تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۲۵۶ تا ۲۶۰

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۵۶ تا ۲۵۷]

اشاره

(بیان) [دربارهٔ نفی اجبار در دین]

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (در دین هیچ اجباری نیست؛ به راستی که راه رشد از گمراهی آشکار شده است). «اکراه» همان اجبار و واداشتنِ کسی به کاری بدون رضایت اوست. «رُشد» (به ضمّ راء «رُشْد»، یا ضمّ راء و شین «رُشُد») به معنای رسیدن به حقیقت و مصلحتِ کار و یافتنِ راه روشن است، و نقطهٔ مقابل آن «غَیّ» (گمراهی و سرگشتگی) است؛ از این رو، این دو واژه عام‌تر از «هدایت» و «ضلالت» هستند، چرا که بنا بر آنچه گفته‌اند، هدایت و ضلالت به معنای رسیدن به راه رساننده به مقصد یا نرسیدن به آن است. اما ظاهراً کاربرد «رشد» در معنای یافتن راه روشن، از باب تطبیق بر مصداق است؛ زیرا مصلحت کارِ کسی که از تو راه را می‌پرسد، این است که در جادهٔ اصلی و مسیر هموار گام نهد؛ پس پایبندی او به راه، یکی از مصادیقِ رسیدن به مصلحت کار است. بنابراین، سخن درست این است که مفهوم رشد و هدایت دو معنای متفاوتند که یکی از آن‌ها با عنایتی خاص بر مصادیق دیگری منطبق می‌شود، و این امر آشکار است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» (پس اگر در آنان رشدی احساس کردید...) (نساء: ۶) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا إِبْرٰاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ:» (و به یقین، ما پیش از آن به ابراهیم رشدش را بخشیدیم) (انبیاء: ۵۱). همین سخن دربارهٔ «غَیّ» و «ضلالت» نیز جاری است؛ و از همین رو پیش‌تر یادآور شدیم که ضلالت، انحراف از راه با به یاد داشتنِ هدف و مقصد است، اما «غَیّ» انحراف همراه با فراموش‌کردنِ هدف است، به گونه‌ای که انسانِ سرگشته (غَویّ) اصلاً نمی‌داند چه می‌خواهد و به سوی چه مقصدی می‌رود.

و در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (در دین هیچ اجباری نیست)، دینِ تحمیلی و اجباری نفی شده است؛ زیرا دین، سلسله‌ای از معارف نظری است که برنامه‌های عملی در پیِ آن می‌آید و ویژگیِ مشترک همهٔ آن‌ها این است که اموری اعتقادی‌اند. اعتقاد و ایمان نیز از امور قلبی است که اکراه و اجبار بر آن چیره نمی‌شود؛ چرا که اکراه و اجبار تنها در کارهای ظاهری و افعال و حرکات بدنی و مادی تأثیر می‌گذارد؛ اما باور قلبی، علت‌ها و اسباب قلبی دیگری از سنخ باور و ادراک دارد، و محال است که نادانی دانایی پدید آورد، یا مقدمات غیرعلمی به باوری علمی بینجامد. ازاین‌رو، سخن خدای متعال که: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (در دین هیچ اجباری نیست)، اگر گزاره‌ای خبری و بازگوکنندهٔ حقیقت تکوین (جهان آفرینش) باشد، به حکمی دینی مبنی بر نفی اجبار بر دین و باور می‌انجامد؛ و اگر حکمی انشایی و تشریعی (دستوری و قانونی) باشد—چنان‌که دنبالهٔ سخن الهی یعنی «قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (به‌راستی که راه رشد از گمراهی آشکار شده است) بر آن گواهی می‌دهد—نهی از این خواهد بود که مردم را به‌زور به باور و ایمان وادارند. این نهی نیز بر حقیقتی تکوینی استوار است؛ همان حقیقتی که بیانش گذشت، که اجبار تنها در مرحلهٔ کارهای بدنی کارساز و اثرگذار است، نه در باورهای قلبی.

