌بارتر از چُرت است، اقتضای کلام این بود که ابتدا تأثیرِ چُرت زدن و دست‌دادنِ آن نفی شود، و سپس کلام اوج بگیرد و تأثیر عاملی نفی گردد که اثری قوی‌تر دارد. از این رو معنای «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» بازمی‌گردد به مانندِ این سخن ما که: «نه این عامل ناتوان کار او را به سستی می‌کشاند، و نه عاملی که از آن نیرومندتر است».

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ کیست آن‌که نزد او جز به اجازه‌اش شفاعت کند؟). از آنجا که قیّومیّتِ کامل خدای متعال تحقق نمی‌یابد مگر اینکه آسمان‌ها و زمین و موجوداتِ میان آن‌ها را به حقیقتِ مالکیّت در تملّک داشته باشد، این جمله را پس از آن دو صفت [حَیّ و قَیّوم] آورد؛ همان‌گونه که توحیدِ تمام در الوهیّت (خدایی) نیز جز با قیّومیّت کامل نمی‌شود، و به همین جهت قیّومیّت را نیز به آن پیوست.

این‌ها دو جمله‌اند که هر کدام مقیّد به قیدی است — یا گویی چنین قیدی دارد — که در معنای دفع دَخل (پاسخ به اشکالِ مقدّر و ناگفته) است؛ یعنی کلام خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، همراه با این سخن خدای متعال: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (کیست آن‌که جز به اجازه‌اش نزد او شفاعت کند؟)؛ و کلام خدای متعال: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند)، همراه با این فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد).

امّا دربارهٔ سخن خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، پیش از این تفاوتِ «مِلک» (مالکیّت) و «مُلک» (فرمانروایی) خدای متعال بر موجودات را دانستی؛ و «مِلک» (با کسرِ میم) که به معنای برپاییِ ذاتِ موجودات و اوصاف و آثارِ وابسته به آن‌ها به خدای پاک و منزه است، همان حقیقتی است که فرمودهٔ خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» بر آن دلالت دارد. بنابراین، این جمله نشان‌دهندهٔ مالکیّت بر خودِ ذات و تمامی آثار و نظام‌های وابسته به آن است.

با این فرموده که: «اَلْقَيُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (قیّوم است، نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی، آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، به کمال ثابت شد که اقتدار و سلطنتِ مطلق در هستی از آنِ خدای پاک و منزه است و هیچ تصرّفی واقع نمی‌شود مگر آنکه از آنِ او و از سوی اوست. از این بیان به گمان می‌آید که اگر حقیقت چنین است، پس شأن و جایگاه این سبب‌ها و علت‌های موجود در جهان چیست؟ و با اینکه هیچ تأثیری جز از خدای پاک و منزه پدید نمی‌آید، چگونه تأثیرگذاری در این سبب‌ها یا از سوی آن‌ها قابل تصوّر است؟ در پاسخ بیان شد که تصرّف این علل و اسباب در پدیده‌های معلول، وساطت در تصرّف است؛ به تعبیری دیگر، شفاعت (میانجی‌گری) در پهنهٔ معلول‌ها به اجازۀ خدای پاک و منزه است؛ چرا که آن‌ها تنها شفیعان و واسطه‌اند. از سویی شفاعت — که به گونه‌ای، میانجی‌گری در رساندن خیر یا دور ساختن شر، و نوعی تصرّف است — و از سوی شفیع در کار شفاعت‌خواه رخ می‌دهد — تنها زمانی با فرمانرواییِ الهی و تصرّفِ پروردگاریِ مطلق ناسازگار است که به اجازۀ خدا نینجامد و بر خواستِ خدای متعال تکیه نزند، بلکه مستقل و جدابافته باشد. در حالی که هیچ سببی از اسباب و علّتی از علل نیست مگر آنکه تأثیرش وابسته به خدا و چگونگی تصرّفش به اجازۀ خداست؛ از این رو تأثیر و تصرّفِ آن اسباب، جلوه‌ای از تأثیر و تصرّفِ خدای متعال است. پس هیچ فرمانرواییِ حقیقی در جهان هستی جز سلطنت او نیست و هیچ قیّومیّتی جز قیّومیّت مطلقِ او وجود ندارد؛ بزرگ و مقتدر باد سلطنت او!

