جلد یک · سورهٔ بقره، آیه‌های ۶ تا ۲۵

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۶ تا ۷]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (بی‌گمان کسانی که کافر شدند). اینان گروهی هستند که بر کفر پایدار ماندند و انکار حق در دل‌هایشان ریشه دواند. گواه این معنا، توصیفِ حال آنان به یکسان بودنِ بیم دادن یا ندادن برایشان است. دور نیست که مراد از این کافران، سران و بزرگان قریش در مکه باشند که در کار دین سرکشی و لجاجت ورزیدند، از هیچ تلاشی در این راه فروگذار نکردند و هرگز ایمان نیاوردند تا آنکه خداوند همهٔ آنان را تا آخرین نفر در جنگ بدر و جز آن هلاک ساخت. مؤید این مطلب آن است که تعبیرِ «سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ، أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (برای آنان یکسان است، چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند)، نمی‌تواند دربارهٔ همهٔ کافران فراگیر باشد؛ چراکه در این صورت راه هدایت بسته می‌شد، در حالی که سراسر قرآن خلاف آن را آشکارا اعلام می‌کند. افزون بر این، چنین تعبیری تنها در سورهٔ «یس» (که مکّی است) و در این سوره (سورهٔ بقره، یعنی نخستین سوره‌ای که در مدینه نازل شد) آمده است؛ در حالی که هنوز جنگ بدر رخ نداده بود. بنابراین، مناسب‌تر آن است که مقصود از «اَلَّذِينَ كَفَرُوا» در اینجا و دیگر جای‌های کلام خدای متعال، همان کافران مکه در آغاز بعثت باشند، مگر آنکه دلیلی خلاف آن در میان باشد؛ درست مانند آنچه خواهد آمد که مراد از تعبیر «اَلَّذِينَ آمَنُوا» (کسانی که ایمان آوردند) در مواردی که بدون نشانه در قرآن آمده، پیشگامان نخستین از مسلمانان هستند که به عنوان شرافت و بزرگداشت به این خطاب ویژه گشته‌اند.

و سخن خدای متعال: «خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ» تا آخر آیه، با تغییر شیوهٔ بیان (که مُهر نهادن را به خود نسبت داده و پرده را به خودِ آنان)، این نکته را می‌رساند که در خودِ آنان مانعی در برابر حق وجود دارد، و در پیِ کفر و نافرمانی‌شان نیز پرده‌ای دیگر از سوی خدای متعال پدید آمده است؛ پس اعمال آنان میان دو حجاب قرار گرفته است: حجابی از سوی خودشان، و حجابی از سوی خدای متعال. بخشی از مباحث مربوط به این موضوع، ذیل آیهٔ «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً » خواهد آمد.

و بدان که کفر نیز همانند ایمان، ویژگی‌ای است که شدت و ضعف می‌پذیرد؛ بنابراین، مانند ایمان دارای مرتبه‌های گوناگون با آثاری متفاوت است.

(بحث روایی) [گونه‌های کفر در قرآن]

در کتاب کافی، از زبیری روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: مرا از گونه‌های کفر در کتاب خدای عزوجل آگاه کن. فرمود: کفر در کتاب خدا بر پنج گونه است: یکی کفرِ انکار (جحود) است—و انکار خود بر دو گونه است—و کفر به سبب ترک فرمان خدا، و کفر برائت و بیزاری، و کفرِ نعمت‌ها. اما کفر انکار، انکار پروردگاری است؛ و آن سخن کسانی است که می‌گویند: نه پروردگاری هست، نه بهشتی و نه دوزخی. این سخن دو گروه از زندیقان است که به آنان «دهریه» می‌گویند؛ همانان که می‌گویند: «وَ مٰا يُهْلِكُنٰا إِلَّا الدَّهْرُ» (و جز روزگار چیزی ما را هلاک نمی‌کند) (جاثیه: ۲۴). این آیینی است که با دل‌بخواه و پندار خود ساخته‌اند و هیچ پایه‌ای برای ادعاهایشان ندارند. خدای عزوجل می‌فرماید: «إِنْ هُمْ إِلّٰا يَظُنُّونَ» (آنان جز گمان نمی‌برند) (جاثیه: ۲۴) که واقعیت همان باشد که می‌گویند. و نیز فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لٰا يُؤْمِنُونَ» (بی‌گمان کسانی که کافر شدند، برایشان یکسان است که هشدارشان دهی یا هشدارشان ندهی، ایمان نمی‌آورند) (بقره: ۶)، یعنی به یکتاییِ خدا ایمان نمی‌آورند؛ پس این یکی از گونه‌های کفر است.

و اما گونهٔ دیگر، انکار از روی شناخت است؛ و آن چنان است که انکارکننده حقیقت را انکار می‌کند، در حالی که خود می‌داند آن مطلبْ حقیقتی استوار و ثابت‌شده نزد اوست. خدای عزوجل فرموده است: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا » (و از سر ستم و برتری‌جویی آن را انکار کردند، در حالی که دل‌هایشان به آن یقین داشت) (نمل: ۱۴). و نیز خدای عزوجل فرموده است: «وَ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَى الْكٰافِرِينَ» (و پیش از آن، بر کافران پیروزی می‌جستند؛ ولی هنگامی که آنچه را می‌شناختند نزدشان آمد، به آن کافر شدند؛ پس لعنت خدا بر کافران باد!) (بقره: ۸۹). این بود بیانِ دو گونهٔ انکار. و گونهٔ سوم از کفر، کفرِ نعمت (ناسپاسی) است؛ و آن همان سخن خدای سبحان است که از زبان سلیمان حکایت می‌کند: «هٰذٰا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّمٰا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ» (این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاس می‌گزارم یا ناسپاسی می‌کنم؛ و هر کس سپاس گزارد، تنها به سود خود سپاس می‌گزارد، و هر کس ناسپاسی کند، بی‌گمان پروردگار من بی‌نیاز و بخشنده است) (نمل: ۴۰)، و فرمود:

«لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (اگر سپاس گزارید، قطعاً [نعمت] شما را افزون می‌کنم، و اگر ناسپاسی کنید، بی‌گمان عذاب من بسیار سخت است) (ابراهیم: ۷)، و فرمود: «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لٰا تَكْفُرُونِ» (پس مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم، و سپاس مرا بگزارید و ناسپاسیِ من نکنید) (بقره: ۱۵۲).

صورت چهارم از کفر، ترکِ فرمان‌های خدای عزیز و جلیل است؛ و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید:

«وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَكُمْ لاٰ تَسْفِكُونَ دِمٰاءَكُمْ-وَ لاٰ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ-ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ- ثُمَّ أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ-وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيٰارِهِمْ- تَظٰاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ-وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسٰاريٰ تُفٰادُوهُمْ-وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرٰاجُهُمْ-أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتٰابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ » (و آن هنگام را که از شما پیمان گرفتیم که خون یکدیگر را نریزید و خودتان را از دیارتان آواره نسازید؛ سپس اقرار کردید در حالی که خود گواه بودید. سپس باز همین شمایید که یکدیگر را می‌کشید و گروهی از خودتان را از خانه‌هایشان بیرون می‌کنید و با گناه و دشمنی علیه آنان پشتیبان هم می‌شوید، و اگر به اسارت نزد شما آیند با فدیه آزادشان می‌کنید، در حالی که بیرون راندنشان بر شما حرام شده بود. آیا به بخشی از کتاب ایمان می‌آورید و به بخشی دیگر کفر می‌ورزید؟ [بقره: ۸۴-۸۵]). خداوند آنان را به سبب ترک فرمان‌هایش کافر خواند؛ و با اینکه ایمان را به آنان نسبت داد، آن را از ایشان نپذیرفت و نزد او سودی به حالشان نداشت، پس فرمود: «فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذٰلِكَ مِنْكُمْ-إِلاّٰ خِزْيٌ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يُرَدُّونَ إِليٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ-وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ» (پس کیفر کسی از شما که چنین کند، جز رسوایی در زندگی دنیا نیست، و در روز قیامت به سخت‌ترین عذاب بازگردانده می‌شوند، و خدا از آنچه انجام می‌دهید غافل نیست [بقره: ۸۵]).

صورت پنجم از کفر، کفرِ برائت و بیزاری است؛ و این همان سخن خدای عزیز و جلیل است که از زبان ابراهیم بازگو می‌کند: «كَفَرْنٰا بِكُمْ وَ بَدٰا بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمُ الْعَدٰاوَةُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً-حَتّٰي تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ» (ما از شما بیزاری جستیم و میان ما و شما برای همیشه دشمنی و کینه آشکار شد، تا زمانی که به خدای یگانه ایمان آورید [ممتحنه: ۴])، که مقصود این است: از شما بیزاری جستیم. و نیز در یادکردِ ابلیس و بیزاری جستن او از پیروان انسانی‌اش در روز قیامت فرمود: «إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» (من از اینکه پیش از این مرا شریک خدا ساختید بیزارم [ابراهیم: ۲۲]). و باز فرمود: «إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَوْثٰاناً-مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا-ثُمَّ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» (شما جز خدا بت‌هایی برگزیده‌اید تا در زندگی دنیا میان خودتان مایهٔ دوستی باشد؛ سپس روز قیامت برخی از شما از برخی دیگر بیزاری می‌جویند و همدیگر را لعنت می‌کنند [عنکبوت: ۲۵])؛ یعنی برخی از شما از دیگری اعلام برائت می‌کند.

می‌گویم: این روایت در بیان آن است که کفر، همان‌طور که گذشت، شدت و ضعف می‌پذیرد (دارای مراتب است).

[سوره بقره (۲): آیه‌های ۸ تا ۲۰]

اشاره

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ» (و از مردم کسی هست که می‌گوید...) تا پایان این دسته از آیات. «خُدعه» گونه‌ای از مکر و فریب‌کاری است، و «شیطان» به معنای موجود شرور و بدخواه است؛ از همین رو ابلیس را شیطان نامیده‌اند.

در این آیات، وضعیت منافقان بیان شده است و به خواست خدا، شرحِ کامل و مفصلِ احوال آنان در سورهٔ منافقون و دیگر سوره‌ها خواهد آمد.

و این سخن خدای متعال: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نٰاراً» (مَثَل آنان همچون مثل کسی است که آتشی افروخت...) تا آخر، مَثَلی است که حال و روز آنان را به تصویر می‌کشد: آنان درست مانند کسی هستند که در تاریکیِ بسیار غلیظی گرفتار شده است؛ تاریکیِ کوری که در آن خیر از شر و سودمند از زیان‌بار بازشناخته نمی‌شود. پس او برای برطرف کردن این تاریکی، به یکی از راه‌های روشنایی‌یافتن دست می‌یازد، مانند آتشی که می‌افروزد تا با نورش پیرامون خود را ببیند. اما همین که آتش شعله کشید و گرداگردش را روشن کرد، خدا به سببی از سبب‌ها—همچون وزش بادی یا بارش بارانی یا مانند آن—آتش را خاموش می‌سازد، و او دوباره در همان تاریکیِ پیشین خود فرو می‌ماند و میان دو تاریکی گرفتار آمد: تاریکی نخستینی که در آن به سر می‌برد، و تاریکی حیرت و سرگردانی ناشی از بی‌اثر شدن آن وسیلهٔ روشنایی.

و این دقیقاً حال و روز منافق است؛ او ایمانش را آشکار می‌کند و از پاره‌ای فواید ظاهری دین، مانند شریک شدن با مؤمنان در ارث و ازدواج و جز این‌ها، بهره‌مند می‌گردد؛ تا آن‌که هنگام مرگش فرامی‌رسد—همان زمانی که سود بردن حقیقی و کامل از ایمان در آن تحقق می‌یابد—پس خداوند نورش را می‌برد، هر چه را کرده تباه و بی‌اثر می‌سازد، و او را در چنان تاریکی‌ای وامی‌گذارد که در آن هیچ چیز را درنمی‌یابد؛ در نتیجه او میان تاریکیِ کفرِ اصلی‌اش و تاریکیِ جدیدی که با کارهای دورویانه‌اش پدید آورده، گرفتار می‌شود.

و خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّمٰاءِ»؛ «صَيِّب» همان باران تند و سیل‌آساست، «بَرق» هم که شناخته‌شده است، «رَعد» صدایی است که هنگام درخشش برق از ابر پدید می‌آید، و «صاعِقه» آتشی است که از همان برق‌ها فرومی‌ریزد.

این مَثَل دوم است که وضعیت منافقان را در تظاهر به ایمانشان مجسم می‌سازد؛ آنان همانند کسی هستند که باران سیل‌آسای آسمان او را در برگرفته و تاریکیِ شدیدی نیز همراه آن است که بینایی و تشخیص را از او سلب می‌کند؛ پس آن باران سیل‌آسا او را به فرار و رهایی ناچار می‌سازد، اما تاریکی مانع اوست، و پدیده‌های هول‌انگیزی همچون رعد و صاعقه نیز سراپای وجودش را احاطه کرده‌اند؛ از این رو چاره‌ای نمی‌یابد جز این‌که از برق آسمان و روشنایی‌اش بهره جوید، در حالی که آن روشنایی پیوسته و ماندگار نیست؛ هر بار که برایش روشن شود چند گامی برمی‌دارد و چون بر او تاریک گردد، بر جای خود می‌ایستد.

و این درست حال و روز منافق است؛ او نه ایمان را دوست دارد و نه چاره‌ای جز آشکار ساختنش می‌بیند. به سبب هماهنگ نبودن دل و زبانش، راه پیش رویش به‌طور کامل روشن نمی‌شود؛ از این رو پیوسته در تاریکی دست‌وپا می‌زند و یکی پس از دیگری لغزش می‌کند؛ اندکی گام برمی‌دارد و اندکی بازمی‌ایستد، و خداوند با همین سرگردانی رسوایش می‌سازد. و اگر خدا می‌خواست، شنوایی و بینایی‌اش را می‌بُرد تا همان روزِ نخست رسوا شود.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۱ تا ۲۵]

اشاره

(بیان)

اشاره

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا» (ای مردم، بپرستید...) تا آخر آیات. از آنجا که خداوند سبحان وضعیت این سه گروه، یعنی پرهیزکاران، کافران و منافقان را روشن ساخت؛ و بیان کرد که پرهیزکاران بر هدایتی از جانب پروردگارشان هستند و قرآن مایهٔ هدایت آنان است، و بر دل‌ها و گوش‌های کافران مهر زده شده و بر چشمانشان پرده‌ای افتاده است، و منافقان بیمار‌دلند و خدا بر بیماری‌شان افزوده و آنان کر و لال و نابینا هستند (و این بیان در نوزده آیه به‌طور کامل صورت گرفت)، بر پایهٔ همان مطالب، در این پنج آیه تا سخن خدای متعال: «خٰالِدُونَ» (جاودانه‌اند)، مردم را به عبادت خویش فراخواند تا به پرهیزکاران بپیوندند، نه به کافران و منافقان. این سیاق ایجاب می‌کند که عبارت «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (تا شاید پروا پیشه کنید) به فرمودهٔ «اعْبُدُوا» (بپرستید) وابسته باشد، نه به فرمودهٔ «خَلَقَكُمْ» (شما را آفرید)؛ هرچند بنا بر هر دو احتمال، معنا درست و استوار است.

و خدای متعال می‌فرماید: «فَلٰا تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (پس برای خدا همتایانی قرار ندهید در حالی که خود می‌دانید). «الأنداد» جمع «نِدّ» است و از نظر وزن و معنا مانند «مِثل» (همتا و شبیه) می‌باشد. مقید نکردنِ فرمودهٔ خدا: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» به قیدی خاص و قرار دادن آن به عنوان «حال» (واژه‌ای که وضعیتِ جمله را نشان می‌دهد) برای «فَلٰا تَجْعَلُوا»، بیانگر تأکیدی بسیار رسا در این نهی است؛ به این معنا که انسان به صرف داشتن هر مرتبه‌ای از علم و دانایی، هرگونه که باشد، هرگز روا نیست برای خداوند سبحان همتایانی برگزیند؛ آن هم در حالی که به‌یقین تنها اوست که انسان‌ها و پیشینیانشان را آفریده و سپس نظام هستی را برای روزی و بقای آنان سامان بخشیده است.

و سخن خدای متعال: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» (پس سوره‌ای مانند آن بیاورید)، فرمانی تعجیزی است (دستوری برای ناتوان ساختن و به چالش کشیدن طرف مقابل) تا معجزه بودن قرآن را آشکار سازد و نشان دهد که آن کتابی فرستاده‌شده از جانب خداست و هیچ شکی در آن نیست؛ معجزه‌ای که با گذشت روزگاران و پی‌درپی آمدن قرن‌ها، جاودان و پایدار است.

این به مبارزه طلبیدن (تعجیز)، بارها در کلام خدای متعال تکرار شده است؛ مانند این سخن خداوند: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸؛ بگو: اگر جن و انس گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، نمی‌توانند مانندش را بیاورند، هرچند پشتیبان یکدیگر باشند)، و این سخن خدای متعال: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (هود: ۱۳؛ آیا می‌گویند آن را بربافته است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید و هر کس را جز خدا می‌توانید فراخوانید). بر این اساس، ضمیر در «مِثْلِهِ» (مانند آن) به فرمودهٔ خدا: «مِمّٰا نَزَّلْنٰا» (از آنچه نازل کرده‌ایم) بازمی‌گردد؛ در نتیجه، ناتوان‌سازی به خودِ قرآن و بی‌مانندیِ سبک و شیوهٔ بیانِ آن خواهد بود.

همچنین ممکن است ضمیر به «عَبْدِنٰا» (بندهٔ ما) بازگردد؛ در این صورت، به چالش کشیدن به اعتبار خودِ قرآن خواهد بود از این جهت که آورندهٔ آن، فردی درس‌ناخوانده (اُمّی) است که نزد هیچ آموزگاری آموزش ندیده و هیچ‌یک از این معارف گران‌سنگ و بلندمرتبه و بیانات نو و استوار را از هیچ انسانی نیاموخته است. بنابراین، آیه در سیاق این سخن خدای متعال خواهد بود:

«قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (یونس: ۱۶؛ بگو: اگر خدا می‌خواست، آن را بر شما نمی‌خواندم و او شما را بدان آگاه نمی‌کرد؛ به راستی که پیش از آن، عمری را در میان شما گذرانده‌ام، آیا خردورزی نمی‌کنید؟)، و هر دو تفسیر با هم در برخی از روایات وارد شده است.

