تفسیر آیهٔ ۲۶ سورهٔ آل عمران

تفسیر این آیه در المیزان

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی!). این سخن، فرمانی است به پناه بردن به خدای متعال؛ همو که سراسر خیر و نیکی بی‌هیچ قیدوشرطی به دست اوست و قدرتی مطلق دارد، تا انسان از این ادعاهای واهی رهایی یابد؛ ادعاهایی که در دل‌های منافقان و سرکشان در برابر حق—از مشرکان و اهل کتاب—ریشه دوانده است و سبب شده با آنچه از فرمانروایی، عزت و بی‌نیازی از خدای پاک و منزه برای خود پنداشتند، گمراه و هلاک شوند؛ و تا پناه‌آورنده خود را در معرض بخششِ افاضه‌کنندهٔ خیر و روزی‌بخش به هر کس که بخواهد—بی‌هیچ حسابی—قرار دهد.

واژهٔ «مِلک» (با کسر میم، یعنی دارایی و مالکیت بر چیزها) از اموری است که میان خود به‌خوبی می‌شناسیم و با آن آشناییم، و در اصلِ معنایش هیچ تردیدی نداریم. بخشی از مِلک (با کسر میم) حقیقی است؛ و آن عبارت است از اینکه چیزی، مانند انسان، چنان باشد که تکویناً و در جهان هستی، هرگونه تصرفِ ممکنی در چیزی برای او شدنی و روا باشد؛ همان‌طور که انسان می‌تواند در چشم خود، با به‌کارگیری یا فروبستنِ آن، به هر نحو که بخواهد و اراده کند تصرف نماید، و نیز در دست خود با گشودن و بستن، و برداشتن یا واگذاشتنِ چیزی با آن، و مانند این‌ها. ناگزیر میان مالک و مِلکِ او در این معنا، پیوندی حقیقی و تغییرناپذیر برقرار است که موجب می‌شود مملوک چنان وابسته و قائم به مالک باشد که هرگز از او بی‌نیاز نگردد و از او جدا نشود مگر با تباهی و نابودی؛ مانند چشم و دست که اگر از انسان جدا شوند، باطل و بی‌اثر می‌گردند. مِلکیت خدای متعال (با کسر میم) نسبت به جهان و تمام اجزا و شئون آن نیز، بی‌هیچ قیدوشرطی از همین قبیل است؛ از این رو او حق دارد در هر چه بخواهد، هر گونه که بخواهد تصرف کند.

و گونه‌ای دیگر از مِلک (با کسر میم)، قراردادی و اعتباری است؛ و آن عبارت است از اینکه چیزی، مانند انسان، چنان باشد که بر پایهٔ پیوندی که خردمندان در جامعه برای دستیابی به مقاصد و اهداف اجتماعی قرارداد کرده‌اند، صحیح باشد که در چیزی هر طور بخواهد تصرف کند. این کار در واقع الگوبرداریِ آنان از همان مِلک حقیقی و آثاری است که در عالم هستی شناخته‌اند؛ از این رو مانند آن را در محیط جامعهٔ خود با قرارداد و ادعا اعتبار کردند تا با این کار از این کالاها و اموال، منافعی به دست آورند نظیر آنچه مالک حقیقی از مِلک حقیقی و تکوینیِ خود به دست می‌آورد.

و از آنجا که پیوند میان مالک و مملوک در این نوع از مِلک، بر اساس قرارداد و اعتبار است، می‌بینیم که دگرگونی و جابه‌جایی در آن رواست؛ از این رو جایز است که این گونه مِلکیت با خریدوفروش، بخشش و دیگر اسباب انتقال، از انسانی به انسان دیگر منتقل شود.

اما «مُلک» (با ضم میم، به معنای پادشاهی و فرمانروایی)، هرچند از سنخِ مِلک (با کسر میم) است، ولی مالکیتی است بر آنچه گروهی از مردم در مِلک خود دارند؛ زیرا پادشاه مالکِ آن چیزی است که رعیتِ او مالکش هستند، و می‌تواند در دارایی‌های آنان تصرف کند، بی‌آنکه تصرف آنان مانع تصرف او شود یا خواستِ آنان با خواست او تزاحم پیدا کند. پس مُلک در واقع ملکیتی بر فراز ملکیتی دیگر است، و این همان چیزی است که ما آن را «مِلک طولی» اصطلاح می‌کنیم؛ مانند مالکیت مولا بر برده و آنچه در دست برده است. از همین رو، مُلک (با ضم میم) نیز همان اقسامی را دارد که برای مِلک (با کسر میم) برشمردیم.

و خدای پاک و منزه، مالکِ مطلقِ همه‌چیز است. اما اینکه او بی‌هیچ قیدوشرطی مالک همه‌چیز است، از آن روست که پروردگاریِ مطلق و قیومیتِ مطلق (تدبیر و برپاداشتنِ بی‌قیدوشرط) بر هر چیزی از آنِ اوست؛ زیرا او آفریننده و معبودِ همه‌چیز است. خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (این است خدای شما، پروردگارتان، آفرینندهٔ همه‌چیز، هیچ معبودی جز او نیست؛ مؤمن: ۶۲). و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ بقره: ۲۵۵)، تا دیگر آیاتی از این دست که نشان می‌دهند هر آنچه «چیز» نامیده می‌شود، ذاتش قائم به او و در ذات خود نیازمند اوست و بدون او استقلالی ندارد؛ از این رو در آنچه او دربارهٔ موجودات و در درون آن‌ها اراده کند، هیچ چیز مانعش نمی‌شود؛ و این همان «مِلک» (با کسر میم) است، چنان‌که گذشت.

اما این‌که خداوند فرمانروای مطلق (مَلیکِ علی‌الاطلاق) است، لازمهٔ مالکیتِ مطلق و نامحدود او بر موجودات است؛ چراکه خود موجودات نیز برخی مالکِ برخی دیگرند، همانند اسباب و علل که مالک مسببات و معلول‌های خود هستند، و اشیاء که مالک نیروهای کارآمدِ خویشند، و نیروهای کارآمد که مالک کارهای خود به شمار می‌روند؛ درست مانند انسان که مالک اعضا و نیروهای کارآمد خویش همچون شنوایی، بینایی و جز آن است و این نیروها نیز مالک افعال خویشند. و از آنجا که خدای پاک و منزه مالک همه‌چیز است، پس او هم مالک هر کسی است که چیزی را در تملک دارد و هم مالک آنچه او در اختیار گرفته است. این حقیقت همان مُلک (با ضمه؛ یعنی فرمانروایی و سلطنت) است؛ پس او فرمانروای مطلق است. خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» (تغابن: ۱؛ فرمانروایی و ستایش از آنِ اوست) و خدای متعال می‌فرماید: «عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (قمر: ۵۵؛ نزد فرمانروایی بس مقتدر) و آیاتی دیگر از این دست. این دو، حقیقتِ مِلک (مالکیت) و مُلک (فرمانروایی) هستند.

اما وجهِ اعتباری (قراردادیِ) آن‌ها: خدای متعال مالک [اعتباری] است، زیرا اوست که به هر دارنده‌ای، مال و دارایی عطا می‌کند؛ و اگر خودْ مالک آن نبود، چنین بخششی از او درست درنمی‌آمد و بخشنده‌ای می‌شد که آنچه را مالکش نیست به کسی که شایستگی تملکش را ندارد می‌دهد. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِي آتٰاكُمْ» (نور: ۳۳؛ و از مال خدا که به شما بخشیده است، به آنان بدهید).

و خدای متعال فرمانروایی است که دارایی‌های موجود در دستِ مردم را نیز در تملک دارد، زیرا او قانون‌گذار و حاکمی است که با فرمان خود در دارایی‌های مردم تصرف می‌کند، همان‌گونه که پادشاهان در اموال رعایای خویش تصرف می‌کنند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّٰاسِ مَلِكِ النّٰاسِ» (ناس: ۱-۲؛ بگو پناه می‌برم به پروردگار مردم، پادشاهِ مردم)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت خدا را بشمارید نمی‌توانید به پایانش برید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ» (حدید: ۷؛ و از آنچه شما را در آن جانشین قرار داده انفاق کنید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لِلّٰهِ مِيرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (حدید: ۱۰؛ و چرا در راه خدا انفاق نمی‌کنید، در حالی که میراث آسمان‌ها و زمین برای خداست؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره). پس خدای متعال آنچه را در دست ماست، پیش از ما مالک بوده، همراه با ما مالک است و پس از ما نیز مالکش خواهد بود؛ فرمانروایی‌اش بس والاست.

با اندیشیدن در آنچه گذشت روشن می‌شود که کلام خدای متعال: «اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بارالها، ای صاحب فرمانروایی) برای چند هدف آورده شده است:

نخست: برای بیان مِلک خدای متعال (با کسر؛ یعنی مالکیّت او) بر هر مُلکی (با ضم؛ یعنی فرمانروایی و پادشاهی). و مالکیّت بر مُلک (با ضم)، همان پادشاهی بر فرمانروایی است (با ضم در هر دو واژه)؛ پس او پادشاهِ پادشاهان است؛ همو که به هر فرمانروایی حکومتش را بخشیده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ» (بقره: ۲۵۸؛ به خاطر آنکه خداوند به او پادشاهی داده بود)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: ۵۴؛ و به آنان فرمانرواییِ بزرگی دادیم).

