تفسیر آیهٔ ۲۵۱ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ «إلخ»» (پس آنان را به اذن خدا شکست دادند...). «هَزم» به معنای دفع کردن و پس راندن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ» (و اگر دفع برخی از مردم توسط برخی دیگر با اراده خدا نبود...) تا آخر آیه. روشن است که مقصود از تباهی زمین، تباه شدنِ اهل زمین یعنی تباهی جامعه انسانی است؛ و اگر تباهی جامعه به تباهی در پهنه زمین نیز بینجامد، تنها از روی تبع در هدف سخن داخل است و نه به صورت بالذات. و این، حقیقتی از حقایق علمی است که قرآن به آن هشدار و توجه می‌دهد.

توضیح این نکته آن است که سعادت این نوع (نوع انسان) جز با زندگی اجتماعی و همکاری به سرانجام نمی‌رسد. روشن است که این امر نیز سامان نمی‌پذیرد مگر با پدید آمدن گونه‌ای یگانگی در پیکرهٔ جامعه که به وسیلهٔ آن، اعضا و اجزای جامعه با یکدیگر متحد شوند؛ چندان‌که همگی مانند فردی واحد گردند که از جانی یگانه و تنی واحد عمل می‌کند و اثر می‌پذیرد. حالِ این یگانگیِ اجتماعی و مرکّب آن (که همان گرد آمدن افراد این نوع است)، شبیه حال یگانگیِ جاری در جهان هستی و مرکّب آن (یعنی گرد آمدن اجزای این جهان محسوس) است. نیز روشن است که یگانگی این نظام (یعنی نظام آفرینش)، پیامدِ همان اثرگذاری و اثرپذیری متقابل میان اجزای جهان است؛ بنابراین اگر رویارویی میان اسباب تکوینی و غلبهٔ برخی بر برخی دیگر، و رانده شدن و شکستِ دسته‌ای در برابر دسته‌ای دیگر نبود، اجزای نظام با یکدیگر پیوند نمی‌یافتند، بلکه هر جزئی در همان حالتِ بالفعل خود باقی می‌ماند. در آن هنگام، حرکت‌ها متوقف می‌شد و با از کار افتادن حرکت، جهان هستی تباه می‌گشت.

نظام جامعهٔ انسانی نیز همین‌گونه است: اگر بر پایهٔ اثرگذاری و اثرپذیری متقابل، و دفع و چیرگی استوار نمی‌شد، اجزای این نظام به یکدیگر پیوند نمی‌خوردند؛ در این صورت، نظامی تحقق نمی‌یافت و سعادت این نوع برباد می‌رفت. چراکه اگر فرض کنیم این «دفع» — به معنای غلبه و تحمیل خواست و اراده — از میان برود، هرگاه فردی از افراد جامعه کاری بر خلاف منافع دیگری انجام دهد (خواه منافع مشروع او باشد یا غیر آن)، آن دیگری نمی‌توانست او را به مسیر همسو و سازگار با منافع خویش بازگرداند؛ و این روند همچنان ادامه می‌یافت. در نتیجه، پیوند یگانگی میان اجزا می‌گسست و اجتماع از میان می‌رفت. این همان مطلبی است که پیش‌تر درباره‌اش بحث کردیم: نخستین اصل فطری در انسان که جامعه را پی‌ریزی می‌کند، اصل «استخدام» (به خدمت گرفتن دیگران) است، و همکاری و تمدن، فرع بر آن و اصلی ثانوی به شمار می‌رود. تفصیل این سخن در تفسیر این فرموده گذشت که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» (مردم امتی یگانه بودند؛ بقره: ۲۱۳).

در حقیقت، معنای دفع و غلبه مفهومی فراگیر و جاری در تمام شئون جامعهٔ انسانی است. حقیقتِ آن عبارت است از: واداشتن دیگران به هر شکل ممکن به پذیرش خواستهٔ انسان، و دور ساختن آنان از هر چیزی که با خواست او ناسازگار است یا مانع آن می‌شود. این مفهومی همگانی است که هم در جنگ حضور دارد و هم در صلح، هم در سختی است و هم در آسایش، هم در راحتی پدیدار می‌شود و هم در رنج، و میان همهٔ افراد در تمام شاخه‌ها و بخش‌های جامعه جریان دارد. آری، انسان تنها زمانی متوجه آن می‌شود که ناسازگاری پدید آید و برخی افراد در حقوق زندگی یا در خواهش‌ها و تمایلات و مانند آن، مزاحم یکدیگر شوند؛ آن‌گاه است که انسان برای دفع شخصِ مزاحم و مانع، و دفاع از حق یا خواستهٔ خویش دست به کار می‌شود. پیداست که این کار مراتب ضعیف و شدید دارد و کارزار و جنگ، یکی از همین مراتب است.