بدان که این آیه نیز مانند همتایانش نشان می‌دهد که حتی کوتاه‌ترین سورهٔ قرآن، مانند سورهٔ کوثر یا سورهٔ عصر، معجزه است. این احتمال که شاید ضمیر در «مِثْلِهِ» به همان سورهٔ معین (مانند بقره یا یونس) بازگردد، برای ذهنی که با شیوه‌های سخن آشناست پذیرفتنی نیست؛ چراکه هر کس قرآن را به افترا و دروغ‌بستن بر خدای متعال متهم می‌کند، همهٔ آن را متهم می‌سازد و سخن خود را به سوره‌ای خاص منحصر نمی‌کند. بنابراین، معنایی ندارد که برای پاسخ به او، تنها به آوردنِ مانندِ سورهٔ بقره یا سورهٔ یونس تحدی و هماوردطلبی شود؛ زیرا در این صورت معنا چنین می‌شود: «و اگر دربارهٔ سورهٔ کوثر یا اخلاص در تردید هستید، سوره‌ای مانند سورهٔ یونس بیاورید!» و زشتی و نادرستی چنین سخنی کاملاً آشکار است.

(اعجاز و ماهیت آن) [سخن دربارهٔ معجزه و اعجاز قرآن]

بدان که ادعای قرآن مبنی بر اینکه با این تحدیِ مطرح‌شده در آیه، نشانه‌ای معجزه‌آساست، در حقیقت به دو ادعا بازمی‌گردد: یکی ادعای ثبوت اصل اعجاز و خرق عادت جاری (شکستن روال همیشگی طبیعت)، و دیگری ادعای اینکه خود قرآن نمونه‌ای از مصادیق اعجاز است. روشن است که با اثبات ادعای دوم، ادعای نخست نیز خودبه‌خود اثبات می‌شود. قرآن نیز به همین شیوهٔ بیان بسنده می‌کند و با خودِ خویش تحدی می‌نماید و از این راه، هر دو نتیجه را به دست می‌دهد. با این حال، سخن بر سر چگونگیِ تحقق اعجاز باقی می‌ماند؛ زیرا معجزه چیزی را در بر دارد که عادت جاری در طبیعت آن را تصدیق نمی‌کند؛ یعنی اموری را پدید می‌آورد که به اسباب شناخته‌شده و همیشگیِ خود متکی نیستند، آن هم در حالی که هیچ استثنایی در حکم سببیت، و هیچ تخلف و دگرگونی‌ای در قانون علیت پذیرفته نیست؛ اما قرآن حقیقت ماجرا را روشن می‌سازد و شبهه را در این باره برطرف می‌کند.

بنابراین، قرآن این موضوع را از دو جنبه به روشنی بیان می‌کند:

نخست این‌که معجزه واقعیتی ثابت است و یکی از مصادیق آن خودِ قرآن است؛ کتابی که با تحدی (دعوت به هماوردطلبی و مبارزه)، هم اصلِ معجزه بودن و هم معجزه‌بودنِ خود را به اثبات می‌رساند.

دوم این‌که حقیقت معجزه چیست و چگونه ممکن است در نظام طبیعت، رویدادی رخ دهد که جریان عادی آن را بشکند و کلیت و فراگیریِ قوانین طبیعی را نقض کند؟

(معجزه‌بودن قرآن)

هیچ تردیدی نیست که قرآن در آیه‌های فراوانِ مکی و مدنی، دیگران را به آوردنِ همانند خود فراخوانده است. همهٔ این آیه‌ها نشان می‌دهند که قرآن نشانه‌ای معجزه‌آسا و فراتر از توان بشر است؛ حتی آیهٔ پیشین، یعنی سخن خدای متعال:

«وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» («و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم شک دارید، سوره‌ای مانند آن بیاورید»)،

ادامهٔ آیه نیز ـ یعنی مانندِ پیامبر (ص) ـ با به مبارزه طلبیدن برای آوردن سوره‌ای شبیه به سوره‌ای از زبان کسی مانند پیامبر (ص)، استدلالی است بر معجزه بودن قرآن؛ نه اینکه استدلالی مستقیم و بی‌واسطه بر خودِ نبوت باشد. دلیل این سخن، فرمودهٔ خدای متعال در آغاز آیه است: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا » («و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم شک دارید»)، و نفرمود «اگر در رسالت بندهٔ ما شک دارید». پس همهٔ مبارزه‌طلبی‌هایی که در قرآن آمده است، گونه‌ای استدلال بر این حقیقت است که قرآن معجزه‌ای خارق‌العاده از سوی خداوند است. آیاتی که هماوردطلبی دارند، از نظر عمومیت و شمول، مراتب گوناگونی دارند؛ و از فراگیرترین آن‌ها در تحدّی، این کلام خدای متعال است: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸؛ «بگو: اگر جن و انس گرد آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، نمی‌توانند مانندش را بیاورند، هرچند پشتیبان یکدیگر باشند»). این آیه مکی است و چنان هماوردطلبیِ فراگیری دارد که هیچ خردمندی در آن تردید نمی‌کند.

زیرا اگر تحدّی و هماوردطلبی فقط به رساییِ بیانِ (بلاغتِ) قرآن و استواری و گیراییِ شیوهٔ سخن (جزالتِ اسلوب) آن بود، این فراخوان هرگز از گروهی ویژه فراتر نمی‌رفت؛ گروهی که همان عرب‌های اصیلِ دوران جاهلیت و روزگارِ گذار به اسلام (مخضرمین) پیش از آمیختگی و دگرگونی زبان عربی بودند؛ در حالی که قرآن با این آیه گوش‌های جن و انس را به چالش کشیده است.

همچنین است ویژگی‌های خاص دیگری غیر از بلاغت و استواری کلام که قرآن در بر دارد؛ مانند معارف حقیقی، اخلاق پسندیده، احکام و قوانین شرعی، خبرهای غیبی، و معارف دیگری که بشر در زمان نزول قرآن هنوز پرده از چهرهٔ آن‌ها برنگرفته بود و مواردی از این دست. هر یک از این ویژگی‌ها را تنها گروهی از جن و انس درمی‌یابند، نه همهٔ آن‌ها. بنابراین، مبارزه‌طلبیِ فراگیر و عام از جن و انس، تنها بر محور تمام ویژگی‌هایی است که برتری و تفاضل در آن‌ها ممکن است.

پس قرآن برای سخنورِ بلیغ، نشانه‌ای اعجازآمیز در بلاغت و فصاحت است؛ برای حکیم، در حکمت؛ برای دانشمند، در علم؛ برای جامعه‌شناس، در مباحث اجتماعی؛ برای قانون‌گذاران، در قانون‌گذاری؛ برای سیاست‌مداران، در سیاست؛ برای حاکمان، در شیوهٔ حکومت‌داری؛ و برای تمام جهانیان، در آن اموری است که هیچ‌کدام توان دستیابی به آن را ندارند؛ مانند اَخبار غیب و نبود هیچ‌گونه اختلاف و تناقض در حکم و دانش و بیان.

از این‌جا روشن می‌شود که قرآن مدعی فراگیری معجزهٔ خویش از همه جهت‌هاست؛ از این جهت که برای تک‌تک افراد انس و جن معجزه است، چه عامی باشند و چه خاص، چه دانشمند و چه ناآگاه، چه مرد و چه زن، و چه انسان برجسته‌ای که در فضیلت سرآمد است یا کسی که پایین‌تر از اوست، به شرط آن‌که خردی داشته باشد و سخن را دریابد؛ زیرا سرشت انسان بر پایه درک فضیلت و فهم کاستی و فزونی در آن آفریده شده است. پس هر انسانی می‌تواند در فضیلتی که در خود یا در دیگران می‌شناسد بیندیشد و سپس آنچه را یافته، با آنچه قرآن در بر دارد بسنجد و از سر حق و انصاف داوری کند. آیا توان بشری می‌تواند معارف الهیِ برهان‌پذیری بسازد که در برابر آورده‌های قرآن بایستد و در حقیقت با آن برابری کند؟ و آیا برای بشر ممکن است اخلاقی بر پایهٔ حقایق بیاورد که در پاکی و فضیلت، هم‌ترازِ اخلاقِ قرآنی باشد؟ و آیا توان آن را دارد احکام فقهیِ کاملی تشریع کند که همهٔ رفتارهای آدمی را بی‌هیچ ناسازگاری و تناقضی در بر گیرد و در عین حال، در هر حکم و نتیجه‌اش روح توحید و تقوا پایدار بماند و پاکی در ریشه و شاخه‌اش جریان داشته باشد؟ و آیا شدنی است که این دربرگیریِ شگفت‌انگیز و استواریِ شگرف، از مردی درس‌ناخوانده سر زند که تنها در دامن قومی پرورش یافته که بهره‌شان از انسانیت — با همهٔ ویژگی‌های بی‌شمار و کمالات بی‌پایانش — این بوده که از راه شبیخون، غارت و چپاول اموال روزی بگذرانند، دختران را زنده به گور کنند و فرزندان را از ترس تنگدستی بکشند، به نیاکان خود بنازند، با مادران ازدواج کنند، به گناه افتخار ورزند، دانش را نکوهش کنند و به نادانی ببالند؛ قومی که با وجود همهٔ نخوت و تعصب ساختگی‌شان، در برابر هر زورگویی خوار بودند و طعمهٔ هر غارتگری؛ روزی بازیچهٔ یمن، روزی در چنگ حبشه، روزی زیر دست روم و روزی اسیر ایران؟ این بود حال و روز عربِ حجاز در دوران جاهلیت.

و آیا هیچ خردمندی جرئت می‌کند کتابی بیاورد و آن را هدایتِ جهانیان بخواند، و آن‌گاه خبرهای غیبی فراوانی از گذشته و آینده در آن بگنجاند؛ هم دربارهٔ امت‌های پیشین و هم دربارهٔ آیندگان، آن هم نه یکی دو تا، بلکه در بخش‌های گوناگونی از داستان‌ها، پیش‌گوییِ جنگ‌ها و رخدادهای پنهان آینده؛ و سپس حتی یکی از آن‌ها هم از راه راستی و درستی کج نشود؟

و آیا برای انسانی که خود جزئی از نظام طبیعتِ مادی است ــ آن هم جهانی که سرای دگرگونی و تکامل تدریجی است ــ ممکن است در یکایک امور جهان انسانی ورود کند و معارف، دانش‌ها، قوانین، حکمت‌ها، پندها، مثل‌ها و داستان‌هایی در خرد و کلان مسائل به جهانیان ارائه دهد، و با این‌که این آموزه‌ها تدریجی پدید آمده، در زمان‌های پراکنده بیان شده، برخی ابتدا آمده و سپس تکرار گشته و فروعی بر پایه‌‌های خود استوار شده‌اند، هیچ‌گونه اختلافی از جهت کمال و نقص در آنها دیده نشود؟ این در حالی است که آشکارا می‌بینیم هیچ انسانی از نظر کمال و نقصِ کارش بر یک حال باقی نمی‌ماند.

بنابراین، انسان خردمندی که توانِ درک این معانی را دارد، تردید نمی‌کند که این ویژگی‌های بنیادین و دیگر حقایقی که قرآن شریف در بر دارد، همگی فراتر از توان بشری و بیرون از ابزارهای مادی و طبیعی است؛ و اگر کسی توان تعقل مستقیم این امور را ندارد، چنانچه راه انسانیت را گم نکرده و داوریِ وجدان فطری‌اش را فراموش نساخته باشد، در آنچه توان آزمودنش را ندارد و راه دستیابی‌اش را نمی‌شناسد، به اهل تخصص و کارشناسان آن مراجعه می‌کند.

اگر بگویی: فایدهٔ گسترش تحدی (هماوردطلبی) به تودهٔ مردم و فراتر رفتن از دایرهٔ نخبگان چیست؟ زیرا مردمِ عادی به سرعت تحت تأثیر هر دعوتی قرار می‌گیرند و هر ساخته‌ای را می‌پذیرند؛ چنان‌که در برابر افرادی همچون باب، بهاء، قادیانی و مسیلمه تسلیم شدند، در حالی که آنچه آنها آوردند و بدان استدلال کردند، بیشتر به هذیان و پریشان‌گویی شباهت دارد تا سخن درست.

در پاسخ می‌گویم: راه درست در عمومی بودن معجزه و تنها شیوهٔ ممکن برای شناسایی کمال و برتری در میدانی که هماوردی و سبقت‌جویی در آن رخ می‌دهد، همین است؛ زیرا فهم و ادراک انسان‌ها ــ به ناچار و بر پایهٔ ضرورتی طبیعی ــ با یکدیگر تفاوت دارد و کمالات نیز چنین است. نتیجهٔ قطعی این دو مقدمه آن است که شخصِ صاحب‌فهمِ والا و نگاه استوار، حقیقت را خود درمی‌یابد، و کسی که فهم و نگاهش پایین‌تر از اوست، به این صاحب‌نظر رجوع می‌کند؛ و این حکمی است که فطرت بدان فرمان می‌دهد و غریزهٔ انسانی بدان داوری می‌کند.

از میان تمام آنچه انسان با نیروهای ادراکی خود به آن دست می‌یابد و فهمش به آن می‌رسد، هیچ چیز فراگیری و شمول را برای تک‌تک انسان‌ها در هر زمان و مکانی نمی‌پذیرد—به‌گونه‌ای که در دسترس همه قرار گیرد و ماندگار باشد—مگر آنچه از جنس علم و معرفت باشد، آن هم بر پایهٔ روشی که بیان شد؛ زیرا هر نشانه‌ای که جز علم و معرفت به عنوان معجزه فرض شود، پدیده‌ای طبیعی یا رویدادی حسی است که از قوانین ماده پیروی می‌کند و محدود به زمان و مکان است. بنابراین، جز عده‌ای خاص از انسان‌ها دیگران نمی‌توانند آن را از نزدیک ببینند؛ و حتی اگر—به فرض محال یا نزدیک به محال—فراگیر بودنِ آن را برای تک‌تک انسان‌ها شدنی بدانیم، تنها در مکانی معین ممکن است، نه در همهٔ مکان‌ها؛ و اگر فرض کنیم همهٔ مکان‌ها را فرا بگیرد، ممکن نیست که در همهٔ زمان‌ها و روزگاران نیز پایدار بماند.

از این رو، تحدیِ قرآن (دعوت به هماوردطلبی) فراگیر است و تک‌تک انسان‌ها را در هر مکان و هر زمانی در بر می‌گیرد.

(تحدیِ قرآن با علم)

قرآن به‌طور ویژه با علم و معرفت نیز هماوردجویی کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزی است؛ نحل: ۸۹) و می‌فرماید: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است؛ انعام: ۵۹) و مانند این آیات. اسلام—همان‌طور که هرکس در آموزه‌هایش دقیق شود می‌داند—چه در اصول کلی‌اش که قرآن ارائه داده و چه در جزئیاتش که قرآن آن‌ها را به پیامبر (ص) ارجاع داده است، مانند آیهٔ «مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (آنچه را رسول برای شما آورد بگیرید و از آنچه نهی کرد بازایستید؛ حشر: ۷) و سخن خدای متعال: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ» (تا میان مردم بدانچه خدا به تو نشان داده داوری کنی؛ نساء: ۱۰۵)، به ریز و درشت معارف الهی (فلسفی)، اخلاق پسندیده و احکام فرعی دین از عبادات، معاملات، امور سیاسی و اجتماعی و هر آنچه به رفتار و عمل انسان پیوند دارد پرداخته است. همهٔ این‌ها بر پایهٔ فطرت و اصل توحید استوار است؛ به‌گونه‌ای که اگر این احکامِ مفصل تحلیل شوند، به اصل توحید بازمی‌گردند و اگر اصل توحید گسترده و ترکیب شود، به همین احکام و جزئیات می‌رسد.

خداوند ماندگاری همیشگی این قوانین و هماهنگی‌شان را با مصلحت انسان در گذر روزگاران، با این سخن خود بیان فرموده است: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (و به‌راستی که آن کتابی شکست‌ناپذیر است؛ هیچ بطلانی نه از پیشِ رو و نه از پسِ سر به سویش نمی‌آید، فروفرستاده‌ای از سوی فرزانه‌ای ستوده است؛ فصلت: ۴۱-۴۲) و نیز فرموده است: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (ما خود این ذکر را فروفرستادیم و بی‌گمان خود نگه‌دارنده‌اش هستیم؛ حجر: ۹). پس قرآن کتابی است که نه حکم نسخ بر آن رواست و نه قانون دگرگونی و تکامل بر آن چیره می‌شود.

اگر بگویی: امروزه دیدگاه جامعه‌شناسان و دانشمندان قانون‌گذاری بر این قرار گرفته است که قوانین موضوعه و بشری باید متناسب با دگرگونی‌های جامعه تغییر کنند و با تفاوت زمان‌ها، دوره‌ها و پیشرفت تمدن و شهرنشینی دگرگون شوند؛

می‌گویم: بررسی این موضوع و پاسخ به این شبهه در تفسیر سخن خدای متعال: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً.» (مردم امتی یگانه بودند...؛ بقره: ۲۱۳) خواهد آمد.

چکیده و خلاصهٔ سخن این است که قرآن، پایهٔ قانون‌گذاری را بر توحید فطری و اخلاق پسندیدهٔ برخاسته از نهاد انسان می‌گذارد و بر این باور است که قانون باید از بذر آفرینش و جهان هستی بروید و رشد کند.

اما این پژوهشگران دیدگاه خود را بر دگرگونی جامعه بنا نهاده و معنویات، یعنی شناخت‌های توحیدی و فضیلت‌های اخلاقی را یکسره نادیده گرفته‌اند؛ ازاین‌رو سخن آنان تنها بر روند تکامل مادیِ جامعه استوار و منجمد است؛ تکاملی که از فضیلت روح بی‌بهره است، و همواره سخن و پیام خدا برتر و بالاتر است.