دوم: با پیش‌داشتن لفظ جلاله («اللّهمّ»)، بر بیان سبب و علّت دلالت می‌کند؛ پس او «مالک‌الملک» است چون او «الله» (خدای والا‌مرتبه) است، و این نکته روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» (به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌دهی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی). واژهٔ «مُلک» به خاطر اطلاق و عمومیتش، هر حکومتی را دربرمی‌گیرد، چه بر حق باشد چه باطل، چه بر پایهٔ دادگری باشد و چه بر پایهٔ ستمگری؛ زیرا اصلِ مُلک (همان‌طور که در توضیح کلام الهی: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ» [بقره: ۲۵۸] گذشت) در ذاتِ خود، موهبتی از موهبت‌های خدا و نعمتی است که شایستگی دارد آثاری نیکو در جامعهٔ بشری در پی داشته باشد، و خداوند دل‌ها را با دوست‌داشتن و میل به آن سرشته است. بنابراین، حکومتی که شخصِ نااهلی بر دوش گرفته است، از آن جهت که «مُلک و فرمانروایی» است نکوهیده نیست؛ بلکه نکوهش یا به‌خاطر عهده‌دار شدنِ کسی است که شایستگی آن را ندارد (مانند کسی که با ستم و غصب بر آن چنگ انداخته)، یا به‌خاطر رفتار زشت و پلید او با وجود توانایی بر نیک‌رفتاری است؛ و این دلیل دوم نیز از جهتی به همان دلیل نخست بازمی‌گردد.

از نگاهی دیگر، مُلک نسبت به کسی که شایستهٔ آن است نعمتی از جانب خدای پاک و منزه برای اوست، و نسبت به فردِ نااهل مایهٔ نقمت و گرفتاری است؛ با این حال، در هر دو صورت به خدای پاک و منزه منسوب است و آزمایشی است که بندگانش را به آن می‌آزماید.

پیش‌تر گذشت که معلق کردن کارها بر مشیت خدای متعال—همان‌طور که در این آیه آمده است—به این معنا نیست که کارِ او گزاف و بی‌حساب روی می‌دهد؛ خدای متعال از چنین چیزی بسیار برتر و والاتر است. بلکه مقصود آن است که او در کار خویش مجبور و ناچار نیست؛ ازاین‌رو هر کاری را با مشیت مطلق خود انجام می‌دهد، بی‌آنکه کسی او را مجبور کند یا به اکراه وادارد، هرچند کار او همواره بر اساس مصلحت جریان می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (و هر کس را بخواهی عزت می‌بخشی و هر کس را بخواهی خوار می‌کنی). «عزّت» به این معناست که چیزی چنان باشد که دسترسی به آن دشوار گردد؛ از این رو به چیزی که نایاب است می‌گویند «عَزِيزُ الْوُجُود»، یعنی دیریاب و دست‌نیافتنی. و در میان یک قوم، به کسی «عَزِيزُ الْقَوْم» می‌گویند که شکست دادن و چیره شدن بر او دشوار باشد؛ پس او از راه قهر و غلبه دست‌نیافتنی است، و نیز از نظر جایگاهی که میان آنان دارد و برخورداری‌اش از همهٔ امتیازهای آنان بی‌آنکه برعکس باشد، دست‌نیافتنی است. سپس در هر سختی و دشواری‌ای به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «يَعِزُّ عَلَيَّ كَذَا» (فلان امر بر من دشوار و گران می‌آید). خدای متعال می‌فرماید: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ» (توبه: ۱۲۸)، یعنی رنج و دشواریِ شما بر او گران و سخت است. و در هر چیرگی و غلبه‌ای نیز به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «مَنْ عَزَّ بَزَّ»، یعنی هر کس چیره شود، غارت می‌کند و می‌رباید. خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ» (ص: ۲۳)، یعنی در گفتگو و داوری بر من چیره شد. و اصل در معنای عزت همان بود که گذشت.

در برابرِ آن «ذلّت» (خواری) است، و آن آسان بودنِ دستیابی به واسطهٔ شکستی تحقق‌یافته یا فرضی است. خدای متعال می‌فرماید: «ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْكَنَهُ» (بقره: ۶۱) (داغِ خواری و بیچارگی بر آنان زده شد)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ» (اسراء: ۲۴) (و برای آن دو بال فروتنی فرود آر)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَذِلَّهٍ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ» (مائده: ۵۴) (در برابر مؤمنان، فروتن و نرم‌خویند).

عزت از لوازم جدایی‌ناپذیر پادشاهی و فرمانرواییِ مطلق است؛ و هر کس جز او هرگاه مالک چیزی شود، خدای متعال آن را به او بخشیده و مالکش کرده است، و اگر بر قومی پادشاهی یابد، باز خدای متعال آن را به او عطا کرده است. بنابراین، عزت یکسره و خالصانه از آنِ خدای متعال است و آنچه نزد دیگری از عزت وجود دارد، تنها به بخشش و فضل اوست. خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (نساء: ۱۳۹) (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟ همانا عزت همگی از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸) (و عزت از آنِ خدا و پیامبرش و مؤمنان است). و این همان عزت حقیقی است، ولی غیر از آن، در واقع خواری‌ای در چهرهٔ عزت است.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ» (ص: ۲) (بلکه کافران در سرکشیِ متکبرانه و مخالفت‌اند)، و به همین سبب، در ادامه فرمود: «كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِينَ مَنٰاصٍ» (ص: ۳) (چه بسیار نسل‌ها را پیش از آنان هلاک کردیم، پس ناله و فریاد برآوردند و حال آنکه دیگر زمانِ گریز نبود).

و در مقابل، ذلت حکمی دارد که درست روبه‌روی حکم عزت است؛ پس هر چیزی جز خدای متعال در ذات خود ذلیل است، مگر کسی که خدای متعال او را عزیز گرداند: «تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (هر کس را بخواهی عزت می‌دهی و هر کس را بخواهی ذلیل می‌گردانی).

خدای متعال می‌فرماید: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلٰى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (خیر تنها به دست توست، بی‌تردید تو بر هر چیز توانایی). اصل در معنای «خیر» همان انتخاب و برگزیدن است، و ما چیزی را «خیر» می‌نامیم چون آن را با چیز دیگری مقایسه می‌کنیم که می‌خواهیم یکی از آن دو را انتخاب کنیم، پس آن را برمی‌گزینیم و همان «خیر» است؛ و آن را برنمی‌گزینیم مگر از آن رو که دربردارندهٔ همان چیزی است که می‌خواهیم و قصد داریم. پس آنچه واقعاً می‌خواهیم در حقیقت همان خیر است؛ و اگر آن را نیز به خاطر چیز دیگری بخواهیم، آن چیزِ دیگر در حقیقت خیر است و غیر از آن، از جهتِ همان چیز خیر به شمار می‌رود. بنابراین، خیر در حقیقت همان مطلوبی است که برای خودش خواسته می‌شود؛ و از آن رو خیر نامیده می‌شود که چون با غیر خود سنجیده شود، همان مطلوب است، و در میان اشیا همان برگزیده‌ای است که وقتی یکی از آن‌ها را می‌خواهیم و در انتخاب آن مردد می‌شویم، انتخابش می‌کنیم.

بنابراین، همان‌طور که دانستی، چیزی تنها از آن رو «خیر» نامیده می‌شود که چون با چیز دیگر سنجیده شود برگزیده است و نسبت به آن ترجیح داده می‌شود؛ پس در معنای آن نسبتی به غیر نهفته است. از همین رو گفته شده است: «خیر» صیغهٔ تفضیل (اسم تفضیل: برتر/بهتر) است و اصل آن «أَخْيَر» بوده است؛ در حالی که «أَفْعَلِ تفضيل» نیست، بلکه صرفاً معنای برتری بر مورد آن منطبق می‌شود و بنابراین وابسته می‌گردد به غیرِ خود، همان‌طور که افعل تفضیل وابسته می‌گردد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «زَيْدٌ أَفْضَلُ مِنْ عَمْرٍو» (زید از عمرو برتر است) و «زَيْدٌ أَفْضَلُهُمَا» (زید برترینِ آن دو است)، و نیز گفته می‌شود:

«زَيْدٌ خَيْرٌ مِنْ عَمْرٍو» (زید از عمرو بهتر است) و «زَيْدٌ خَيْرُهُمَا» (زید بهترینِ آن دو است).

و اگر «خیر» صیغهٔ تفضیل می‌بود، آنچه بر صیغهٔ تفضیل جاری می‌شود بر آن نیز جاری می‌گشت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَفْضَل»، «أَفَاضِل»، «فُضْلَى» و «فُضْلَيَات»، در حالی که این دگرگونی‌ها در واژهٔ «خیر» جاری نمی‌شود، بلکه گفته می‌شود: «خَيْر»، «خَيْرَة»، «أَخْيَار» و «خَيْرَات»، همان‌طور که گفته می‌شود: «شَيْخ»، «شَيْخَة»، «أَشْيَاخ» و «شَيْخَات»؛ پس «خیر» صفت مشبهه است (صفتی پایدار، نه اسم تفضیل).