تو می‌دانی که این حقیقت (یعنی قرار داشتن دفع و غلبه در زمرهٔ اصول فطری انسان)، اصلی فطری و فراگیرتر از آن است که این دفع، دفاعی عادلانه از حقی مشروع باشد یا جز آن؛ زیرا اگر در فطرت انسان اصلی مسلّم به این شیوه وجود نمی‌داشت، نه دفاعِ مشروع از حق پدید می‌آمد و نه غیر آن. چراکه کارهای انسان همگی بر پایهٔ فطرت او استوار است (همان‌طور که پیش‌تر بیان شد)؛ از این رو، اگر مؤمن و کافر در این فطرت مشترک نبودند، ممکن نبود مؤمن فطرتی ویژهٔ خود داشته باشد و کارهایش را بر پایهٔ آن سامان دهد.

انسان از این اصل فطری در پدید آوردن اصل اجتماع — چنان‌که گذشت — سود می‌برد؛ سپس برای تحمیل خواسته‌اش بر دیگران و تصاحب زورمدارانه و ستمگرانهٔ آنچه در دست آنان است از آن استفاده می‌کند؛ و نیز از این اصل بهره می‌گیرد برای دفع متجاوز و بازپس‌گیری آنچه با زور و ستم تصاحب کرده است؛ و همچنین از آن برای احیای حق پس از خاموشی‌اش در نادانیِ مردم، و واداشتنِ آنان به پذیرش سعادت خویش سود می‌جوید. بنابراین، این اصلی فطری است که سودمندی‌اش برای انسان بسیار بیشتر از زیان آن است.

و آنچه یادآور شدیم، چه بسا مقصود از این کلام باشد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» (و اگر دفعِ برخی از مردم به دست برخی دیگر از سوی خدا نبود، قطعاً زمین تباه می‌شد)؛ و این معنا با پایان آیه تأیید می‌شود که در آن خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ » (ولی خداوند بر جهانیان صاحب احسان و بخشش است).

برخی از مفسران گفته‌اند مقصود از «دفع» در آیه، دفع‌کردن کافران به‌وسیلهٔ مؤمنان است، همان‌گونه که مورد آیه نیز چنین است؛ و چه بسا این سخن خدای متعال نیز آن را تأیید کند که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ:» (حج: ۴۰)؛ «و اگر خدا برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها یاد می‌شود ویران می‌گشت».

اشکال این سخن آن است که هرچند این معنا در جای خود درست است، اما ظاهر آیه نشان می‌دهد که مقصود از صلاحِ زمین، مطلقِ صلاحِ همیشگی است که اجتماع بشری را پابرجا نگه می‌دارد، نه صلاح ویژه‌ای که تنها در زمان‌هایی اندک پدید می‌آید؛ مانند ماجرای طالوت و چند داستان اندک و انگشت‌شمار دیگر.

گاهی نیز دیگران گفته‌اند: مقصود از این دفع، آن است که خداوند عذاب و نابودی را به‌خاطر انسان نیکوکار از بدکار برطرف می‌سازد؛ و در این زمینه از طریق اهل‌سنت و اهل‌بیت (عامه و خاصه) روایت‌هایی نیز نقل شده است؛

از جمله در کتاب «مجمع‌البیان» و کتاب «الدر المنثور» از جابر روایت شده است که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «إن الله يصلح بصلاح الرجل المسلم ولده-و ولد ولده و أهل دويرته و دويرات حوله،و لا يزالون في حفظ الله ما دام فيهم»؛ «همانا خداوند به‌سبب شایستگیِ مرد مسلمان، فرزندش، نوه او، اهل خانه‌اش و خانه‌های پیرامونش را به صلاح می‌آورد، و تا هنگامی که او در میانشان حضور دارد، پیوسته در پناه و حفاظت خدا هستند».