(تحدی و هماوردطلبی با شخصیت کسی که قرآن بر او نازل شده است)

قرآن همچنین به پیامبر امی (درس‌ناخوانده) که این کتاب معجزه‌آسا در لفظ و معنا را آورده و نزد هیچ آموزگاری درس نخوانده و نزد هیچ مربی‌ای پرورش نیافته بود، هماوردطلبی کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (یونس: ۱۶؛ «بگو: اگر خدا می‌خواست، آن را بر شما نمی‌خواندم و شما را بدان آگاه نمی‌ساختم؛ به‌راستی پیش از این عمری در میان شما درنگ کردم، آیا نمی‌اندیشید؟»). پیامبر(ص) مانند یکی از خودشان در میانشان زیست، نه برتری‌جویی می‌کرد و نه از دانشی سخن می‌گفت؛ چندان‌که تا نزدیک به چهل سالگی—که دو سوم عمر ایشان بود—هیچ شعر یا نثری نیاورد، نه پیش‌کسوتی در علم داشت و نه به اوج کمالاتِ معهود وارد شده بود؛ سپس به ناگاه چنین کلامی آورد! چیزی آورد که سرآمدانشان از آوردنش درماندند و زبان سخنورانشان در برابر آن کند شد؛ سپس آن را در سراسر زمین گسترد و هیچ دانشمند، فرزانه یا خردمند و باهوشی جرئت هماوردی با آن را پیدا نکرد.

بیشترین بهانه‌ای که بر او گرفتند این بود که برای تجارت به شام سفر کرده و این داستان‌ها را از راهبان آنجا فراگرفته است؛ در حالی که سفرهای او به شام جز یک‌بار همراه عمویش ابوطالب پیش از سن بلوغ، و بار دیگر همراه میسره، غلام خدیجه، در بیست‌وپنج‌سالگی نبود، و او همواره شب و روز در برابر چشمان همراهانش به سر می‌برد. تازه اگر بر فرضِ محال چنین چیزی درست باشد، پس این‌همه معارف و علوم از کجاست؟ این حکمت‌ها و حقایق از کجا آمده است؟ و این بلاغت خیره‌کننده در بیان—که گردن‌ها در برابرش فرود آمدند و زبان‌های فصیح پیش آن لال شدند—از که به او رسیده است؟!

و دیگر بهانه‌ای که بر او گرفتند این بود که وی نزد آهنگری رومی در مکه که شمشیر می‌ساخت و می‌فروخت می‌ایستاده است؛ پس خدای پاک و منزه نازل فرمود: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (النحل: ۱۰۳؛ «و به‌خوبی می‌دانیم که آن‌ها می‌گویند: جز این نیست که بشری به او می‌آموزد؛ در حالی که زبان کسی که به او نسبت می‌دهند غیرعربی است و این [قرآن] زبانی عربی و روشن است»).

و نیز سخنی که دربارهٔ پیامبر گفته‌اند که او بخشی از آموخته‌هایش را از سلمان فارسی فراگرفته است؛ چراکه سلمان از دانشمندان ایرانی و آگاه به مذاهب و ادیان بود. در حالی که سلمان تنها پس از هجرت در مدینه به او ایمان آورد، و بخش عمدهٔ قرآن در مکه نازل شده بود؛ همان آیاتی که تمام معارف کلی و داستان‌ها را دربرداشت، به همان اندازه و حتی بیش از آنچه در مدینه فرود آمد. پس ایمان‌آوردن و هم‌نشینی سلمان چه چیزی می‌توانست بر آن بیفزاید؟!

گذشته از این، هر کس عهدین (تورات و انجیل) را بخواند و در مطالب آن‌ها تأمل کند و سپس به آنچه قرآن از تاریخ پیامبران گذشته و امت‌هایشان بازگفته بنگرد، خواهد دید که این تاریخ، چیزی دیگر و آن داستان، چیزی دیگر است. در عهدین، لغزش‌ها و گناهانی به پیامبران شایستهٔ خدا نسبت داده شده که فطرت پاک آدمی از نسبت‌دادنِ آن‌ها به نیکان و خردمندانِ معمولی نیز بیزار است و دوری می‌گزیند، در حالی که قرآن دامن آنان را از این تهمت‌ها پاک می‌داند. همچنین در عهدین مسائلی دیگر آمده است که هیچ شناخت حقیقی و فضیلت اخلاقی به آن‌ها پیوند نمی‌خورد؛ ولی قرآن از آن میان، تنها همان بخش‌هایی را یاد کرده که در شناخت‌ها و اخلاق مردم سودمند است و بقیه را که بخش عمدهٔ آن است، رها کرده است.

(تحدی و هماوردطلبی قرآن با خبرهای غیبی)

قرآن در آیات بسیاری با خبردادن از غیب تحدی کرده است؛ از جمله خبردادن از سرگذشت پیامبران پیشین و امت‌های آنان، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهٰا إِلَيْكَ مٰا كُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» (این از خبرهای غیبی است که آن را به تو وحی می‌کنیم؛ نه تو پیش از این، آن‌ها را می‌دانستی و نه قومت) [هود: ۴۹]؛ و پس از داستان یوسف می‌فرماید: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ» (این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم، و تو نزد آنان نبودی آن‌گاه که کارشان را هماهنگ کردند و نیرنگ می‌ورزیدند) [یوسف: ۱۰۲]؛ و در سرگذشت مریم می‌فرماید: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» (این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم، و هنگامی که قلم‌هایشان را [برای قرعه] می‌افکندند تا کدام‌یک سرپرستی مریم را به عهده گیرد، نزدشان نبودی و آن‌گاه که با یکدیگر کشمکش می‌کردند، حضور نداشتی) [آل عمران: ۴۴]؛ و نیز می‌فرماید: «ذٰلِكَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ» (این است عیسی بن مریم؛ سخن حقی که دربارهٔ او تردید می‌کنند) [مریم: ۳۴] و آیاتی دیگر از این دست.

و از جملهٔ آن‌ها، خبر دادن از رویدادهای آینده است؛ مانند این سخن خدای متعال: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ» (روم: ۲-۳: رومیان در نزدیک‌ترین سرزمین شکست خوردند، و آنان پس از شکستشان، در چند سالِ آینده پیروز خواهند شد)، و سخن خدای متعال دربارهٔ بازگشت پیامبر به مکه پس از هجرت: «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرٰادُّكَ إِليٰ مَعٰادٍ» (قصص: ۸۵؛ بی‌گمان آن کس که قرآن را بر تو فرض کرده است، تو را به بازگشتگاهت بازمی‌گرداند)، و سخن خدای متعال: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لاٰ تَخٰافُونَ» تا آخر آیه (فتح: ۲۷: اگر خدا بخواهد، بی‌تردید با امنیت، در حالی که سرهایتان را تراشیده‌اید و موی کوتاه کرده‌اید و هیچ ترسی ندارید، وارد مسجدالحرام خواهید شد)، و سخن خدای متعال: «سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِليٰ مَغٰانِمَ لِتَأْخُذُوهٰا ذَرُونٰا نَتَّبِعْكُمْ» (فتح: ۱۵: بازماندگان از جنگ، هنگامی که برای گرفتن غنیمت‌ها روانه شوید، خواهند گفت: بگذارید همراه شما بیاییم)، و سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ» (

مائده: ۶۷: و خدا تو را از گزند مردم نگاه می‌دارد)، و سخن خدای متعال: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (حجر: ۹: بی‌گمان ما خود این ذکر [=قرآن] را فرو فرستادیم و به‌یقین نگاهبان آنیم)، و آیه‌های فراوانِ دیگری که دربارهٔ وعده به مؤمنان و بیم دادن به کافران و مشرکانِ مکه آمده است.

و از همین دسته‌اند آیه‌های دیگری دربارهٔ حوادث بزرگِ آینده (ملاحم)؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ حَرٰامٌ عَليٰ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِيَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يٰا وَيْلَنٰا قَدْ كُنّٰا فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا بَلْ كُنّٰا ظٰالِمِينَ» (انبیاء: ۹۵ و ۹۷: و بر شهری که نابودش کرده‌ایم محال است که بازگردند، تا آن‌گاه که یأجوج و مأجوج گشوده شوند و آنان از هر بلندی و تپه‌ای شتابان سرازیر گردند، و آن وعدهٔ راستین نزدیک شود؛ پس ناگهان دیدگان کافران خیره می‌ماند [و می‌گویند:] ای وای بر ما که از این غافل بودیم، بلکه ما ستمکار بودیم)، و سخن خدای متعال: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ» (نور: ۵۵: خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده داده است که به‌یقین آنان را در زمین جانشین خواهد کرد)، و سخن خدای متعال: «قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ» (انعام: ۶۵: بگو او تواناست بر اینکه از فراز سرتان بر شما عذابی برانگیزد). و از همین دسته‌اند سخن خدای متعال:

و از همین دست است سخن خدای متعال: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّيٰاحَ لَوٰاقِحَ» (حجر: ۲۲: و بادها را باردارکننده فرستادیم)، و کلام او: «وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ» (حجر: ۱۹: و در آن از هر چیزِ سنجیده‌ای رویاندیم)، و این فرمودهٔ او: «وَ الْجِبٰالَ أَوْتٰاداً» (نبأ: ۷: و کوه‌ها را همچون میخ‌هایی [برای زمین قرار دادیم])؛ از آیاتی که حقیقتِ معنای آن‌ها بر واقعیت‌های علمی‌ای استوار است که در زمان نزول ناشناخته بود، تا آنکه پرده از چهرهٔ آن‌ها با پژوهش‌های علمی‌ای برافتاد که انسان در این دوران‌ها به آن دست یافت.

و از همین دست است (و این از ویژگی‌های این تفسیر است که به آیات قرآن با به سخن درآوردن برخی آیات با برخی دیگر و شاهد آوردن بعضی بر بعضی دیگر می‌پردازد) آنچه در سورهٔ مائده آمده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ، » (مائده: ۵۴: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هر کس از شما از دین خود برگردد، به‌زودی خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز او را دوست دارند)، و آنچه در سورهٔ یونس آمده است: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» تا آخر آیات (یونس: ۴۷: و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود)، و آنچه در سورهٔ روم آمده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا» (روم: ۳۰: پس روی خود را حق‌گرایانه به‌سوی این دین بدار؛ همان سرشت خدایی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است)؛ و غیر از این‌ها از آیاتی که از رویدادهای بزرگی خبر می‌دهند که پس از دوران نزول قرآن، پیش روی امت اسلامی یا عموم جهان قرار می‌گیرد؛ و إن‌شاء‌الله بخشی از آن را در بحثِ مربوط به سورهٔ اسراء خواهیم آورد.

(تحدی و هماوردطلبیِ قرآن به نبودِ اختلاف در آن)

قرآن همچنین به نبودِ هیچ‌گونه اختلاف و تناقض در خود تحدی کرده و هماورد طلبیده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲؛ آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ در حالی که اگر از سوی غیر خدا بود، بی‌گمان در آن اختلافی بسیار می‌یافتند). بدیهی و روشن است که این جهان، جهانِ ماده است و قانونِ حاکم بر آن، قانون دگرگونی و تکامل تدریجی است؛ بنابراین، هیچ موجودی از اجزای این عالم نیست مگر اینکه وجودش تدریجی است و پیوسته در ذاتِ خود و تمام لواحق و آثار وابسته به ذاتش، از ضعف رو به قوت و از نقص رو به کمال می‌رود. یکی از این موجودات، انسان است که همواره در اصلِ وجودش و در کارها و آثاری که به جا می‌گذارد دستخوش تحول و تکامل است؛ از جملهٔ این آثار، دستاوردهایی است که انسان با اندیشه و ادراک به دست می‌آورد. از این رو، هیچ‌یک از ما نیست مگر اینکه خود را هر روز کامل‌تر از دیروز می‌یابد و پیوسته در زمانِ بعد، به لغزش‌هایی در کردار و خطاهایی در گفتارِ زمانِ پیشینِ خود پی می‌برد. این حقیقتی است که هیچ انسانِ بافراستی آن را در وجودِ خویش انکار نمی‌کند.

پیامبر اکرم (ص) این کتاب را به صورت بخش‌بخش آورد و در طول بیست و سه سال، در حالات گوناگون و شرایطی کاملاً متفاوت آن را بندبند بر مردم خواند: در مکه و مدینه، در شب و روز، در سفر و حضر، در جنگ و صلح، در روزگارِ تنگی و سختی و در روزگار پیروزی، و در زمان آرامش و زمانِ بیم و نگرانی؛ آن هم برای بیان معارف والای الهی، آموزش اخلاق فاضله و قانون‌گذاریِ احکام دینی در تمام نیازهای بشری. با این همه، کمترین اختلافی در اسلوب و نظمِ هماهنگ و یکنواختِ آن دیده نمی‌شود؛ کتابی است یکدست و هماهنگ که آیاتش مفسر و مؤیدِ یکدیگرند (کتاباً متشابهاً مثانی). همچنین در معارفی که بیان کرده و اصولی که پیش نهاده، هیچ اختلافی که بخشی با بخشِ دیگر در تناقض باشد و نکته‌ای با نکتهٔ دیگر ناسازگار افتد رخ نداده است؛ بلکه آیه‌ای آیهٔ دیگر را تفسیر می‌کند، بخشی بخشِ دیگر را تبیین می‌نماید، و جمله‌ای درستیِ جملهٔ دیگر را تأیید و تصدیق می‌کند؛ همان‌طور که علی (ع) فرمود: «يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْضٍ» (بخشی از قرآن به کمک بخش دیگر سخن می‌گوید و برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می‌دهد؛ نهج‌البلاغه). اگر این قرآن از نزد غیرِ خدا بود، حتماً شیوه‌اش از نظرِ زیبایی و گیرایی، و کلامش از نظرِ فصاحت و بلاغت، و معنایش از جهتِ درستی و نادرستی و از حیثِ استواری و استدلال، دستخوشِ اختلافی آشکار و بسیار می‌شد.

اگر بگویی: این سخن صِرفاً ادعایی بی‌پشتوانه است و بر هیچ دلیلی تکیه ندارد؛ در حالی که بر قرآن تناقض‌ها و اشکال‌های فراوانی گرفته‌اند و چه‌بسا کتاب‌هایی در این باره نگاشته شده است. این اشکال‌ها عبارت است از اشکال‌های لفظی که به نارسایی قرآن در جنبه‌های بلاغت برمی‌گردد، و تناقض‌های معنایی که به خطا در دیدگاه‌ها، نظریات و آموزه‌های آن بازمی‌گردد، و مسلمانان نیز به این اشکال‌ها پاسخ‌هایی داده‌اند که در حقیقت، جز توجیه‌ها و تأویل‌هایی به‌دور از سخنِ استوار و ناپسند نزد فطرتِ سالم نیست.

در پاسخ می‌گویم: تناقض‌ها و اشکال‌هایی که به آن اشاره شد، در کتاب‌های تفسیر و دیگر آثار به‌همراه پاسخ‌هایشان موجود است که همین کتاب نیز از آن جمله است؛ بنابراین، این اشکال به ادعایی تهی از استدلال نزدیک‌تر است.

تقریباً در این کتاب‌هایی که اشکال‌کننده یاد کرده، هیچ شبهه‌ای که وارد ساخته باشند یا تناقضی که بدان دست یافته باشند نمی‌یابی مگر آنکه در نگاشته‌های مفسران به‌همراه پاسخ‌هایش آمده است؛ امّا آنان اشکال‌ها را برگرفته، گردآوری کرده و سامان داده‌اند و پاسخ‌ها را وانهاده و نادیده گرفته‌اند. چه نیکو گفته شده است: «لو كانت عين الحب متهمة فعين البغض أولي بالتهمة» (اگر چشمِ مهرورز و علاقه‌مند در داوری خود به خطا متهم باشد، چشمِ کینه‌توز به چنین اتهامی سزاوارتر است).

اگر بگویی: دربارهٔ نسخی که در قرآن رخ داده چه می‌گویی؟ در حالی که خود قرآن صریحاً به آن اشاره کرده است؛ آنجا که می‌فرماید: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا» (هیچ نشان و آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم و از یادها نمی‌بریم، مگر آنکه بهتر از آن را می‌آوریم؛ بقره: ۱۰۶) و می‌فرماید: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا يُنَزِّلُ» (و چون آیه‌ای را به جای آیه‌ای دیگر جایگزین سازیم ــ و خدا به آنچه فرو می‌فرستد داناتر است؛ نحل: ۱۰۱). آیا نسخ، چیزی جز دگرگونی در نظر و رأی است، حتی اگر بپذیریم که از قبیل تناقض در گفتار نیست؟

می‌گویم: نسخ، همان‌طور که آشکار است تناقض‌گویی نیست، از قبیل دگرگونی در نظر و تغییر در حکمِ قانون‌گذار هم نیست؛ بلکه ناشی از دگرگونی در خودِ مصداق (موضوع خارجی حکم) است، از این جهت که روزی به خاطر وجود مصلحتش پذیرای انطباق آن حکم است و روزی دیگر این پذیرش را از دست می‌دهد، زیرا مصلحت پیشین جای خود را به مصلحت دیگری می‌دهد که حکمی دیگر می‌طلبد. از روشن‌ترین گواه‌ها بر این مطلب آن است که آیاتی از قرآن که احکامشان نسخ شده، همراه با نشانه‌هایی در لفظ هستند که گوشزد می‌کنند حکم یادشده در آیه به زودی نسخ خواهد شد؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ اللاّٰتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَهَ مِنْ نِسٰائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّٰي يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلاً» (و از زنان شما کسانی که مرتکب کار زشت [زنا] می‌شوند، چهار تن از خودتان را بر آنان به گواهی بگیرید؛ پس اگر گواهی دادند، آنان را در خانه‌ها نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد یا خدا راهی برایشان پدید آورد؛ نساء: ۱۵ [در متن منبع: ۱۴]؛ ببین جملهٔ پایانی چه اشاره‌ای در خود دارد!)، و مانند سخن خدای متعال:

«وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِكُمْ كُفّٰاراً» تا آنجا که می‌فرماید: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» (بسیاری از اهل کتاب آرزو دارند شما را پس از ایمانتان به کفر بازگردانند... پس عفو کنید و درگذرید تا خدا فرمان خویش را بیاورد؛ بقره: ۱۰۹)، که کلام را با عبارتی پایان بخشیده که می‌فهماند این حکم موقّت و دارای مهلت است.

