تفسیر آیهٔ ۲۵۸ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ»؛ «محاجه» آوردن دلیل در برابر دلیل [دیگری] است تا مدعایی به اثبات برسد یا دیدگاه مقابل باطل گردد. اصل معنای «حُجّت»، قصد و آهنگ چیزی است، اما بیشتر در دلیلی به‌کار رفته که هدف از آن، اثبات یک ادعاست. عبارت «فِي رَبِّهِ» به «حاجَّ» وابسته است و ضمیر آن به ابراهیم برمی‌گردد، چنان‌که سخن بعدی خدای متعال نیز به آن اشاره دارد: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ». کسی که با ابراهیم (ع) دربارهٔ پروردگارش به محاجه برخاست، پادشاه هم‌روزگار او بود که بر پایهٔ گزارش‌های تاریخی و روایی، نمرود از پادشاهان بابل بوده است.

با تأمل در سیاق آیه و سنتی که در میان مردم جریان داشته و پیوسته نیز جریان دارد، معنای این محاجه‌ای که خدای متعال در این آیه بازگو کرده و موضوعی که محاجهٔ آن دو در آن رخ داده است، دانسته می‌شود.

بیان این مطلب چنین است: انسان همواره بر پایهٔ فطرت خود، در برابر نیروهای برتر و چیره که بر او اثر می‌گذارند خاضع و فروتن است؛ و هر کس در سرگذشت امت‌های گذشته کاوش کند و در دگرگونی‌های آنان بیندیشد، در این حقیقت تردیدی به خود راه نمی‌دهد. همچنین با تأمل در احوال گروه‌های گوناگونِ موجود در جهان، این واقعیت آشکار می‌شود؛ و ما این مطلب را در مباحث گذشته بیان کردیم. انسان به مقتضای فطرتش، برای جهان آفریننده‌ای اثبات می‌کند که در آفرینش و تدبیرِ آن اثرگذار است؛ این نکته نیز پیش‌تر گذشت. داوریِ انسان در این باره یکسان است و تفاوتی نمی‌کند؛ چه به توحید (یگانگی خدا) باور داشته باشد — که دین پیامبران بر آن بنا شده و دعوتشان بر آن تکیه دارد — چه به خدایان متعدد معتقد باشد، چنان‌که بت‌پرستان بر این باورند، و چه آفریننده را انکار کند، چنان‌که دهری‌مسلکان (منکران مبدأ) و مادی‌گرایان چنین‌اند؛ زیرا فطرت تا زمانی که انسان، انسان است هرگز تباه و باطل نمی‌شود، هرچند غفلت و بی‌خبری بر آن عارض گردد.

اما انسان نخستین و ساده‌اندیش، از آنجا که همه‌چیز را با خود می‌سنجید و می‌دید که کارهای گوناگونش به نیروها و اندام‌های مختلف او وابسته است، و کارهای گوناگون اجتماعی نیز بر عهدهٔ افراد متفاوتی در جامعه قرار دارد، و همچنین رویدادهای گوناگون به علت‌های نزدیکِ متفاوتی مستند است — هرچند مهار همهٔ امور در نهایت نزد همان آفریننده‌ای گرد می‌آید که کل جهان هستی به او وابسته است — ناگزیر برای انواع حوادث گوناگون، پروردگارانی متعدد جز خدای پاک و منزه قائل شد. گاهی این ربوبیت را به نام «ارباب انواع» (خدایان هر نوع از پدیده‌ها) باور داشت، مانند پروردگار زمین، پروردگار دریاها، پروردگار آتش، و پروردگار هوا و بادها و جز آن؛ و گاهی آن را به نام ستارگان، به‌ویژه سیارات، اثبات می‌کرد که برای هر یک از آن‌ها اثرگذاری‌های متفاوتی در جهان عناصر و موالید (پدیده‌های زمینی: جماد، نبات و حیوان) قائل بود، چنان‌که دربارهٔ صابئین نقل شده است. سپس برای آن ارباب، پیکره‌ها و تندیس‌هایی می‌ساخت و آن‌ها را می‌پرستید تا وسیلهٔ شفاعت نزد صاحب بت باشند، و صاحب بت نیز نزد خدای بزرگ، پاک و منزه برای او شفاعت کند تا بدین‌وسیله به سعادت زندگی و مرگ دست یابد.

از همین رو، بت‌ها به تفاوت ملت‌ها و نسل‌ها با یکدیگر فرق داشتند؛ چرا که دیدگاه‌های مردم در شناسایی انواع مختلف پدیده‌ها و خیال‌پردازی دربارهٔ چهرهٔ ارباب آن پدیده‌ها — که بت‌ها نمایانگرشان بودند — تفاوت می‌کرد و چه‌بسا تمایلات و هوس‌های دیگری نیز با این پندارها درمی‌آمیخت. کار رفته‌رفته به جایی می‌کشید که به خود بت‌ها دل می‌بستند و ارباب آن‌ها و حتی رب‌الارباب (پروردگار پروردگاران) را فراموش می‌کردند؛ زیرا حس و خیال، امور محسوس را در نظرشان زیبا جلوه می‌داد، بت‌های حاضر را در یادشان زنده نگه می‌داشت و آن‌چه را فراتر از آن‌ها بود از یادشان می‌برد. این امر سبب می‌شد جایگاه بت‌ها بر ساحت خدای پاک و منزه پیشی گیرد. همهٔ این‌ها بدان سبب بود که آنان برای این ارباب، در شئون زندگی خویش اثری قائل بودند، به گونه‌ای که ارادهٔ آن‌ها بر ارادهٔ خودشان چیره می‌شد و تدبیرشان بر تدبیر خودشان برتری می‌یافت.