بر پایهٔ آنچه بیان کردیم، شفاعت همان میانجی‌گریِ مطلق در جهان اسباب و واسطه‌هاست؛ چه شفاعت تکوینی که همان وساطت اسباب در آفرینش است، و چه شفاعت تشریعی، یعنی میانجی‌گری در مرحلهٔ کیفر و پاداش که کتاب و سنّت در روز قیامت ثابتش می‌کنند؛ چنان‌که بحث دربارهٔ آن پیش‌تر ذیل این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً:» (بقره: ۴۸؛ و از روزی پروا کنید که هیچ‌کس چیزی از دیگری را بازنمی‌دارد) گذشت. علّت این عمومیت آن است که این جمله، یعنی این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ» (کیست آن‌که نزد او شفاعت کند؟)، پیش از خود با سخن از قیّومیت و مالکیّت مطلقی همراه بوده است که هم تکوین و هم تشریع را در بر می‌گیرد، بلکه در ظاهر پیوند مستقیم‌تری با تکوین دارد. بنابراین دلیلی ندارد آن دو را به قیّومیت و سلطنت تشریعی مقیّد سازیم تا پایان یافتن سخن با شفاعتِ ویژهٔ روز قیامت همخوان درآید.

پس سیاق این آیه در فراگیریِ شفاعت، همانند سیاق این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش استیلا یافت و کار جهان را تدبیر می‌کند؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست)، و این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ:» (سجده: ۴؛ خدا کسی است که آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است را در شش روز آفرید، آن‌گاه بر عرش استیلا یافت؛ شما را جز او هیچ کارساز و شفاعت‌کننده‌ای نیست). در بحث شفاعت نیز دانستی که تعریف و حقیقتِ آن، همان‌گونه که بر شفاعت تشریعی صدق می‌کند، بر سببیّت تکوینی نیز منطبق می‌شود؛ زیرا هر سببی از اسباب با دست‌یازیدن به صفات فضل، بخشش و رحمت الهی، نزد خدا برای مسبَّب (معلولِ) خویش شفاعت می‌کند تا نعمتِ وجود را به مسبَّب خود برساند. از این رو، نظام علیت و سببیّت عیناً با نظام شفاعت تطبیق می‌کند، چنان‌که با نظام دعا و درخواست نیز منطبق است؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ:» (الرحمن: ۲۹؛ هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ او هر روز در کاری است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ:» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید، به شما عطا کرد). بیان این حقیقت پیش‌تر در تفسیر این فرموده گذشت که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي» (بقره: ۱۸۶؛ و هنگامی که بندگانم دربارهٔ من از تو بپرسند).

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند، و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه بخواهد). سیاق این جمله، با توجه به این‌که پیش از آن موضوع شفاعت به میان آمده است، به سیاق این فرموده نزدیک است که خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ» (بلکه بندگانی...). «مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضىٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبیاء: ۲۸؛ گرامی‌داشته‌شده‌اند؛ در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او عمل می‌کنند؛ آنچه پیش رویشان و آنچه پشت سرشان است می‌داند و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که او رضایت دهد، و آنان از بیم او ترسانند). بنابراین، ظاهر آن است که ضمیر جمع غایب به شفاعت‌کنندگانی بازمی‌گردد که جملهٔ پیشین از نظر معنا بر آنان دلالت دارد. پس علم خدای متعال به آنچه در پیش رویشان و آنچه در پشت سرشان است، کنایه از احاطهٔ کامل او بر ایشان است؛ به طوری که آنان با این شفاعت و وساطتِ مأذون (اجازه‌داده‌شده)، توانِ نافذ ساختن امری را ندارند که خدای پاک و منزه آن را اراده نکرده و در قلمرو فرمانروایی‌اش بدان خشنود نیست، و دیگران نیز قادر نیستند از شفاعت و میانجی‌گریِ آنان سوءاستفاده کنند و در نتیجه در ملک خدای متعال مداخله ورزند و کاری انجام دهند که او مقدّر نساخته است.

بر معنایی مانند این، این سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا:» (مریم: ۶۴؛ «و ما [فرشتگان] جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما و آنچه میان این دو است از آنِ اوست، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است»)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصيٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً» (الجن: ۲۸؛ «[او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که بپسندد؛ که در این صورت از پیش رو و پشت سرش نگهبانانی روانه می‌کند تا بداند پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند، و به آنچه نزد آنان است احاطه یافته و هر چیزی را به عدد شمرده است»). این آیات نشان می‌دهند که احاطه خدای متعال بر فرشتگان و پیامبران بدان سبب است که مبادا چیزی خلاف خواستِ او از آنان سر زند، و جز به فرمانش فرود نیایند، و جز آنچه اراده می‌کند نرسانند. بنا بر آنچه بیان کردیم، مراد از «آنچه پیش روی آنان است» اموری است که اکنون نزد آنان حاضر و مشهود است، و مراد از «آنچه پشت سرشان است» اموری است که از آنان پنهان و دور است، مانند وضعیت آینده‌شان؛ و سرانجامْ این معنا به همان «شهود و غیب» (آشکار و نهان) بازمی‌گردد.