در کتاب «کافی» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: «إن الله ليدفع بمن يصلي من شيعتنا عمن لا يصلي من شيعتنا-و لو اجتمعوا علي ترك الصلاة لهلكوا،و إن الله ليدفع بمن يزكي من شيعتنا عمن لا يزكي-و لو اجتمعوا علي ترك الزكاة لهلكوا،و إن الله ليدفع بمن يحج من شيعتنا عمن لا يحج-و لو اجتمعوا علي ترك الحج لهلكوا الحديث»؛ «همانا خداوند به‌واسطهٔ نمازگزارانِ شیعیان ما، [بلا را] از بی‌نمازانِ شیعه دفع می‌کند، و اگر همگی بر ترک نماز هم‌داستان می‌شدند، قطعاً هلاک می‌گشتند؛ و خداوند به‌واسطهٔ کسانی از شیعیان ما که زکات می‌دهند، از کسانی که زکات نمی‌پردازند [عذاب را] برمی‌دارد، و اگر همگی بر ندادن زکات گرد می‌آمدند، بی‌گمان هلاک می‌شدند؛ و خداوند به‌واسطهٔ حج‌گزارانِ شیعه، از تارکانِ حجِ شیعه دفع شر می‌کند، و اگر همگی بر ترک حج هم‌رأی می‌شدند، حتماً نابود می‌شدند... تا پایان حدیث». و مانند این دو روایت، روایات دیگری نیز نقل شده است.

اشکال این نظر آن است که ناسازگاریِ این دو آیه (بقره: ۲۵۱ و حج: ۴۰) با معنای این دو حدیث بر کسی پوشیده نیست؛ مگر آنکه این آیات از این جهت بر آن دو حدیث تطبیق شود که مورد آن روایات نیز از مصادیق دفع‌کردن مردم به‌دست مردم به شمار می‌آید.

گاهی نیز برخی یادآور شده‌اند که مقصود، دفع‌کردن ستمگران به‌دست ستمگران دیگر است؛ در حالی که سستی این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

بحث روایی

در تفسیر عیّاشی از محمّد حلبی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «كان داود و إخوة له أربعة، و معهم أبوهم شيخ كبير، و تخلف داود في غنم لأبيه، ففصل طالوت بالجنود فدعاه أبو داود و هو أصغرهم، فقال: يا بني اذهب إلي إخوتك -بهذا الذي صنعناه لهم يتقووا به علي عدوهم- و كان رجلا قصيرا أزرق قليل الشعر طاهر القلب، فخرج و قد تقارب القوم بعضهم من بعض -فذكر عن أبي بصير، قال سمعته يقول: فمر داود علي حجر فقال الحجر: يا داود خذني و اقتل بي جالوت -فإني إنما خلقت لقتله، فأخذه فوضعه في مخلاته التي تكون فيها حجارته -التي يرمي بها عن غنمه بمقذافه، فلما دخل العسكر سمعهم يتعظمون أمر جالوت، فقال لهم داود ما تعظمون من أمره -فوالله لئن عاينته لأقتلنّه- فحدثوا بخبره حتى أدخل علي طالوت، فقال يا فتى و ما عندك من القوة؟ و ما جربت من نفسك؟ قال: كان الأسد يعدو علي الشاة من غنمي -فأدركه فآخذ برأسه فأفك لحييه منها فآخذها من فيه- قال: فقال: ادع لي بدرع سابغة -فأتي بدرع فقذفها في عنقه- فتملأ منها حتى راع طالوت و من حضره من بني إسرائيل، فقال طالوت:»؛ «داود و چهار برادرش بودند و پدرشان که پیرمردی سالخورده بود همراهشان بود. داود برای چراندن گوسفندان پدرش [در پشت جبهه] ماند. هنگامی که طالوت با سپاهیان حرکت کرد، پدر داود او را که کوچک‌ترین فرزندش بود فراخواند و گفت: ای فرزندم! این غذایی را که برای برادرانت آماده کرده‌ایم نزدشان ببر تا با آن در برابر دشمنشان نیرو بگیرند. داود مردی کوتاه‌قامت، زاغ‌چشم (با چشمانی روشن)، کم‌مو و پاک‌دل بود. پس داود روانه شد، در حالی که دو سپاه به یکدیگر نزدیک شده بودند. سپس از ابوبصیر یاد شده که گفت شنیدم امام می‌فرمود: داود بر سنگی گذشت و آن سنگ گفت: ای داود! مرا بردار و جالوت را با من بکش، زیرا من فقط برای کشتن او آفریده شده‌ام. پس داود آن سنگ را برداشت و در توبره‌اش گذاشت؛ همان توبره‌ای که سنگ‌هایش را در آن می‌نهاد تا با قلاب‌سنگش برای محافظت از گوسفندان پرتاب کند. چون وارد اردوگاه شد، شنید که سپاهیان شوکت جالوت را بسیار بزرگ می‌شمارند. داود به آنان گفت: چرا کار او را این‌قدر بزرگ می‌شمارید؟ به خدا سوگند اگر او را ببینم حتماً خواهم کشت! سخن او دهان‌به‌دهان گشت تا آنکه او را نزد طالوت بردند. طالوت گفت: ای جوان، چه نیرویی داری و چه آزمونی از خود دیده‌ای؟ گفت: گاه شیری به گوسفندی از گوسفندانم حمله می‌کرد؛ من به او می‌رسیدم، سرش را می‌گرفتم و دو فکش را از هم باز می‌کردم و گوسفند را از دهانش بیرون می‌کشیدم! راوی گوید: طالوت گفت: زرهی فراخ و کامل برایم بیاورید. پس زرهی آوردند و بر گردن او انداختند، و داود آن زره را کاملاً پر کرد (چنان برازنده در تنش نشست) به‌گونه‌ای که طالوت و حاضران از بنی‌اسرائیل را به شگفت آورد؛ پس طالوت گفت:»