از شواهدی که این نکته را تأیید می‌کند، به کار رفتن واژهٔ «خیر» در مواردی است که معنای صیغهٔ تفضیل (صفت برتر) در آن‌ها درست درنمی‌آید؛ مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» (جمعه: ۱۱)؛ «بگو: آنچه نزد خداست از سرگرمی و بیهودگی بهتر است.» در حالی که در لهو و بیهودگی هیچ خیری نیست تا معنای صفت برتر (افعل تفضیل) درست باشد. ادیبان در توجیه این آیه و موارد مشابه عذر آورده‌اند که این واژه در اینجا از معنای برتری تهی شده است، امّا این سخن چنان‌که می‌بینی پذیرفتنی نیست. پس حق آن است که «خیر» تنها معنای برگزیده‌شدن را می‌رساند؛ و اینکه طرفِ مقابل آن (چیزی که با آن سنجیده می‌شود) نیز بهره‌ای از خیر داشته باشد، فقط از ویژگی‌های غالب در بیشتر کاربردهاست.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که خدای پاک و منزه، خیرِ مطلق است؛ زیرا اوست که پایان و فرجام همه‌چیز به او می‌رسد، و همه‌چیز به‌سویش بازمی‌گردد، و هر پدیده‌ای او را می‌جوید و آهنگ او دارد. با این حال، قرآن کریم واژهٔ «خیر» را مانند دیگر نام‌های نیکویش (که نام‌هایش بس والاست) به عنوان اسمی مستقل بر او اطلاق نکرده، بلکه تنها به شیوهٔ توصیف (صفت) آن را درباره‌اش آورده است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ» (طه: ۷۳)؛ «و خدا بهتر و پایدارتر است»، و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید:

«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (یوسف: ۳۹)؛ «آیا خدایان پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره و مقتدر؟».

آری، این اطلاق به صورت نام‌گذاری در حالت اضافه (ترکیب اضافی) به کار رفته است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (جمعه: ۱۱)؛ «و خدا بهترین روزی‌رسانان است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ» (اعراف: ۸۷)؛ «و او بهترین داوران است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ» (انعام: ۵۷)؛ «و او بهترین فیصله‌بخشندگان است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ النّٰاصِرِينَ» (آل عمران: ۱۵۰)؛ «و او بهترین یاری‌کنندگان است»، و سخن او: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمٰاكِرِينَ» (آل عمران: ۵۴)؛ «و خدا بهترین تدبیرکنندگان است»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ» (اعراف: ۸۹)؛ «و تو بهترین داورانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغٰافِرِينَ» (اعراف: ۱۵۵)؛ «و تو بهترین آمرزندگانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ» (انبیاء: ۸۹)؛ «و تو بهترین وارثانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ» (مؤمنون: ۲۹)؛ «و تو بهترین فرودآورندگانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰاحِمِينَ» (مؤمنون: ۱۰۹)؛ «و تو بهترین مهربانانی».

شاید راز همهٔ این موارد آن باشد که معنای گزینش در ریشهٔ واژهٔ «خیر» لحاظ شده است؛ به همین سبب، «خیر» به عنوان نامی مستقل بر خدای متعال اطلاق نشده تا ساحت پاکش از مقایسهٔ مطلق با غیر در امان بماند، با آنکه همهٔ چهره‌ها در پیشگاه او فروتن و خاضعند. اما نامیدن در مقام اضافه و نسبت، و همچنین آوردن آن به عنوان صفت در جایگاه‌های مناسب، چنانچه اقتضای چنین بیانی را داشته باشد، هیچ مانع و اشکالی ندارد.

و این جمله، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر تنها به دست توست)، به سبب وجود الف و لام و مقدّم‌شدن جار و مجرور (که خبر جمله است)، بر انحصار خیر در خدای متعال دلالت دارد؛ و معنایش این است که سررشته و فرمانِ هر خیرِ خواستنی و مطلوبی به سوی توست، و تنها تو بخشنده و فیض‌بخش آن هستی.

بنابراین، این جمله در جایگاه بیان علّت برای جمله‌های پیش از خود است، یعنی این فرمودهٔ او که: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ...» (حکومت را به هر کس بخواهی می‌دهی...)؛ و از قبیل دلیل‌آوردن با مفهومی عام‌تر برای یک امر خاص است، بدین معنا که خیری که خدای متعال عطا می‌کند، فراگیرتر از حکومت و عزّت است، و این نکته آشکار است.

و همان‌طور که بیان علّت بخشیدن حکومت و عزّت‌دادن با خیری که به دست خدای متعال است درست می‌آید، بیان علّت ستاندن حکومت و خوار ساختن نیز به همین وسیله صحیح است؛ زیرا آن دو هرچند شر به شمار می‌آیند، اما شر چیزی جز نبودِ خیر نیست، پس ستاندن حکومت نیز جز نبودِ عزّت نیست؛ از این رو، بازگشتِ هر خیری به خدای متعال سبب می‌شود که هرگونه محرومیت از خیر نیز به‌گونه‌ای به او بازگردد. آری، آنچه قطعاً باید از ساحت قدس الهی نفی شود، متّصف‌شدن به اموری است که شایستهٔ پیشگاه پاک او نیست، مانند کاستی‌های کارهای بندگان و زشتی‌های گناهان؛ مگر به شیوهٔ خذلان (واگذاشتن به خود) و سلب توفیق، چنان‌که پیش‌تر بحث آن گذشت.

خلاصه آنکه یک خیر و شرّ تکوینی (مربوط به جهان آفرینش) وجود دارد، مانند حکومت و عزّت، و در مقابلْ گرفتن حکومت و خواری. خیر تکوینی امری وجودی است که از بخشش خدای متعال سرچشمه می‌گیرد، و شرّ تکوینی صرفاً نبخشیدن خیر است و انتساب آن به خدای پاک و منزه هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا او مالک خیر است و هیچ‌کس جز او مالک آن نیست. پس اگر چیزی از خیر را به دیگری ببخشد، فرمان از آنِ اوست و ستایش سزاوار او؛ و اگر نبخشد یا بازدارد، هیچ‌کس بر گردن او حقّی ندارد تا پرداختنش بر او لازم آید و خودداری از دادنش ستم شمرده شود. افزون بر این، بخشیدن و بازداشتنِ او هر دو همراه با مصلحت‌های همگانی است که در سامان و صلاح نظام جاری میان اجزای جهان نقش دارند.

و در اینجا خیر و شرّی تشریعی (مربوط به احکام و تکالیف الهی) نیز وجود دارد که همان انواع طاعت‌ها و نافرمانی‌ها هستند؛ و این‌ها کارهایی است که از انسان سر می‌زند از آن جهت که به اراده و اختیار او وابسته است، و از این جهت قطعاً به غیر انسان نسبت داده نمی‌شود. همین انتساب، ملاکِ خوبی و بدیِ این کارهاست؛ و اگر فرضِ اختیار در سرزدن آن‌ها نبود، به خوبی یا بدی متصف نمی‌شدند. این افعال از این جهت به خدای متعال نسبت پیدا نمی‌کنند، مگر از جهت توفیق دادنِ او یا توفیق ندادنش بر اساس مصلحت‌هایی که چنین اقتضایی دارند.

پس روشن شد که همهٔ خیر به دست خداست و بدین‌گونه، نظام جهان با همهٔ گستردگی‌اش سامان می‌پذیرد؛ نظامی که دربردارندهٔ هرگونه دارایی و محرومیت، و هر خیر و شرّی است.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که در سخن خدای متعال: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر به دست توست)، ایجاز به حذف (کوتاه‌گویی با حذف واژه) صورت گرفته و در تقدیر چنین است:

«بيدك الخير و الشر» (خیر و شر به دست توست)؛ همان‌گونه که نظیر آن دربارهٔ سخن خدای متعال نیز گفته شده است که می‌فرماید: «وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرٰابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ» (نحل: ۸۱؛ «و برای شما تن‌پوش‌هایی پدید آورد که شما را از گرما نگه می‌دارد»)، یعنی: و از سرما.

علت این کار، فرار از مذهب اعتزال (باور معتزله) بوده است؛ چرا که معتزلیان می‌گفتند شرور به خدای متعال استناد ندارد. اما این سخن، از جسارت‌های شگفت‌انگیز به کلام خدای متعال است؛ و معتزله هرچند در نفیِ مطلقِ انتساب، حتی با واسطه، به خطا رفته‌اند، اما این تقدیرِ عجیب را هرگز نمی‌توان جایز دانست. بحث دربارهٔ این موضوع و بیان حقیقت امر پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا تو بر هر چیزی توانایی). این جمله در جایگاه بیان علت برای آن است که چرا خیر به دست خدای متعال است؛ زیرا قدرتِ نامحدود بر هر چیز اقتضا می‌کند که هیچ‌کس بر چیزی توانایی نداشته باشد مگر آنکه خدای متعال او را بر آن کار توانمند ساخته باشد. و اگر کسی بدون آنکه توانایی‌اش مستند به توان‌بخشیِ خدای متعال باشد بر چیزی توانا می‌شد، کارِ مقدور او از این جهت از قلمرو قدرت خدای متعال بیرون می‌ماند و در نتیجه خدا بر هر چیزی توانا نبود. و چون قدرت او چنین گستره‌ای دارد، پس هر خیری که فرض شود، برای خدای متعال مقدور است؛ و نیز هر خیری که دیگری افاضه کند، به خدا منسوب و فیض‌یافته از دستان اوست، پس آن خیر هم برای اوست. بنابراین، جنسِ خیر که هیچ موردی از آن بیرون نمی‌ماند، تماماً به دست اوست؛ و این همان انحصاری است که کلام خدای متعال: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (تنها خیر به دست توست) بر آن دلالت دارد.

بحث روایی

در کتاب کافی، از عبدالأعلی، آزادشدهٔ خاندان سام، از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم:

«قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ-تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ-وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی، به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌بخشی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی).

«أ ليس قد آتى الله بني أمية الملك؟ قال: ليس حيث تذهب، إن الله عز و جل آتانا الملك، و أخذته بني أمية بمنزلة الرجل يكون له الثوب-فيأخذه الآخر فليس هو للذي أخذه:» (آیا چنین نیست که خدا فرمانروایی را به بنی‌امیه داد؟ فرمود: آن‌گونه که تو می‌پنداری نیست؛ همانا خدای عزیز و جلیل فرمانروایی را به ما داد و بنی‌امیه آن را گرفتند؛ درست مانند مردی که لباسی دارد و دیگری آن را برمی‌دارد، در حالی که آن لباس از آنِ گیرنده‌اش نیست).