کوتاه سخن آنکه کلام خداوند: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند)، کنایه از احاطه خدای متعال است بر آنچه اکنون نزد آنان حاضر و موجود است و بر آنچه از آنان پوشیده بوده و در آینده در پی‌شان می‌آید؛ از همین رو، بی‌درنگ در ادامه، خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد).

این جمله برای روشن ساختن کمال احاطه ربوبی و اقتدار الهی است؛ یعنی خدای متعال بر خودِ آنان و بر علمشان دانا و محیط است، در حالی که آنان به هیچ بخشی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد.

و بازگرداندن ضمیر جمع مذکر عاقل—یعنی واژه «هم» در این سه موضع [أیدیهم، خلفهم، یحیطون]—به شفاعت‌کنندگان، با آنچه پیش‌تر بیان کردیم که «شفاعتْ اعم از سببیت تکوینی و تشریعی است و شفیعان همان عموم علت‌ها و اسباب هستند»، منافاتی ندارد؛ زیرا از آنجا که معمولاً شفاعت، وساطت، تسبیح و ستایش از کارهای صاحبان شعور و خرد به شمار می‌آید، رواج یافته است که از آن‌ها با تعابیر ویژه خردمندان یاد شود. شیوه همیشگی قرآن در بیان‌های خود نیز بر همین منوال است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ:» (الإسراء: ۴۴؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه به ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آنان را درنمی‌یابید»)، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ» (سپس) «اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (فصلت: ۱۱؛ «[سپس] به آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! هر دو گفتند: فرمان‌بردار آمدیم»)، و آیاتی دیگر از این دست.

کوتاه سخن آنکه کلام خداوند: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد)، بیانگر کمال و تمامیت تدبیر است؛ چراکه از کمال تدبیر این است که تدبیرشونده (مُدَبَّر) از آنچه تدبیرکننده (مُدَبِّر) درباره کار و آینده او در نظر دارد بی‌خبر بماند تا نتواند برای رهایی از آنچه در این تدبیر ناخوشایند می‌داند چاره‌اندیشی کند و تدبیر را بر تدبیرکننده تباه سازد؛ درست مانند گروهی که برخلاف میل و خواسته‌شان به راهی برده می‌شوند، و از این رو در پنهان داشتن نقشه از آنان زیاده‌روی می‌شود تا ندانند از کجا به حرکت درآمده‌اند، در کجا فرود آمده‌اند و مقصدشان به کجاست.

بنابراین خدای متعال با این جمله روشن می‌سازد که تدبیر تنها از آنِ اوست و به سبب علم اوست به پیوندهای میان اشیا که خودْ پدیدآورنده آن‌هاست؛ و دیگر اسباب و علت‌ها، به‌ویژه اسبابِ دانای آن‌ها، هرچند دارای تصرف و دانشی باشند، اما دانشی که نزد آنان است و از آن بهره می‌گیرند و سود می‌جویند، تنها از علم خدای متعال و به مشیت و اراده اوست؛ پس آن دانش از شئونِ علم الهی است، و تصرفی هم که می‌کنند از شئونِ تصرف خداوند و گونه‌هایی از تدبیر اوست. بنابراین هیچ‌یک از آنان نمی‌تواند دست به اقدامی بزند که برخلاف تدبیرِ جاریِ خدای پاک و منزه در پهنه فرمانروایی‌اش باشد، مگر آنکه همان اقدامش نیز بخشی از تدبیر الهی است.

در کلام خدای متعال: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد)، چنانچه مراد از علم، معنای مصدری (دانستن) یا معنای اسم مصدر (دانش) باشد و نه معلوم (چیزهای دانسته شده)، دلالتی است بر اینکه سراسر علم از آنِ خداست و هیچ دانشی نزد هیچ دانایی یافت نمی‌شود مگر آنکه بخشی از علم خدای متعال است؛ و نظیر این معنا همان است که از کلام خدای متعال دربارهٔ اختصاص قدرت، عزت و حیات به ذات پاک او آشکار می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً:» (بقره: ۱۶۵؛ و اگر ستمکاران هنگامی که عذاب را می‌بینند، درمی‌یافتند که همهٔ توان و نیرو از آنِ خداست...)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً:» (نساء: ۱۳۹؛ آیا نزد آنان در پی عزت‌اند؟ بی‌تردید همهٔ عزت از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۵؛ اوست زنده‌ای که هیچ معبودی جز او نیست). و می‌توان بر آنچه دربارهٔ انحصار علم در خدای متعال گفتیم، به این کلام او نیز استدلال کرد:

«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ:» (یوسف: ۸۳؛ همانا او دانای حکیم است)، و سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» (آل‌عمران: ۶۶؛ و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید)، تا دیگر آیاتی از این دست. و در جایگزین ساختن احاطه به جای علم در کلام الهی: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند)، لطافتی آشکار نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (کرسیِ [فرمانرواییِ] او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است). «کرسی» واژه‌ای شناخته‌شده است و از آن رو چنین نامیده شده که بخش‌های آن در ساخت، بر روی یکدیگر متراکم و سوار شده است؛ و چه بسا کرسی کنایه از فرمانروایی به کار رود، چنان‌که گفته می‌شود: «کرسیِ پادشاهی»، و منظور از آن، قلمرو نفوذ و پهنهٔ گستردهٔ قدرت اوست.