گاهی نیز برخی از پادشاهان ستمگر و زورمند که از قدرت و شوکت و سلطه برخوردار بودند، از این باور مردم بهره می‌بردند؛ آنان با تکیه بر این اعتقاد و نفوذِ فرمان خود در شئون گوناگون زندگی مردم، به این جایگاه طمع می‌بستند و ادعای الوهیت (خدایی) می‌کردند؛ چنان‌که دربارهٔ فرعون و نمرود و دیگران نقل شده است. بدین‌ترتیب، چنین پادشاهی خود را در زمرهٔ ارباب درمی‌آورد، هرچند خودش نیز مانند مردم بت‌ها را می‌پرستید. این امر گرچه در آغاز بر همین روال بود، اما آشکار بودن اثرگذاری و نفوذ فرمان او در برابر حس مردم، سبب می‌شد نزد پرستندگانش بر دیگر خدایان پیشی گیرد و جایگاهش بر آنان چیره شود؛ چنان‌که اندکی پیش به آن اشاره شد، همان‌گونه که خدای متعال از سخن فرعون به قومش حکایت می‌کند:

«أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ:» (نازعات: ۲۴)؛ یعنی «من والاترین پروردگار شمایم.» او با آن‌که خود از کسانی بود که معبودانی برمی‌گزیدند، ادعا می‌کرد که والاترینِ ارباب است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ:» (اعراف: ۱۲۷)؛ یعنی «و تو و معبودهایت را واگذارد؟». نمرود نیز بنا بر آنچه از سخنش در این آیه به دست می‌آید، چنین ادعایی داشت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ»؛ یعنی «من زنده می‌کنم و می‌میرانم»، چنان‌که به‌زودی روشن خواهیم ساخت.

با این بیان، حقیقتِ این مناظره که میان ابراهیم (ع) و نمرود رخ داد آشکار می‌شود؛ چرا که نمرود برای خدای پاک و منزه الوهیت قائل بود، و اگر چنین نبود، این سخن ابراهیم (ع) را نمی‌پذیرفت که: «فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» (همانا خدا خورشید را از مشرق می‌آورد، پس تو آن را از مغرب بیاور)، و در برابر آن مبهوت نمی‌شد؛ بلکه می‌توانست بگوید: «من آن را از مشرق می‌آورم، نه کسی که تو گمان می‌بری» یا بگوید «برخی دیگر از خدایان آن را از مشرق می‌آورند». او باور داشت که در مرتبه‌ای پایین‌تر از خدای پاک و منزه، خدایان دیگری نیز هستند و قومش نیز چنین باوری داشتند؛ چنان‌که همهٔ داستان‌های ابراهیم (ع) بر این معنا دلالت دارد؛ مانند داستان ستاره، ماه و خورشید، گفت‌وگویش با سرپرست خود (آزر) دربارهٔ بت‌ها، سخنانش با قوم خود، خرد کردن بت‌ها مگر بت بزرگشان، و مواردی جز این‌ها. پس او برای خدای متعال الوهیت قائل بود و در کنار او خدایان دیگری را نیز باور داشت؛ اما برای خود نیز الوهیت قائل بود و خویشتن را برترینِ خدایان می‌دانست. از همین رو، هنگامی که با ابراهیم (ع) دربارهٔ پروردگارش به مناظره پرداخت، تنها بر ربوبیت خودش دلیل آورد و دربارهٔ دیگر خدایان سخنی به میان نیاورد.

از این‌جا نتیجه گرفته می‌شود که مناظرهٔ رخ‌داده میان او و ابراهیم (ع) چنین بوده است: ابراهیم (ع) ادعا می‌کرد که پروردگارش تنها خداست و نه کسی دیگر، و نمرود ادعا داشت که او پروردگار ابراهیم و دیگران است. به همین سبب، هنگامی که ابراهیم (ع) برای اثبات ادعایش چنین استدلال کرد که: «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند)، او گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم). بدین ترتیب نمرود ادعا کرد به همان وصفی آراسته است که ابراهیم پروردگارش را با آن توصیف کرد؛ پس خودِ او همان پروردگار ابراهیم است که ابراهیم باید در برابرش فروتنی کند و به پرستش او بپردازد، نه به پرستش خدای پاک و منزه و نه به پرستش بت‌ها. او نگفت: «و أنا أحيي و أميت» (و من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ زیرا لازمهٔ عطف کردن این بود که در ربوبیت با خدا شریک باشد، در حالی که خواسته‌اش چنین نبود، بلکه چنان‌که دانستی، می‌خواست برتری و یگانگیِ خود را در این جایگاه اثبات کند؛ و نیز نگفت: «و الآلهه تحيي و تميت» (و دیگر خدایان نیز زنده می‌کنند و می‌میرانند).