«و الله لعسى الله أن يقتله به، قال: فلما أن أصبحوا و رجعوا إلي طالوت و التقي الناس قال داود: أروني جالوت -فلما رآه أخذ الحجر فجعله في مقذافه -فرماه فصك به بين عينيه فدمغه و نكس عن دابته، و قال الناس: قتل داود جالوت، و ملكه الناس حتى لم يكن يسمع لطالوت ذكر، و اجتمعت بنو إسرائيل علي داود، و أنزل الله عليه الزبور، و علمه صنعة الحديد فلينه له، و أمر الجبال و الطير يسبحن معه، قال: و لم يعط أحد مثل صوته، فأقام داود في بني إسرائيل مستخفيا، و أعطي قوة في عبادة.»؛ «به خدا سوگند، چه بسا خداوند [جالوت را] به دست او بکشد!» راوی گوید: چون صبح شد و سپاهیان نزد طالوت بازگشتند و دو لشکر روبه‌رو شدند، داود گفت: «جالوت را به من نشان دهید». چون او را دید، سنگ را برداشت و در قلاب‌سنگش نهاد و آن را پرتاب کرد؛ سنگ درست میان دو چشم جالوت خورد و کاسهٔ سرش را درهم شکست و او سرنگون از مرکبش افتاد. مردم گفتند: «داود جالوت را کشت» و مردم او را به پادشاهی رساندند، چندان‌که دیگر یادی از طالوت شنیده نمی‌شد. بنی‌اسرائیل بر گردِ داود متحد شدند و خداوند زبور را بر او نازل کرد، و ساختن آهن (زره‌بافی) را به او آموخت و آهن را برایش نرم ساخت، و به کوه‌ها و پرندگان فرمان داد که همراه او تسبیح گویند. راوی گوید: به هیچ‌کس صدایی همانند صدای او داده نشده بود؛ پس داود مدتی در میان بنی‌اسرائیل ناشناخته و متواضعانه زیست و در عبادت، نیرویی شگرف به او عطا شد.

می‌گویم: «مِقذاف» همان قلاب‌سنگ (فلاخن) است که چوپانان دارند و با آن سنگ پرتاب می‌کنند؛ و روایات هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنت) هم‌داستان‌اند که داود، جالوت را با سنگ به قتل رساند.