به هر حال، جمله‌های پیش از این فراز—یعنی کلام الهی: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست) تا پایان—افاده می‌کنند که مراد از وسعتِ کرسی، فراگیریِ مقام سلطنت الهی است؛ بنابراین، معنایی که برای «کرسی» معیّن می‌گردد این است: مقام ربوبی‌ای که موجودات آسمان‌ها و زمین به واسطهٔ آن برپاست، از آن جهت که مملوک، تدبیرشده و معلومِ او هستند؛ از این رو کرسی از مراتب علم است. و معنایی که برای «وسعت» معیّن می‌شود این است: نگهداری هر چیزی از موجودات آسمان‌ها و زمین با تمام ذات و آثارش؛ و به همین جهت، سخن را با این کلام پیوند زد که: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا» (و نگهداری آن دو بر او سنگین نمی‌آید).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و نگهداری آن دو بر او سنگین نمی‌آید و او والامرتبه و بزرگ است). در لغت گفته می‌شود: «آدَهُ، يَؤُودُهُ، أَوْداً» هنگامی که کاری بر کسی سنگین آید، او را به زحمت اندازد و خسته‌اش کند. ظاهر آن است که مرجع ضمیر در «يَؤُودُهُ»، همان «کرسی» است، هرچند بازگشت آن به خدای متعال نیز رواست؛ و نفی سنگینی و خستگی از نگهداری آسمان‌ها و زمین در پایان کلام آمده است تا با آغاز سخن هماهنگ باشد که در آن چرت و خواب در قیومیت بر آسمان‌ها و زمین نفی شده بود.

حاصل معنایی که آیه افاده می‌کند این است: خدایی که هیچ معبودی جز او نیست، تمام حقیقتِ حیات از آنِ اوست و قیومیت مطلق بدون هیچ ضعف و سستی از برای اوست. از همین رو، دلیل آوردن با دو نام گرامی «العلی» (والامرتبه) و «العظیم» (بزرگ) صورت گرفته است؛ چرا که خدای متعال به جهت والایی‌اش دست آفریدگان به او نمی‌رسد تا با آن ضعفی در وجودش یا سستی‌ای در کارش پدید آورند؛ و به سبب عظمتش، فزونیِ آفریدگان او را به زحمت نمی‌اندازد و بزرگی آسمان‌ها و زمین از توانش فراتر نمی‌رود. و جملهٔ:

«وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و اوست والامرتبه و بزرگ)،

خالی از دلالت بر انحصار نیست؛ و این حصر، یا حقیقی است—همان‌گونه که حقیقت امر نیز چنین است—زیرا والایی و عظمت از کمالات است و حقیقت هر کمالی از آنِ خدای متعال است؛ و یا ادعایی است (یعنی در مقام ادعا و مبالغه) به دلیل نیاز مبرم به آن در مقام دلیل‌آوری، تا والایی و عظمت به خدای متعال اختصاص یابد، به گونه‌ای که آسمان‌ها و زمین در برابر والایی و عظمت او از والایی و عظمت ساقط شوند [و هیچ به شمار نیایند].

بحث روایی

در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: ابوذر گفت: ای پیامبر خدا، برترین آیه‌ای که بر شما نازل شده کدام است؟ فرمود: «آیة الکرسی؛ آسمان‌های هفت‌گانه و زمین‌های هفت‌گانه در برابر کرسی نیستند مگر مانند حلقه‌ای که در بیابانی پهناور افکنده شده باشد.» سپس فرمود: «و بی‌گمان برتریِ عرش بر کرسی، مانند برتری آن بیابان بر آن حلقه است.»

می‌گویم: سیوطی در کتاب «الدر المنثور» بخش نخست روایت را از ابن‌راهویه در مسندش نقل کرده است. این بخش از روایت، از عوف بن مالک از ابوذر نقل شده است؛ همچنین سیوطی آن را از احمد، ابن‌ضُریس، حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) و بیهقی در «شعب الإیمان»، از ابوذر آورده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و طبرانی از ابوامامه روایت کرده‌اند که گفت: به پیامبر خدا عرض کردم: کدام بخش از آیاتی که بر شما فرود آمده بزرگ‌تر است؟ فرمود: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»، یعنی آیةالکرسی.