و او در برابر ابراهیم (ع) با سخنِ حق به مخالفت برنخاست، بلکه با فریب‌کاری، مغالطه و مشتبه ساختن حقیقت بر حاضران به میدان آمد؛ زیرا ابراهیم (ع) از این سخن خود که «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند)، همان حیات و مرگِ مشهود در این موجودات زنده، بافهم و بااراده را اراده کرده بود؛ چراکه این حیات با آنکه کُنه و حقیقتش ناشناخته است، تنها از عهدهٔ کسی برمی‌آید که خود دارندهٔ آن باشد. بنابراین، نه می‌توان آن را به طبیعتِ بی‌جان و فاقدِ حیات نسبت داد و نه به هیچ‌یک از همین موجودات زنده؛ زیرا حیاتِ آن‌ها همان وجودشان است و مرگشان همان نیستی‌شان، و هیچ موجودی تواناییِ آن را ندارد که خود را بیافریند یا نابود سازد. اگر نمرود این سخن را به همان معنای واقعی‌اش می‌گرفت، هرگز نمی‌توانست با هیچ دلیلی با آن مخالفت کند، ولی او دست به مغالطه زد و حیات و مرگ را به معنای مجازی‌شان یا به معنایی گسترده‌تر از حقیقی و مجازی گرفت؛ چراکه «احیا» (زنده‌کردن) همان‌طور که بر بخشیدنِ حیات به چیزی—مانند دمیده شدنِ جان در جنین—گفته می‌شود، به رها ساختنِ یک انسان از چنگال هلاکت نیز اطلاق می‌گردد، و «اماته» (میراندن) نیز همان‌گونه که بر توفّی (گرفتنِ کاملِ جان) که فعل خداوند است اطلاق می‌شود، بر کشتن با ابزارِ قتل نیز به کار می‌رود. در این هنگام نمرود دستور داد دو مرد را از زندان حاضر کردند؛ به کشتنِ یکی و آزادی دیگری فرمان داد. پس یکی کشته شد و دیگری آزاد گشت، و گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من [نیز] زنده می‌کنم و می‌میرانم) و حقیقت را بر حاضران پوشاند و مشتبه ساخت، و آنان نیز سخن او را باور کردند. ازاین‌رو برای ابراهیم (ع) مقدور نبود که رازِ مغالطه را برای او آشکار سازد و توضیح دهد که مقصودش از زنده‌کردن و میراندن این معنای مجازی نبوده و دلیلِ باطل هرگز با برهانِ حق معارضه نمی‌کند—اگر برای آن حضرت امکان داشت، حتماً توضیح می‌داد—و این بدان سبب بود که ابراهیم (ع) نیرنگ‌بازیِ نمرود و کورکورانه باور کردنِ سخن باطلش از سوی حاضران را دید و دریافت که اگر وجه مغالطه را بازگو کند، کسی سخنش را باور نخواهد کرد. ازاین‌رو، به دلیل دیگری روی آورد که راه هرگونه ستیزه‌جویی و مخالفت را بر آن شخصِ لجوج ببندد؛ پس ابراهیم (ع) گفت: «فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ» (خداوند خورشید را از مشرق برمی‌آورد، پس تو آن را از مغرب برآور). دلیل این استدلال آن بود که خورشید هرچند در نظرِ آنان یا برخی از آنان از جملهٔ معبودها شمرده می‌شد—همان‌طور که از ماجرای ستاره و ماه در داستان آن حضرت برمی‌آید—اما خورشید و رخدادهای وابسته به وجودش مانند طلوع و غروب، سرانجام به خدایی مستند است که او را «رب‌الارباب» (پروردگار پروردگاران) می‌دانستند؛ و فاعلِ بااراده هرگاه کاری را از روی اراده برگزیند، می‌تواند ضدّ آن را نیز برگزیند، همان‌گونه که خودِ آن را برگزیده است؛ زیرا این امر دایرمدار اراده است. کوتاه‌سخن اینکه چون ابراهیم چنین گفت، نمرود مبهوت و درمانده شد؛ چراکه نمی‌توانست بگوید: این امر همیشگی و یکنواخت—که همان طلوع همیشگی خورشید از مشرق است—امری تصادفی و بی‌نیاز از سبب است، و نه می‌توانست بگوید:

این کاری است که فقط به خودِ خورشید استناد دارد و به خدا مستند نیست؛ زیرا او خود خلاف این را قبول داشت؛ و نه می‌توانست بگوید: «من خورشید را از مشرق می‌آورم»، چراکه اگر چنین می‌گفت، از او خواسته می‌شد تا آن را از مغرب بیاورد. بدین‌سان خداوند دهانش را با سنگ بست و او را مبهوت و سرگردان ساخت؛ «وَ اللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (و خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند).

خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ» (بدان سبب که خداوند به او پادشاهی داده بود). ظاهرِ سیاق آیه این است که از قبیل این سخن گوینده است که می‌گوید:

«فلاني به من بدي كرد، از آن رو كه به او نيكي كردم!»؛ و مقصودش این است که: نیکیِ من به او اقتضا می‌کرد که او نیز به من نیکی کند، ولی او احسان را با بدی پاسخ داد و به من بدی روا داشت؛ و نیز مانند این مَثَل که می‌گویند: «از شرّ كسی كه به او نیكی كرده‌ای برحذر باش!» شاعر می‌گوید:

«جَزَى بَنُوهُ أَبَا الْغَيْلَانِ عَنْ كِبَرٍ» (فرزندان ابوالغیلان در روزگار پیری‌اش پاداش او را چنین دادند،)

«وَ حُسْنِ فِعْلٍ كَمَا يُجْزَى سِنِمَّارُ» (و در برابر كردار نیكش، همان پاداشی را دادند كه به سِنمّار داده شد!)

بنابراین، جملهٔ «أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ» در تقدیرِ لام تعلیل (به معنای: به سبب آنکه خداوند به او پادشاهی داد) است، و این شیوه از باب قرار دادنِ چیزی در جایگاه ضدّ خویش برای شکایت، دادخواهی و مانند آن است؛ زیرا طغیان و دشمنیِ نمرود در این مناظره سزاوار بود که به چیزی ضدّ نعمت‌بخشیِ الهی در دادن پادشاهی تعلیل شود، ولی چون از سوی خداوند دربارهٔ او جز احسان و بخشیدنِ پادشاهی سر نزده بود، همان احسان در جایگاه علّت نشانده شد تا کفرانِ نعمتِ الهی از سوی او را آشکار سازد. پس این تعبیر از جهتی شبیه به این سخن خدای متعال است: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» (القصص: ۸؛ پس خاندان فرعون او را [از آب] برگرفتند تا [سرانجام] دشمن و مایهٔ اندوهشان گردد). این یک نکته در بیانِ بخشیدن پادشاهی به او بود.

نکتهٔ دیگری نیز در اینجا وجود دارد و آن، نشان دادنِ بی‌اساسیِ ادعای او از همان ریشه است؛ زیرا او این ادعا را تنها به پشتوانهٔ پادشاهی و قدرتی مطرح می‌کرد که خدای متعال به او داده بود، بی‌آنکه خودش مالک آن باشد. پس نمرود تنها با نعمتی از جانب پروردگارش، پادشاهی دارای قدرت و شکوه شده بود؛ وگرنه او خودش جز فردی از تودهٔ مردم نبود که هیچ وصفی برایش شناخته‌شده نبود و با هیچ صفتی بدان اشاره نمی‌شد. از همین رو، خداوند نام او را نبرد و با عبارت «اَلَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ» (آن کس که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش مجادله کرد) از او تعبیر نمود تا به حقارتِ شخص او و پستیِ کارش اشاره کند.