می‌گویم: عیاشی نیز مانند آن را از داود بن فَرْقَد از آن حضرت (ع) روایت کرده است.

دادنِ پادشاهی و فرمانروایی، بر پایه‌ی آنچه پیش‌تر بیان شد، به دو گونه است: یکی بخشش تکوینی، و آن عبارت است از گسترش سلطه بر مردم و نفوذ قدرت در میان آنان، خواه این کار به عدالت باشد یا با ستمگری؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ نمرود می‌فرماید: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ » (اینکه خدا به او فرمانروایی داده بود)، و اثرش نفوذ کلام و نافذ بودنِ دستور و خواست [فرمانروا] است، و به‌زودی از معنای تکوینی بودنِ آن بحث خواهیم کرد. و دیگری بخشش تشریعی، و آن حکم الهی به فرمانروا بودنِ کسی است که اطاعتش واجب باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً» (بقره: ۲۴۷: همانا خدا طالوت را به فرمانروایی بر شما برانگیخته است)، و اثر آن، واجب بودنِ اطاعت و ثبوت ولایت است که جز با عدالت نخواهد بود؛ و این جایگاهی ستوده نزد خدای پاک و منزه است. آنچه بنی‌امیه از فرمانروایی داشتند، همان معنای نخست و اثر آن بود، اما امر بر راویِ حدیث مشتبه شد؛ ازاین‌رو فرمانرواییِ آنان را به معنای نخست گرفت و در عین حال اثر معنای دوم را که همان جایگاه شرعی و ستایش دینی است نیز به آن ضمیمه کرد. پس امام (ع) به او هشدار داد که فرمانروایی به این معنا برای بنی‌امیه نیست، بلکه از آنِ ایشان [اهل‌بیت (ع)] است و اثرش نیز ویژهٔ آنان است. به بیانی دیگر، فرمانروایی‌ای که به دست بنی‌امیه افتاد، تنها هنگامی ستوده می‌بود که در دست اهل‌بیت (ع) باشد، اما در دست بنی‌امیه جز نکوهیده نیست، زیرا غصب شده است؛ و بر این اساس، به بخشش الهی نسبت داده نمی‌شود مگر از راه مکر و استدراج (مهلت دادنِ تدریجی برای کشیده شدن به هلاکت)، چنان‌که در فرمانروایی نمرود و فرعون چنین بود.

خودِ اینان، یعنی بنی‌امیه نیز دربارهٔ این آیه دچار همین اشتباه شدند؛ چنان‌که در کتاب «ارشاد»، در ماجرای فرستادن سر‌های شهیدان کربلا نزد یزید بن معاویه، [شیخ] مفید می‌گوید: هنگامی که سرها را نهادند و سر امام حسین (ع) نیز در میان آن‌ها بود، یزید گفت:

«نفلق هاما من رجال أعزة» (کاسهٔ سر مردانی را می‌شکافیم که نزد ما عزیز و گرامی بودند...)

«علينا و هم كانوا أعق و أظلما» (...ولی در حق ما نافرمان‌تر و ستمکارتر بودند). [مفید] می‌گوید: سپس رو به اهل مجلسش کرد و گفت: «این مرد بر من فخر می‌فروخت و می‌گفت: پدر من بهتر از پدر یزید است، مادرم بهتر از مادر اوست، جدم بهتر از جد اوست، و من خود از او بهترم؛ پس همین بود که او را به کشتن داد! اما دربارهٔ سخنش که پدرم از پدر یزید بهتر است، همانا پدر من با پدر او به منازعه برخاست و خدا به سود پدرم علیه پدر او حکم فرمود؛ و اما سخنش که مادرم از مادر یزید بهتر است، به جانم سوگند که راست گفته است، بی‌گمان فاطمه دختر پیامبر خدا از مادر من بهتر است؛ و اما سخنش که جدم از جد او بهتر است، برای هیچ‌کس که به خدا و روز قیامت ایمان دارد روا نیست بگوید که از محمد بهتر است؛ ولی دربارهٔ سخنش که او از من بهتر است، شاید این آیه را نخوانده بود: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی...) تا آخر آیه!».

و زینب دختر علی (ع) سخن او را با پاسخی همانند آنچه امام صادق (ع) در روایت پیشین یادآور شدند، رد کرد.

آن‌گونه که سید بن‌طاووس و دیگران روایت کرده‌اند؛ پس در خطاب به یزید فرمود:

««أ ظننت يا يزيد حيث أخذت علينا أقطار الأرض و آفاق السماء فأصبحنا نساق كما تساق الأسارى أن بنا علي الله هوانا و بك عليه كرامة، و إن ذلك لعظم خطرك عنده فشمخت بأنفك، و نظرت في عطفك جذلان مسرورا حين رأيت الدنيا لك مستوسقة، و الأمور متسقة، و حين صفا لك ملكنا و سلطاننا، مهلا مهلا، أ نسيت قول الله: وَ لاٰ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ الخطبة»؛ آیا گمان بردی ای یزید، از اینکه راه‌ها و کرانه‌های زمین و آفاق آسمان را بر ما بستی و ما همچون اسیران به این‌سو و آن‌سو رانده شدیم، از بی‌ارزشیِ ما نزد خداست و از بزرگواریِ تو در پیشگاه او، و اینکه این پیروزی به‌خاطر جایگاه بزرگ تو نزد اوست؟! از این‌رو تکبر ورزیدی و باد در دماغ انداختی و شادمان و سرمست به خود بالیدی، آن‌گاه که دیدی دنیا بر وفق مرادت گشته و کارها برایت سامان یافته و حکومت و فرمانرواییِ ما بی‌دردسر به دستت افتاده است! آرام باش، آرام! آیا کلام خدای متعال را فراموش کرده‌ای که می‌فرماید: «و کافران هرگز نپندارند مهلتی که به آنان می‌دهیم به سود خود آن‌هاست؛ جز این نیست که به آنان مهلت می‌دهیم تا بر گناه بیفزایند، و برایشان عذابی خوارکننده خواهد بود» (آل‌عمران: ۱۷۸)؟!» تا پایان خطبه.

بحث علمی [دربارهٔ معنای حاکمیت (مُلک) و چگونگی اعتبار آن

و اما قرآن؛ برانگیختن مردم به خودداری از پیروی تباه‌کاران و زیر بار ستم نرفتن، و خبر دادنش از فرجام‌های شوم ظلم، فساد، تجاوزگری و طغیان چیزی نیست که پوشیده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلَادِ وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلَادِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ»؛ «آیا ندیدی پروردگارت با قوم عاد چه کرد؟ با [شهر] اِرَم، صاحب ستون‌های برافراشته، که مانندش در هیچ سرزمینی ساخته نشده بود؟ و قوم ثمود که در آن وادی صخره‌ها را می‌تراشیدند؟ و فرعونِ صاحب میخ‌ها [و شکنجه‌گاه‌ها]؟ همان کسانی که در شهرها سرکشی کردند و در آن‌ها تباهی بسیار به بار آوردند، پس پروردگارت بر سرشان فرو ریخت...» «سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۶-۱۴)؛ «...تازیانه‌ای از عذاب را؛ بی‌تردید پروردگارت در کمینگاه است»، و آیاتی دیگر از این دست.

و اما اینکه مُلک (با ضمه، به معنای حکومت و فرمانروایی) از ضروریات جامعهٔ انسانی است، در بیان کاملِ آن همین سخن خدای متعال پس از بازگویی داستان طالوت بس است که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (بقره: ۲۵۱)؛ «و اگر خداوند برخی از مردم را به دست برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد، ولی خداوند بر جهانیان صاحب‌فضل و احسان است». و چگونگیِ دلالت این آیه به شکل کلی [در جای خود] گذشت.

در قرآن آیات فراوانی است که به حکومت، ولایت، واجب بودن فرمان‌برداری و مانند آن می‌پردازد، و آیاتی دیگر آن را نعمت و بخششی [الهی] می‌شمارد؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: ۵۴)؛ «و به آنان حکومتی بزرگ بخشیدیم»، و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید: «وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَ آتٰاكُمْ مٰا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ» (مائده: ۲۰)؛ «و شما را پادشاهان قرار داد و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ‌یک از جهانیان نداده بود»، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشٰاءُ» (بقره: ۲۴۷)؛ «و خداوند حکومتش را به هر که بخواهد می‌بخشد»، و آیاتی دیگر از این دست.

با این حال، قرآن حکومت را تنها هنگامی کرامت (مایهٔ بزرگواری و ارزش) می‌داند که با تقوا همراه شود؛ چرا که قرآن از میان تمام امتیازهای زندگی که چه بسا گمان رود مایهٔ کرامت است، کرامت واقعی را فقط در تقوا منحصر کرده است. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (حجرات: ۱۳)؛ «ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ بی‌تردید گرامی‌ترینِ شما نزد خدا با‌تقواترینِ شماست». حساب تقوا نیز با خداست و هیچ‌کس حق ندارد به سبب آن بر دیگری برتری جوید. بنابراین هیچ‌کس را بر دیگری مایهٔ فخری نیست؛ زیرا اگر آن امتیاز، امری دنیوی باشد، امور دنیوی هیچ برتری حقیقی ندارند و ارزش و اعتبار تنها برای دین است؛ و اگر امری اخروی باشد، کارِ آن با خدای پاک و منزه است. کوتاه‌سخن اینکه، برای فردی که این نعمت—یعنی حکومت—را بر دوش گرفته است، در نگاه یک فرد مسلمان، چیزی جز تحمل رنج، سختیِ پذیرش مسئولیت و بارهای سنگین باقی نمی‌ماند؛ آری، اگر راه عدالت و تقوا را پیشه کند، نزد پروردگارش پاداشی بزرگ و ثوابی افزون خواهد داشت.