و خدای متعال این حکم را با این سخنِ خود بیان فرموده است که: «قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (به‌راستی که راه رشد از گمراهی آشکار شده است). این عبارت در مقام بیان علت است؛ زیرا فرمانروای فرزانه و مربی خردمند، تنها در کارهای مهمی به اجبار و اکراه دست می‌یازند که راهی برای روشن ساختن جنبهٔ حق در آن‌ها نباشد، خواه به‌سبب سادگی فهمِ مأمور و ناتوانی ذهنِ زیردست، یا به دلایل و جهات دیگر؛ در نتیجه حاکم در فرمانش به اجبار متوسل می‌شود یا به تقلید و مانند آن دستور می‌دهد. اما در کارهای مهمی که جنبهٔ خیر و شر در آن‌ها روشن شده و پاداش و کیفری که به انجام‌دادن و ترک‌کردن آن‌ها پیوند می‌خورد معین گشته است، دیگر نیازی به اجبار نیست؛ بلکه انسان خود می‌تواند از میان دو سوی انجام دادن یا ندادن و دو سرانجامِ پاداش و کیفر، هر کدام را که خواست برگزیند. و از آنجا که حقایق دین آشکار گشته و راه آن با روشنگری‌های الهی—که با سنت پیامبر تبیین شده—روشن گردیده، آشکار شده است که دین، خودْ راه درست و هدایت است و رستگاری در پیروی از آن، و گمراهی در رها کردن و روی‌گردانی از آن است. بر این اساس، دلیلی وجود ندارد که کسی دیگری را بر دین مجبور سازد.

این آیه از جمله آیاتی است که نشان می‌دهد اسلام بر شمشیر و خون بنا نشده و پیروزی و گسترش آن با زور و اجبار نبوده است؛ برخلاف پندار شماری از پژوهشگران، از مدعیان و دیگران، که گمان کرده‌اند اسلام دین شمشیر است و برای این ادعا به جهاد—که یکی از ارکان این دین است—استدلال آورده‌اند.

پاسخِ این پندار پیش‌تر در ضمن بررسی آیات کارزار (قتال) گذشت و در آنجا یادآور شدیم که جنگی که اسلام بدان فراخوانده است، با هدف پیشرفت و گسترش دین با زور و اجبار نیست؛ بلکه برای زنده نگه‌داشتن حق و پاسداری از گران‌بهاترین سرمایهٔ فطرت، یعنی توحید است. اما پس از گسترش توحید در میان مردم و گردن نهادنِ آنان به دین نبوت—حتی با پایبندی به آیین یهودیت و مسیحیت—دیگر هیچ مسلمانی با هیچ یکتاپرستی سرِ جنگ و ستیز ندارد. پس این اشکال از نیندیشیدن و تدبر نکردن برمی‌خیزد.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (هیچ اجباری در دین نیست)، با آیهٔ شمشیر نسخ نشده است؛ چنان‌که برخی از مفسران ادعا کرده‌اند.

از شواهدِ نسخ نشدن این آیه، علتی است که در خودِ آن آمده؛ یعنی سخن خدای متعال که: «قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (به‌راستی که راه رشد از گمراهی آشکار شده است)؛ چراکه ناسخ (حکم باطل‌کننده) تا زمانی که علت حکم را از میان نبرد، خودِ آن حکم را نسخ نمی‌کند، زیرا حکم تا وقتی سبَبَش باقی است، باقی می‌ماند. و پیداست که آشکار شدن راه رشد از گمراهی در امر اسلام، چیزی نیست که با آیاتی همچون آیهٔ شمشیر از میان برود؛ زیرا برای نمونه، فرمودهٔ خداوند: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (مشرکان را هر جا یافتید بکشید) یا این سخن او: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» تا آخر آیه (و در راه خدا پیکار کنید...)، هیچ اثری بر آشکار بودنِ حقانیت دین نمی‌گذارند تا بتوانند حکمی را که معلولِ این آشکاری است نسخ کنند.

به‌بیان دیگر، این آیه علت فرمودهٔ خود یعنی «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (هیچ اجباری در دین نیست) را آشکار شدن حق می‌داند؛ و این حقیقتی است که وضعیت آن پیش از فرود آمدن حکم کارزار و پس از آن هیچ تفاوتی نمی‌کند، پس در هر حال ثابت است و در نتیجه منسوخ نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقىٰ» تا پایان آیه (پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد، بی‌گمان به دستاویزی استوار چنگ زده است...). «طاغوت» به معنای طغیان، سرکشی و از حد درگذشتن است و مانند «مَلَکوت» و «جَبَروت» دربردارندهٔ معنای مبالغه است. همچنین در هر آنچه مایهٔ طغیان می‌شود به کار می‌رود، مانند انواع معبودهای غیر از خدا؛ از جمله بت‌ها، شیاطین، جن و پیشوایان گمراهی در میان انسان‌ها، و هر پیروی‌شونده‌ای که خدای پاک و منزه به پیروی از او خشنود نیست. این واژه برای مذکر و مؤنث، و مفرد و تثنیه و جمع، یکسان به کار می‌رود.