اما نسبت‌دادنِ پادشاهیِ او به بخششِ خدای متعال، همان‌گونه که در مباحث گذشته بیان شد، هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا پادشاهی که گونه‌ای فرمانروایی گسترده بر جامعه است، مانند دیگر انواع تسلط و توانمندی، نعمتی از جانب خدا و بخششی است که به هر کس بخواهد می‌دهد و شناخت و رغبت به آن را در فطرت انسان نهاده است. اگر انسان آن را در جای درستِ خود به کار گیرد، نعمت و مایهٔ سعادت خواهد بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ابْتَغِ فِيمٰا آتٰاكَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَهَ:» (و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بجوی؛ قصص: ۷۷)؛ و اگر از مرز خود پا فراتر نهد و آن را از راه راست منحرف سازد، در حق او مایهٔ نقمت و هلاکت خواهد بود؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ:» (آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به ناسپاسی دگرگون ساختند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند؟ ابراهیم: ۲۸). پیش از این نیز بیان شد که هر چیزی به اندازه‌ای که شایستهٔ ساحت قدسِ خدای متعال و منزه است، از جنبهٔ نیکی و حسنی که در آن است به او نسبت داده می‌شود، نه از جنبهٔ زشتی و بدیِ آن.

از اینجا نادرستیِ سخن برخی از مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: ضمیر در سخن خداوند «أَنْ آتٰاهُ» (که به او داده بود) «اللّٰهُ الْمُلْكَ» (خداوند فرمانروایی را)

به ابراهیم (ع) بازمی‌گردد و مقصود از پادشاهی، فرمانرواییِ ابراهیم است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ يَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَليٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً:» (یا به مردم برای آنچه خدا از فضل خویش به آنان داده رشک می‌ورزند؟ همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان پادشاهیِ بزرگی بخشیدیم؛ نساء: ۵۴)، نه پادشاهیِ نمرود؛ زیرا پادشاهیِ نمرود ستم و گناه بود و روا نیست به خدای پاک و منزه نسبت داده شود.

در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: نخست اینکه قرآن این پادشاهی و امور هم‌معنای آن را بارها به خدای متعال نسبت داده است؛ مانند این سخن در حکایت از مؤمن آل فرعون: «يٰا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظٰاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ:» (ای قوم من، امروز فرمانروایی از آنِ شماست و در این سرزمین پیروز و حاکمید؛ مؤمن: ۲۹)، و سخن خدای متعال در حکایت از فرعون—که با بازگویی‌اش آن را امضا و تقریر فرموده است—: «يٰا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ:» (ای قوم من، آیا پادشاهیِ مصر از آنِ من نیست؟ زخرف: ۵۱)، و خدای متعال فرموده است: «لَهُ الْمُلْكُ:» (فرمانروایی ویژهٔ اوست؛ تغابن: ۱) که همهٔ پادشاهی را منحصر به خود دانسته است، پس هیچ پادشاهی و قدرتی نیست مگر اینکه از جانب خدای متعال است. همچنین خدای متعال در حکایت از موسی (ع) می‌فرماید: «رَبَّنٰا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَهً:» (پروردگارا، تو به فرعون و اشرافِ قومش زیور و تجمل دادی؛ یونس: ۸۸)، و خدای متعال دربارهٔ قارون می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِي الْقُوَّهِ:» (و از گنج‌ها چندان به او دادیم که حمل کلیدهای آنها بر گروهی از مردان نیرومند نیز سنگینی می‌کرد؛ قصص: ۷۶)، و خدای متعال خطاب به پیامبرش می‌فرماید: «ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً» (مرا با آن کس که به‌تنهایی آفریدمش واگذار، و برای او مالی فراوان و پیوسته قرار دادم) تا آنجا که می‌فرماید: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ:» (و همهٔ وسایل زندگی را برایش کاملاً فراهم ساختم، باز هم طمع دارد که بیفزایم؛ مدثر: ۱۱-۱۵)، و نمونه‌های فراوان دیگر.

دوم اینکه این برداشت با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا ظاهر آیه نشان می‌دهد که نمرود با ابراهیم دربارهٔ توحید و پروردگارش ستیزه و مجادله می‌کرد، نه اینکه در پادشاهیِ او با وی بستیزد و محاجه کند؛ زیرا پادشاهیِ ظاهری از آنِ نمرود بود و او اساساً پادشاهی و قدرتی برای ابراهیم نمی‌دید تا بر سر آن با وی مشاجره نماید.

سوم اینکه هر چیزی نسبتی با خدای پاک و منزه دارد و پادشاهی نیز از جملهٔ همین موجودات و پدیده‌هاست و هیچ محذوری در نسبت‌دادنِ آن به خدای متعال وجود ندارد؛ و توضیح تفصیلی آن در گذشته بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (ابراهیم گفت: پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند). مرگ و زندگی هرچند در غیر جنسِ حیوان (جانداران) مانند گیاهان نیز یافت می‌شود و قرآن هم آن را تصدیق کرده است—چنان‌که توضیح آن در تفسیر آیةالکرسی گذشت—اما مقصود ابراهیم (ع) از حیات و مرگ، یا خصوصِ زندگی و مرگِ جانداران است یا معنای عام‌تری که به دلیل مطلق بودن لفظ، شامل جانداران نیز می‌شود. دلیل بر این امر، سخن نمرود است که گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ زیرا آنچه او برای خود ادعا کرد، از قبیل زنده‌کردنِ گیاهان با شخم‌زدن و کاشتن، یا زنده‌کردنِ حیوانات با جفت‌گیری و زادآوری نبود؛ چرا که این امور و مانند آن اختصاصی به او نداشت، بلکه در دیگر افراد انسان نیز یافت می‌شد. این نکته، مؤید روایاتی است که می‌گویند: او فرمان داد دو تن از زندانیانش را حاضر کردند، یکی را آزاد کرد و دیگری را کُشت، و در همان هنگام گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم).