هماوردطلبی با بلاغت

قرآن به بلاغت و شیوایی خود نیز هم‌آوردطلبیده (تحدی کرده) است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (یا می‌گویند آن را بربافته است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، ده سورهٔ بربافته مانند آن بیاورید و هر کس را جز خدا می‌توانید فراخوانید. پس اگر پاسختان ندادند، بدانید که این کتاب فقط به دانش خدا نازل شده است و هیچ معبودی جز او نیست؛ پس آیا تسلیم می‌شوید؟) (هود: ۱۳-۱۴).

این آیه مکّی است، و همچنین خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ» (یا می‌گویند آن را بربافته است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، سوره‌ای همانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می‌توانید فراخوانید. بلکه چیزی را که به دانش آن احاطه نداشتند و هنوز سرانجامش بر آنان روشن نگشته بود، تکذیب کردند) (یونس: ۳۸-۳۹). این آیه نیز مکّی است و در آن تحدّی به نظم و بلاغت مطرح شده است؛ زیرا این ویژگی، برجسته‌ترین صفت عرب‌های مخاطبِ آن روز بود. تاریخ تردید ندارد که عرب‌های اصیل به پایه‌ای از شیوایی و فصاحت در سخن رسیده بودند که تاریخ برای هیچ‌یک از امّت‌های پیشین و پسین سراغ ندارد؛ آنان در کمال بیان، استواری نظم سخن، رسایی واژه‌ها، رعایت مقتضای حال و روانی گفتار به جایگاهی دست یافته بودند که پای دیگران به آن نرسیده بود. قرآن نیز با هر روش ممکن که غیرتشان را برانگیزد و آتش ننگ و تعصّبشان را شعله‌ور سازد، آنان را به مبارزه طلبید. غرور آنان به سرمایهٔ ادبی‌شان و سرکشی‌شان از تسلیم‌شدن در برابر دیگران در این هنر، جای تردید ندارد؛ و با آنکه مدّت این مبارزه‌طلبی به درازا کشید و زمان برانگیختنشان پیوسته ادامه یافت، جز با روی‌گردانی پاسخ ندادند، جز بر ناتوانی‌شان افزوده نشد و کاری جز پنهان‌کاری و گریز از آنان سر نزد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلاٰ حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيٰابَهُمْ يَعْلَمُ مٰا يُسِرُّونَ وَ مٰا يُعْلِنُونَ» (آگاه باشید که آنان سینه‌هاشان را خم می‌کنند تا خود را از او پنهان دارند! بدانید آن‌گاه که جامه‌هایشان را بر سر می‌کشند، خدا آنچه را نهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌کنند، می‌داند) (هود: ۵).

از آن زمان قرن‌ها و روزگارانی نزدیک به چهارده قرن گذشته است و هیچ آورنده‌ای مانند آن را نیاورده، و هیچ‌کس در برابر آن دست به هماوردی نزد مگر آنکه خود را خوار ساخت و رسوا شد.

تاریخ پاره‌ای از این هماوردجویی‌ها و خرده‌گیری‌ها را ثبت کرده است؛ برای نمونه، مُسیلمه در هماوردی با سورهٔ فیل گفت: «الفيل ما الفيل و ما أدريك ما الفيل له ذنب وبيل و خرطوم طويل» (فیل! چیست فیل؟ و چه دانی چیست فیل؟ او را دُمی کوتاه و ستبر است و خرطومی دراز!) و در کلامی دیگر دربارهٔ وحی، خطاب به سَجاح (زن مدعی پیامبری) گفت: «فنولجه فيكن إيلاجا، و نخرجه منكن إخراجا» (پس آن را در شما فرو می‌بریم فرو‌بردنی، و از شما بیرون می‌آوریم بیرون‌آوردنی!). به این هذیان‌ها بنگر و عبرت بگیر! این هم نمونه‌ای دیگر است که یکی از مسیحیان در هماوردی با سورهٔ فاتحه آورده است: «الحمد للرحمن. رب الأكوان الملك الديان. لك العبادة و بك المستعان اهدنا صراط الإيمان» (ستایش برای رحمان است، پروردگارِ جهان‌ها و پادشاهِ جزا‌بخش؛ عبادت تنها برای توست و تنها از تو یاری جویند، ما را به راه ایمان هدایت کن!) و بافته‌هایی دیگر از این دست.

اگر بگویی: معنای اینکه چیدمان و ترکیب کلام به مرتبه‌ای معجزه‌آسا برای انسان برسد چیست، در حالی که وضعِ کلام (قراردادن واژه برای معنا) چیزی است که از طبع و قریحهٔ خود انسان تراویده است؟ چگونه ممکن است از قریحه چیزی سرچشمه گیرد که بدان احاطه نداشته باشد، با اینکه فاعل از فعل خود نیرومندتر است و سرچشمهٔ یک پدیده بر اثر خویش احاطه دارد؟ و به بیانی دیگر: این خود انسان است که به سبب نیاز ضروریِ اجتماعی به فهماندن آنچه در درون دارد به دیگری، لفظ را نشانه و دلالت‌کننده‌ای بر معنا قرار داد؛ پس ویژگی پرده‌برداری از معنا در لفظ، ویژگی‌ای وضعی، قراردادی و ساختهٔ دست خود انسان است. بنابراین محال است این ویژگی که از قریحهٔ انسان تراویده، از مرز قریحهٔ او فراتر رود و به مرتبه‌ای برسد که در توان آن نباشد. در این صورت محال است نوعی از پرده‌برداری و دلالت در لفظ پدید آید که قریحه بر آن احاطه نداشته باشد، وگرنه دلالتی غیر از دلالت وضعی و قراردادی خواهد بود. افزون بر این، اگر فرض کنیم در میان ساختارهای کلامی، ساختاری وجود دارد که به مرز اعجاز رسیده است، معنایش این است که برای هر معنای مقصود، ساختارهای کلامیِ گوناگونی از نظر نقص، کمال، بلاغت و مانند آن وجود دارد و در میان آن‌ها، یک ساختار است که از همه والاتر و رساتر است و از توان بشر بیرون بوده و همان ترکیبِ اعجازآمیز است؛ و لازمهٔ این سخن آن است که برای هر معنای مورد نظر، تنها یک ساختار اعجازآمیز وجود داشته باشد، در حالی که قرآن در بسیاری از موارد برای یک معنا، بیان‌های گوناگون و ساختارهای متفاوتی می‌آورد، و این مطلب در داستان‌های قرآن آشکار و انکارناپذیر است؛ و اگر ساختارهای آن معجزه می‌بود، برای هر معنای مقصود تنها یکی یافت می‌شد و نه بیشتر.

می‌گویم: این دو شبهه و مانند آن‌ها موجب شده است گروهی از پژوهشگران دربارهٔ اعجاز قرآن در بلاغت، به نظریهٔ «صِرفه» قائل شوند؛ معنای صَرفه (بازداشتن) این است که آوردن مانند قرآن، یا چند سوره و حتی یک سوره از آن، با توجه به آیات تحدّی (مبارزه‌طلبی) و آشکار شدن ناتوانیِ دشمنان قرآن در طول قرن‌ها، برای بشر ناممکن است؛ اما نه به این دلیل که ساختارها و ترکیب‌های کلامیِ موجود در آن فی‌نفسه خارج از توان انسان و فراتر از نیروی بشری باشد — با اینکه همهٔ این تألیف‌ها مانند همان نوع نظمی است که برای انسان ممکن شمرده می‌شود — بلکه به این سبب است که خدای پاک و منزه با ارادهٔ الهی خود که بر ارادهٔ انسان چیره است، انسان را از هماوردی با آن و آوردن مانندش بازمی‌دارد، تا نشانهٔ نبوت پاسداری شود و حریم رسالت در امان بماند.

این سخنی نادرست و باطل است و با آنچه ظاهر آیاتِ تحدّی بر آن دلالت دارد، سازگار نیست؛ مانند سخن خدای متعال: «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ فَإِن لَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ» (بگو: اگر راست می‌گویید، ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می‌توانید فراخوانید. پس اگر پاسختان ندادند، بدانید که قرآن تنها به علم خدا نازل شده است؛ هود: ۱۳-۱۴)؛ زیرا جملهٔ پایانی آشکارا نشان می‌دهد که استدلال به تحدّی، برای اثبات این حقیقت است که قرآن نازل‌شده از سوی خداست، نه سخنی که پیامبر خدا (ص) خود به هم بافته باشد، و فرود آمدنش تنها با علم خدا صورت گرفته است، نه با القای شیاطین؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لاٰ يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كٰانُوا صٰادِقِينَ» (یا می‌گویند آن را خود بافته است؟! نه، بلکه ایمان نمی‌آورند! پس اگر راست می‌گویند سخنی مانند آن بیاورند؛ طور: ۳۳-۳۴) و نیز می‌فرماید: «وَ مٰا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيٰاطِينُ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُمْ وَ مٰا يَسْتَطِيعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» (و این قرآن را شیاطین فرود نیاورده‌اند، و نه در خورِ آنان است و نه توانش را دارند؛ چراکه آن‌ها از شنیدن به‌کلّی برکنارند؛ شعراء: ۲۱۰-۲۱۲). درحالی‌که نظریهٔ «صِرفه» (این‌که خدا توانایی مقابله را از مردم سلب کرده باشد)، تنها بر راست‌گویی پیامبر دلالت می‌کند؛ آن هم به سبب وجود نشانه‌ای که همان بازداشته‌شدن است، نه بر این‌که خودِ قرآن، کلام خدا و نازل‌شده از سوی اوست. مانند این آیه، آیهٔ دیگری است که می‌فرماید: «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ» (بگو: پس سوره‌ای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا می‌توانید فرا بخوانید، اگر راست می‌گویید! بلکه چیزی را تکذیب کردند که به دانِشَش احاطه نداشتند و هنوز تأویلش بر آنان نیامده است؛ یونس: ۳۸-۳۹). این آیه نیز آشکارا نشان می‌دهد آنچه آوردنِ مانندِ قرآن را برای بشر ناممکن ساخته و توان آنان و همهٔ پشتیبانانشان را از برعهده‌گرفتن این کار ناتوان کرده، این است که قرآن دارای حقیقتی پنهان و باطنی (تأویل) است که به دانِش آن احاطه نیافته و به همین دلیل تکذیبش کرده‌اند؛ و جز خدا کسی به آن احاطهٔ علمی ندارد. پس همو است که با این ویژگی مانع معارضهٔ مخالفان می‌شود، نه این‌که خدای پاک و منزه با ارادهٔ خود آنان را از معارضه بازداشته باشد، درحالی‌که اگر این بازداشتن نبود، خود می‌توانستند چنین کلامی بیاورند.

و همچنین سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟ و اگر از سوی غیر خدا بود، بی‌گمان در آن اختلافی بسیار می‌یافتند؛ نساء: ۸۲). این آیه نیز روشن می‌سازد آنچه مردم را از آوردن مانند قرآن ناتوان کرده، این است که خودِ قرآن در ذات خود خالی از هرگونه ناسازگاری و اختلاف در لفظ و معناست، و در توان هیچ آفریده‌ای نیست که سخنی پیوسته و بدون اختلاف بیاورد؛ نه اینکه خدا توانِ نشان‌دادنِ اختلاف‌های موجود را از آن‌ها گرفته و مانع نقض‌کردنِ آن شده باشد. ازاین‌رو، سخنی که برخی گفته‌اند مبنی بر این‌که اعجاز قرآن به «صِرفه» (بازداشتن مردم از آوردن مثل آن) است، سخنی است که شایستهٔ تکیه و اعتماد نیست.

اما این اشکال که معجزه‌بودن از جهت بلاغت مستلزم امر محال است، با این بیان که بلاغت از ویژگی‌های سخن وضع‌شده (قراردادی) است، و وضع سخن هم از آثار قریحه و ذوق انسانی است؛ بنابراین ممکن نیست به چنان درجه‌ای از کمال برسد که توان قریحه گنجایش آن را نداشته باشد، در حالی که در همان حال معلول همین قریحه است نه چیزی دیگر. پاسخ این اشکال آن است که: آنچه از سخن به قریحهٔ انسان وابسته است، تنها دلالت واژهٔ مفرد بر معنای خویش است. اما پشت‌سرهم‌آوردن سخن و چیدمان جمله‌ها به‌گونه‌ای که زیباییِ معنای ترکیب‌شده و ساختار آن را دقیقاً همان‌طور که فطرتاً در ذهن است به‌طور کامل یا ناقص، و به شیوهٔ آشکار یا پنهان بازتاب دهد؛ و نیز سامان‌دادن صورت علمی در ذهن، به شکلی که با جهان واقع در تمام پیوندها، مقدمات، همراهان و پیامدهایش، یا در بیشتر آن‌ها، یا در برخی و نه برخی دیگر هماهنگ درآید، کاری نیست که به وضع الفاظ برگردد؛ بلکه به نوعی مهارت در فن بیان و هنر بلاغت مربوط می‌شود که قریحه در بیان واژه‌ها و نظم‌دادنِ ابزارهای لفظی به انسان می‌بخشد، و نیز به نوعی ظرافت ذهنی بازمی‌گردد که به کمک آن، نیروی ادراک بر رخدادِ بازگو‌شده همراه با همهٔ جوانب، لوازم و پیوستگی‌هایش تسلط می‌یابد.

بنابراین، در اینجا سه جهتِ جداگانه وجود دارد که ممکن است در خارج با هم جمع شوند یا از یکدیگر جدا بمانند: چه‌بسا انسانی بر زبانی از زبان‌ها به‌طور کامل مسلط باشد و هیچ واژه‌ای از دایرهٔ دانش او بیرون نماند، اما توان درست اداکردن کلمات و سخن‌گفتن را نداشته باشد؛ و چه‌بسا فردی در فن بیان و چیره‌دستی در سخن مهارت یابد، ولی دانشی از معارف و حقایق نداشته باشد، در نتیجه نتواند دربارهٔ آن‌ها سخنی بگوید که تمام جوانب معنا را پاس دارد و زیبایی آن را چنان‌که در واقعیت هست، بازگو کند؛ و چه‌بسا انسانی در رشته‌ای از معارف و آگاهی‌ها به تبحر برسد و ذوقی لطیف و فطرتی دقیق داشته باشد، ولی از آشکارکردن آنچه در ضمیر و درون دارد ناتوان باشد و زبانش از بازگویی زیباییِ معنا و جلوهٔ دل‌انگیزی که خود درمی‌یابد، فرو بماند.

این‌ها سه امرند: نخستینِ آن‌ها به وضعِ انسان با قریحه و ذوق اجتماعی‌اش بازمی‌گردد، و دومی و سومی به نوعی از لطافت و باریک‌بینیِ نیروی ادراک‌کننده مربوط می‌شوند. روشن است که ادراکِ نیروهای ادراکیِ ما محدود و اندازه‌گیری‌شده است و نمی‌توانیم به همهٔ جزئیاتِ رویدادهای بیرونی و امور واقعی با تمام روابطشان احاطه پیدا کنیم؛ ازاین‌رو هیچ‌گاه در هیچ زمانی از خطا ایمن نیستیم. افزون بر این، تکامل تدریجی‌ای که در وجود ما هست نیز موجبِ دگرگونی و اختلاف تدریجی در دانسته‌هایمان می‌شود؛ چراکه از نقص رو به کمال می‌رویم. پس هر خطیب زبان‌آور و هر شاعر چیره‌دستی را فرض کنی، آیا سخنانی که در آغاز کارش می‌آورد با آنچه در پایان کار، قریحه‌اش بدان راه می‌دهد برابر است؟ بنابراین اگر کلامی انسانی را در نظر بگیریم—هر کلامی که باشد—به دو جهت چنین خواهد بود: نخست اینکه از خطا ایمن نخواهد بود، زیرا متکلمش به همهٔ اجزای واقعیت و شرایط آن آگاهی فراگیر ندارد؛ و دوم اینکه نه در حد سخن پیشینِ خود اوست و نه هم‌وزن سخن پسینش، بلکه حتی آغازِ آن سخن با پایانش برابر نیست، هرچند به سبب باریکیِ موضوع متوجه آن نشویم، زیرا قانونِ دگرگونی و تکامل فراگیر است. بر این پایه، اگر به کلامی روشنگر و قاطع دست یابیم که هیچ لغوی در آن نباشد (و حقیقتِ لغو و هزل، سخن گفتن بدون دانش فراگیر است) و هیچ اختلافی بدان راه نیابد، آن کلام هرگز کلامی بشری نخواهد بود. این همان نکته‌ای است که قرآن با این سخن خود بیان می‌کند: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲؛ آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ و اگر از سوی غیر خدا بود، بی‌گمان در آن اختلافی بسیار می‌یافتند)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ السَّمٰاءِ ذٰاتِ الرَّجْعِ وَ الْأَرْضِ ذٰاتِ الصَّدْعِ إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» (طارق: ۱۱-۱۴؛ سوگند به آسمانِ باران‌دار، و سوگند به زمینِ شکاف‌بردار [با روییدن گیاه]، که این سخن بی‌گمان گفتاری جداکننده [میان حق و باطل] است و شوخی و بیهوده نیست). به جایگاهِ سوگند به آسمان و زمین—که هر دو دگرگون‌شونده‌اند—و به معنای سوگند‌خورده‌شده از نظر دگرگون‌ناپذیری‌اش و تکیه‌اش بر حقیقتی پایدار که همان تأویل آن است، بنگر (و معنای واژهٔ تأویل در قرآن خواهد آمد)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۱-۲۲؛ بلکه آن قرآنی ارجمند است، در لوحی محفوظ)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ، إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۲-۴؛ سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید، و همانا آن در اصلِ کتاب [لوح محفوظ] نزد ما والا و استوار است)؛ و خدای متعال می‌فرماید:

و نیز سخن خدای متعال: «فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: ۷۵-۷۹؛ سوگند به جایگاه‌های ستارگان! و قطعاً این سوگندی بزرگ است، اگر بدانید. که همانا این قرآنی است گرامی، در کتابی پنهان و محفوظ، که جز پاکیزه‌شدگان بر آن دست نمی‌یابند). این آیات و مانند آنها نشان می‌دهد که معانی قرآن بر حقایقی استوار، دگرگونی‌ناپذیر و بی‌زوال تکیه دارد، و آنچه خود تکیه‌گاه این حقایق است نیز هرگز دگرگون نمی‌شود.