و این همان روح و جان‌مایهٔ سیرهٔ شایسته‌ای است که اولیای دین همواره بر آن بودند، و ما اگر خدای عزیز بخواهد، این معنا را در بحثی مستقل پیرامون سیرهٔ پیامبر خدا (ص) و خاندان پاکش که با روایات صحیح ثابت شده است، به‌طور کامل شرح خواهیم داد، و [روشن خواهیم کرد] که آنان از حکومت خویش بهره‌ای نگرفتند مگر آنکه بر ضد زورگویان در تباه‌کاری‌شان در زمین قیام کنند و در برابر سرکشی و استکبارشان بایستند.

از همین رو، قرآن هرگز مردم را به گردآمدن برای برپایی حکومت و استوار ساختن بنیان قیصری و کِسرایی (شاهنشاهی‌های روم و ایران باستان) فرا نخواند، بلکه حکومت را تنها یکی از شئونی دانست که رعایت آن در جامعهٔ انسانی لازم است؛ همانند آموزش، یا آماده ساختنِ نیرو برای بیم‌دادن کافران [از تجاوز].

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان آیات

تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ با هم

این دو آیه خالی از نوعی پیوند با سخنان پیشین دربارهٔ اهل کتاب، به‌ویژه یهودیان، نیست؛ زیرا آن آیات دربردارندهٔ هشدار و تهدید آنان به عذاب دنیا و آخرت بود، و بخشی از آن عذاب این است که خداوند حکومت و اقتدار را از آنان سلب کرد، تا روز قیامت مُهر خواری و بیچارگی را بر پیشانی‌شان زد، راه تنفس را بر آنان بست و استقلالشان را در سروری و بزرگی از میان برد.

افزون بر این، همان‌گونه که گذشت، هدف این سوره بیان این حقیقت است که خدای پاک و منزه بر آفرینش جهان و تدبیر آن برپاست؛ پس او صاحب و مالک فرمانروایی (مالک‌الملک) است، به هر کس بخواهد فرمانروایی می‌بخشد و هر کس را بخواهد عزت می‌دهد، و به‌طور کلی، بخشندهٔ خیر به هر کس که بخواهد اوست، و گیرنده و سلب‌کنندهٔ فرمانروایی، عزت و هر خیری از هر کس که بخواهد نیز اوست. بنابراین، مضمون این دو آیه بیرون از هدف سوره نیست.

سوم: مراد از مُلک در این آیهٔ شریفه ـ و خدا داناتر است ـ معنایی اعم از حقیقی و اعتباری است؛ چراکه تدبیر الهی که در آیهٔ نخست ذکر شده، یعنی سخنش: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌دهی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی، و هر کس را بخواهی عزّت می‌بخشی و هر کس را بخواهی خوار می‌کنی)، چنان‌که توضیح خواهیم داد، از شئون مُلک اعتباری (فرمانروایی قراردادی و اجتماعی) است، و آنچه در آیهٔ دوم بیان داشته از شئون مُلک حقیقی (تکوینی) به شمار می‌رود؛ بنابراین، او به‌طور مطلق، صاحب و مالک هر مُلکی است.

و این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «تُولِجُ» اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ إلخ (شب را در روز درمی‌آوری...)، تصرّف خدای متعال در مُلک حقیقی و تکوینی (فرمانروایی واقعی بر جهان آفرینش) را توصیف می‌کند؛ همان‌گونه که آیهٔ پیشین، یعنی سخن او: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ» إلخ (حکومت را به هر کس بخواهی می‌دهی...)، تصرّف او در مُلک اعتباری و قراردادی (فرمانروایی اجتماعی و سیاسی) و آثار آن را وصف می‌کرد.

و در هر یک از این دو آیه، چهار گونه تصرّف به صورت متقابل و برابر نهاده شده است؛ در آیهٔ اول «دادن حکومت» و «گرفتن آن»، و در برابر آن دو در آیهٔ دوم «درآوردن شب در روز» و عکس آن؛ و نیز در آیهٔ اول «عزت بخشیدن» و «خوار کردن»، و در برابر آن دو «بیرون آوردن زنده از مرده» و عکس آن قرار گرفته است. در این تقابل، لطافت شگفت‌انگیز و مناسبت زیبایی نهفته است که پوشیده نیست؛ چراکه دادن حکومت، نوعی مسلط کردن برخی افراد بر دیگران است که با کاستن از بخشی از آزادی و رهایی غریزیِ مردم همراه است، درست مانند مسلط ساختن شب بر روز که بخشی از آنچه را روز آشکار می‌کرد از میان می‌برد؛ و گرفتن حکومت عکس آن است. همچنین بخشیدن عزت، نوعی زنده کردن کسی است که اگر آن عزت نبود، یادش خاموش و اثرش ناپیدا می‌ماند، درست مانند بیرون آوردن زنده از مرده؛ و خوار ساختن عکس آن است، چراکه در عزت، زندگی است و در ذلت، مرگ.

و در اینجا وجه دیگری نیز هست: خدای متعال در کلام خویش، روز را نشانه‌ای روشنگر و بینابخش، و شب را نشانه‌ای زدوده و تاریک شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَحَوْنٰا آيَهَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» (اسراء: ۱۲: پس نشانهٔ شب را زدودیم و نشانهٔ روز را روشنگر گردانیدیم). و جلوهٔ این آشکار ساختن و محو کردن در جامعهٔ انسانی، پیدایش پادشاهی و قدرت و از میان رفتن آن است؛ و خداوند حیات و مرگ را سرچشمهٔ آثاری چون علم و توانایی به شمار آورده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» (نحل: ۲۱: مردگانی‌اند نه زندگانی، و نمی‌دانند چه زمان برانگیخته می‌شوند). و عزت را ویژهٔ خود، پیامبرش و مؤمنان دانسته، آنجا که می‌فرماید:

«وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸: و عزت تنها از آنِ خدا، پیامبر او و مؤمنان است)؛ و مؤمنان همان کسانی‌اند که خداوند آنان را به حیات و زنده‌دلی یاد می‌کند. از این رو عزت و ذلت، دو مظهرِ حیات و مرگ در جامعهٔ انسانی شده‌اند؛ به همین جهت آنچه را در آیهٔ اول از بخشیدن حکومت و گرفتن آن و عزت‌بخشی و خوار ساختن آورده، با آنچه در آیهٔ دوم از درآوردن شب در روز و عکس آن و بیرون آوردن زنده از مرده و عکس آن آمده، متقابل و برابر نهاده است.

سپس میان آنچه در آیهٔ دوم فرمود: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (و هر کس را بخواهی بی‌شمار روزی می‌دهی) و آنچه در آیهٔ نخست فرمود: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (تمام خیر تنها به دست توست)، مقابله و تناظر برقرار شده است، چنان‌که بیانش خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (و هر کس را بخواهی بی‌حساب روزی می‌دهی). تناظر و مقابله‌ای که پیش‌تر بیان شد اقتضا می‌کند که این سخن خدا: «وَ تَرْزُقُ...» (و روزی می‌دهی...)، توضیحی باشد برای آنچه پیش از آن دربارهٔ دادن حکومت و عزت و داخل کردن شب و روز در یکدیگر و غیر آن گذشت؛ بنابراین عطف در اینجا عطف تفسیر است و از قبیل بیانِ حکم خاص با مفهومی عام‌تر از آن شمرده می‌شود، درست همان‌گونه که این فرمودهٔ او:

«بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر تنها به دست توست)،

نسبت به آنچه پیش از آن آمده، از همین قبیل است؛ و معنا چنین است: تو در میان آفریدگانت این‌گونه تصرّف می‌کنی، چراکه به هر کس بخواهی بی‌حساب روزی می‌بخشی.

معنای روزی (رزق) در قرآن

تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ با هم

سپس معنای آن گسترش یافت؛ به‌گونه‌ای که هر غذایی را که به انسان می‌رسد رزق دانستند، گویی بخششی بر پایهٔ بخت و اقبال است، هرچند بخشنده‌اش شناخته نباشد. سپس آن را تعمیم دادند و هر سودی را که به چیزی می‌رسد و از آن بهره‌مند می‌شود رزق نامیدند، حتی اگر غذا نباشد؛ مانند دیگر مزایای زندگی از قبیل مال، مقام، ایل و تبار، یاوران، زیبایی، دانش و جز این‌ها. خدای متعال می‌فرماید: «تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (مؤمنون: ۷۲: [آیا] از آنان مزدی می‌خواهی؟! در حالی که مزد پروردگارت بهتر است و او بهترینِ روزی‌رسانان است). و در آنچه از شعیب حکایت می‌کند فرمود: «قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىٰ» (گفت: ای قوم من، چه می‌بینید اگر من بر...) «بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً» (هود: ۸۸: دلیلی روشن از پروردگارم باشم و از جانب خود روزیِ نیکویی به من داده باشد؟)؛ و مراد از این روزی، نبوت و دانش است؛ و آیاتی دیگر از این قبیل.