اینکه ابراهیم (ع) در استدلال خویش «زنده کردن» و «میراندن» را پیش کشید، از آن رو بود که این دو، پدیده‌هایی هستند که طبیعتِ فاقد حیات نقشی در پیدایش آن‌ها ندارد؛ به‌ویژه حیاتی که در حیوان (جاندار) پدید می‌آید و به دنبال خود شعور و اراده می‌آورد، و این دو قطعاً اموری غیرمادی‌اند، و همچنین مرگی که در برابر حیات قرار دارد. با این حال، این حجت با تمام درخشندگی و وضوحش دربارهٔ آنان کارگر نیفتاد؛ زیرا فروماندگیِ اندیشه و سردرگمیِ خردورزیِ آنان بیش از آن اندازه‌ای بود که وی درباره‌شان گمان می‌برد. ازاین‌رو، از زنده کردن و میراندن جز معنای مجازی‌اش را که کارهایی مانند آزادی و قتل را در بر می‌گیرد درنیافتند؛ پس نمرود گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم) و حاضران نیز سخنش را تصدیق کردند. از سیاق این مناظره، هر پژوهشگر ژرف‌اندیشی می‌تواند حدس بزند که انحطاط فکری آن روزگار در معارف و امور معنوی تا چه پایه بوده است؛ و این امر با شکوفایی تمدنی و پیشرفت مدنی که آثار و یادمان‌های برجامانده از بابلِ کلدانیان، مصرِ فرعون‌ها و جز آن‌ها نشان می‌دهد، ناسازگار نیست؛ چراکه تمدن مادی مقوله‌ای است و پیشرفت در معارف معنوی مقوله‌ای دیگر؛ و در پیشرفت دنیای کنونی در تمدن مادی‌اش و سقوط آن در اخلاق و معارف معنوی، دلیلی آشکار هست که این شبهه را باطل می‌کند.

از همین‌جا روشن می‌شود چرا ابراهیم (ع) در استدلال خود، مسئلهٔ نیاز سراسر جهان به آفریدگارِ پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین را پیش نکشید؛ آن‌گونه که در آغاز کار برای بصیرت‌یافتن خویش بدان تمسک جست، چنان‌که خداوند درباره‌اش حکایت می‌کند: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (من حق‌گرایانه روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورد، و من از مشرکان نیستم؛ انعام: ۷۹)؛ زیرا آن قوم، هرچند به مقتضای فطرت خویش اجمالاً به این حقیقت معترف بودند، سطح فهمشان پایین‌تر از آن بود که آن را چنان‌که شایسته است دریابند، بدان اندازه که استدلال او پیروز شود و مقصودش آشکار گردد؛ و برای نشان دادن این ناتوانی، همین بس که از سخن او: «ربي الذي يحيي و يميت» (پروردگار من همان است که زنده می‌کند و می‌میراند) چه برداشتی داشتند!

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (گفت: من زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ یعنی: پس من همان پروردگار تو هستم که او را با ویژگیِ زنده کردن و میراندن توصیف کردی.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ:فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (ابراهیم گفت: همانا خدا خورشید را از خاور می‌آورد، پس تو آن را از باختر بیاور! پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد). از آنجا که ابراهیم (ع) به سبب کج‌فهمیِ طرف مناظره و مغالطه و مشتبه‌ساختن کار بر حاضران، از پیشبرد این استدلال که «پروردگارش زنده می‌کند و می‌میراند» ناامید شد، از توضیح مقصود واقعی خویش از زنده کردن و میراندن دست کشید و به برهانی دیگر روی آورد؛ اما این برهان دوم را بر پایهٔ همان ادعای رقیب در برهان نخست بنا نهاد، چنان‌که نتیجه‌گیری با حرف «فاء» در گفتار او: «فَإِنَّ اللّٰهَ» (تا آخر آیه) بر آن دلالت دارد؛ و مقصود این است: اگر کار چنان است که تو می‌گویی؛ یعنی تو پروردگار منی و از شئون پروردگار این است که در تدبیر کار این نظام کیهانی تصرف کند، پس خدای پاک و منزه با آوردن خورشید از خاور در آن تصرف می‌کند؛ تو نیز با آوردن آن از باختر در آن تصرف کن تا آشکار شود که تو پروردگاری، چنان‌که خدا پروردگار همه‌چیز است، یا آنکه تو پروردگار برتر از همهٔ پروردگارانی! پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد. و این دلیل را بر استدلالِ پیشین مترتب ساخت تا مبادا گمان رود برهان نخست به سود نمرود پایان یافته و ادعای او را نتیجه داده است. به همین سبب نیز فرمود: «فَإِنَّ اللّٰهَ» (همانا خدا...) و نفرمود «فإن ربي» (پس همانا پروردگار من...)؛ زیرا طرف مناظره از عبارت «ربي» (پروردگار من) سوءاستفاده کرد و آن را با مغالطه بر خود تطبیق داد؛ ازاین‌رو، آن حضرت این‌بار نام جلاله را آورد تا از تطبیقی این‌چنین مصون بماند! و پیش‌تر بیان شد که برای نمرود ممکن نبود در برابر این برهان چیزی بر زبان آورد جز اینکه مبهوت شود و سکوت اختیار کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این جمله، بیان علت برای کلامِ «فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد) است؛ بنابراین، آنچه ناشی از هدایت نکردنِ خدای پاک و منزه است، مبهوت شدن اوست نه کفر ورزیدنش. به بیان دیگر، معنا این است که خدا او را هدایت نکرد و ازاین‌رو مبهوت شد، و اگر هدایتش می‌کرد در مناظره بر ابراهیم چیره می‌شد؛ نه اینکه خدا او را هدایت نکرد و او به این سبب کافر شد؛ زیرا در این جایگاه، عنایت کلام متوجه مناظره‌اش با ابراهیم (ع) است نه کفرش، و این مطلب روشن است.

از این‌جا روشن می‌شود که این توصیف («الظالمین: ستمکاران») نشان‌دهندهٔ علّت است؛ یعنی علّتِ هدایت نشدنِ ستمکاران از سوی خداوند، همان ستمگریِ خودِ آن‌هاست، چنان‌که در دیگر مواردِ کاربرد این جمله در کلام خدای متعال نیز چنین است؛ مانند این‌که می‌فرماید:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ وَ هُوَ يُدْعيٰ إِلَي الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ:» «و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ می‌بندد، در حالی که به اسلام فراخوانده می‌شود؟ و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند» (صف: ۷)؛ و این سخن او: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ الْحِمٰارِ يَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ:» «مَثَلِ کسانی که [عمل به] تورات بر دوششان نهاده شد، سپس حقِ آن را ادا نکردند، مانند الاغی است که کتاب‌هایی را حمل می‌کند؛ چه بد است مَثَلِ مردمی که آیات خدا را تکذیب کردند، و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند» (جمعه: ۵). و نظیرِ ستمگری، نافرمانی و انحراف (فسق: خروج از مدار بندگی) است در این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ:» «پس هنگامی که [از حق] منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت، و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند» (صف: ۵).