با روشن شدن این نکته، درمی‌یابی که اگر قراردادن الفاظ و واژگانِ زبان به انسان نسبت داده شود، معنایش این نیست که نمی‌تواند ترکیبی کلامی فراتر از توان همان انسان پدید آید. چنین پنداری درست مانند آن است که بگوییم آهنگر شمشیرساز حتماً باید شجاع‌ترین شمشیرزن باشد، طراح نرد و شطرنج ماهرترین بازیکن آنها، و سازندهٔ عود چیره دست‌ترین نوازنده‌اش!

بنابراین از همهٔ این‌ها روشن شد که بلاغت کامل، وابسته به دانشی راستین و مطابق با واقعیت است؛ هم از جهت انطباقِ لفظ با معنا، و هم از جهت انطباقِ معنای ذهنی و معقول با جهان خارج، که این صورت ذهنی از آن حکایت می‌کند.

اما انطباق لفظ به این است که پیوند و چینش میان اجزای لفظ به موجب وضع و قرارداد، با پیوندِ طبیعیِ میان اجزای آن معنا که لفظ بیانش می‌کند هماهنگ باشد، تا قرارداد زبانی با طبیعت سازگار درآید؛ درست همان‌طور که شیخ عبدالقاهر جرجانی در «دلائل الإعجاز» گفته است.

و اما دربارهٔ معنا، شرط آن است که در درستی و صدقش بر واقعیت عینیِ جهان تکیه داشته باشد؛ به گونه‌ای که هرگز از حقیقتِ خود زایل نشود. این مرتبه همان پایه‌ای است که مرتبهٔ پیشین بر آن تکیه می‌زند؛ چه بسیار شوخی‌ها و سخنان هجوآمیزی که در طنز و هزلِ خود بسیار رسا و بلیغ‌اند، ولی تاب برابری با سخنِ جدّی را ندارند؛ و چه بسیار سخنان فصیحی که بر پایهٔ نادانی نهاده شده‌اند، ولی هرگز نمی‌توانند با حکمت و دانایی روبه‌رو شوند و هم‌آوردی کنند. پس سخنی که شیرینی لفظ، استواری سبک، رسایی معنا و حقیقتِ واقعیت را با هم داراست، والاترینِ سخنان است.

و هنگامی که سخن بر بنیادِ حقیقت استوار باشد و معنایش کاملاً با آن منطبق گردد، نه حقایقِ دیگر را تکذیب می‌کند و نه حقایق دیگر آن را دروغ می‌شمارند؛ چراکه حق، اجزایش با یکدیگر هماهنگ و ارکانش یگانه‌اند؛ هیچ حقی حقِّ دیگری را باطل نمی‌کند و هیچ راستی‌ای راستیِ دیگری را دروغ نمی‌خواند. این باطل است که با باطلِ دیگر و با حق ناسازگار است. به پیام و معنای این سخنِ خدای سبحان و متعال بنگر: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» (یونس: ۳۲؛ «پس بعد از حقیقت، جز گمراهی چیست؟»)؛ در این آیه، حق را پدیده‌ای یگانه دانسته که هیچ تفرقه و پراکندگی‌ای در آن راه ندارد. و بنگر به این سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ» (انعام: ۱۵۳؛ «و از راه‌های دیگر پیروی نکنید که شما را پراکنده می‌سازد»)؛ در این آیه، باطل را امری متشتّت، تفرقه‌افکن، پراکنده و پراکنده‌کننده به تصویر کشیده است.

و چون حقیقت چنین باشد، هرگز میان اجزای آن ناسازگاری و اختلافی رخ نمی‌دهد، بلکه نهایتِ پیوند و هماهنگی در آن حکمفرماست؛ بخشی از آن به بخش دیگر می‌انجامد و پاره‌ای از آن پارهٔ دیگر را نتیجه می‌دهد، چنان‌که بخشی بر بخش دیگر گواهی می‌دهد و از آن حکایت می‌کند.

و این از شگفتی‌های قرآن است؛ زیرا آیه‌ای از آیات آن نیست که از دلالت و روشنگری بازایستد و از زایش و ثمردهی عقیم بماند. هرگاه آیه‌ای به آیهٔ مناسب دیگری پیوند خورد، حقیقتی بکر و دست‌نخورده پدید می‌آورد و سپس آیهٔ سومی آن را تصدیق می‌کند و بر آن گواهی می‌دهد. این شیوه و ویژگی خاص قرآن است و به‌زودی در لابلای توضیحات این کتاب، نمونه‌هایی از آن را خواهی دید؛ با این‌که متأسفانه این راه رها شده و پیموده نشده است، و اگر مفسران این مسیر را پیموده بودند، تا به امروز چشمه‌هایی از دریاهای گوارای قرآن و گنجینه‌هایی از گوهرهای گران‌بهایش بر ما آشکار می‌شد.

بنابراین، بطلان اشکال از هر دو جهت روشن شد؛ زیرا مدار بلاغتِ معجزه‌آسا بر محور لفظ نمی‌چرخد تا گفته شود: انسان خودْ واضع کلام و زبان است، پس چگونه نمی‌تواند بلیغ‌ترین و فصیح‌ترین کلام را بسازد در حالی که خود پدیدآورندهٔ آن است؟! یا گفته شود: در میان ترکیب‌های متصور، بلیغ‌ترین ترکیبْ تنها یکی است، پس چگونه ممکن است از یک معنا با ترکیب‌های گوناگون و سیاق‌های مختلف تعبیر آورد که همهٔ آن‌ها نیز فراتر از توان بشر و در حد اعجاز باشند؟! بلکه مدار اصلی، همان «معنا»یی است که همهٔ جهات ذهنی و حقایق عینیِ بیرونی را کاملاً پاس داشته و رعایت کرده است.

معنای معجزه (نشانهٔ اعجازآمیز) در قرآن و تفسیر حقیقت آن

هیچ تردیدی نیست که قرآن بر ثبوت و تحقق معجزه دلالت دارد؛ به این معنا که پدیده‌ای خارق‌العاده (فراتر از جریان طبیعیِ عادت) رخ می‌دهد که نشان‌دهندهٔ دخالت و تصرف ماورای طبیعت در جهان طبیعت و عالم ماده است، نه به معنای امری که ضرورت‌های عقلی را باطل کند.

و آنچه برخی از اهل دانش با زحمت و تکلف به آن دست یازیده‌اند—یعنی تأویلِ آیاتی که بر این معنا دلالت دارند، تا میان آن‌ها و آنچه از ظاهرِ مباحث طبیعیِ «علمیِ» امروز به نظر می‌رسد سازگاری ایجاد کنند—تکلفی است بی‌جا که پذیرفته نیست و به خودشان بازمی‌گردد.

آنچه قرآن کریم دربارهٔ معنای خرق عادت و بیان حقیقتِ آن به ما می‌آموزد، در چند فصل بیان می‌کنیم:

۱. تأیید قانون علیت عمومی از دیدگاه قرآن

قرآن برای پدیده‌های طبیعی سبب‌هایی قائل است و قانون علیت عمومی را تصدیق می‌کند؛ همان‌گونه که عقل بدیهی آن را اثبات می‌نماید و بررسی‌های علمی و پژوهش‌های استدلالی بر آن تکیه دارند. انسان فطرتاً و بدون هیچ تردید و شکی باور دارد که هر پدیدهٔ مادی، علتی پدیدآورنده دارد. علوم طبیعی و دیگر پژوهش‌های علمی نیز پدیده‌ها و امور گوناگون را با پدیده‌های مناسب دیگری که می‌یابند، تبیین و علت‌یابی می‌کنند. منظور ما از «علت» چیزی نیست جز آنکه یک عامل یا مجموعه‌ای از عوامل وجود داشته باشد که هرگاه در طبیعت تحقق یابد، به حکم تجربه، پدیدهٔ دیگری در پی آن پدید آید که آن را «معلول» می‌نامیم؛ مانند دلالت تجربه بر اینکه هرگاه سوختنی رخ دهد، باید پیش از آن علتی ایجاب‌کننده از قبیل آتش، حرکت، اصطکاک یا مانند آن وجود داشته باشد. از همین رو، کلیّت و تخلّف‌ناپذیری از احکام و پیامدهای جدایی‌ناپذیر رابطهٔ علّت و معلولی است.

تأیید این معنا از روش قرآن در سخن گفتن دربارهٔ مرگ، زندگی، روزی و دیگر پدیده‌های برین آسمانی یا فرودین زمینی به روشن‌ترین وجه هویداست؛ هرچند از جهت اصل بنیادین توحید، سرانجام همهٔ این پدیده‌ها را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد.

بنابراین، قرآن به درستیِ قانون علیت عمومی حکم می‌کند؛ بدین معنا که هرگاه سببی از اسباب همراه با همهٔ شرایط لازم و پیرامونی برای اثرگذاری و در نبودِ مانع تحقق یابد، وجود معلولش به اذن خدای پاک و منزه حتماً در پی آن خواهد آمد، و هرگاه معلولی پدید آید، بی‌تردید نشان‌دهندهٔ تحقق علت آن است.

۲. اثبات پدیده‌های خارق‌العاده در قرآن

افزون بر این، قرآن از رویدادها و ماجراهایی خبر می‌دهد و داستان می‌گوید که جریان عادی و آشنای عالم طبیعت بر پایهٔ نظام علت و معلولیِ کنونی، با وقوع آن‌ها سازگار نیست. این رخ‌دادهای خارق‌العاده، همان نشانه‌های معجزه‌آسایی هستند که قرآن آن‌ها را به شماری از پیامبران گرامی نسبت می‌دهد؛ مانند معجزات نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، داود، سلیمان، موسی، عیسی و محمد (ص)؛ زیرا همهٔ این‌ها اموری هستند که عادتِ پیوسته و جاری در نظام طبیعت را می‌شکنند.

اما باید دانست که این امور و رویدادها هرچند بیرون از عادت روزمره هستند و بعید به نظر می‌رسند، ولی ذاتا محال و ناشدنی نیستند که خردِ بدیهی (عقلی که بدون نیاز به استدلال حکم می‌کند) آن‌ها را باطل بداند؛ چنان‌که عقل احکامی مانند «اجتماع یا ارتفاع نقیضین» (جمع‌شدن هم‌زمانِ بودن و نبودنِ یک چیز از هر جهت یا نفی هم‌زمان هر دو)، یا این سخن که «یک چیز می‌تواند از خودش سلب شود»، یا این ادعا که «یک، نصفِ دو نیست» و مانند این محال‌های ذاتی را یک‌سره باطل می‌شمارد. چگونه این معجزات محال ذاتی باشند، در حالی که خردِ جمع کثیری از پیروان ادیان از روزگاران کهن تاکنون آن‌ها را بدون هیچ انکار و ردی پذیرفته و باور داشته است؟ اگر معجزات ذاتا محال بودند، هیچ عقل سلیمی آن‌ها را نمی‌پذیرفت، برای اثبات چیزی به آن‌ها استدلال نمی‌شد و هیچ‌کس آن‌ها را به پیامبری نسبت نمی‌داد.

افزون بر این، اصلِ این امور، یعنی معجزات، چیزی نیست که روند همیشگیِ طبیعت آن را ناممکن بداند؛ بلکه نظام ماده پیوسته با چنین دگرگونی‌هایی دست‌به‌گریبان است و همواره زنده‌ای را به مرده و مرده‌ای را به زنده تبدیل می‌کند، صورتی را به صورت دیگر و رویدادی را به رویدادی دیگر بدل می‌سازد، و آسایش را به بلا و بلا را به آسایش دگرگون می‌نماید. تنها تفاوت میان روندِ عادیِ طبیعت و معجزهٔ خارق‌العاده در این است که اسباب مادی و مشهودی که در دسترس ماست، فقط با پیوندهایی ویژه و در شرایط زمانی و مکانیِ خاصی اثر می‌گذارند که اثرگذاریِ تدریجی را ایجاب می‌کند. برای نمونه، عصا گرچه ممکن است به ماری رونده و شتابان تبدیل شود، و پیکر فرسوده و پوسیده گرچه ممکن است به انسانی زنده بدل گردد، اما این دگرگونی در روند عادی فقط از راه علت‌هایی خاص و شرایط زمانی و مکانی ویژه‌ای رخ می‌دهد؛ شرایطی که ماده با آن‌ها از حالتی به حالتی درمی‌آید و صورتی را پس از صورت دیگر به خود می‌گیرد تا سرانجام صورتِ نهاییِ مفروض در آن جای گیرد و پایدار شود، آن‌گونه که مشاهده و تجربه نیز بر آن گواهی می‌دهد. نه اینکه با هر شرطی که پیش آید، یا بی‌هیچ علتی، یا تنها به ارادهٔ یک اراده‌کننده تحقق یابد؛ چنان‌که ظاهرِ جریانِ معجزات و امور خارق‌العاده‌ای که قرآن بازگو می‌کند چنین می‌نماید.

و همان‌طور که حس و تجربهٔ ساده و آغازین با باورپذیریِ این امور خارق‌العاده همراهی نمی‌کند، نگرشِ علوم تجربی و طبیعی نیز با آن همراه نیست؛ زیرا این نگرش بر لایهٔ محسوس و آشکارِ نظام علت و معلول طبیعی تکیه دارد، یعنی همان سطحی که تجربه‌های علمی امروز و فرضیه‌های تبیین‌کنندهٔ پدیده‌های مادی بر پایهٔ آن استوار است.

با این حال، در توانِ علم نیست که اصلِ رخ‌دادنِ پدیده‌های خارق‌العاده را انکار کند و بر آن سرپوش بگذارد؛ زیرا چه بسیار کارهای شگفت‌انگیز و خارق‌العاده‌ای که اهل ریاضت و صاحبان مجاهده هر روز پیش چشم همگان می‌آورند، نشریات آن‌ها را بازتاب می‌دهند و روزنامه‌ها و کتاب‌ها ثبت می‌کنند، به گونه‌ای که برای هیچ خردمندی در وقوع و تحقق آن‌ها شک و تردیدی باقی نمی‌ماند.

همین رخدادها بود که پژوهشگرانِ پدیده‌های روحی از دانشمندان روزگار ما را ناگزیر ساخت تا آن را با جریان امواج ناشناختهٔ الکتریکی یا مغناطیسی توجیه کنند. ازاین‌رو چنین فرض کردند که ریاضت‌های دشوار، قدرتی به انسان می‌بخشد تا امواجِ مرموز و نیرومندی را به کار گیرد؛ امواجی که اراده و آگاهی در اختیارش می‌گذارد یا با او همراه می‌شود، و با آن بر انجام دادن حرکات، جنبش‌ها و تصرف‌های شگفت و خارق‌العاده در ماده به‌شیوهٔ قبض و بسط (جمع کردن و گستردن) و مانند آن توانایی می‌یابد.

این فرضیه اگر کامل می‌شد و بدون نقض و استثنا پیش می‌رفت، به پیدایش فرضیهٔ نو و فراگیری می‌انجامید که همهٔ پدیده‌های پراکنده‌ای را که فرضیه‌های کهن بر مدار حرکت و نیرو، همگی یا برخی از آن‌ها را تبیین می‌کردند، توجیه می‌نمود؛ و همهٔ رویدادهای مادی را به پیوند و وابستگی به یک علت طبیعی واحد می‌رساند.

این سخن آنان است و حق نیز در کل با آنهاست؛ زیرا با فرض برقراریِ پیوند طبیعی، پدیدهٔ معلولِ طبیعی بدون علت طبیعی معنایی ندارد. به بیان دیگر، مقصود ما از علت طبیعی جز این نیست که چند پدیدهٔ طبیعی با نسبت‌ها و پیوندهایی ویژه گرد هم آیند، و در پی آن، موجود طبیعیِ نو، نوپدید، پسین و وابسته‌ای از آنها پدید آید، به‌گونه‌ای که اگر نظامِ پیش از آن به هم بخورد، آن موجود پدید نمی‌آید و هستی‌اش تحقق نمی‌یابد.

اما قرآن کریم، گرچه نام و شیوهٔ تأثیر این واپسین علت طبیعی را—که به پندار ما همهٔ پدیده‌های مادی، چه عادی و چه خارق‌العاده را تبیین می‌کند—به‌طور مشخص تعیین نکرده، چراکه این امر از هدف کلی‌اش بیرون است؛ ولی با این حال برای هر رخداد مادی به اذن خدای متعال سببی مادی اثبات می‌کند. به بیان دیگر، برای هر رویداد مادی که در هستی خود به خدای پاک و منزه تکیه دارد (و همگی بر او متکی هستند)، بستری مادی و راهی طبیعی ثابت می‌نماید که فیض هستی از سوی خداوند متعال از آن بستر به‌سویش روان می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّٰهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَحْتَسِبُ،وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۲-۳؛ و هر کس از خدا پروا کند، برای او راه بیرون‌شدنی [از تنگناها] پدید می‌آورد و از جایی که گمانش را نمی‌برد به او روزی می‌دهد؛ و هر که بر خدا توکل کند، او برایش بس است. بی‌گمان خدا به سرانجام رسانندهٔ فرمان خویش است؛ به یقین خدا برای هر چیزی اندازه‌ای نهاده است). بخش آغازین آیه به‌روشنی و بدون هیچ قیدی حکم می‌کند که هر کس از خدا پروا کند و بر او تکیه زند، حتی اگر اسباب عادی و معمول نزد ما بر ضد آن اقتضا کنند و به نبودنش حکم برانند، باز هم خدای پاک و منزه برای او کافی خواهد بود و آن خواسته بی‌گمان محقق می‌شود. اطلاقِ این کلام خدای متعال نیز بر همین حقیقت دلالت دارد که: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (بقره: ۱۸۶؛ و چون بندگانم از تو دربارهٔ من بپرسند، همانا من نزدیکم، دعای دعاگو را وقتی مرا بخواند پاسخ می‌دهم)؛ و نیز این سخن خدای متعال: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مؤمن: ۶۰؛ مرا بخوانید تا برایتان پاسخ دهم)؛ و این گفته‌اش: «أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِكٰافٍ عَبْدَهُ» (زمر: ۳۶؛ آیا خدا برای بنده‌اش کافی نیست؟).