بحث علمی و اجتماعی) [بحثی دربارهٔ تنازع بقا و انتخاب طبیعی

از این رو، برخی این ویژگیِ موجود در میان پدیده‌های طبیعی را با فرضیهٔ دیگری توجیه کرده‌اند که همان «پیروی از محیط زیست» است؛ به این بیان که محیطِ موجود—یعنی مجموعِ عوامل طبیعی در شرایطِ ویژهٔ زمانی— و شرایط مکانی نیز اقتضا می‌کند که موجود در جنبه‌های گوناگونِ وجودش تابع آن باشد. همچنین طبیعتِ نهفته در وجود هر فرد ایجاب می‌کند که هستیِ خود را با ویژگی‌های محیط زندگی‌اش هماهنگ سازد. از همین رو، هر نوعی از جاندارانی که در خشکی یا دریا، یا در مناطق گوناگون زمین، مانند مناطق قطبی، استوایی و جز آن زندگی می‌کنند، اندام‌ها، ابزارها و نیروهایی متناسب با زیست‌بوم و شیوهٔ زندگی خود دارند؛ پس محیط زیست است که اگر هستیِ موجود با مقتضیات آن سازگار باشد، بقای او را در پی دارد و اگر با مقتضیاتش ناسازگار باشد، زوال و نابودی‌اش را رقم می‌زند. بنابراین، این دو قاعده باید از دل همین قانون انتزاع شوند؛ به این معنا که اصل در دو قانونِ «تنازع بقا» و «انتخاب طبیعی»، همان «پیروی از محیط» است. بر این اساس، در هر جا که آن دو قاعده کلیت و عمومیت نداشته باشند، محیطِ مؤثری که چنان اثری را ایجاب کند وجود نداشته است. با این حال، قاعدهٔ پیروی از محیط نیز در کلیت و عمومیتِ خود همانند آن دو قاعده نقض‌ها و استثناهایی دارد که دانشمندان در جای مناسب به تفصیل به آن پرداخته‌اند.

اگر پیروی از محیط در اثرگذاری‌اش تمام و در حکمش همه‌شمول و همیشگی بود، می‌بایست هیچ نوع یا فردی که پیرو محیط نباشد پدید نیاید و خودِ محیط نیز دستخوش دگرگونی نشود؛ چنان‌که اگر آن دو قاعده نیز کامل و همه‌شمول بودند، باید هیچ موجودِ ضعیفی در کنار موجودات نیرومند باقی نمانَد و قانون وراثت در گونه‌های پست و نامرغوبِ گیاهی و جانوری جریان نیابد.

بنابراین سخنِ حق —همان‌طور که چه بسا پژوهش‌های علمی نیز به آن اذعان کرده‌اند— این است که این قواعد، با وجود درستیِ نسبی و اجمالی‌شان، کلیت و عمومیتِ همیشگی ندارند.

نگاه کلی و فلسفی در این مسئله چنین است: پیدایش پدیده‌های مادی، چه از حیث اصلِ هستی‌شان و چه از نظر دگرگونی‌ها و تغییراتی که در پیرامون وجودشان رخ می‌دهد، بر مدار قانون علیت و معلولیت می‌گردد. از این رو، هر موجود مادی به سبب صورت فعالی که در جهت سود و بقای وجود خود دارد، اثر خویش را متوجه دیگری می‌سازد تا صورتی متناسب با صورتِ خود در آن پدید آورد؛ و این واقعیتی است که با تأمل در پیوندِ موجودات با یکدیگر، گریزی از پذیرش آن نیست. این امر مستلزم آن است که هر موجودی به سودِ هستیِ خویش، از وجود دیگران بکاهد و آنچه را کاسته به نحوی به وجود خود بیفزاید. لازمهٔ چنین امری آن است که هر موجودی برای حفظ وجود و حیات خود فعال باشد. بر این اساس، درست است که گفته شود: میان موجودات «تنازع برای بقا» برپاست. همچنین لازمهٔ تأثیر علّی این است که موجود قوی‌تر با نابود ساختن موجود ضعیف‌تر یا با دگرگون ساختنِ آن به‌گونه‌ای که به سودش باشد، برای نفع خود در آن تصرف کند. با این نگرش، می‌توان دو قانون دیگر، یعنی «انتخاب طبیعی» و «پیروی از محیط» را نیز توجیه کرد؛ چراکه هر نوع از موجودات همواره در معرض تأثیر عوامل متضاد قرار دارد اما تنها زمانی می‌تواند در برابر تأثیر عوامل متضاد و ناسازگار مقاومت کند که وجودی نیرومند داشته و بر دفاع از خود توانا باشد. وضعیت در میان افرادِ یک نوع نیز به همین گونه است؛ از میان آن‌ها تنها فردی شایستگیِ بقا دارد که وجودش در برابر موانع و عوامل ناسازگاری که متوجه اوست نیرومندتر باشد؛ و این همان «انتخاب طبیعی» و «بقای اصلح» (شایسته‌تر) است. همچنین هرگاه شمار فراوانی از عوامل گرد هم آیند و اثرگذاریِ بیشترِ آن‌ها یکسان یا نزدیک به هم شود، ناگزیر موجودی که در میان آن‌ها قرار گرفته است متناسب با عملکردِ آن‌ها اثر می‌پذیرد؛ و این همان «پیروی از محیط» است.