خلاصه آن‌که ستم—یعنی انحراف از راه عدالت و روی‌گردانی از کارِ شایسته به سوی کاری ناشایست—موجب می‌شود انسان به مقصود و هدفِ مورد نظر راه نیابد و سرانجام به ناکامی و زیانکاری بینجامد؛ و این از حقیقت‌های درخشانی است که قرآن شریف آن را بیان کرده و در آیه‌های فراوان بر آن تأکید ورزیده است.

گفتاری دربارهٔ احسان و هدایت‌گریِ آن، و ستم و گمراه‌کنندگیِ آن

این حقیقتی استوار است که قرآن کریم، چنان‌که پیش‌تر یاد کردیم، آن را تبیین کرده است؛ قاعده‌ای کلّی که هیچ استثنایی برنمی‌تابد و قرآن آن را با بیان‌هایی گوناگون بازگو کرده و حقایق فراوانی از معارفِ خود را بر پایهٔ آن بنا نهاده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ:» «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را بخشید، سپس هدایتش کرد» (طه: ۵۰)؛ این آیه نشان می‌دهد که هر موجودی پس از کمال آفرینشِ خویش، با هدایتی از سوی خدای پاک و منزه به سوی هدف‌های وجودی و کمالاتِ ذاتش رهنمون می‌شود؛ و این امر جز از راه پیوندِ آن با دیگر اشیا و بهره‌گیری از آن‌ها ممکن نیست، با اثرگذاری و اثرپذیری (فعل و انفعال)، گردآمدن و پراکنده شدن، پیوستگی و گسستگی، نزدیکی و دوری، گرفتن و رها کردن و مانند این‌ها. و روشن است که امور تکوینی (واقعیت‌های عینیِ جهان آفرینش) در آثارِ خود دچار خطا نمی‌شوند، و جهت‌گیری‌های حقیقی در تشخیص غایات و مقاصد خود به بیراهه نمی‌روند؛ برای نمونه، آتش که گرم است در برخورد با هیزم قصد خنک کردنِ آن را ندارد، و موجود روینده مانند گیاه در جریان رشدِ خویش جز بزرگ‌تر شدنِ حجم را قصد نمی‌کند و به دنبال کوچک شدن نیست، و دیگر پدیده‌ها نیز چنین‌اند. و خدای متعال فرموده است: «إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ:» «همانا پروردگار من بر راهی راست است» (هود: ۵۶)؛ از این رو در پهنهٔ هستی نه تخلّفی رخ می‌دهد (هیچ سببی از اثر بازنمی‌ماند) و نه اختلافی (هیچ ناسازگاری و دوگانگی در قوانین آفرینش راه ندارد).

و لازمهٔ این دو مقدمه—یعنی همگانی بودنِ هدایت و نبودِ خطا در نظام آفرینش—آن است که برای هر چیزی با موجوداتِ دیگر پیوندهایی واقعی باشد، و میان هر چیز و آثار و اهدافی که برای آن در نظر گرفته شده، راه یا راه‌هایی ویژه برقرار باشد که برای رسیدن به آن غایت و اثرِ معیّن و مقصود پیموده می‌شود. همچنین اهداف و غایاتِ وجودی نیز تنها زمانی حاصل می‌شوند که از راه‌های ویژه و مسیرهای رساننده به آن‌ها پیموده شود؛ بنابراین، بذر تنها درختی را می‌رویاند که تواناییِ رویاندنش در نهادِ او هست، آن هم با پیمودنِ مسیری که به آن می‌انجامد و با فراهم آمدنِ اسباب و شرایطِ ویژه‌اش؛ درخت نیز تنها میوه‌ای را به بار می‌آورد که شأن و طبیعتش بار دادنِ آن است؛ پس هر سببی به هر معلولی نمی‌انجامد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً:» «و سرزمین پاکیزه، گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید، و آن [سرزمینی] که ناپاک است جز اندک و بی‌حاصل بیرون نمی‌آید» (اعراف: ۵۸). عقل و حسّ نیز بر این حقیقت گواهی می‌دهند، وگرنه قانونِ عمومیِ علّیت تباه می‌شد.

و چون چنین است، پس آفرینش و ایجاد، هر چیزی را تنها به سوی غایتی ویژه رهنمون می‌شود و به جز آن هدایتش نمی‌کند، و به هر هدفی نیز از راهی ویژه می‌رساند و از راهی جز آن بدان رهنمون نمی‌سازد؛ «صنع الله التي أتقن كل شيء» (کارِ استوارِ خدایی که هر چیزی را محکم و بی‌نقص آفرید). از این رو در هر یک از این زنجیره‌های وجودیِ رساننده به یک هدف و اثر، اگر فرض کنیم حلقه‌ای از حلقه‌هایش دگرگون شود، بی‌گمان اثرش نیز دگرگون خواهد شد. این در امور تکوینی است.