و آنچه از کلام خدای متعال به دست می‌آید ــ آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ» (ذاریات: ۵۸: بی‌گمان خدا خود بسیار روزی‌بخش و صاحب توانمندی استوار است) و سیاق کلام نیز در مقام حصر (انحصار روزی‌رسانی به خدا) است ــ چنین است: نخست اینکه: روزی دادن در حقیقت جز به او نسبت داده نمی‌شود؛ و آنچه از روزی‌رسانی که به غیر خدای متعال نسبت می‌یابد ــ چنان‌که نمونه‌هایی مانند سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (جمعه: ۱۱: و خدا بهترینِ روزی‌رسانان است) با اثبات روزی‌رسانان و برتر شمردن خدای متعال از همهٔ آنان، و نیز سخن او: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِيهٰا وَ اكْسُوهُمْ» (نساء: ۵: و آنان را از آن روزی دهید و لباس بپوشانید) مؤید آن است ــ همگی از قبیل نسبت به غیر (نسبت با واسطه و بالعرض) است؛ همان‌طور که پادشاهی و عزت، ذاتاً از آنِ خدای متعال است و برای غیر او، تنها با بخشش و اجازهٔ اوست. بنابراین، روزی‌رسانِ حقیقی فقط اوست و نه غیر او.

دوم اینکه: آنچه آفریدگان در هستیِ خود از خیر و نیکی به آن دست می‌یابند و از آن بهره‌مند می‌شوند، رزق و روزیِ آنان است و خداوند روزی‌رسانِ آن است. افزون بر آیات پرتعدادِ رزق، آیات فراوان دیگری نیز بر این امر دلالت دارند؛ مانند آیاتی که دلالت می‌کنند آفرینش، امر (فرمان)، حکم (داوری)، مِلک (با کسر میم، یعنی مالکیت)، مشیت، تدبیر و خیر، خالصانه و منحصراً از آنِ خداست ــ که سلطنتش عزیز و شکست‌ناپذیر باد.

سوم اینکه: آنچه انسان بهره‌برداریِ حرامی از آن می‌کند ــ از آن جهت که سبب گناه است ــ به خدای متعال نسبت داده نمی‌شود؛ زیرا خدای متعال نسبتِ گناه به خود را از جهت تشریع (احکام و قوانین الهی) نفی کرده است. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» (اعراف: ۲۸: بگو: بی‌گمان خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ آیا چیزی را که نمی‌دانید به دروغ به خدا نسبت می‌دهید؟)، و نیز فرمود:

««إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ -إلي أن قال-: وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (نحل: ۹۰: همانا خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد [تا آنجا که فرمود:] و از زشتی و پلیدی نهی می‌کند). و ساحتِ خدای پاک و منزه بسی دورتر از آن است که از چیزی نهی کند و سپس به آن فرمان دهد، یا از چیزی نهی فرماید و آن‌گاه روزیِ انسان را در همان چیز منحصر گرداند!

و هیچ منافاتی نیست میان اینکه بهرهٔ حرام از جهت تشریع (احکام شرعی) رزق نباشد، ولی از جهت تکوین (نظام آفرینش) رزق به شمار آید؛ زیرا در تکوین تکلیفی وجود ندارد تا مستلزم قبح و زشتی باشد. آنچه قرآن دربارهٔ عمومیت و فراگیری رزق بیان کرده، ناظر به مقام تکوین است، و بیان الهی متوقف بر فهم‌های ساده و عامیانه نیست تا از پرداختن به معارف حقیقی چشم بپوشد؛ و در قرآن برای همهٔ دل‌ها شفاست و جز زیان‌کاران کسی از آن آسیب نمی‌بیند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲: و از قرآن آنچه را که برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید).

گذشته از این، آیات قرآن پادشاهیِ کسانی مانند نمرود و فرعون، و اموال و زرق‌وبرق‌های در دستِ امثال قارون را به بخشش و عطای خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ بنابراین، این امور همگی به اذن خدا بوده و او به آنان عطا فرموده است، و این بخشش، برای آزمودن، اتمام حجت، واگذاشتن به خود (خذلان: بی‌توفیق گذاشتن) و استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) و امثال آن بوده است؛ و همهٔ این‌ها نسبت‌هایی تشریعی است. و هرگاه نسبت تشریعی بدون پیش آمدن محذورِ قبح، صحیح باشد، پس صحتِ نسبت تکوینی ــ که در آن مجالی برای حسن و قبح عقلایی (خوبی و بدی از نگاه خرد جمعی) نیست ــ روشن‌تر خواهد بود.

سپس خدای متعال یادآور شده است که هر چیزی آفریدهٔ اوست و از نزد او و از خزانه‌های رحمتش فرود آمده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرو نمی‌فرستیم). همچنین یادآور شده است که آنچه نزد اوست خیر است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ» (قصص: ۶۰: و آنچه نزد خداست بهتر است). پیوند این دو آیه و آیات هم‌معنای آن‌ها نشان می‌دهد که هر نعمتی که در جهان به چیزی می‌رسد و در طول هستی‌اش با آن همراه می‌شود، از سوی خدای پاک و منزه است و برای آن موجود خیری است که از آن سود می‌برد و به سببش بهره‌مند می‌شود؛ چنان‌که این معنا از کنار هم نهادن این سخن خدای متعال: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: همان کسی که آفرینش هر چیزی را نیکو ساخت) با این سخن دیگر او به‌دست می‌آید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۲: این است خدا، پروردگار شما که آفرینندهٔ هر چیزی است؛ هیچ معبودی جز او نیست).

اما اینکه پاره‌ای از بخشش‌های الهی که به موجودات می‌رسد شر و زیان‌بار دیده می‌شود، شرارت و زیان‌رسانیِ آن تنها امری نسبی است که فقط در مقایسه با همان موجودِ آسیب‌دیده پدید می‌آید؛ در حالی که همین پدیده نسبت به دیگران و در مقایسه با علت‌ها و اسبابش در کلِ نظام هستی، خیر و سودمند است، همان‌گونه که پیش‌تر گذشت. خدای متعال نیز به این معنا اشاره دارد: «وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء: ۷۹: و هر بدی که به تو برسد، از خودِ توست) و بررسی این موضوع پیش از این گذشت.

کوتاه سخن آنکه، همهٔ خیرهایی که خداوند بر آفریدگانش فرو می‌ریزد—و تمام آنچه می‌بخشد خیری است که از آن بهره می‌برند—بر پایهٔ انطباق معنا، «رزق» (روزی) شمرده می‌شود؛ زیرا روزی چیزی جز همان عطایی نیست که روزی‌خورنده از آن سود می‌برد. چه بسا این سخن خدای متعال نیز به همین نکته اشاره کند: «وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ» (طه: ۱۳۱: و روزیِ پروردگارت بهتر است).

از اینجا روشن می‌شود که بر پایهٔ بیان قرآن، سه مفهومِ «رزق»، «خیر» و «خلق» (آفرینش) از نظر مصداق بیرونی با یکدیگر برابرند؛ بنابراین هر روزی‌ای خیر و آفریده است، و هر آفریده‌ای روزی و خیر است. تفاوت آن‌ها فقط در این است که روزی به فرضِ وجودِ یک «روزی‌خورنده» نیاز دارد تا از آن بهره‌مند شود؛ از این رو، غذا برای قوهٔ تغذیه‌کننده روزی است چون به آن نیاز دارد، و خودِ این قوه برای شخصِ انسان روزی است چون انسان به آن محتاج است، و وجود یک انسان برای پدر و مادرش روزی است چون از او بهره می‌برند؛ به همین ترتیب، اصلِ وجودِ انسان برای خودِ او خیر است، با این فرض که او را تهی از این نعمت الهی در نظر بگیریم؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ:» (طه: ۵۰: همان کسی که به هر چیزی آفرینشش را عطا کرد).

مفهوم «خیر» نیز به فرضِ وجودِ نیازمندی خواستار وابسته است که از میان آنچه با آن روبه‌رو می‌شود، همان چیزِ دلخواهش را برمی‌گزیند؛ پس غذا برای قوهٔ تغذیه‌کننده خیر است، با این فرض که این قوه به آن محتاج و خواهانِ آن است و هرگاه به آن دست یابد برمی‌گزیندش؛ خودِ قوهٔ تغذیه‌کننده نیز برای انسان خیر است و وجودِ انسان هم برای خودش خیر است، با این فرض که او به آن محتاج و خواستارِ آن است.

اما «خلق» و پدید آوردن، از جهت تحققِ معنایش به هیچ امرِ ثابت یا فرضیِ دیگری وابسته نیست؛ برای نمونه، غذا در ذاتِ خود آفریده و پدیدآمده است، قوهٔ تغذیه‌کننده نیز آفریده است و خودِ انسان هم آفریده است.

و از آنجا که هر روزی از آنِ خداست و هر خیری یکسره از آنِ اوست، هر بخششی که خدای متعال عطا می‌کند، هر خیری که جاری می‌سازد و هر روزی‌ای که می‌رساند، بدون هیچ عوضی است و بدون دریافت چیزی در برابر آن صورت می‌گیرد؛ چرا که هر چه را فرض کنیم، به‌راستی از آنِ خدای متعال است و هیچ‌کس از پیش استحقاق و طلبی از او ندارد، زیرا هیچ‌کس حقی بر گردن خدای متعال ندارد مگر حقی که خودِ او بر خویش لازم شمرده است؛ همان‌گونه که دربارهٔ روزی چنین کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا» (هود: ۶: و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر آنکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست) و فرمود: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ» (ذاریات: ۲۳: پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن حق است، همان‌گونه که خود سخن می‌گویید).

بنابراین روزی، با وجود آنکه بر عهدهٔ خداوند حق است—به این سبب که حقی است که خودِ او بر عهده گرفته است—عطایی از سوی اوست بدون آنکه روزی‌خورنده از جانب خودش سزاواری و طلبی داشته باشد، بلکه این امر فقط از جهت همان حقی است که خداوند بر خویش نهاده است.