سپس جملهٔ بعدی یعنی این سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» (طلاق: ۳؛ بی‌گمان خدا به سرانجام رسانندهٔ فرمان خویش است)، روشن می‌کند چرا حکمِ آغاز آیه بی‌قید و شرط آمده است. در همین معناست سخن او که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ» (یوسف: ۲۱؛ و خدا بر کار خویش چیره است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند). این سخن هیچ قید و شرطی ندارد؛ بنابراین برای خدای پاک و منزه به هر پدیده‌ای که خواست و اراده‌اش به آن تعلق گیرد راهی هست، حتی اگر در آنجا راه‌های عادی و راه‌های شناخته‌شده به‌کلی قطع و منتفی شده باشند.

این موضوع دو احتمال دارد: نخست آنکه خدای متعال بدون هیچ سبب مادی و علت طبیعی، بلکه تنها با ارادهٔ خود آن کار را به انجام رساند؛ دوم آنکه در آنجا سببی طبیعی اما پوشیده از دانایی ما در کار باشد که خدای پاک و منزه بدان احاطه دارد و خواستِ خود را از همان مسیر پیش می‌برد. بااین‌حال، جملهٔ بعدی آیه که علتِ جملهٔ پیش از خود را بیان می‌کند، یعنی کلام خدای متعال: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است)، بر درستیِ احتمال دوم دلالت می‌کند؛ چراکه این آیه نشان می‌دهد هر پدیده‌ای، چه از آن دست که اسباب عادی اقتضایش را دارند و چه جز آن، اندازه‌ای معین دارد که خدای پاک و منزه برایش مقدر فرموده است و با دیگر موجودات، پیوندها و بستگی‌های وجودی دارد. خدای پاک و منزه می‌تواند از مسیر همان پیوندها به مقصود برسد، هرچند راه‌ها و اسباب عادی از آن بریده و ناپیوسته باشند. البته این پیوندها و بستگی‌ها در مِلک و اختیارِ خودِ پدیده‌ها نیست تا گاهی فرمان برند و گاهی سرکشی کنند، بلکه با آفرینش و قرارِ خدای متعال، یکسره رام و فرمان‌بردارِ اویند.

بنابراین آیه نشان می‌دهد که خدای متعال میان همهٔ پدیده‌ها بستگی‌ها و پیوندهایی نهاده است و از هر راهی که بخواهد می‌تواند به هرچه اراده کند برسد. این سخن، نفی قانون علیت و سببیت میان پدیده‌ها نیست، بلکه اثبات این حقیقت است که مهار این علیت به دست خدای پاک و منزه است و او آن را هرگونه که بخواهد دگرگون می‌سازد. پس در پهنهٔ هستی، علیت و پیوندی راستین میان هر پدیده با موجوداتِ پیشین و سازمان‌یافته برقرار است؛ با این تفاوت که این پیوند لزوماً همان چیزی نیست که ما بر حسب عادت میان ظاهر پدیده‌ها می‌بینیم (و از همین روست که نظریه‌های علمی موجود از تبیین همهٔ رویدادهای هستی ناتوان‌اند)، بلکه بر پایه‌ای است که خدای متعال می‌داند و سامان می‌بخشد.

و این حقیقت همان چیزی است که آیاتِ «قدر» بر آن دلالت دارند؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرو نمی‌فرستیم»)، و کلام او: «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (قمر: ۴۹؛ «ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم»)، و سخن دیگرش: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲؛ «و همه‌چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای دقیق نهاد»)، و این فرمودهٔ او: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۲-۳؛ «همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و آنکه اندازه نهاد و هدایت کرد»). و نیز سخن خدای متعال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» (حدید: ۲۲؛ «هیچ مصیبتی در زمین و در وجود خودتان رخ نمی‌دهد مگر اینکه پیش از آنکه پدیدش آوریم، در کتابی ثبت است»)، و فرمودهٔ خدای متعال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (تغابن: ۱۱؛ «هیچ مصیبتی نرسد مگر به اذن خدا، و هر کس به خدا ایمان آورد، قلبش را هدایت می‌کند و خدا به هر چیزی داناست»). آیهٔ نخست و همچنین دیگر آیات نشان می‌دهند که چیزها از ساحت بی‌حدّوحصر و نامتناهیِ خود با اندازه‌گیری و حدگذاری از سوی خداوند متعال به مرحلهٔ تعیّن و شکل‌گیریِ مشخص فرود می‌آیند؛ اندازه‌گیری و حدّی که هم پیش از پیدایش شیء است و هم همراه با آن. و محدود و معیّن بودن یک موجود در هستی‌اش معنایی جز این ندارد که با تمام پیوندهایش با دیگر موجودات، حد و تعیّن بیابد. و موجود مادی با مجموعه‌ای از دیگر موجودات مادی پیوند دارد؛ موجوداتی که مانند قالبی هستند که این شیء در آن شکل می‌گیرد و وجودش مشخص و محدود و اندازه‌گیری می‌شود. بنابراین هیچ موجود مادی نیست مگر اینکه مقدّر و با تمام موجودات مادیِ پیش از خود و همراه خود پیوسته است؛ پس او ناگزیر معلول موجودی دیگر مانند خود است.

و می‌توان بر آنچه گذشت به این سخن خدای متعال نیز استدلال کرد: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (مؤمن: ۶۲؛ «این است خدا، پروردگار شما، آفرینندهٔ هر چیز»)، و کلام دیگر او: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِيَتِهٰا إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (هود: ۵۶؛ «هیچ جنبنده‌ای نیست مگر اینکه او زمام اختیارش را به دست دارد؛ همانا پروردگارم بر راهی راست است»). زیرا این دو آیه به همراه آنچه پیش‌تر اشاره شد که آیات قرآن قانون عمومی علیّت را تأیید می‌کنند، مطلوب را نتیجه می‌دهند.

توضیح آن‌که آیهٔ نخست آفرینش را به همه‌چیز تعمیم می‌دهد؛ بنابراین هیچ چیزی نیست مگر آن‌که آفریدهٔ خدای با‌عزت و جلال است. آیهٔ دوم نیز بیان می‌کند که آفرینش و هستی‌بخشی بر یک شیوه و بر نظمی هماهنگ است، بی‌آن‌که اختلافی در آن پدید آید که به هرج‌ومرج و بیهودگی بینجامد.

و چنان‌که دانستی، قرآن قانون علیت عمومی را در میان موجودات مادی تأیید می‌کند. از این مقدمات نتیجه می‌شود که نظام وجود در موجودات مادی—خواه بر روال عادی جاری باشد و خواه بر شیوهٔ خارق‌العاده—بر راهی راست و بی‌تخلف، و بر یک شیوه استوار است، از این جهت که هر پدیده در آن، به علتِ پیشینِ خود که پدیدآورندهٔ آن است تکیه دارد.

از این‌جا نتیجه گرفته می‌شود سبب‌های عادی که گاه میان آن‌ها و معلول‌هایشان جدایی می‌افتد، سبب‌های حقیقی نیستند؛ بلکه سبب‌های حقیقیِ دیگری در کارند که همواره پایدارند و احکام و آثارشان هرگز تخلف نمی‌پذیرد؛ همان‌گونه که تجربهٔ علمی نیز چه در ریزاندامگان‌های حیات (میکروب‌ها) و چه در پدیده‌های خارق‌العاده، چنان‌که گذشت، این مطلب را تأیید می‌کند.

۳. قرآن آن‌چه را به علت مادی نسبت داده شده، به خداوند متعال نیز نسبت می‌دهد

افزون بر این، قرآن همان‌گونه که میان پدیده‌ها رابطهٔ علت و معلولی را تثبیت می‌کند و سبب بودن برخی را برای برخی دیگر تصدیق می‌نماید، همه‌چیز را به تمامی به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ بنابراین نتیجه گرفته می‌شود که علت‌ها و سبب‌های جهان هستی در اثرگذاری خود مستقل نیستند، و اثرگذار راستین به معنای تمام کلمه، تنها و تنها خدای بلندمرتبه است. خدای متعال می‌فرماید:

«أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (آگاه باشید که آفرینش و فرمانروایی فقط از آنِ اوست؛ اعراف: ۵۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، از آنِ خداست؛ بقره: ۲۸۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ اوست؛ حدید: ۵)، و باز خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (بگو: همه‌چیز از جانب خداست؛ نساء: ۷۸)؛ و نیز آیات بسیارِ دیگری که بر این حقیقت دلالت دارند: همه‌چیز ملکِ خالص خداوند است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست؛ او در آن‌ها به هر گونه که بخواهد و اراده کند، حق تصرف دارد و احدی نمی‌تواند در چیزی از جهان هستی تصرف کند، مگر پس از آن‌که خداوند به هر کس بخواهد اجازه دهد و توان تصرف را به او ببخشد؛ آن هم بدون این‌که این واگذاری استقلالی باشد، بلکه تنها اجازه‌ای است که اجازه‌یافته در آن استقلال ندارد و هر لحظه نیازمندِ اذنِ دهنده‌اش است. خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» (بگو: بار خدایا! ای مالکِ فرمانروایی، به هر که بخواهی حکومت و فرمانروایی می‌بخشی و از هر که بخواهی بازمی‌ستانی؛ آل‌عمران: ۲۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (همان خدایی که به هر چیز آفرینش درخورِ آن را داد و سپس هدایتش کرد؛ طه: ۵۰)؛ گذشته از این آیات، خدای متعال باز می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ کیست که در پیشگاه او جز به اذن خودش میانجیگری یا وساطت کند؟؛ بقره: ۲۵۵)، و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (سپس بر عرش اقتدار برآمد و کار جهان را تدبیر می‌کند؛ هیچ میانجی و وسیله‌ای جز پس از اذن او کارساز نیست؛ یونس: ۳).

پس اسباب و علت‌ها، قدرتِ اثرگذاری را از خدا گرفته‌اند؛ هرچند اثر می‌گذارند، در این کار استقلالی از خود ندارند.

این همان حقیقتی است که خدای سبحان از آن به «شفاعت» و «اذن» تعبیر می‌فرماید؛ زیرا روشن است که اذن و اجازه تنها زمانی معنای درستی پیدا می‌کند که مانعی در برابر تصرفِ شخص یا عاملِ مجاز وجود داشته باشد. مانع نیز تنها در جایی تصور می‌شود که اقتضا و زمینه‌ای برای اثرگذاری در کار باشد، ولی مانع جلوی اثرگذاری آن را بگیرد و میان آن و تصرفش فاصله بیندازد.

بنابراین روشن شد که در هر سببی، خاستگاهی اثرگذار و مقتضیِ تأثیر نهفته است که با تکیه بر آن در معلول خود اثر می‌گذارد، و با این همه، سررشتهٔ تمام امور در دست خدای سبحان است.

۴. قرآن برای جان پیامبران در پدیده‌های خارق‌العاده اثرگذاری قائل است

سپس خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنٰالِكَ الْمُبْطِلُونَ» (مؤمن: ۷۸)؛ «و هیچ پیامبری حق نداشت که نشانه‌ای (معجزه‌ای) بیاورد، مگر به اذن خدا؛ پس هنگامی که فرمان خدا دررسد، به حق داوری می‌شود و آنجاست که باطل‌اندیشان زیان می‌بینند».

این آیه بیان می‌کند که آوردن هر نشانه‌ای از سوی هر پیامبری، به اذن خدای پاک و منزه وابسته است؛ بنابراین روشن می‌سازد که آوردنِ آیاتِ معجزه‌آسا از سوی پیامبران و سرزدن این امور از آنان، برخاسته از عاملی اثرگذار در جان‌های پاک و شریف خودِ آن‌هاست که البته اثرگذاری‌اش به اذن الهی مشروط است؛ همان‌طور که در فصل گذشته گذشت.

و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَليٰ مُلْكِ سُلَيْمٰانَ وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ وَ لٰكِنَّ الشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ بِبٰابِلَ هٰارُوتَ وَ مٰارُوتَ وَ مٰا يُعَلِّمٰانِ مِنْ أَحَدٍ حَتّٰي يَقُولاٰ إِنَّمٰا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلاٰ تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (بقره: ۱۰۲)؛ «و از آنچه شیاطین در دوران پادشاهی سلیمان می‌خواندند پیروی کردند؛ سلیمان هرگز کفر نورزید، ولی شیاطین کفر ورزیدند و به مردم جادو می‌آموختند. و نیز از آنچه بر دو فرشته در بابل، هاروت و ماروت، نازل شده بود پیروی کردند؛ در حالی که آن دو به هیچ‌کس چیزی یاد نمی‌دادند مگر آنکه می‌گفتند: ما فقط وسیلهٔ آزمایشی هستیم، پس کافر نشو. با این حال از آن دو چیزهایی می‌آموختند که با آن میان مرد و همسرش جدایی اندازند، هرچند بدون اذن خدا نمی‌توانستند با آن به هیچ‌کس آسیبی برسانند».

این آیه همان‌طور که اصل واقعیت داشتنِ سحر را به‌طور کلی تأیید می‌کند، به خاطر عبارت «به اذن خدا» نشان می‌دهد که سحر نیز مانند معجزه، از عاملی درونی در جان ساحر سرچشمه می‌گیرد.

کوتاه سخن اینکه تمام کارهای خارق‌العاده، چه معجزه یا سحر نامیده شوند و چه چیزهای دیگری مانند کرامت‌های اولیای خدا و دیگر توانایی‌هایی باشند که با ریاضت و مجاهدت (تمرین‌های سختِ نفس و تلاش‌های پیگیر) به دست می‌آیند، همگی به سرچشمه‌های نفسانی (نیروهای درونی انسان) و عامل‌های برخاسته از اراده بازمی‌گردند؛ همان‌طور که سخن خدای پاک و منزه به آن اشاره دارد. با این حال، کلام الهی تصریح می‌کند که این سرچشمه و مبدأ در نزد پیامبران و فرستادگان خدا و اهل ایمان، همواره و بر هر علتی پیروز و چیره است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» (صافات: ۱۷۱-۱۷۳: «و وعدهٔ قطعی ما از پیش برای بندگانِ فرستاده‌مان مسلم شده است که بی‌تردید، آنان همان یاری‌شدگانند و قطعاً سپاه ما پیروزند»). و خدای متعال می‌فرماید: «كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي» (مجادله: ۲۱: «خداوند مقرر کرده است که بی‌گمان من و فرستادگانم پیروز خواهیم شد»). و نیز خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهٰادُ» (غافر [مؤمن]: ۵۱: «همانا ما فرستادگان خویش و کسانی را که ایمان آورده‌اند، در زندگی دنیا و روزی که گواهان برمی‌خیزند یاری می‌دهیم»). و این آیات مطلق و بی‌قیدند.

از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که این مبدأِ موجود و یاری‌شده، حقیقتی فراتر از طبیعت و برتر از ماده است؛ زیرا پدیده‌های مادی دارای اندازه و مرز مشخصی هستند و به هنگام اصطکاک و رویارویی، همواره در برابر پدیده‌ای که از جهت اندازه و مرز برتر از آن‌هاست مغلوب می‌شوند. امور مجرد (غیرمادی) نیز گرچه اندازه دارند، اما تزاحم و بازدارندگی متقابلی میانشان نیست، مگر اینکه نوعی وابستگی به ماده پیدا کنند. بنابراین، این مبدأ نفسانیِ مجرد که به خواست خدای پاک و منزه یاری می‌شود، هرگاه با مانعی مادی روبه‌رو گردد، چنان مدد و نیرویی به آن سبب می‌رساند که هیچ سبب مادی دیگری تاب پایداری در برابر آن را ندارد؛ پس این نکته را دریاب.

۵. قرآن همان‌گونه که امور خارق‌العاده را به اثرگذاری جان‌ها نسبت می‌دهد، آن‌ها را به فرمان خدای متعال نیز منسوب می‌سازد

سپس باید دانست که واپسین جمله از آیهٔ پیشین در فصل گذشته، یعنی سخن خدای متعال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ» (...چون فرمان خدا دررسد، به حق داوری شود)، نشان می‌دهد که تأثیرگذاریِ این مقتضی (عامل اثرگذار)، به فرمانی از سوی خدای متعال وابسته است؛ فرمانی که همراه با همان «اذن» است که تأثیرگذاری به آن نیز وابستگی داشت. بنابراین، تأثیر این مقتضی به همزمانی با امر الهی یا یگانه‌شدن با آن بستگی دارد. امر الهی در سخن خدای متعال: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲) (همانا فرمان او، هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود)، به کلمهٔ آفرینش و فرمانِ «باش» (کُنْ) تفسیر شده است. همچنین خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (الدهر: ۲۹-۳۰) (همانا این پندی است؛ پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش برمی‌گزیند، و شما نمی‌خواهید مگر اینکه خدا بخواهد). و باز خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ لِلْعٰالَمِينَ. لِمَنْ شٰاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ. وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» (التکویر: ۲۷-۲۹) (این قرآن جز یادآوری و پندی برای جهانیان نیست، برای هر کس از شما که بخواهد درستکار و پایدار شود، و شما نمی‌خواهید مگر اینکه خدا، پروردگار جهانیان، بخواهد). این آیات دلالت دارند که هر کاری که در اختیار انسان است تا آن را اراده کند و مهار انتخابش به دست اوست، پدید نمی‌آید مگر آنکه خدا بخواهد؛ بدین‌گونه که خدا بخواهد انسان اراده کند و خواستِ انسان را اراده نماید. این آیاتِ شریف در پی بیان این نکته‌اند که هرچند کارهای ارادیِ انسان با خواست و ارادهٔ خودش به انجام می‌رسد، اما اصل اراده و خواستن در دستِ انسان نیست، بلکه به مشیت و خواست خدای پاک و منزه تکیه دارد. این آیات در مقام بیان این مطلب نیستند که هرچه را انسان بخواهد، خدا نیز خواسته است؛ زیرا این پنداری کاملاً نادرست است و لازمه‌اش این خواهد بود که هرگاه کاری از ارادهٔ انسان سرپیچی کند، از ارادهٔ خدای پاک و منزه نیز سرپیچی کرده باشد، که خداوند از چنین نقصی بسیار برتر و والاتر است. گذشته از این، چنین برداشتی با ظاهر آیات فراوانی در این باره سازگار نیست؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا» (السجده: ۱۳) (و اگر می‌خواستیم، هدایت هر کسی را به او می‌دادیم) و سخن خدای متعال: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً» (یونس: ۹۹) (و اگر پروردگارت می‌خواست، تمام کسانی که روی زمین‌اند همگی ایمان می‌آوردند) و آیاتی دیگر. پس اراده و خواستِ ما هرگاه در ما پدید آید، با اراده و خواست الهی است که به آن تعلق گرفته است، و به همین ترتیب، کارهای ما نیز از راه اراده و خواستِ خودمان و به واسطهٔ آن، مرادِ خدای متعال است. و هر دو، یعنی هم اراده و هم عمل، به امر خدای پاک و منزه و کلمهٔ تکوینیِ «باش» (کُنْ) وابسته‌اند.