امور غیرتکوینی مانند قراردادها و اعتبارات اجتماعی و جز آن نیز همین‌گونه‌اند؛ زیرا آن‌ها هم دستاورد فطرت‌اند که خود بر نظام آفرینش (تکوین) تکیه دارد. از این رو شئون اجتماعی، جایگاه‌ها و کارهایی که از آن‌ها صادر می‌شود، هر یک با آثار و اهدافی پیوند دارند که تنها همان آثار و اهداف از آن‌ها پدید می‌آید و خود آن آثار نیز جز از این امور زاده نمی‌شوند. بنابراین، تربیت شایسته جز از مربیِ شایسته پدید نمی‌آید و از مربیِ فاسد نیز جز اثری فاسد — یعنی همان تباهیِ نهفته در درونش — به بار نمی‌نشیند؛ هرچند به شایستگی تظاهر کند، در تربیتْ خود را پایبند به راه راست نشان دهد، بر فساد پنهان در جانش صد پرده بیفکند و پشت هزار حجاب پنهان گردد. فرمانروایی که با زور و غلبه به قدرت رسیده، قاضیِ نااهلی که بر مسند قضاوت نشسته و هر کس که منصبی اجتماعی را از راهی نامشروع به دست آورده است، در حکومت و داوری‌شان همین سرنوشت را دارند. همچنین هر کار باطلی — از هر جهت که باطل باشد — اگر خود را شبیه حق کند و به جای کار حق بنشیند، و هر سخن باطلی اگر به جای سخن حق نشانده شود — مانند خیانت به جای امانت، بدرفتاری به جای احسان، مکر و فریب به جای خیرخواهی، و دروغ به جای راستی — سرانجام اثر واقعی‌اش پدیدار خواهد شد و ریشه‌اش برکنده می‌شود؛ هرچند روزهایی کارش بر مردم پوشیده بماند و گاه جامهٔ راستی و حق بپوشد. این سنت الهی است که در میان آفریدگانش جریان یافته، و هرگز در سنت خدا دگرگونی و تغییری نخواهی یافت.

پس حق هرگز نمی‌میرد و اثرش متزلزل نمی‌شود، هرچند برای مدتی کوتاه از دید و درک مردم پوشیده بماند؛ و باطل پایدار نمی‌ماند و اثرش دوام نمی‌آورد، هرچند چه بسا حقیقت کار و فرجام شومش مشتبه شود. خدای متعال می‌فرماید: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» (انفال: ۸؛ تا حق را پابرجا و باطل را تباه سازد). بخشی از پابرجا ساختنِ حق، استوار کردنِ اثر آن است و بخشی از باطل کردنِ باطل، آشکار ساختن تباهی‌اش و زدودن جامهٔ حقی است که با شبیه‌سازی و فریب بر تن کرده بود. و خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ:» (ابراهیم: ۲۴-۲۷؛ آیا ندیدی خدا چگونه مَثَل زده است؟ کلمه‌ای پاکیزه چون درختی پاکیزه است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؛ به اذن پروردگارش هر زمان میوه می‌دهد، و خدا برای مردم مَثَل‌ها می‌زند شاید یادآور شوند؛ و مَثَل کلمه‌ای ناپاک چون درختی ناپاک است که از روی زمین برکنده شده و هیچ ثباتی ندارد؛ خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد و خدا ستمکاران را گمراه می‌سازد و خدا آنچه بخواهد انجام می‌دهد). در این آیه ستمکاران به‌طور مطلق یاد شده‌اند؛ از این رو خدا آنان را در هدف و کارشان گمراه می‌سازد، و کار آنان چیزی جز این نیست که آثار حق را از غیر راهش، یعنی از راه باطل می‌جویند؛ چنان‌که خدای متعال در حکایت از یوسف صدیق می‌فرماید:

«قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوٰايَ إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ:» (یوسف: ۲۳؛ [یوسف] گفت: پناه بر خدا! او پروردگار من است که جایگاهم را نیکو داشت؛ به‌راستی که ستمکاران رستگار نمی‌شوند). پس ستمکار با ستم خویش رستگار نمی‌شود و ستمش او را به مقصدی نمی‌رساند که نیکوکار با نیکوکاری و پرهیزگار با پروایش به آن راه می‌یابد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹؛ و کسانی که در راه ما تلاش کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم و بی‌گمان خدا با نیکوکاران است) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ:» (طه: ۱۳۲؛ و فرجامِ نیک از آنِ پرهیزگاری است).

آیات قرآن دربارهٔ این معانی، با وجود گوناگونیِ مضامین پراکنده‌شان، بسیار است؛ و از جامع‌ترین و گویاترینِ آن‌ها در بیان این حقیقت، این فرمودهٔ خدای متعال است: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها و دره‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیلاب، کفی برآمده را بر دوش کشید؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیور یا کالایی می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مَثَل می‌زند؛ اما کف به دور انداخته می‌شود و از میان می‌رود و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌شود؛ خدا مَثَل‌ها را این‌گونه می‌زند).

پیش‌تر اشاره شد که عقل نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ زیرا این امر، لازمهٔ کلیت قانون علت و معلولِ جاری میان اجزای جهان است و تجربهٔ قطعیِ به‌دست‌آمده از تکرار مشاهدات حسی نیز بر آن گواهی می‌دهد؛ چراکه هیچ‌یک از ما نیست مگر آنکه در حافظه‌اش خبرهایی ثبت‌شده از فرجام کار ستمکاران و برچیده‌شدن نسل و بنیاد آنان وجود دارد.

بیان آیات

نخستین مرتبه: هدایت به سوی حق از راه برهان و استدلال است؛ چنان‌که در داستان کسی که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش محاجه کرد، خداوند ابراهیم را به سخن حق هدایت فرمود و کسی را که با او محاجه می‌کرد هدایت نکرد، بلکه او را مبهوت ساخت و کفرش او را گمراه کرد. و اینکه خداوند به هدایت ابراهیم تصریح نفرمود، بلکه عمدهٔ سخن را دربارهٔ کارِ هماورد او قرار داد، برای این بود که بر فایدهٔ تازه‌ای دلالت کند که فرمودهٔ او بر آن دلالت دارد: «وَ اللّٰهُ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند).

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ الآيه» (آیا ندیدی آن کس را که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش مجادله کرد؟...)، طیالسی و ابن‌ابی‌حاتم از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «الذي حاج إبراهيم في ربه هو نمرود بن كنعان»؛ کسی که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش به مجادله پرداخت، نمرود بن کنعان بود.

و در تفسیر البرهان، ابوعلی طبرسی گفته است: «اختلف في وقت هذه المحاجه-فقيل عند كسر الأصنام قبل إلقائه في النار،عن مقاتل،و قيل بعد إلقائه في النار و جعلها عليه بردا و سلاما،عن الصادق(ع)»؛ دربارهٔ زمان این محاجه (مناظره) اختلاف شده است: از مقاتل نقل شده که هنگام شکستن بت‌ها و پیش از انداختنِ او در آتش بوده، و از امام صادق (ع) روایت شده که پس از افکندنِ او در آتش و سرد و سلامت گشتنِ آن بر وی رخ داده است.