می‌گویم: در آن کتاب، این مضمون از خطیب بغدادی در کتاب تاریخش نیز از انس از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است.

و نیز در همان کتاب، از دارمی از اَیفَع بن عبد الله کَلاعی روایت شده است که گفت: مردی عرض کرد: ای پیامبر خدا، کدام آیه در کتاب خدا بزرگ‌تر است؟ فرمود: آیةالکرسی: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»... تا پایان حدیث.

می‌گویم: نام‌گذاری این آیه به «آیةالکرسی» از اموری است که از صدر اسلام، حتی در دوران حیات پیامبر (ص) و بر زبان خود ایشان کاملاً مشهور بوده است؛ چنان‌که روایات منقول از آن حضرت (ص)، امامان اهل‌بیت (ع) و اصحاب بر این مطلب دلالت دارد. این شهرت و نام‌گذاری جز به سبب توجه کامل به این آیه و بزرگداشت شأن آن نیست، و این بزرگداشت نیز جز به سبب شرافت، دقت و لطافت معنایی نیست که آیه بر آن دلالت دارد؛ یعنی همان توحید خالصی که کلام الهی: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست) بر آن دلالت می‌کند، و معنای قیومیت مطلقه‌ای که چنان‌که پیش‌تر بیان شد، همهٔ اسمای حسنی—به‌جز نام‌های ذات—به آن بازمی‌گردد، و نیز بیان تفصیلیِ جریانِ قیومیت در ریز و درشتِ موجودات، از آغاز تا پایان آن‌ها، با این تبیین که هر آنچه به ظاهر بیرون از این قیومیت و سلطنت الهی پنداشته شود، از همان جهت که بیرون تصور شده، در واقع درون آن قرار دارد. از همین رو، درباره‌اش وارد شده که بزرگ‌ترین آیه در کتاب خداست؛ و به راستی نیز از حیث دربرداشتن بیانی تفصیلی چنین است، چراکه مثلاً کلام خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ:» (طه: ۸: خداوندی که هیچ معبودی جز او نیست، نیکوترین نام‌ها ویژهٔ اوست)، گرچه دربردارندهٔ همان حقایق موجود در آیةالکرسی است، اما آن معنا را به صورت اجمالی در بر دارد نه تفصیلی؛ و به همین جهت نیز این امتیاز و جایگاه را یافته است.

در برخی از روایات وارد شده است که: «أن آية الكرسي سيدة آي القرآن» (همانا آیةالکرسی، سرور آیه‌های قرآن است)؛ که آن را در کتاب «الدر المنثور» از ابوهریره از پیامبر (ص) نقل کرده است.

و در برخی دیگر از روایات آمده است: «أن لكل شيء ذروة-و ذروة القرآن آية الكرسي» (برای هر چیزی قله و نقطه‌اوجی است و قلهٔ قرآن، آیةالکرسی است)؛ روایتی که عیاشی در تفسیر خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) نقل کرده است.

و در کتاب «امالی» شیخ طوسی، به اسناد او از ابوامامهٔ باهلی روایت شده که از علی بن ابی‌طالب (ع) شنیده است. آن حضرت می‌فرمود: «ما أرى رجلا أدرك عقله الإسلام-أو ولد في الإسلام يبيت ليلة سوادها» (گمان نمی‌کنم مردی که خردش اسلام را دریافته، یا در اسلام متولد شده باشد، شبی را در تمام تاریکی‌اش بخوابد).

ابوامامه می‌گوید: عرض کردم: سیاهیِ شب چیست؟ فرمود: سراسرِ آن؛ مگر آنکه این آیه را بخواند: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ-اَلْحَيُّ الْقَيُّومُ» (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست، زنده‌ای است برپادارنده)، و آیه را تا این کلام الهی قرائت فرمود: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا-وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و نگه‌داری آن دو بر او دشوار نیست و او والامقام و بس‌بزرگ است). سپس فرمود: اگر می‌دانستید این آیه چیست—یا فرمود: چه چیزی در آن است—در هیچ حالی آن را رها نمی‌کردید؛ همانا پیامبر خدا (ص) فرمود: «أعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش، و لم يؤتها نبي كان قبلي» (آیةالکرسی از گنجینه‌ای در زیر عرش به من داده شد و به هیچ پیامبری پیش از من داده نشده بود). علی (ع) فرمود: «فما بت ليلة قط منذ سمعتها من رسول الله-إلا قرأتها» (از زمانی که آن را از پیامبر خدا شنیدم، هرگز شبی را به خواب سپری نکردم مگر آنکه خواندمش)... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این مضمون در کتاب «الدر المنثور» از عُبَید، ابن‌ابی‌شیبه، دارمی، محمد بن نصر و ابن‌ضُریس از آن حضرت (ع) روایت شده و نیز از دیلمی از آن حضرت (ع) نقل گردیده است. روایات از طرق شیعه و اهل‌سنت در فضیلت این آیه فراوان است؛ از جمله سخن آن حضرت (ع) به نقل از پیامبر خدا که فرمود:

«أعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش» (آیةالکرسی از گنجینه‌ای زیر عرش به من داده شده است)—که در این معنا در کتاب «الدر المنثور» از بخاری در تاریخش و ابن‌ضُریس از انس نیز روایت شده که پیامبر فرمود: «أعطيت آية الكرسي من تحت العرش» (آیةالکرسی از زیر عرش به من عطا شد)—اشاره دارد به اینکه کرسی در زیر عرش و در احاطهٔ آن قرار دارد؛ و به زودی سخن در تبیین آن خواهد آمد.

و در کتاب «کافی» از زراره نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم:

«وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (کرسی او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است)،

[که آیا] آسمان‌ها و زمینْ کرسی را فرا گرفته‌اند یا کرسیْ آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است؟ امام (ع) فرمود: «إن كل شيء في الكرسي» (همانا همه‌چیز در کرسی است).

می‌گویم: این معنا با پرسش و پاسخی نزدیک به این، در چندین روایت از اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ و این پرسش در ظاهر شگفت‌انگیز می‌نماید، زیرا قرائتی با نصب «كرسيه» و رفع «السماوات و الأرض» روایت نشده است تا این پرسش بر پایهٔ آن درست باشد. ظاهراً پرسش مبتنی بر توهّمی است که در فهم‌های عامیانه وجود دارد؛ بدین‌گونه که می‌پندارند کرسی، جسمی ویژه است که بر فراز آسمان‌ها یا آسمان هفتم (یعنی بر فراز جهان اجسام) نهاده شده و احکام جهان مادی از آن صادر می‌شود، و در نتیجه، آسمان‌ها و زمین آن را فرا گرفته‌اند؛ چرا که مانند قرار گرفتنِ صندلی بر روی زمین، بر فراز آن‌ها نهاده شده است. بر این اساس، معنای پرسش این است که مناسب‌تر بود گفته شود آسمان‌ها و زمینْ کرسی را فرا گرفته‌اند، پس فراگرفتنِ کرسی نسبت به آن‌ها چه معنایی دارد؟ نظیر این سخن دربارهٔ عرش نیز گفته شده و پاسخ داده شده است که این فراگیری، از سنخ فراگیریِ برخی اجسام نسبت به برخی دیگر نیست...

و در کتاب «معانی الأخبار» از حفص بن غیاث روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّ و جلّ پرسیدم که می‌فرماید: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ»؛ فرمود: «علمه» (مراد، علم خداست).

و در همان کتاب باز از آن حضرت (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است: «السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ و ما بينهما في الكرسي، و العرش هو العلم الذي لا يقدر أحد قدره» (آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست در کرسی قرار دارند، و عرش همان دانشی است که هیچ‌کس توان سنجشِ اندازه‌اش را ندارد).

می‌گویم: از این دو روایت روشن می‌شود که کرسی از مراتب علم خدای متعال است، چنان‌که پیش‌تر نیز همین برداشت گذشت؛ و در این معنا روایت‌های دیگری نیز وجود دارد.

همچنین از این دو روایت و آنچه پس از این خواهد آمد روشن می‌شود که در پهنهٔ هستی مرتبه‌ای نامحدود از علم وجود دارد؛ بدین معنا که برتر از این جهان که ما از اجزای آن هستیم، جهان دیگری هست که موجوداتش در هستیِ خود به این مرزهای جسمانی و تعیّن‌های وجودیِ موجوداتِ ما محدود نیستند، و در عین نامحدود بودن، برای خدای سبحان معلوم‌اند؛ یعنی وجودشان عین علم است، همان‌طور که موجودات محدودِ این جهان نیز در مرتبهٔ وجودیِ خویش برای خدای سبحان معلوم هستند؛ یعنی وجود آن‌ها عین علم خدای متعال به آن‌ها و حضورشان نزد اوست. و شاید توفیق یابیم این علم را که «علم فعلی» نامیده می‌شود، در ذیل این سخن خدای متعال توضیح دهیم که می‌فرماید: «وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ:» (و هم‌وزن ذره‌ای در زمین و در آسمان از پروردگارت پنهان نمی‌ماند؛ یونس: ۶۱).