از نکاتی که باید دانسته شود این است که قوانینی از این دست —یعنی «پیروی از محیط» و مانند آن— تنها در اموری اثر می‌گذارند که امکانِ اثرپذیری در آن‌ها باشد؛ یعنی در عوارض (ویژگی‌های فرعی و غیرذاتی) و لواحقِ وجود یک شیء، نه در اصلِ ذات و هویتِ آن به‌گونه‌ای که به نوعی دیگر تبدیل شود. با این حال، از آنجا که این دانشمندان به وجود «ذات جوهری» باور ندارند، بلکه مبنای بحث را بر این می‌نهند که هر موجودی صرفاً مجموعه‌ای از عوارضِ گردآمده و عارض‌شده بر ماده است و تمایز یک نوع از نوع دیگر نیز به همین عوارض بازمی‌گردد، و در حقیقت هیچ نوع جوهریِ متباین و ذاتاً متفاوتی با نوع جوهری دیگر وجود ندارد، بلکه همهٔ انواع به ماده‌ای یگانه بازمی‌گردند که بر حسب ترکیب‌های گوناگون تنوع یافته است؛ از این رو می‌بینید که آنان بر پایهٔ پیروی از محیط یا تأثیر دیگر عوامل طبیعی، به تبدیل انواع حکم می‌کنند و از دگرگونی ذات در این فرایند باکی ندارند. این بحث دامنه‌ای گسترده دارد که ان‌شاءالله تفصیلِ سخن دربارۀ آن پیش روی شما قرار خواهد گرفت.

به آغاز سخن بازمی‌گردیم و می‌گوییم: برخی از مفسران یادآور شده‌اند که این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (و اگر خداوند برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد، ولی خداوند بر جهانیان دارای فضل و احسان است) [تا پایان آیه]، اشاره‌ای است به دو قانون «تنازع بقا» (تلاش موجودات برای زنده ماندن) و «انتخاب طبیعی».

او می‌گوید: این معنا را سخن خدای متعال استوار می‌سازد که می‌فرماید: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَهُ الْأُمُورِ» (به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، اجازهٔ [دفاع و جهاد] داده شده است، زیرا به آنان ستم رفته است، و بی‌گمان خداوند بر یاریِ ایشان تواناست؛ همان کسانی که به ناحق از خانه‌و‌کاشانه‌شان رانده شدند، تنها به این جرم که می‌گفتند پروردگار ما خداست؛ و اگر خداوند برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود، به ویرانی کشیده می‌شد؛ و یقیناً خداوند کسی را که دینِ او را یاری کند یاری می‌رساند، چرا که خداوند نیرومند و شکست‌ناپذیر است؛ همان کسانی که اگر در زمین قدرتشان بخشیم، نماز را برپا می‌دارند، زکات می‌دهند و به کارهای پسندیده فرمان می‌دهند و از کارهای ناپسند بازمی‌دارند، و فرجام همهٔ کارها ویژهٔ خداست) (حج: ۳۹-۴۱). پس این آیات، رهنمودی است به اصلِ تنازع بقا و دفاع از حق، و این‌که این تنازع به بقای شایسته‌ترین و ماندگاریِ بهترین پایان می‌یابد.