اینکه در سخن خدای متعال: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ» (پس هر کس به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد)، کفر بر ایمان مقدّم شده است، برای این است که با ترتیبی که فعلِ واقع در بخش جزا (یعنی چنگ زدن به دستگیرهٔ محکم) اقتضا دارد، سازگار باشد؛ چراکه چنگ زدن به یک چیز، تنها با رها کردن همه‌چیز و برگرفتن آن دستگیره صورت می‌پذیرد؛ پس در آنجا نخست رها کردن است و سپس برگرفتن. ازاین‌رو کفر که نوعی رها کردن است، بر ایمان که نوعی برگرفتن است پیش داشته شده تا با آن ترتیب سازگار گردد. «استمساک» به‌معنای برگرفتن و با قوّت نگه‌داشتن است، و «عُروة» (دستگیره) آن بخشی از شیء است که با آن گرفته می‌شود؛ مانند دستهٔ دلو (سطل) و دستهٔ ظرف. همچنین «عروه» به هر گیاه ریشه‌داری گفته می‌شود که برگش نمی‌ریزد، و ریشهٔ اصلی این باب «تعلق» (آویختگی و وابستگی) است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «عَراهُ» و «اعْتَراهُ»؛ یعنی به او آویخت و وابسته‌اش شد.

این سخن، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ» (به دستگیره‌ای محکم چنگ زده است)، بر پایهٔ استعاره آمده است تا نشان دهد نسبتِ ایمان به سعادت، مانند نسبت دستهٔ ظرف به ظرف و محتویات آن است؛ پس همان‌گونه که برگرفتنِ ظرفْ اطمینان‌بخش نخواهد بود مگر آنکه دستگیره‌اش گرفته شود، سعادت حقیقی نیز استقرار پیدا نمی‌کند و امرِ آن سامان نمی‌پذیرد و امیدی به دستیابی به آن نیست، مگر آنکه انسان به خدا ایمان بیاورد و به طاغوت کفر ورزد.

خدای متعال می‌فرماید: «لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (گسستی برای آن نیست و خدا شنوای داناست). «انفصام» به‌معنای گسستن و شکستن است. این جمله در جایگاه حال برای «عروه» (دستگیره) آمده و معنای «العروة الوثقی» (دستگیرهٔ بسیار محکم) را تأکید می‌کند. سپس به‌دنبال آن فرمود: «وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (و خدا شنوای داناست)؛ چراکه ایمان و کفر با دل و زبان پیوند دارند.

خدای متعال می‌فرماید: «اَللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ» (خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را بیرون می‌برد...) تا آخر آیه. پیش‌تر بخشی از سخن دربارهٔ معنای بیرون بردن از نور به تاریکی‌ها گذشت، و در آنجا بیان کردیم که این بیرون بردن و معانی همگون با آن، اموری حقیقی‌اند نه مجازی؛ برخلاف پندار بسیاری از مفسران و دیگر پژوهشگران که گمان کرده‌اند این‌ها مفاهیمی مجازی‌اند و مقصود از آن‌ها اعمال ظاهری برخاسته از حرکات و سکنات بدنی و هدف‌های نیک و بدی است که بر آن‌ها مترتب می‌شود. به این معنا که نور، مثلاً همان باور حق است که به‌وسیلهٔ آن، تاریکیِ نادانی، سرگردانیِ شک و اضطرابِ دل از میان می‌رود؛ و نور همان عمل صالح است از آن جهت که هدایت‌بخشی‌اش روشن و اثرش در سعادت آشکار است، چنان‌که نور حقیقی نیز چنین ویژگی‌هایی دارد. تاریکی نیز همان نادانی در باور، شبهه، تردید و عمل ناشایست است؛ و همهٔ این کاربردها بر پایهٔ استعاره است. همچنین بیرون آوردن از تاریکی به نور که به خدای متعال نسبت داده می‌شود، درست مانند بیرون بردن از نور به تاریکی‌ها که به طاغوت نسبت می‌یابد، در نظر آنان چیزی جز همین اعمال و عقاید نیست؛ ازاین‌رو در ورای این اعمال و عقاید، نه فعلی از جانب خدای متعال و غیر او در کار است (مانند بیرون آوردن)، و نه اثری از فعل خدا و غیر او پدید می‌آید (مانند نور و ظلمت و جز آن). این مطلبی است که گروهی از مفسران و پژوهشگران بیان داشته‌اند.