و این علم نامحدودی که یاد کردیم، همان است که سخن امام (ع) در روایت به آن راه می‌نماید که فرمود: «و العرش هو العلم الذي لا يقدر أحد قدره» (و عرش همان دانشی است که هیچ‌کس توان سنجشِ اندازه‌اش را ندارد). و روشن است که اندازه‌ناپذیری و محدود نبودن، از جهت فراوانیِ شمار معلوماتِ این علم نیست؛ زیرا وجود عددی نامتناهی محال است و هر عددی که به عرصهٔ هستی درآید متناهی خواهد بود، چرا که همواره از عددی که یک واحد بر آن افزوده شود کمتر است. و اگر نامتناهی بودنِ علم یعنی عرش به سبب بی‌شمار بودن معلوماتش بود، کرسی جزئی از عرش می‌شد، چون آن نیز هرچند محدود باشدْ علم است؛ بلکه بی‌نهایتی و اندازه‌ناپذیری تنها از جهت کمال وجود است؛ یعنی آن حدود و قیدهای وجودی که موجب تکثّر و تمایز میان موجودات جهان مادی ما می‌شود و انقسام انواع به صنف‌ها و افراد، و انقسام افراد به حالت‌ها و نسبت‌ها را پدید می‌آورد، در آنجا وجود ندارد. ازاین‌رو بر این سخن خدای متعال منطبق می‌شود که می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱). و شرح کامل آن به خواست خدای متعال خواهد آمد.

و این موجودات، همان‌گونه که با دانشی نامحدود معلوم‌اند — یعنی در ظرف علم، وجودی بدون اندازه و قید دارند — با حدود خود نیز معلوم هستند و با اندازه‌های معیّن خویش در ظرف علم وجود دارند؛ و این مرتبه، بر پایهٔ آنچه از ادله برمی‌آید، همان کرسی است.

و شاید این سخن خدای متعال در همین آیه نیز به آن اشاره داشته باشد که می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه را پیشِ رو و آنچه را پشتِ سر دارند می‌داند)؛ چراکه دانسته و متعلَّقِ علم را «مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» قرار داده است، در حالی که این دو—یعنی امور پیشِ رو و امور پشتِ سر (آینده و گذشته)—در این جهان مادی با یکدیگر جمع نمی‌شوند و هم‌زمان وجود ندارند. پس مرتبه‌ای وجود دارد که همهٔ امورِ پراکندهٔ زمانی و مانند آن در آنجا گرد می‌آیند. از سوی دیگر، این موجودات دارای کمالِ نامتناهی و نامحدود و اندازه‌ناپذیر نیستند، وگرنه استثنای احاطه در کلام خدای متعال درست درنمی‌آمد که می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد). پس ناگزیر آن مقام، مرتبه‌ای است که احاطه یافتن به بخشی از آنچه در آن است برای آنان ممکن است؛ بنابراین آن مرتبه، همان مرحلهٔ علم به امور محدود و اندازه‌گیری‌شده است از آن حیث که محدود و اندازه‌گیری‌شده‌اند؛ و خدا داناتر است.

در کتاب توحید، از حَنّان روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ عرش و کرسی پرسیدم؛ فرمود: «عرش دارای ویژگی‌های فراوان و گوناگونی است؛ در هر سبب و آفریده‌ای در قرآن، ویژگیِ جداگانه‌ای دارد. پس کلام خدا: «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» یعنی پروردگارِ فرمانرواییِ بزرگ، و سخنش: «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ» یعنی بر فرمانروایی دست یافت و چیره گشت، و این همان علم به چگونگیِ اشیاست. سپس عرش در پیوستگی، از کرسی جداست؛ زیرا این دو، دو در از بزرگ‌ترین درهای جهان غیب‌اند و هر دو غیب هستند، و در غیب نیز همراه یکدیگرند؛ چراکه کرسی، درِ آشکارِ غیب است که سرآغازِ نوآفرینی‌هاست و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آید، و عرش، درِ باطن و ناپیداست که در آن علم به چگونگی، هستی، تقدیر، اندازه، مشیت، صفتِ اراده، و علم به الفاظ، حرکت‌ها، ترک‌کردن‌ها، و علم به آغاز و بازگشت یافت می‌شود. پس این دو در علم، دو درِ قرین و همراه‌اند؛ زیرا فرمانرواییِ عرش غیر از فرمانرواییِ کرسی، و علمِ آن ناپیداتر از علمِ کرسی است؛ از این رو فرمود: «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»، یعنی وصفِ آن بزرگ‌تر از وصفِ کرسی است، و این دو در این امر همراهند». گفتم: فدایت شوم، پس چرا در برتری، همسایهٔ کرسی شد؟ فرمود: «از این رو همسایهٔ آن شد که علم به چگونگی در آن است، و در آن، درهای آشکارِ بَداء (دگرگونی در تقدیر) و هستیِ آن و اندازهٔ بسته و گشوده بودنش وجود دارد؛ پس این دو، دو همسایه‌اند که یکی ظرفِ دربرگیرندهٔ دیگری شده است؛ و مَثَلی است که دانشمندان آن را تبیین کرده‌اند تا بر درستیِ ادعای خود دلیل آورند؛ زیرا او هر که را بخواهد به رحمت خویش ویژه می‌دارد و او نیرومند و شکست‌ناپذیر است».