و از آیاتی در قرآن مجید که بر این قاعده دلالت دارد، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَةٍ» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها و رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده بر روی خود برداشت؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیوری بر آن می‌دمند...) «أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» (رعد: ۱۷) (...یا برای ساختن کالایی، کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مَثَل می‌زند. امّا کف به کناری می‌افتد و هدر می‌رود، و آنچه به مردم سود می‌بخشد در زمین ماندگار می‌گردد؛ خدا مَثَل‌ها را این‌گونه می‌زند). این سخن می‌فهماند که سیلاب‌های حوادث و ترازوی تنازع، کفِ باطل را که برای اجتماع زیان‌آور است بیرون می‌افکند و دفع می‌کند، و لایِ حاصلخیزِ حق (إبلیز) را که سودبخش است و آبادانی در آن بالندگی می‌یابد، و طلای نابِ مصلحت (إبریز) را که انسان بدان آراسته می‌شود بر جای می‌گذارد [یادداشت منبع: ۱) «الإبلیز»: گِلی است که رود نیل در روزهای طغیان می‌آورد، و «الإبریز»: طلای خالص و تصفیه‌شده است، و هر دو، واژه‌هایی عربی‌شده‌اند که اصل آن‌ها «آبلیز» یا «آب‌لیس» و «آب‌ریز» است]؛ پایان کلام مفسر.

اما آیه‌ای که در آن هستیم، یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» (و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیلهٔ برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد؛ بقره: ۲۵۱) تا پایان آیه، دانستی که در مقام اشاره به حقیقتی است که جامعهٔ انسانی بر آن تکیه دارد؛ جامعه‌ای که آبادانی زمین در گرو آن است و با اختلالش، آبادانی بر هم می‌ریزد و زمین تباه می‌شود. آن حقیقت، غریزهٔ استخدام (به‌خدمت‌گرفتن دیگران) است که انسان بر آن سرشته شده و سرانجام به سازش بر سر منافع — یعنی همان تمدن و جامعهٔ مبتنی بر همکاری — می‌انجامد. این معنا هرچند برخی از ریشه‌ها و پایه‌هایش کشمکش برای بقا و انتخاب طبیعی است، با این حال علت نزدیکی است که آبادانی زمین و مصون‌ماندنش از تباهی بر آن استوار است. بنابراین، آیه‌ای را که می‌خواهد علتِ راه‌نیافتن فساد به زمین را بیان کند، باید بر همین حقیقت حمل کرد، نه بر آن دو قاعدهٔ یادشده.

و به بیانی دیگر و روشن‌تر: آن دو قاعده، یعنی تنازع بقا و انتخاب طبیعی، موجب فروپاشی کثرت و بازگشت آن به وحدت می‌شوند؛ زیرا هر یک از دو طرف نزاع با ستیزه‌گری می‌خواهد دیگری را نابود کند و وجود و مزایای او را به خود ضمیمه سازد، و طبیعت نیز با انتخاب خود می‌خواهد آن یکتایی که از میان آن دو باقی می‌ماند، قوی‌تر و برترِ آن‌ها باشد. ازاین‌رو نتیجهٔ جریان‌یافتن این دو قاعده، تباهیِ کثرت، باطل‌شدن آن و تبدیل‌شدنش به یک فرد برتر است. این امر با جامعه، همکاری و هم‌زیستی در زندگی — که انسان با فطرتش آن را می‌جوید و با غریزه‌اش بدان راه می‌یابد — ناسازگار است؛ در حالی که آبادانی زمین به دست این نوع انسان به همین هم‌زیستی وابسته است، نه به نابودیِ گروهی به دست گروه دیگر و بلعیدن یکدیگر. و دفعی که زمین با آن آباد می‌شود و مصون می‌ماند، از تباهی، همان دفعی است که به جامعه و اتحادی پایدار بر پایهٔ کثرت و جمعیت فرا می‌خواند، نه دفعی که به برچیدن جامعه و ایجاد یگانگیِ نابودکنندهٔ کثرت بینجامد. بنابراین، پیکار از آن رو سبب آبادانی زمین و تباه‌نشدن آن است که حقوق اجتماعی و حیاتیِ گروهی پایمال‌شده و خوارداشته‌شده با آن زنده می‌شود، نه از آن رو که جمعی با آن پراکنده گردد، انسانی نابود شود و اثری محو گردد؛ پس این نکته را نیک دریاب.