گروهی دیگر گفته‌اند: خدای متعال فعلی را انجام می‌دهد؛ مانند بیرون آوردن از تاریکی‌ها به نور، بخشیدن حیات، گشایش، رحمت و مانند این‌ها، و بر فعل او آثاری مترتب می‌شود؛ مانند نور، ظلمت، روح، رحمت و فرود آمدن فرشتگان، که فهم ما به آن‌ها راه ندارد و حواس و ادراکات ما گنجایش درکشان را ندارد؛ جز آنکه ما بر پایهٔ آنچه خدا خبر داده است — و سخن او حق است — ایمان داریم که این امور وجود دارند و افعال خدای متعال‌اند، هرچند به حقیقت آن‌ها آگاهی و احاطه نداشته باشیم. لازمهٔ این دیدگاه نیز مانند دیدگاه پیشین آن است که این واژه‌ها، یعنی امثال نور، ظلمت، اخراج (بیرون آوردن) و مانند آن‌ها، به‌صورت مجازی و استعاری به کار رفته باشند. تنها تفاوت میان این دو دیدگاه در این است که بر پایهٔ دیدگاه نخست، مصادیقِ نور و ظلمت و مانند آن‌ها، عین اعمال و عقایدِ خود ما هستند؛ درحالی‌که بر اساس دیدگاه دوم، آن‌ها اموری بیرون از اعمال و عقاید ما به شمار می‌روند که راهی به فهم آن‌ها نداریم و هیچ طریقی برای دستیابی و آگاهی بر آن‌ها وجود ندارد.

هر دو دیدگاه، همانند افراط‌کننده و تفریط‌گر، از راه مستقیم و میانه بیرون‌اند؛ و سخن حق در این مسئله چنین است: این اموری که خدای پاک و منزه از پدید آوردن و انجام‌دادنشان هنگام طاعت و نافرمانی خبر داده است، اموری حقیقی و واقعی‌اند و هیچ‌گونه مجازگویی در کار نیست؛ با این تفاوت که این امور از اعمال و عقاید ما جدا نمی‌شوند، بلکه لازمه‌های باطنیِ آن‌ها هستند، و سخن در این باره پیش‌تر گذشت. این مطلب با این امر منافاتی ندارد که سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» (آنان را از تاریکی‌ها به‌سوی نور بیرون می‌برد) و سخن دیگر او که می‌فرماید: «يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ» (آنان را از نور به‌سوی تاریکی‌ها بیرون می‌برند)، کنایه از هدایتگریِ خدای پاک و منزه و گمراه‌سازیِ طاغوت باشند؛ زیرا همان‌گونه که در مبحث کلام گذشت، اختلاف در دو مقام است: نخست اینکه آیا نور و تاریکی و مانند آن‌ها در این نشئه حقیقتی دارند یا صرفاً تشبیهی بدون حقیقت‌اند؛ و دوم اینکه بر فرض پذیرش اینکه آن‌ها حقایق و واقعیت‌هایی دارند، آیا به‌کاربردن واژه‌ای چون «نور» در آن حقیقتی که همان حقیقتِ هدایت است، کاربردی حقیقی است یا مجازی؟ به هر روی، این دو جمله — یعنی سخن خدای متعال: «يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» و کلام او: «يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ» — کنایه از هدایت و گمراه‌سازی هستند؛ وگرنه لازم می‌آید که برای هر یک از مؤمن و کافر، هم‌زمان نور و تاریکی وجود داشته باشد؛ چراکه لازمهٔ بیرون بردن مؤمن از تاریکی به‌سوی نور این است که پیش از ایمان در تاریکی بوده باشد، و در مورد کافر نیز برعکس (پیش از کفر در نور بوده باشد). بنابراین، عموم مؤمنان و کافران — یعنی کسانی که همواره فقط مؤمن زیسته‌اند یا فقط کافر بوده‌اند — هنگامی که به مقام تکلیف می‌رسند، اگر ایمان بیاورند از تاریکی‌ها به‌سوی نور بیرون می‌آیند، و اگر کفر بورزند از نور به‌سوی تاریکی‌ها بیرون می‌روند؛ در نتیجه آنان پیش از تکلیف، هم‌زمان در نور و تاریکی بوده‌اند، و نادرستیِ این پیامد چنان‌که می‌بینید آشکار است.