از اینجا آشکار می‌شود انسانی که از راه‌های حرام روزی می‌خورد، در نگاه تشریع و قانون الهی، روزیِ مقدر و اندازه‌گیری‌شده‌ای از راه حلال دارد؛ زیرا ساحت پاک خدای متعال از آن منزه است که روزیِ انسانی را حقی ثابت بر عهدهٔ خویش قرار دهد، سپس آن را از راه حرام به او برساند و آن‌گاه او را از دست‌اندازی در آن بازدارد و بر سر آن کیفرش دهد.

از این دو آیه نخست این نکته به دست آمد که فرمانروایی و حکومت (مُلک، به ضمهٔ میم) یکسره از آنِ خداست، همان‌طور که مالکیت اشیا (مِلک، به کسرهٔ میم) نیز همگی متعلق به خداست.

دوم اینکه تمام خیر در دستِ قدرت اوست و از جانب خدای متعال سرچشمه می‌گیرد.

سوم اینکه روزی بخششی است از سوی خدای متعال بدون چشمداشتِ عوض و بدون استحقاق و طلبکاریِ قبلی از جانب بندگان.

چهارم اینکه پادشاهی (حکومت)، عزّت و هر خیر اعتباری (امتیازهای قراردادی در جامعه) از خیرهای اجتماعی مانند ثروت، مقام، قدرت و جز این‌ها، همگی از روزی‌هایی است که عطا می‌شود.

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ با هم

و در کتاب «قرب الإسناد» به سند خود از ابن‌طریف، از ابن‌علوان، از امام جعفر صادق، از پدرش (علیهما السلام) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إن الرزق لينزل من السماء إلي الأرض-علي عدد قطر المطر إلي كل نفس بما قدر لها،و لكن لله فضول فاسألوا الله من فضله؛ همانا روزی، به شمار قطره‌های باران از آسمان به سوی زمین برای هر جانی به اندازه‌ای که برایش مقدر شده فرود می‌آید، ولی خداوند فضل‌ها و افزونی‌هایی دارد، پس از فضل خدا درخواست کنید».

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار است، و بررسی کامل روایاتِ روزی به‌خواست خدای متعال در سورهٔ هود خواهد آمد.

بحث علمی [دربارهٔ معنای حاکمیت (مُلک) و چگونگی اعتبار آن

تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ با هم

در برخی از بحث‌های پیشین گذشت که اعتبارِ اصل «مِلک» (با کسره، یعنی مالکیّت بر اشیا) از اعتبارات ضروری است که بشر در هیچ حالی—چه به تنهایی زندگی کند و چه در جامعه—از آن بی‌نیاز نیست، و ریشهٔ آن نیز به اعتبار «اختصاص» بازمی‌گردد؛ پس این وضعیتِ «مِلک» (با کسره) بود.

اما «مُلک» (با ضمه، یعنی حکومت و فرمانروایی بر افراد)، آن نیز از اعتبارات ضروری است که انسان از آن بی‌نیاز نیست. با این تفاوت که آنچه در آغاز به آن نیاز دارد، خودِ اجتماع است—از آن جهت که از اجزای پرشمار، با هدف‌های گوناگون و اراده‌های متفاوت شکل گرفته است—نه فرد از آن جهت که فقط یک فرد است. زیرا افراد گردآمده در جامعه به دلیل تفاوت اراده‌ها و ناسازگاری هدف‌هایشان، دیری نمی‌پاید که میانشان اختلاف می‌افتد؛ در نتیجه هر کسی می‌کوشد تا با چیرگی بر دیگران دارایی‌شان را بستاند، به حریم مرزهایشان دست‌درازی کند و حقوقشان را پایمال سازد. بدین ترتیب هرج‌ومرج پدید می‌آید و اجتماعی که آن را وسیله‌ای برای سعادت زندگی قرار داده بودند، دستاویز تیره‌روزی و تباهی می‌گردد و درمان، خود به درد بدل می‌شود. برای برطرف کردن این آشوبِ نوپدید، هیچ راهی جز این نیست که نیرویی مسلط بر دیگر نیروها و چیره بر همهٔ افراد جامعه قرار داده شود، تا نیروهای سرکش و برتری‌جو را به نقطهٔ اعتدال و میانه‌روی بازگرداند و نیروهای فرودست و ضعیف‌شده را نیز بدان سو بالا بیاورد، تا همهٔ نیروها از نظر تراز هماهنگ شوند؛ سپس هر یک را در جایگاه ویژه‌اش بنشاند و حق هر صاحب‌حقی را به او بدهد.

و از آنجا که نوع انسان در هیچ دوره‌ای از اندیشهٔ «استخدام» (به‌خدمت گرفتن دیگران برای منافع خویش)—چنان‌که پیش‌تر بیان شد—خالی نبوده است، جوامع در روزگاران گذشته هرگز خالی از مردانی نبود که بر حکومت چیره شوند و با گستردن بندگی و سلطه بر جان‌ها و دارایی‌ها، بر دیگر افراد جامعه برتری جویند. با این حال، برخی از فواید حکومت که یاد کردیم—یعنی وجود قدرتی که مانع از ستمگری افراد به یکدیگر شود—تا اندازه‌ای بر وجود این دسته از زورمداران و برتری‌جویانِ متظاهر به شاهی مترتب می‌شد؛ هرچند خودِ آنان، یاران و گماشتگانشان نیروهایی سرکش و بدون حقی مشروع و پسندیده بودند. علت این فایده آن بود که آنان ناچار بودند افراد را در حالت خواری و فرودستی نگاه دارند تا مبادا کسی که بر حقوق دیگران می‌تازد نیرومند شود و روزی بر خودِ آنان بشورد، درست همان‌گونه که خود بر دارایی‌های دیگران تاخته بودند.

خلاصه آنکه آرامش و تسلیمِ ظاهریِ بیشتر افراد جامعه از ترس شاهانِ مسلط، مردم را از اندیشیدن به حقیقتِ اعتبار «حکومت اجتماعی» بازمی‌داشت؛ و آنان تنها زمانی به ستایش روش این زورگویان می‌پرداختند که ستمگریِ آنان توانشان را به‌کلی فرونفرسوده باشد، و هنگامی به دادخواهی و ناله برمی‌خاستند که کارد به استخوانشان می‌رسید و ستمی فراتر از طاقتشان بر آنان تحمیل می‌شد.

آری، چه بسا پیش می‌آمد که جامعه یکی از این به‌اصطلاح پادشاهان و فرمانروایان را به علت مرگ، کشته شدن یا مانند آن از دست می‌داد، و در نتیجه خطر آشوب و تباهی را حس می‌کرد و با تهدیدِ به‌هم‌ریختن نظم و وقوع هرج‌ومرج روبه‌رو می‌شد؛ ازاین‌رو بی‌درنگ یکی از صاحبان قدرت و ثروت را پیش می‌انداختند و زمام حکومت را به او می‌سپردند؛ بدین‌سان او پادشاهی می‌شد که مهار کارها را در دست می‌گرفت، و سپس اوضاع دوباره به همان ستمگری و بار تحمیل‌کردن‌های پیشین بازمی‌گشت.

و جامعه‌ها روزگاری دراز یکی پس از دیگری در همین حال ماندند، تا آنکه از بدرفتاری، بیدادگری، خودرأیی و دست‌باز بودنِ این به‌اصطلاح پادشاهان در هر چه می‌خواستند، به ستوه آمدند. پس قوانینی نهادند که وظایف جاری حکومت در میان ملت‌ها را مشخص می‌کرد و پادشاهان را به پیروی از آن وادار ساخت؛ بدین ترتیب، پادشاهی پس از آنکه مطلق بود به پادشاهی مشروطه (محدود به قانون) دگرگون شد، و مردم بر پاسداری از آن هم‌پیمان شدند، در حالی که پادشاهی همچنان موروثی باقی ماند.

سپس جوامعی سرکشیِ پادشاهان و رفتار ناشایست آنان را احساس کردند و دیدند پس از تکیه‌زدنشان بر اریکهٔ پادشاهی و تثبیت این باور که پادشاهی موهبتی تغییرناپذیر و موروثی است، دیگر هیچ راهی برای مهار آنان وجود ندارد؛ ازاین‌رو پادشاهی را به ریاست‌جمهوری دگرگون کردند و در نتیجه، پادشاهیِ همیشگی و مشروط، به حکومتی مدّت‌دار و مشروط تبدیل شد. چه بسا در میان اقوام و ملت‌های گوناگون انواع دیگری از حکومت نیز پدید آمده باشد که انگیزه‌شان از وضع آن، گریز از ستم‌هایی بوده که از زمامداران خویش می‌دیده‌اند، و شاید در آیندهٔ روزگار نیز نظام‌هایی پدید آید که اندیشهٔ ما تا این زمان هنوز بدان پی نبرده باشد.

اما نتیجه‌ای که از تمام این تلاش‌های جوامع در راه سامان‌دادن به این امر به دست می‌آید — یعنی سپردن زمام امت به کسی که کارش را تدبیر کند و اراده‌های ناسازگار و نیروهای پراکنده و متضاد جامعه را گرد آورد — این است که جامعهٔ انسانی از این جایگاه که همان جایگاه فرمانروایی و حکومت است، هرگز بی‌نیاز نیست؛ هرچند نام‌هایش دیگرگون شود و شرایطش به اقتضای اختلاف ملت‌ها و گذر زمان تغییر پذیرد. زیرا پدید آمدن هرج‌ومرج و تباهیِ سامانِ زندگی اجتماعی، در هر حال، لازمهٔ این است که مهار اراده‌ها و خواسته‌ها در اراده‌ای یگانه متعلق به انسانی واحد یا جایگاهی واحد گرد نیاید.