بنابراین، همهٔ پدیده‌ها و رویدادها، چه عادی باشند و چه خارق‌العاده، و خارق‌العاده نیز چه در جهت خیر و سعادت باشد مانند معجزه و کرامت، و چه در جهت شر باشد مانند سحر و کهانت، پیدایش و تحقق آن‌ها به اسباب طبیعی پیوند دارد. با این همه، تمام آن‌ها به ارادهٔ خدا نیز وابسته‌اند و جز به فرمان خدای پاک و منزه هستی نمی‌یابند؛ به این معنا که سبب طبیعی باید با امر و فرمان الهی هم‌جهت شود یا یکی گردد.

همهٔ پدیده‌ها از جهت پیوند داشتنِ هستی‌شان با امر الهی یکسان‌اند؛ به این صورت که اگر اذن و امر پروردگار محقق شود، آن‌ها از راه اسباب خود پدید می‌آیند و اگر اذن و امر خدا نباشد، محقق نمی‌شوند؛ یعنی سببیت اسباب کامل نمی‌گردد. با این حال، بخشی از این پدیده‌ها که همان معجزهٔ پیامبران یا درخواست بنده از پروردگار خویش از راه دعاست، بی‌گمان با ارادهٔ حتمی و فرمان قطعیِ خدای متعال همراه است؛ چنان‌که این سخن او بر آن دلالت دارد: «كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي» (خداوند مقرّر داشته است که بی‌گمان من و فرستادگانم پیروز خواهیم بود)؛ مجادله: ۲۱، و همچنین خدای متعال می‌فرماید: «أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » (دعای دعاکننده را هنگامی که مرا می‌خواند، پاسخ می‌دهم)؛ بقره: ۱۸۶، و آیات دیگری که در فصل پیش ذکر شد.

۶. قرآن معجزه را به سببی شکست‌ناپذیر نسبت می‌دهد

از بخش‌های گذشتهٔ این بحث روشن شد که معجزه نیز مانند دیگر کارهای خارق‌العاده، در نیازمندی به سببی طبیعی با پدیده‌های عادی فرقی ندارد؛ و همراه همهٔ این‌ها سبب‌های باطنی در کارند. تفاوتشان در این است که کارهای عادی همواره با سبب‌هایی ظاهری همراه‌اند که بیشتر اوقات یا در غالب موارد با سبب‌های حقیقی طبیعی همراه‌اند، و اراده و فرمان خدا نیز همراه همان سبب‌های حقیقی است. اما کارهای خارق‌العادهٔ شر مانند سحر و کهانت (پیشگویی غیبی)، مستند به سبب‌های طبیعیِ بیرون از روال عادی‌اند که با اذن و ارادهٔ الهی با سبب حقیقی همراه می‌شوند، درست مانند استجابت دعا و مانند آن بدون آنکه هماوردطلبی‌ای در میان باشد تا حقانیت دعوتی بر آن استوار گردد؛ و معجزه مستند به سببی طبیعی و حقیقی به اذن و فرمان خداست، آن‌گاه که هماوردطلبی‌ای برای درستی نبوت، رسالت و دعوت به سوی خدای متعال در کار باشد. همچنین دو بخش اخیر با دیگر بخش‌ها این تفاوت را دارند که سبب آن‌ها هرگز مغلوب و مقهور نمی‌شود، برخلاف دیگر پدیده‌ها و معلول‌ها.

اگر بگویی: بنابراین، چنانچه دستیابی و احاطه به همان سبب طبیعیِ معجزه را فرض کنیم، آوردن معجزه برای غیر پیامبر نیز شدنی و امکان‌پذیر خواهد بود و میان معجزه و دیگر پدیده‌ها جز به شکل نسبی تفاوتی باقی نمی‌ماند؛ به طوری که کاری مشخص برای گروهی معجزه به شمار آید و برای گروهی دیگر — یعنی آگاهان از سبب طبیعی و حقیقی‌اش — معجزه نباشد؛ همچنین در روزگاری معجزه باشد و در روزگاری دیگر — یعنی عصر دانش — معجزه نباشد. پس اگر کاوش‌های علمی بر دورترین و نهایی‌ترین سبب‌های حقیقی طبیعی دست یابد، جایی برای معجزه باقی نخواهد ماند و معجزه حقیقت را آشکار نخواهد ساخت؛ و نتیجهٔ این سخن آن است که معجزه تنها بر فردِ ناآگاه از سببْ حجت است، نه آنکه فی‌نفسه و به خودیِ خود حجت باشد.

می‌گویم: هرگز چنین نیست! معجزه از آن رو معجزه نیست که به سببی طبیعی و ناشناخته وابسته باشد تا با برطرف شدن نادانی نامش را از دست بدهد و از دلیل و حجت بودن بیفتد؛ و نه از آن رو که تنها مستند به سببی بیرون از روال عادی است؛ بلکه معجزه از آن جهت معجزه است که مستند است به امری بیرون از روال معمول وابسته است؛ سببی که هرگز شکست‌ناپذیر است و علتش قطعاً بر همه‌چیز غلبه دارد. این دقیقاً مانند رویدادی است که از راه استجابت دعا رخ می‌دهد و از آن رو کرامت شمرده می‌شود که به سببی شکست‌ناپذیر تکیه دارد؛ مانند شفای بیمار، با اینکه ممکن است همین بهبود از راهی دیگر، مثل درمان با دارو، هم رخ دهد. جز اینکه در صورت دوم، این بهبودی کاری عادی است که امکان دارد سببِ آن با سببی نیرومندتر از خود شکست بخورد و مغلوب شود.

۷. قرآن معجزه را برهانی بر درستی رسالت می‌داند، نه دلیلی برای عوام

در اینجا پرسشی پیش می‌آید: چه پیوندی میان معجزه و درستی ادعای رسالت وجود دارد؟ در حالی که عقل هیچ پیوستگی و ملازمه‌ای میان راستگویی پیامبر در دعوتش به سوی خدای پاک و منزه، و میان پدید آمدن کاری خارق‌العاده از او نمی‌بیند. با این همه، ظاهر قرآن کریم این پیوند را در بازگویی داستان شماری از پیامبران چون هود، صالح، موسی، عیسی و محمد (ص) تأیید می‌کند؛ چرا که آنان بر پایهٔ روایت قرآن، هنگامی که دعوت خود را آشکار ساختند، از ایشان نشانه‌ای خواستند تا بر درستی پیامشان گواهی دهد، و پیامبران نیز به خواستهٔ آنان پاسخ دادند و معجزه‌ها را آوردند.

گاهی نیز پیش از آنکه امّت‌ها چنین چیزی بخواهند، در همان آغاز بعثت معجزه به پیامبران داده می‌شد؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ موسی(ع) و هارون می‌فرماید: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيٰاتِي وَ لاٰ تَنِيٰا فِي ذِكْرِي» (طه: ۴۲؛ «تو و برادرت با نشانه‌های من بروید و در یاد من سستی مکنید»)، و دربارهٔ عیسی(ع) می‌فرماید: «وَ رَسُولاً إِليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتيٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۴۹؛ «و او را به رسالت نزد بنی‌اسرائیل می‌فرستد که من برای شما از پروردگارتان نشانه‌ای آورده‌ام: از گِل برایتان چیزی مانند شکل پرنده می‌سازم، سپس در آن می‌دمم و به اذن خدا پرنده‌ای می‌شود؛ و نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی را بهبود می‌بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده می‌کنم؛ و به شما از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان می‌اندوزید خبر می‌دهم. اگر مؤمن باشید، بی‌تردید در این کارها نشانه‌ای برای شماست»). بخشیدن قرآن به عنوان معجزه به پیامبر اسلام (ص) نیز از همین قبیل است. کوتاه سخن اینکه عقل صریح و روشن، هیچ تلازمی میان درستی آموزه‌های بنیادین پیامبران و فرستادگان دربارهٔ مبدأ و معاد، با سر زدن کاری خارق‌العاده از آنان نمی‌بیند.

علاوه بر این، وجود برهان‌های روشن بر این اصولِ برحق، دانشمندِ آگاه و ژرف‌اندیش را از نگریستن به مسئلهٔ اعجاز بی‌نیاز می‌کند. از همین‌رو گفته شده است که معجزه‌ها تنها برای اقناع دل‌های توده‌های مردم است؛ زیرا عقل‌های آنان از درک حقایق عقلی ناتوان است، ولی خواص و اهل اندیشه از آن بی‌نیازند.

پاسخ به این پرسش آن است که پیامبران و فرستادگان الهی (ع) نشانه‌ها و معجزه‌ها را برای اثبات معارف مبدأ و معاد ــ یعنی اموری چون توحید و برانگیخته‌شدن در قیامت که عقل بدان‌ها دست می‌یابد ــ نیاورده‌اند، بلکه در این‌گونه امور تنها به اقامهٔ حجت عقلی و سخن‌گفتن از راه تفکر و استدلال بسنده کرده‌اند؛ مانند این سخن خدای متعال:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (پیامبرانشان گفتند: آیا در خدایی که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است تردیدی هست؟؛ ابراهیم: ۱۰) در استدلال بر توحید، و سخن خدای متعال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کفر ورزیدند، پس وای بر کافران از آتش! آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم؟ یا پرهیزگاران را مانند گناهکاران می‌گردانیم؟؛ ص: ۲۷-۲۸) در استدلال بر معاد. معجزه تنها از پیامبران درخواست شده و آنان نیز آن را آورده‌اند تا رسالت خود را اثبات کنند و درستی ادعایشان را به ثبوت برسانند.

علت این درخواست آن بود که پیامبران ادعای رسالت از جانب خدا از طریق وحی داشتند؛ این‌که با سخن‌گفتنِ الهی یا فرود آمدن فرشته و مانند آن همراه است. این ادعا در خودِ خویش، امری خارق‌العاده و بیرون از سنخ ادراک‌های ظاهری و باطنی است که عموم مردم با آن آشنایند و در جان خویش می‌یابند. بلکه ادراکی است پوشیده از عموم جان‌ها که اگر درستی‌اش ثابت شود، گونه‌ای تصرفِ ویژه از ماورای طبیعت، تنها در جان پیامبران است؛ در حالی که پیامبران نیز در بشریت و قوای انسانی‌شان، درست مانند دیگر افراد بشرند. از همین رو با انکار شدید مردم و ایستادگیِ سرسختانه روبه‌رو شدند که برای رد آن، یکی از دو شیوه را پیش گرفتند:

گاه مردم می‌کوشیدند دعوای آنان را با دلیل باطل کنند؛ همانند این سخنِ خدای متعال: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونٰا عَمّٰا كٰانَ يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» (ابراهیم: ۱۰: «گفتند: شما جز بشری مانند ما نیستید؛ می‌خواهید ما را از آنچه پدرانمان می‌پرستیدند بازدارید»). در اینجا برای بی‌اساس بودن ادعای رسالت چنین استدلال کردند که پیامبران مانند دیگر مردم‌اند، و با وجود این همانندی، مردم هیچ‌یک از ادعاهای آنان را در خود نمی‌یابند؛ پس اگر چنین چیزی شدنی بود، باید در همه می‌بود یا دست‌کم برای همگان امکان داشت. از این رو، پیامبران به این استدلالشان پاسخی دادند که خدای متعال آن را بازگو کرده و می‌فرماید: «قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» (ابراهیم: ۱۳: «پیامبرانشان به آنان گفتند: ما جز بشری مانند شما نیستیم، ولی خدا بر هر کس از بندگانش که بخواهد منّت می‌نهد»). آنان با پذیرش این همانندی پاسخ دادند که رسالت، از بخشش‌های ویژهٔ خداوند است و بهره‌مندی از پاره‌ای نعمت‌های خاص، با همانندیِ بشری ناسازگار نیست؛ زیرا انسان‌ها از ویژگی‌های گوناگونی برخوردارند. آری، هرگاه خدا بخواهد به هر که از بندگانش منّت نهد، این کار را بدون هیچ مانعی انجام می‌دهد؛ پس نبوّت به برخی اختصاص دارد، هرچند برای همه ممکن باشد.

مانند همین احتجاج است سخنِ مخالفان دربارهٔ پیامبر (ص)؛ چنان‌که خدای متعال حکایت می‌کند: «أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنٰا» (ص: ۸: «آیا از میان همهٔ ما قرآن بر او نازل شده است؟»)، و این سخنشان که خدای متعال بازگو فرموده است: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ» (زخرف: ۳۱: «چرا این قرآن بر مردی بزرگ از آن دو شهر نازل نشد؟»).

نظیر این استدلال یا نزدیک به آن، در این کلام خدای متعال است: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ» (فرقان: ۷: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا» (فرقان: ۷-۸؛ غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او فرستاده نشده تا همراهش هشداردهنده باشد؟ یا گنجی به او افکنده شود، یا باغی داشته باشد که از آن بخورد؟). شیوهٔ استدلالشان این بود که ادعای رسالت اقتضا می‌کند پیامبر انسانی مانند ما نباشد؛ زیرا حالاتی چون دریافت وحی دارد که در ما نیست. پس چرا غذا می‌خورد و برای کسب روزی در بازارها راه می‌رود؟ بلکه باید فرشته‌ای همراهش فرود آید و با او در بیم‌دادن و هشدار سهیم باشد، یا گنجی به سویش افکنده شود تا برای کسب درآمد نیازی به راه‌رفتن در بازارها نداشته باشد، یا باغی داشته باشد که از محصول آن بخورد، نه از همان غذایی که ما می‌خوریم. خداوند متعال سخن آنان را چنین پاسخ داد: «انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً» (فرقان: ۹؛ بنگر چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند، پس گمراه شدند و دیگر نمی‌توانند راهی بیابند)؛ تا آنجا که فرمود: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْوٰاقِ وَ جَعَلْنٰا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً أَ تَصْبِرُونَ وَ كٰانَ رَبُّكَ بَصِيراً» (فرقان: ۲۰؛ و ما پیش از تو هیچ‌یک از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه آنان نیز غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند؛ و ما برخی از شما را مایهٔ آزمون برخی دیگر قرار دادیم، آیا شکیبایی می‌ورزید؟ و پروردگار تو همواره بیناست). همچنین خداوند متعال در جایی دیگر، درخواستِ آنان را مبنی بر اینکه فرشته مستقیماً هشدار دهد، با این سخن رد فرمود: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ» (انعام: ۹؛ و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را به‌صورت مردی درمی‌آوردیم و بر آنان همان را می‌پوشاندیم و مشتبه می‌کردیم که خودشان بر خویشتن مشتبه می‌سازند).

و نزدیک به این استدلال است آنچه در سخن خدای متعال آمده است: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً» (فرقان: ۲۱)؛ (و کسانی که امیدی به دیدار ما ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در درون خود تکبر ورزیدند و سرکشیِ بسیار بزرگی کردند). آنان به پندار خود، با مطالبهٔ مشاهدهٔ فرود آمدن فرشته یا دیدن پروردگارِ سبحان به جهت همسانی و برابری با پیامبر، ادعای رسالت از طریق وحی را باطل شمردند. پس خدای متعال سخنشان را با این گفته رد کرد: «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» (فرقان: ۲۲)؛ (روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز مژده‌ای برای مجرمان نیست و می‌گویند: امان از این سرنوشت و دور باد). پس یادآور شد که آنان با وضعیتی که دارند، فرشتگان را جز هنگام مرگ نخواهند دید؛ همان‌گونه که در جای دیگر در سخن خدای متعال یاد کرده است: «وَ قٰالُوا يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ لَوْ مٰا تَأْتِينٰا بِالْمَلاٰئِكَهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ» (حجر: ۶-۸)؛ (و گفتند: ای کسی که این یادآوری [قرآن] بر او نازل شده است! بی‌تردید تو دیوانه‌ای. اگر از راست‌گویانی، چرا فرشتگان را نزد ما نمی‌آوری؟! [در پاسخ فرمود:] ما فرشتگان را جز به حق نازل نمی‌کنیم و در آن صورت هرگز مهلت داده نخواهند شد). این آیات اخیر، نکته‌ای افزون در شیوهٔ استدلال دارد و آن، پذیرفتنِ راستیِ پیامبر (ص) در ادعایش است؛ با این توجیه که او دیوانه است و آنچه بازگو و گزارش می‌کند، توهمی است که دیوانگی برایش آراسته و با واقعیت منطبق نیست؛ چنان‌که در جای دیگر فرمود: «وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ» (قمر: ۹)؛ (و گفتند: دیوانه‌ای است و [از ادامۀ دعوتش] بازداشته و رانده شد).