می‌گویم: سخن امام (ع) که فرمود: «لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ» (زیرا کرسی درِ آشکارِ غیب است)، وجه آن را به اجمال شناختی؛ زیرا مرتبهٔ علمِ اندازه‌گیری‌شده و محدود، به جهان جسمانی و محدود و اندازه‌پذیرِ ما نزدیک‌تر است، تا مرتبه‌ای که هیچ اندازه و حدّی ندارد. شرح بندهای این روایت در سخن پیرامون آیهٔ «إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ:» (اعراف: ۵۴) خواهد آمد. و سخن امام (ع) که فرمود: «وَ بِمَثَلٍ صَرَفَ الْعُلَمَاءُ»، اشاره به این دارد که این واژه‌ها مانند عرش، کرسی و مانند آنها، مَثَل‌های گوناگونی است که برای مردم بیان شده و جز دانایان کسی آنها را درنمی‌یابد.

در کتاب احتجاج از امام صادق (ع) در حدیثی آمده است: «كُلُّ شَيْءٍ خَلَقَ اللّٰهُ فِي جَوْفِ الْكُرْسِيِّ خَلَا عَرْشِهِ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُحِيطَ بِهِ الْكُرْسِيُّ» (هر چیزی را که خداوند آفریده در درون کرسی جای دارد، جز عرش او؛ زیرا عرش بزرگ‌تر از آن است که کرسی بر آن احاطه یابد).

می‌گویم: توضیح معنای آن پیش‌تر گذشت و همین معنا با دیگر روایات سازگار است. بنابراین، آنچه در برخی روایات آمده که «عرش، همان علمی است که خداوند پیامبران و فرستادگانش را بر آن آگاه کرده و کرسی، علمی است که هیچ‌کس را بر آن آگاه نساخته است»—چنان‌که صدوق از مفضّل از امام صادق (ع) روایت کرده—گویا ناشی از توهمِ راوی در جابه‌جا کردن جایگاه این دو واژه (یعنی عرش و کرسی) است، یا اینکه مانند روایتِ منسوب به زینب عطاره، متروک و غیرقابل‌پذیرش است.

در تفسیر عیاشی از علی (ع) روایت شده است که فرمود: «إن السماء و الأرض و ما بينهما من خلق مخلوق في جوف الكرسي، و له أربعة أملاك يحملونه بأمر الله» (آسمان و زمین و هر آفریده‌ای که میان آن دو است، در درون کرسی آفریده شده است، و برای آن چهار فرشته است که به فرمان خدا آن را حمل می‌کنند).
می‌گویم: صدوق نیز این روایت را از اصبغ بن نباته از آن حضرت (ع) نقل کرده است. از اهل بیت (ع) برای کرسی هیچ حاملانی جز در این روایت گزارش نشده است، بلکه روایات، همسو با کتاب خدای متعال، حاملان را تنها برای عرش اثبات می‌کنند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (مؤمن: ۷) (آنان که عرش را حمل می‌کنند و کسانی که گرداگرد آنند...)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ:» (حاقه: ۱۷) (و در آن روز، هشت فرشته عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند). با این حال می‌توان این روایت را بدین‌گونه توجیه و تصحیح کرد که کرسی — چنان‌که بیانش خواهد آمد — از جهتی با عرش یگانه است، همانند اتحاد ظاهر یک چیز با باطن آن؛

و بدین‌سان، به شمار آوردنِ حاملان یکی از آن دو به منزلهٔ حاملان دیگری، درست و روا خواهد بود.

و در تفسیر عیاشی نیز از معاویة بن عمار روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (کیست آن که جز به اذن او در پیشگاهش شفاعت کند؟)؛ فرمود: «نحن أولئك الشافعون» (ما همان شفاعت‌کنندگانیم).

می‌گویم: برقی نیز این روایت را در «المحاسن» آورده است. پیش‌تر دانستی که شفاعت در این آیه مطلق است و هر دو شفاعت تکوینی (واسطه‌گری در نظام آفرینش) و تشریعی (واسطه‌گری در آمرزش و پاداش) را با هم در بر می‌گیرد؛ بنابراین شفاعت امامان (ع) را نیز شامل می‌شود، و این روایت از باب جَری (تطبیق آیه بر مصداق) است.