می‌گویم: هرچند آیه بیان نکرده که این مناظره پیش از انداختن در آتش بوده یا پس از آن، اما سنجش و قرائن تأیید می‌کند که بعد از افکندن در آتش بوده است؛ زیرا داستان‌های ابراهیم (ع) در قرآن دربارهٔ آغاز کار او—مانند محاجه با پدرخوانده و قومش و خرد کردن بت‌ها—نشان می‌دهد که نخستین دیدار ابراهیم (ع) با نمرود هنگامی بود که ماجرای شکستن بت‌ها را پیش او بردند و ابراهیم در نظر آنان مجرم شناخته شد و نمرود نیز حکم به سوزاندن او داد. در چنین شرایطی، داوری دربارهٔ آن جرم مانع از آن بود که نمرود با او دربارهٔ پروردگارش به گفت‌وگو بنشیند که آیا خدا پروردگار است یا نمرود؟ علاوه بر این، اگر نمرود در آن هنگام با ابراهیم محاجه می‌کرد، قطعاً دربارهٔ خدا و بت‌ها مجادله می‌کرد، نه دربارهٔ خدا و ادعای ربوبیتِ خودش!

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان آیات

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰ با هم

این آیات دربردارندهٔ معنای توحیدند و از همین رو، بی‌ارتباط با آیات پیش از خود نیستند؛ بنابراین احتمال دارد که همراه با آن‌ها نازل شده باشند.

و گمان می‌کنم — و خدا داناتر است — که عطف بر معناست، همان‌گونه که در وجه سوم گذشت، اما تقدیر کلام جز آن است. توضیح آنکه: خدای پاک و منزه هنگامی که فرمود: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ» [بقره: ۲۵۷]، حاصلش این شد که خداوند مؤمنان را به سوی حق هدایت می‌کند و کافر را در کفرش هدایت نمی‌فرماید، بلکه سرپرستان طاغوتی‌اش که آن‌ها را به جای خدا سرپرست خود گرفته است، او را گمراه می‌سازند. سپس خداوند برای این مطلب سه شاهد ذکر کرد که با آن‌ها اقسام هدایت خود را بیان می‌فرماید، و این‌ها سه مرتبهٔ پیاپی هستند:

وقتی آنچه را بیان کردیم دانستی، درمی‌یابی که در این سه آیه — که جایگاه شاهد آوردن است — هر سه سیاق برای رساندن مقصود به مخاطب درست می‌بود؛ به این صورت که گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند: آیا داستان ابراهیم و نمرود را ندیدی؟ یا داستان آن کس را که بر روستایی گذشت ندیدی؟ یا داستان ابراهیم و پرندگان را ندیدی؟»، یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند:

خواه بدان‌گونه که ابراهیم را در داستان محاجه (گفت‌وگوی استدلالی) هدایت کرد — که گونه‌ای از هدایت است — یا مانند آن کس که بر روستایی گذشت — که گونه‌ای دیگر است — یا بدان‌گونه که در داستان ابراهیم و پرندگان بود — که گونه‌ای دیگر است —؛ یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند، و آنچه را بر این امر گواهی می‌دهد به یاد تو می‌آورم؛ پس داستان محاجه را به یاد آور، و آن کس را که بر روستایی گذشت به یاد آور، و به یاد آور «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي» (هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده...).»

این‌ها سیاق‌هایی است که این سه آیه بر حسب مقتضای مقام می‌پذیرد؛ با این همه، خدای پاک و منزه شیوه‌ای متنوع در بیان پیش گرفته و هر یک از این سه آیه را به یکی از این سه سیاق اختصاص داده است، تا ذهن مخاطب بانشاط شود و همهٔ فایده‌های سیاقیِ ممکن به‌طور کامل حاصل آید.

اما از آنجا که این نشانه — یعنی زنده کردن پس از مرگ — و نیز کار هدایت با چنین آفرینشی، امری بزرگ بود و در جایگاه بعید شمردن و بزرگ پنداشتن قرار گرفته بود، مقتضای بلاغت این بود که گویندهٔ حکیم و توانا از آن با لحنی حاکی از آسان و ناچیز شمردن سخن بگوید تا تندیِ استبعاد مخاطب و شنوندگان فروکش کند؛ همان‌گونه که بزرگان دربارهٔ مردان بزرگ و کارهای سترگ برای بزرگداشت مقام خویش، به خردانگاری و ساده‌انگاری سخن می‌گویند. از همین رو، در این آیه بسیاری از جوانب داستان را که اصل آن بدان وابسته نیست مبهم گذاشت تا بر آسانیِ آن نزد خدا دلالت کند؛ و باز به همین دلیل، در آیهٔ پیشین هماورد ابراهیم را مبهم گذاشت و در آیهٔ پسین نیز جوانب داستان، چون نام پرندگان، نام کوه‌ها، شمار بخش‌ها و جز آن‌ها را در پردهٔ ابهام باقی نهاد.

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ و ۲۶۰ با هم

اما تصریح به نام حضرت ابراهیم (ع) بدان سبب است که قرآن عنایتی ویژه به بزرگداشت و گرامی‌داشتِ ایشان دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ:» (و آن، حجّت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ انعام: ۸۳)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد؛ انعام: ۷۵). بنابراین، در ذکر نام مبارک ایشان عنایتی ویژه وجود دارد.

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰ با هم

به سبب همین نکته‌ای که یادآور شدیم، می‌بینی که خدای متعال کار زنده‌کردن و میراندن را در بیش‌ترِ مواردِ کلام خویش به‌گونه‌ای یاد می‌کند که خالی از آسان و کوچک شمردن نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:» (و اوست که آفرینش را آغاز می‌کند سپس آن را بازمی‌گرداند، و این کار بر او آسان‌تر است، و برترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و او توانای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است؛ روم: ۲۷) و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي غُلاٰمٌ -إلي قوله:- قٰالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً:» (گفت: پروردگارا، چگونه مرا پسری خواهد بود؟ — تا آنجا که می‌فرماید: — فرمود: پروردگارت چنین گفته است: این کار بر من آسان است و پیش از این تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی؛ مریم: ۹).