کوتاه سخن این‌که این دست آیات برای بازگوییِ دلیل‌آوریِ آنان جهت ابطال ادعای نبوت از راه همسانی و همانندی آورده شده است.

و گاهی دیگر، خود را در جایگاه انکار می‌گذاشتند و بر درستیِ دعوت پیامبران دلیل و نشانهٔ روشن می‌خواستند.

[سخنی دربارهٔ معنای رسالت و مسائل وابسته به آن]

این دعوت، چیزهایی را در بر داشت که جان‌ها نمی‌پذیرفتند و خردها با آن آشنا نبودند (به شیوهٔ «منع همراه با سند» در اصطلاح فنّ مناظره، یعنی انکار ادعا به همراه آوردن دلیل برای آن). این دلیلِ روشن و گواه همان «معجزه» است. توضیح آنکه ادعای نبوت و رسالت از سوی هر پیامبر و رسولی، طبق آنچه قرآن بازگو می‌کند، تنها بر پایهٔ ادعای وحی و سخن‌گفتن الهی بوده است؛ خواه بی‌واسطه باشد یا با واسطهٔ فرودآمدن فرشته. چنین چیزی را نه حس تأیید می‌کند و نه تجربه پشتیبان آن است؛ از این رو از دو جهت به آن اشکال وارد می‌شود: نخست از جهت نبودن دلیل بر آن، و دوم از جهت بودن دلیل بر نبودنش. زیرا وحی، سخن‌گفتن الهی و به دنبال آن قانون‌گذاری و تربیت دینی، چیزی است که انسان‌ها در وجود خودشان نمی‌بینند، و روندِ جاریِ اسباب و مسببات نیز آن را برنمی‌تابد؛ پس پدیده‌ای خارق‌العاده (فراتر از روال همیشگی جهان) است و قانون علّیت عمومی هم آن را روا نمی‌داند. بنابراین، اگر پیامبر در ادعای نبوت و وحی راستگو باشد، لازمه‌اش این است که به جهان ماورای طبیعت متصل باشد و به نیرویی الهی تکیه داشته باشد که می‌تواند روال عادی را بشکند، و اینکه خدای پاک و منزه با نبوت و وحی به او اراده فرموده است که روال عادت شکسته شود. حال اگر این سخن حق باشد و میان دو پدیدهٔ خارق‌العاده تفاوتی نباشد، ممکن خواهد بود که کار خارق‌العادهٔ دیگری نیز بدون هیچ مانعی از پیامبر سر بزند، و خدای پاک و منزه روال عادت را با پدیدهٔ دیگری بشکند تا راستیِ نبوت و وحی را تأیید کند و هیچ مانعی از آن پیش نیاید؛ چراکه حکم پدیده‌های همسان، یکسان است. پس اگر خداوند خواسته است مردم را از راهی خارق‌العاده یعنی نبوت و وحی هدایت کند، باید آن را با امری خارق‌العادهٔ دیگر که همان معجزه است، تأیید و تصدیق فرماید.

و همین نکته بود که هر بار پیامبری از میان خودِ امت‌ها می‌آمد، آنان را بر اساس فطرت و غریزه برمی‌انگیخت تا برای راستی‌آزمایی ادعای نبوتش معجزه بخواهند. این درخواست معجزه برای تأیید و تصدیق خودِ رسالت بود، نه برای اثبات درستی معارف حقه‌ای که پیامبران به آن فرامی‌خواندند و از اموری بود که برهان‌پذیر است؛ مانند توحید و معاد. مانند این است که مردی از جانب فرمانروای قومی برای آنان پیامی بیاورد و همراه خود امرها و نهی‌هایی داشته باشد و ادعا کند این‌ها از سوی فرمانروا است؛ در این صورت، اگر او این احکام را بیان کند و دلیل بیاورد که دربردارندهٔ مصلحت خودِ مردم است و مردم هم بدانند که فرمانروایشان جز صلاح کار آنان را نمی‌خواهد، چنین دلیلی فقط نشان می‌دهد احکامی که آورده حق و شایستهٔ عمل است، اما این برهان‌ها و دلایل برای اثبات درستی ادعای رسالتش کافی نیست و نشان نمی‌دهد که فرمانروا حتماً با فرستادن او اجرای این احکام را از آنان خواسته است؛ بلکه از او دلیلی روشن یا نشانه‌ای می‌خواهند که بر راستگویی‌اش در ادعای سفارت دلالت کند؛ مانند نامه‌ای به خط و مهر فرمانروا که بتوانند بخوانند، یا نشانه‌ای که آن را می‌شناسند؛ چنان‌که مشرکان به پیامبر گفتند: «حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (اسراء: ۹۳؛ تا نامه‌ای بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم).

پس با آنچه بیان کردیم، در درجهٔ اول روشن شد میان راستگویی در ادعای رسالت و میان معجزه پیوندی ناگسستنی برقرار است و معجزه همان دلیلی است که راستی این ادعا را اثبات می‌کند، و دلالت و اثبات‌بخشیِ آن برای خواص و عموم مردم یکسان است و تفاوتی ندارد. دوم آنکه آنچه فرستاده و پیامبر از راه وحی می‌یابد و درک می‌کند، از سنخ ادراکات حسی ما و خردورزی‌های فکری و نظری‌مان نیست؛ بنابراین وحی چیزی جز اندیشهٔ درست و صائب است. این حقیقت در کتاب خدای متعال چنان آشکار و درخشان است که هر کس کمترین فهم و اندک‌انصافی داشته باشد، در آن تردید نمی‌کند.

با این حال، گروهی از پژوهشگران عصر حاضر در این مسئله به انحراف رفتند و کوشیدند معارف الهی و حقایق دینی را بر همان پایه‌هایی بنا کنند که علوم طبیعی دربارهٔ اصالت مادهٔ دگرگون‌شونده و تکامل‌یابنده تصویر کرده است. آنان پنداشتند ادراک‌های انسان صرفاً ویژگی‌هایی مادی و تراوش‌یافته از مغز است و غایات هستی و همهٔ کمال‌های حقیقی، کمال‌یابی‌هایی مادی به‌شمار می‌روند؛ چه در قالب فردی و چه اجتماعی.

از این رو گفته‌اند که نبوت، نوعی نبوغ فکری و صفای ذهنی است که به واسطهٔ آن، انسانی که پیامبر نامیده می‌شود، کمال اجتماعی قوم خود را در نظر می‌آورد و می‌خواهد آنان را از گرداب توحش و بربریت به ساحت تمدن و مدنیت برساند. پس باورها و آرایی را که به ارث برده، فرا یاد می‌آورد و آن‌ها را با اقتضائات عصر و محیط زندگی خود تطبیق می‌دهد؛ سپس برای آنان اصول اجتماعی و کلیات عملی وضع می‌کند تا با آن، کارهای حیاتی و روزمره‌شان را اصلاح نماید. آن‌گاه این مجموعه را با احکام و تکالیف عبادی کامل می‌سازد تا ویژگی‌های روحی‌شان حفظ شود؛ چرا که جامعهٔ شایسته و مدینهٔ فاضله به این امور نیازمند است. بر پایهٔ این فرضیه، چند نتیجه به دست می‌آید:

نخست این‌که پیامبر، انسانی متفکر و نابغه است که قوم خود را به صلاح و درستیِ محیط اجتماعی‌شان فرا می‌خواند.

دوم این‌که وحی، همان نقش‌بستنِ اندیشه‌های والا و فضیلت‌مند در ذهن اوست.

سوم این‌که کتاب آسمانی، مجموعهٔ همین اندیشه‌های والایی است که از هوس‌ها و غرض‌های شخصیِ نفسانی پیراسته شده است.

و چهارم اینکه: فرشتگانی که پیامبر از آن‌ها خبر داده است، همان نیروهای طبیعی‌اند که امور طبیعت را تدبیر می‌کنند، یا نیروهایی روحی و روانی‌اند که کمالاتِ جان‌ها را بر آن‌ها افاضه می‌نمایند؛ و روح‌القدس مرتبه‌ای از روحِ طبیعی و مادی است که این افکارِ مقدس از آن سرچشمه می‌گیرد؛ و شیطان مرتبه‌ای دیگر از روح است که افکار پلید از آن برمی‌خیزد و انسان را به کارهای زشت و تباه‌کنندهٔ جامعه فرا می‌خواند. بر همین شیوه، حقایق دیگری را نیز که پیامبران از آن‌ها خبر داده‌اند — مانند لوح، قلم، عرش، کرسی، کتاب، حساب، بهشت و دوزخ — به‌گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که با همین اصولِ مادی سازگار باشد.

و پنجم اینکه: ادیان تابعِ اقتضائات و نیازهای دورانِ خود هستند و همگام با دگرگونیِ زمانه‌ها دگرگون می‌شوند.

و ششم اینکه: معجزاتِ نقل‌شده و منسوب به پیامبران، خرافاتی ساختگی یا رویدادهایی تحریف‌شده‌اند که برای سودرسانی به دین، حفظ باورهای تودهٔ مردم از دگرگونی در گذر زمان، یا نگهبانی از جایگاه پیشوایان دین و رهبران مذهبی در برابر سقوط و زوال پدید آمده‌اند؛ و مواردی از این دست که گروهی از پیشِ خود بافته‌اند و دیگران نیز از پیِ آنان رفته‌اند.

این خلاصه‌ای از سخنان آنان است. نبوت با این معنا و توجیه، شایسته‌تر است که یک بازیِ سیاسی نامیده شود تا اینکه پیامبری و نبوتی الهی خوانده شود. البته بحث و بررسیِ تفصیلی دربارهٔ جوانب سخنان آنان، از موضوعِ موردنظر در این مقام بیرون است.

آنچه در این‌جا می‌توان گفت این است که کتاب‌های آسمانی و سخنان برجامانده از پیامبران که در دست ماست، با این تفسیر سازگار نیستند و کمترین تناسبی با آن ندارند. تنها چیزی که آنان را به این‌گونه تفسیر کشانده، دلبستگی‌شان به زمین و تکیه‌زدن به مباحث ماده است؛ از این رو به ناچار امور ماورای طبیعت را انکار کردند و حقایق فرامادی را طوری تفسیر نمودند که آن حقایق را از جایگاه والایشان جدا می‌کند و به مادهٔ بی‌جان بازمی‌گرداند.

آنچه اینان گفته‌اند در حقیقت شکل تازه‌ای از همان دیدگاه پیشینیان است؛ زیرا آنان نیز همهٔ حقایق دینیِ نقل‌شده را مادی تفسیر می‌کردند، با این تفاوت که برای این حقایق، وجودهایی پنهان از حواس قائل بودند؛ مانند عرش، کرسی، لوح، قلم، فرشتگان و مانند آن‌ها، بی‌آنکه حس و تجربه هیچ‌یک از آن‌ها را تأیید کند. سپس هنگامی که دامنهٔ علوم طبیعی گسترش یافت و پژوهش‌ها بر پایهٔ حس و تجربه پیش رفت، پژوهشگرانِ این روش ناچار شدند وجود مادیِ این حقایق را که بیرون از دسترس حس یا دور از آن بود انکار کنند و آن‌ها را به گونه‌ای تفسیر نمایند که به وجود مادی و محسوس بازگردند، تا بدین وسیله دین با یافته‌های قطعی علم هماهنگ شود و از فروپاشی در امان بماند.

پس هر دو گروه به افراط و تفریط افتاده‌اند؛ متکلمان گذشته مقاصد سخنان دینی را بدون مجازگویی به درستی فهمیدند، اما همهٔ مصادیق آن را اموری کاملاً مادی پنداشتند که تنها از حس پنهان‌اند و اصلاً زیر بار قوانین ماده نمی‌روند، در حالی که واقعیت جز این است. اما پژوهشگران متأخرِ این روزگار، سخنان دینی را طوری تفسیر کردند که آن‌ها را از مقاصد روشن و آشکارشان بیرون بردند، و آن سخنان را بر حقایقی مادی تطبیق دادند که با حس درک می‌شوند و تجربه بر آن‌ها مهر تأیید می‌زند، با اینکه این امور، مقصود اصلیِ متون دینی نیستند و عبارت‌های بیانات دینی نیز بر هیچ‌یک از آن‌ها صدق نمی‌کند.

روش درست پژوهش ایجاب می‌کند که این بیان‌های لفظی بر پایهٔ همان معنایی تفسیر شوند که واژه در عرف و لغت افاده می‌کند؛ سپس در شناخت مصداق، بر شیوهٔ تفسیر بخش‌هایی از سخن به کمک بخش‌های دیگر تکیه شود؛ آن‌گاه بررسی گردد که آیا نظریه‌های علمی با آن ناسازگارند یا باطلش می‌کنند؟ اگر در این میان چیزی فرامادی و بیرون از احکام ماده ثابت شود، راه اثبات یا نفی آن تنها گونهٔ دیگری از پژوهش است، نه بررسی‌های طبیعی که علوم تجربی عهده‌دار آن‌اند. دانشِ بررسی‌کنندهٔ طبیعت را با امرِ بیرون از طبیعت چه کار؟! زیرا وظیفهٔ علمی که از ماده و ویژگی‌هایش بحث می‌کند این نیست که به امور غیرمادی و ویژگی‌های آن، چه در جهت اثبات و چه در جهت نفی، بپردازد.

اگر پژوهشگری از عالمان علوم تجربی چنین کند، سخنی گزاف و بیرون از مرز گفته است؛ درست مانند آنکه پژوهشگری در علم لغت بخواهد از دانش لغویِ خود، حکمی نجومی را اثبات یا نفی کند. اکنون به دنبالهٔ تفسیر آیات بازگردیم.

و خدای متعال می‌فرماید: «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ» (پس از آتشی بپرهیزید که هیزمش مردم و سنگ‌ها هستند). هرچند سیاق آیات از آغاز سوره برای بیان حال پرهیزگاران، کافران و منافقان (هر سه گروه) بوده است، اما خدای سبحان چون همه را یکجا در آیهٔ «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ» (ای مردم، پروردگارتان را بپرستید) گرد آورد و به عبادت خویش فراخواند، ناگزیر انسان‌ها به دو دستهٔ مؤمن و غیرمؤمن تقسیم شدند؛ چراکه این دعوت از جهت پذیرفتن یا نپذیرفتن، بیش از دو بخش برنمی‌تابد: مؤمن و کافر. اما منافق تنها وقتی شناخته می‌شود که ظاهر و باطن، یا زبان و دلِ او را در کنار هم ببینیم؛ به این صورت که یا زبان و دلِ کسی در ایمان یا کفر یکدست است، یا زبان و دلش با هم ناسازگارند که همان منافق است. شاید به همین دلیلی که برشمردیم، نامی از منافقان برده نشد، سخن تنها به مؤمنان و کافران اختصاص یافت و «ایمان» به جای «تقوا» به کار رفت.

«وقود» به چیزی گفته می‌شود که آتش با آن شعله‌ور می‌گردد؛ و این آیه تصریح کرده که هیزم این آتش خودِ انسان است. پس انسان هم هیزم آتش است و هم در آتش افروخته می‌شود؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ فِي النّٰارِ يُسْجَرُونَ» (مؤمن: ۷۲؛ «سپس در آتش برافروخته می‌شوند») و نیز می‌فرماید: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَهِ» (همزه: ۶-۷؛ «آتش برافروختهٔ الهی است، که بر دل‌ها سر می‌کشد»). بنابراین، انسان به آتشی عذاب می‌کشد که وجود خودش آن را شعله‌ور ساخته است. این فراز نظیر سخن خدای متعال است که دربارهٔ بهشتیان می‌فرماید: «كُلَّمٰا رُزِقُوا مِنْهٰا مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قٰالُوا هٰذَا الَّذِي رُزِقْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشٰابِهاً» (بقره: ۲۵؛ «هر بار که از میوه‌ای از آن روزی داده شوند، می‌گویند: این همان است که پیش‌تر روزی‌مان شده بود، و شبیه آن به ایشان داده شده است»). ظاهر این آیه نشان می‌دهد که در سرای دیگر برای انسان چیزی جز آنچه از اینجا فراهم آورده، وجود ندارد؛ چنان‌که

از پیامبر (ص) روایت شده است: «كما تعيشون تموتون و كما تموتون تبعثون » («همان‌گونه که زندگی می‌کنید می‌میرید، و همان‌گونه که می‌میرید برانگیخته می‌شوید»). هرچند میان این دو گروه فرقی هست؛ از این جهت که اهل بهشت نزد پروردگارشان نعمتی افزون‌تر دارند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ «در آنجا هرچه بخواهند دارند، و نزد ما فزونی است»).

مراد از سنگ‌ها در این سخن که «وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ» («هیزم آن، مردم و سنگ‌ها هستند»)، همان بت‌هایی است که می‌پرستیدند؛ و شاهد این مطلب سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » (انبیاء: ۹۸؛ «شما و آنچه به جای خدا می‌پرستید، هیزم جهنم هستید»)؛ و «حَصَب» همان هیزم و مادّهٔ اشتعال است.

و دربارهٔ این سخن خدای متعال که «لَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ» (برای آنان در آنجا همسرانی پاکیزه است)، قرینه و نشانهٔ همراهیِ واژهٔ «ازواج» (همسران) نشان می‌دهد که مقصود از پاکیزگی، پاک بودن از هرگونه آلودگی و ناخوشایندی است که مانع سازگاری، الفت و انس کامل می‌شود؛ چه ناخوشایندی‌های ظاهری و جسمی باشد و چه عیب‌های اخلاقی و باطنی.

(بحث روایی)

صدوق روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه پرسیدند، پس فرمود: «الْأَزْوَاجُ الْمُطَهَّرَةُ اللَّاتِي لَا يَحِضْنَ وَ لَا يُحْدِثْنَ» (همسران پاکیزه کسانی هستند که حیض نمی‌شوند و هیچ‌گونه حدث و پلیدی‌ای از آنان سر نمی‌زند).

می‌گویم: در برخی روایات، این پاکیزگی گسترش یافته و شامل پیراستگی از همهٔ عیب‌ها و ناخوشایندی‌ها دانسته شده است.