اما می‌توان گفت که انسان بر پایهٔ آفرینش خود، بر نور فطرت قرار دارد؛ نوری اجمالی که قابلیت تفصیلی‌شدن را دارد، اما نسبت به معارف حق و کارهای شایسته به‌صورت تفصیلی، هنوز به سبب روشن‌نبودن وضعش در تاریکی است. نور و تاریکی با این معنا، منافاتی با یکدیگر ندارند و اجتماعشان ناممکن نیست. مؤمن با ایمان خود، از این تاریکی به‌سوی نور معارف و طاعت‌های تفصیلی بیرون می‌آید، و کافر با کفر خویش، از نور فطرت به‌سوی تاریکی‌های تفصیلیِ کفر و نافرمانی‌ها بیرون می‌رود. آوردن «نور» به‌صورت مفرد و «ظلمات» به‌صورت جمع در سخن خدای متعال: «يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» و کلام او: «يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ»، برای اشاره به این است که حقْ یکی است و هیچ اختلافی در آن نیست، همان‌گونه که باطل پراکنده و گوناگون است و هیچ وحدتی در آن وجود ندارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ:» (انعام: ۱۵۳؛ و اینکه این راهِ راست من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌ها[ی دیگر] پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده می‌سازد).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابوداود، نسائی، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، و نَحّاس در کتاب ناسخ خود، و ابن‌مَنده در «غرائب شعبة»، ابن‌حِبان، ابن‌مردویه، بیهقی در «سنن» خود و ضیاء در «المختارة» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: زنانی از انصار بودند که فرزندانشان زنده نمی‌ماندند (مِقلاة بودند)؛ پس زن با خود نذر می‌کرد که اگر فرزندی برایش زنده بماند، او را یهودی کند. هنگامی که قبیلهٔ بنی‌نضیر تبعید شدند، در میان آنان فرزندانی از انصار حضور داشتند؛ پس انصار گفتند: «ما فرزندانمان را رها نمی‌کنیم!» پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (در دین هیچ اجباری نیست).

می‌گویم: این معنا با سندهای دیگری نیز از سعید بن جبیر و از شَعبی روایت شده است.

و در همان کتاب آمده است که عَبد بن حُمَید، ابن‌جریر و ابن‌منذر از مجاهد روایت کرده‌اند که گفت: قبیلهٔ بنی‌نضیر به مردانی از قبیلهٔ اوس شیر داده بودند؛ پس هنگامی که پیامبر(ص) دستور به کوچاندن آنان داد، آن فرزندان اوس گفتند:

«ما حتماً همراه آنان می‌رویم و به آیینِ آنان درمی‌آییم!» اما خانواده‌هایشان مانع آنان شدند و آنان را بر پذیرش اسلام مجبور ساختند؛ پس دربارهٔ آنان این آیه نازل شد: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» (در دین هیچ اجباری نیست).

می‌گویم: این معنا نیز از طریقی دیگر روایت شده است، و با آنچه پیش‌تر دربارهٔ نذر زنانی گذشت که فرزندانشان زنده نمی‌ماندند و نذر می‌کردند آنان را یهودی کنند، منافاتی ندارد.

و در همان کتاب نیز ابن‌اسحاق و ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: «لاٰ إِكْرٰاهَ فِي الدِّينِ» گفت: این آیه دربارهٔ مردی از انصار از بنی‌سالم بن عوف نازل شد که به او حُصَین می‌گفتند. او دو پسر نصرانی (مسیحی) داشت و خودش مردی مسلمان بود. پس به پیامبر (ص) عرض کرد: «آیا آن دو را مجبور نکنم؟ چراکه آن‌ها جز به نصرانیت تن نمی‌دهند.» پس خداوند این آیه را دربارهٔ او فرو فرستاد.

و در کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «النور آل محمد و الظلمات أعداؤهم» (نور، خاندان محمد هستند و تاریکی‌ها، دشمنان آنان‌اند).

می‌گویم: این سخن از قبیل جَری (تطبیق آیه بر مصداق‌های پس از نزول) یا از باب باطن یا تأویل است.

سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰

اشاره

بیان آیات

این آیات دربردارندهٔ معنای توحیدند و از همین رو، بی‌ارتباط با آیات پیش از خود نیستند؛ بنابراین احتمال دارد که همراه با آن‌ها نازل شده باشند.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ»؛ «محاجه» آوردن دلیل در برابر دلیل [دیگری] است تا مدعایی به اثبات برسد یا دیدگاه مقابل باطل گردد. اصل معنای «حُجّت»، قصد و آهنگ چیزی است، اما بیشتر در دلیلی به‌کار رفته که هدف از آن، اثبات یک ادعاست. عبارت «فِي رَبِّهِ» به «حاجَّ» وابسته است و ضمیر آن به ابراهیم برمی‌گردد، چنان‌که سخن بعدی خدای متعال نیز به آن اشاره دارد: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ». کسی که با ابراهیم (ع) دربارهٔ پروردگارش به محاجه برخاست، پادشاه هم‌روزگار او بود که بر پایهٔ گزارش‌های تاریخی و روایی، نمرود از پادشاهان بابل بوده است.

با تأمل در سیاق آیه و سنتی که در میان مردم جریان داشته و پیوسته نیز جریان دارد، معنای این محاجه‌ای که خدای متعال در این آیه بازگو کرده و موضوعی که محاجهٔ آن دو در آن رخ داده است، دانسته می‌شود.

بیان این مطلب چنین است: انسان همواره بر پایهٔ فطرت خود، در برابر نیروهای برتر و چیره که بر او اثر می‌گذارند خاضع و فروتن است؛ و هر کس در سرگذشت امت‌های گذشته کاوش کند و در دگرگونی‌های آنان بیندیشد، در این حقیقت تردیدی به خود راه نمی‌دهد. همچنین با تأمل در احوال گروه‌های گوناگونِ موجود در جهان، این واقعیت آشکار می‌شود؛ و ما این مطلب را در مباحث گذشته بیان کردیم. انسان به مقتضای فطرتش، برای جهان آفریننده‌ای اثبات می‌کند که در آفرینش و تدبیرِ آن اثرگذار است؛ این نکته نیز پیش‌تر گذشت. داوریِ انسان در این باره یکسان است و تفاوتی نمی‌کند؛ چه به توحید (یگانگی خدا) باور داشته باشد — که دین پیامبران بر آن بنا شده و دعوتشان بر آن تکیه دارد — چه به خدایان متعدد معتقد باشد، چنان‌که بت‌پرستان بر این باورند، و چه آفریننده را انکار کند، چنان‌که دهری‌مسلکان (منکران مبدأ) و مادی‌گرایان چنین‌اند؛ زیرا فطرت تا زمانی که انسان، انسان است هرگز تباه و باطل نمی‌شود، هرچند غفلت و بی‌خبری بر آن عارض گردد.

اما انسان نخستین و ساده‌اندیش، از آنجا که همه‌چیز را با خود می‌سنجید و می‌دید که کارهای گوناگونش به نیروها و اندام‌های مختلف او وابسته است، و کارهای گوناگون اجتماعی نیز بر عهدهٔ افراد متفاوتی در جامعه قرار دارد، و همچنین رویدادهای گوناگون به علت‌های نزدیکِ متفاوتی مستند است — هرچند مهار همهٔ امور در نهایت نزد همان آفریننده‌ای گرد می‌آید که کل جهان هستی به او وابسته است — ناگزیر برای انواع حوادث گوناگون، پروردگارانی متعدد جز خدای پاک و منزه قائل شد. گاهی این ربوبیت را به نام «ارباب انواع» (خدایان هر نوع از پدیده‌ها) باور داشت، مانند پروردگار زمین، پروردگار دریاها، پروردگار آتش، و پروردگار هوا و بادها و جز آن؛ و گاهی آن را به نام ستارگان، به‌ویژه سیارات، اثبات می‌کرد که برای هر یک از آن‌ها اثرگذاری‌های متفاوتی در جهان عناصر و موالید (پدیده‌های زمینی: جماد، نبات و حیوان) قائل بود، چنان‌که دربارهٔ صابئین نقل شده است. سپس برای آن ارباب، پیکره‌ها و تندیس‌هایی می‌ساخت و آن‌ها را می‌پرستید تا وسیلهٔ شفاعت نزد صاحب بت باشند، و صاحب بت نیز نزد خدای بزرگ، پاک و منزه برای او شفاعت کند تا بدین‌وسیله به سعادت زندگی و مرگ دست یابد.