و این همان حقیقتی است که در آغاز سخن گذشت، که حکومت و پادشاهی از امور اعتباریِ (قراردادیِ) ضروری در اجتماع بشری است.

حکومت نیز مانند دیگر موضوعات اعتباری است که جامعه همواره در پی تکمیل و اصلاح آن و برطرف‌کردن کاستی‌ها و پیامدهای ناسازگارش با سعادت انسان بوده است.

و نبوت (پیامبری) در این اصلاح، بیشترین سهم را دارد؛ زیرا در علم جامعه‌شناسی این نکته کاملاً مسلّم است: گسترش هر سخنی در میان توده‌های مردم — به‌ویژه هنگامی که با غریزه پیوند داشته باشد، قریحه آن را نیکو شمارد و جان‌های چشم‌انتظار بدان آرامش یابند — نیرومندترین انگیزه برای یگانه‌ساختن گرایش‌های پراکنده است؛ عاملی که جماعت‌های متفرق را به دستی واحد بدل می‌سازد تا با اراده‌ای یگانه اقدام و تصرف کنند، اراده‌ای که هیچ قدرتی توان ایستادگی در برابرش را ندارد.

و این امری بدیهی و تردیدناپذیر است که نبوت از کهن‌ترین روزگارانِ پیدایش خویش، همواره مردم را به عدل فرا می‌خوانده و از ستم بازمی‌داشته است؛ آنان را به بندگی خدای یکتا و تسلیم در برابر او دعوت می‌کرده و از پیروی فرعون‌های سرکش و نمرودهای متکبر و زورگو بازمی‌داشته است. این دعوت در قرن‌های پیاپی، نسل پس از نسل و امتی پس از امت دیگر، پیوسته در میان ملت‌ها در جریان بوده است — هرچند به تناسب تفاوت ملت‌ها و زمان‌ها در وسعت و تنگی دامنه تفاوت داشته است — و محال است چنین عامل نیرومندی قرن‌های متمادی در میان جوامع انسانی پایدار بماند، اما بی‌اثر و فاقد کارایی عملی باشد.

و قرآن کریم در این باره بخش زیادی از وحی فرودآمده بر پیامبران (ع) را بازگو کرده است؛ چنان‌که از شکایت نوح به پروردگارش حکایت می‌کند: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبّٰاراً وَ قٰالُوا لاٰ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ» (نوح: ۲۱–۲۳)؛ «پروردگارا! آنان از من نافرمانی کردند و از کسی پیروی نمودند که مال و فرزندش جز بر زیان او نیفزود، و مکر و نیرنگی بسیار بزرگ به کار بستند و گفتند: هرگز معبودان خود را وامگذارید». و نیز گفت‌وگویی را که میان او و بزرگان قومش رخ داد، بنا بر آنچه قرآن حکایت می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ قٰالَ وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ» (شعراء: ۱۱۱–۱۱۳)؛ «[بزرگان قوم] گفتند: آیا به تو ایمان بیاوریم، در حالی که فرومایگان از تو پیروی کرده‌اند؟! گفت: مرا چه دانشی است به آنچه انجام می‌داده‌اند؟! حسابِ آنان، اگر بفهمید، جز بر عهدهٔ پروردگارم نیست». و نیز سخن هود (ع) به قومش: «أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَهً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِينَ» (شعراء: ۱۲۸–۱۳۰)؛ «آیا بر هر بلندی و تپه‌ای نشانه‌ای بیهوده برمی‌افرازید تا هوس‌رانی کنید، و دژها و کاخ‌های استوار برمی‌گیرید به امید آنکه جاودانه بمانید، و چون دست به خشونت و کیفر می‌زنید، همچون زورگویانِ ستمگر دست می‌یازید؟!». و نیز سخن صالح (ع) به قومش: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ يُصْلِحُونَ» (شعراء: ۱۵۰–۱۵۲)؛ «پس از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید، و از فرمان زیاده‌خواهان و اسراف‌کاران پیروی نکنید؛ همانان که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌نمایند».

و به یقین موسی (ع) برای دفاع از بنی‌اسرائیل و مخالفت با فرعون در روش ستمگرانه و بیدادگرانه‌اش به پا خاست؛ و پیش از او ابراهیم (ع) برای رویارویی با نمرود قیام کرد؛ و پس از او عیسی بن مریم (ع) و دیگر پیامبران بنی‌اسرائیل به مخالفت با خوش‌گذرانانِ سرکش (مترفان) در روزگار خویش — از پادشاهان و بزرگان — برخاستند، شیوهٔ ستم‌پیشهٔ آنان را نکوهیدند و مردم را به دست‌کشیدن از فرمانبریِ مفسدان و پیروی از سرکشان فرا خواندند.

بلکه مردم را تنها به گردآمدن، اتحاد و همبستگی بر محور دین فراخواند و آنان را از تفرقه و دودستگی در آن بازداشت و آن را اصل قرار داد؛ پس خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام: ۱۵۳؛ و [بدانید] این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده سازد)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (آل عمران: ۶۴؛ بگو: ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است: که جز خدای یکتا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم، و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرند؛ پس اگر روی برتافتند، بگویید: گواه باشید که ما تسلیم فرمان خداییم). بنابراین قرآن—همان‌طور که می‌بینی—مردم را جز به تسلیم در برابر خدای یگانه فرا نمی‌خواند و از میان اجتماعات، تنها جامعهٔ دینی را به رسمیت می‌شناسد، و جز آن را باطل و بی‌اساس می‌شمارد؛ از قبیل پرستش همتایانِ خدا، سر فرود آوردن در برابر هر کاخ سرکشیده و هر محفل بلندپایه، پادشاهی‌های قیصری و کَسرَوی، و تفرقهٔ ناشی از مرزبندی‌ها و تجزیهٔ وطن‌ها و مانند آن.

بحثی فلسفی [دربارهٔ انتساب پادشاهی و دیگر امور اعتباری به خدای متعال

تفسیر آیه‌های ۲۶ و ۲۷ با هم

بی‌تردید واجب‌الوجود متعال همان کسی است که سلسلهٔ علیت در جهان به او پایان می‌پذیرد، و پیوند میان او و جهان—چه در جزء و چه در کل—همان رابطهٔ علیت است. در مباحث علت و معلول روشن شده است که علیت تنها در دایرهٔ «وجود» جریان دارد؛ بدین معنا که وجودِ حقیقی در معلول، همان چیزی است که از وجودِ علتش سرچشمه می‌گیرد و فیضان می‌یابد. اما غیرِ وجود، مانند ماهیت، از فیضان، صدور و نیازمندی به علت برکنار است؛ و این قاعده با عکسِ نقیض بدین صورت درمی‌آید که: هر آنچه وجودِ حقیقی ندارد، معلول نیست و به واجب‌الوجود متعال منتهی نمی‌شود.

از این رو، نسبت دادنِ امور اعتباریِ محض به خدای متعال با اشکال روبه‌رو می‌شود؛ زیرا این امور اصلاً وجودِ حقیقی ندارند و ثبوت و وجودشان صرفاً ثبوتی اعتباری است که از ظرفِ اعتبار، قرارداد و حوزهٔ فرض فراتر نمی‌رود. همچنین آنچه شریعت در بر دارد—از قبیل امر، نهی، احکام و وضع‌ها (قراردادها)—همگی اموری اعتباری هستند، پس نسبت دادنِ آن‌ها به خدای متعال دشوار می‌نماید؛ و همین‌طور اموری مانند پادشاهی (مُلک)، عزت، روزی و جز این‌ها.

آنچه این گره را می‌گشاید آن است که این امور هرچند از وجودِ حقیقی بی‌بهره‌اند، اما آثاری دارند که نگاهدارندهٔ نام‌های آن‌هاست—همان‌گونه که بارها گذشت—و این آثار، اموری حقیقی‌اند که از آن اعتبار قصد شده‌اند و با خدای متعال نسبت دارند؛ پس همین نسبت است که درستیِ نسبت دادنِ خودِ آن امور اعتباری را توجیه می‌کند. بنابراین، پادشاهی و حکومتی که میان ما افراد جامعه وجود دارد، هرچند امری اعتباری و قراردادی است که معنایش بهره‌ای از وجودِ حقیقی ندارد، و صرفاً معنایی اعتباری و قراردادی است که ما آن را وسیله‌ای برای دست‌یافتن به آثاری عینی و خارجی قرار داده‌ایم—آثاری که اگر فرض و اعتبارِ این مفهوم نبود، دست‌یافتن به آن‌ها ممکن نمی‌شد؛ یعنی مهار کردنِ زورگویان و صاحبان نفوذ و قدرتی در جامعه که به حقوق ناتوانان و گمنامان دست‌اندازی می‌کنند، و نشاندنِ هر فرد در جایگاه شایسته‌اش، و رساندنِ حق به هر صاحب‌حقی، و جز این‌ها.

اما از آنجا که حقیقتِ معنای پادشاهی و نامِ آن تا زمانی پایدار است که این آثار خارجی پایدار و بر آن مترتب باشند، استنادِ این آثارِ خارجی به علت‌های خارجی‌شان عینِ استنادِ پادشاهی به آن علت‌هاست. سخن دربارهٔ عزتِ اعتباری و آثار خارجی‌اش و استنادِ آن آثار به علت‌های حقیقی‌اش نیز همین است؛ و دربارهٔ دیگر موارد مانند امر، نهی، حکم، قانون‌گذاری و مانند آن‌ها نیز کار به همین ترتیب است.

از اینجا روشن می‌شود که همهٔ این امور، به واسطهٔ استنادِ آثارشان به واجب‌الوجود متعال، به او منتسب هستند؛ آن‌چنان‌که شایستهٔ ساحت قدس و عزت اوست.