از همین رو، بت‌ها به تفاوت ملت‌ها و نسل‌ها با یکدیگر فرق داشتند؛ چرا که دیدگاه‌های مردم در شناسایی انواع مختلف پدیده‌ها و خیال‌پردازی دربارهٔ چهرهٔ ارباب آن پدیده‌ها — که بت‌ها نمایانگرشان بودند — تفاوت می‌کرد و چه‌بسا تمایلات و هوس‌های دیگری نیز با این پندارها درمی‌آمیخت. کار رفته‌رفته به جایی می‌کشید که به خود بت‌ها دل می‌بستند و ارباب آن‌ها و حتی رب‌الارباب (پروردگار پروردگاران) را فراموش می‌کردند؛ زیرا حس و خیال، امور محسوس را در نظرشان زیبا جلوه می‌داد، بت‌های حاضر را در یادشان زنده نگه می‌داشت و آن‌چه را فراتر از آن‌ها بود از یادشان می‌برد. این امر سبب می‌شد جایگاه بت‌ها بر ساحت خدای پاک و منزه پیشی گیرد. همهٔ این‌ها بدان سبب بود که آنان برای این ارباب، در شئون زندگی خویش اثری قائل بودند، به گونه‌ای که ارادهٔ آن‌ها بر ارادهٔ خودشان چیره می‌شد و تدبیرشان بر تدبیر خودشان برتری می‌یافت.

گاهی نیز برخی از پادشاهان ستمگر و زورمند که از قدرت و شوکت و سلطه برخوردار بودند، از این باور مردم بهره می‌بردند؛ آنان با تکیه بر این اعتقاد و نفوذِ فرمان خود در شئون گوناگون زندگی مردم، به این جایگاه طمع می‌بستند و ادعای الوهیت (خدایی) می‌کردند؛ چنان‌که دربارهٔ فرعون و نمرود و دیگران نقل شده است. بدین‌ترتیب، چنین پادشاهی خود را در زمرهٔ ارباب درمی‌آورد، هرچند خودش نیز مانند مردم بت‌ها را می‌پرستید. این امر گرچه در آغاز بر همین روال بود، اما آشکار بودن اثرگذاری و نفوذ فرمان او در برابر حس مردم، سبب می‌شد نزد پرستندگانش بر دیگر خدایان پیشی گیرد و جایگاهش بر آنان چیره شود؛ چنان‌که اندکی پیش به آن اشاره شد، همان‌گونه که خدای متعال از سخن فرعون به قومش حکایت می‌کند:

«أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ:» (نازعات: ۲۴)؛ یعنی «من والاترین پروردگار شمایم.» او با آن‌که خود از کسانی بود که معبودانی برمی‌گزیدند، ادعا می‌کرد که والاترینِ ارباب است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ:» (اعراف: ۱۲۷)؛ یعنی «و تو و معبودهایت را واگذارد؟». نمرود نیز بنا بر آنچه از سخنش در این آیه به دست می‌آید، چنین ادعایی داشت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ»؛ یعنی «من زنده می‌کنم و می‌میرانم»، چنان‌که به‌زودی روشن خواهیم ساخت.

با این بیان، حقیقتِ این مناظره که میان ابراهیم (ع) و نمرود رخ داد آشکار می‌شود؛ چرا که نمرود برای خدای پاک و منزه الوهیت قائل بود، و اگر چنین نبود، این سخن ابراهیم (ع) را نمی‌پذیرفت که: «فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» (همانا خدا خورشید را از مشرق می‌آورد، پس تو آن را از مغرب بیاور)، و در برابر آن مبهوت نمی‌شد؛ بلکه می‌توانست بگوید: «من آن را از مشرق می‌آورم، نه کسی که تو گمان می‌بری» یا بگوید «برخی دیگر از خدایان آن را از مشرق می‌آورند». او باور داشت که در مرتبه‌ای پایین‌تر از خدای پاک و منزه، خدایان دیگری نیز هستند و قومش نیز چنین باوری داشتند؛ چنان‌که همهٔ داستان‌های ابراهیم (ع) بر این معنا دلالت دارد؛ مانند داستان ستاره، ماه و خورشید، گفت‌وگویش با سرپرست خود (آزر) دربارهٔ بت‌ها، سخنانش با قوم خود، خرد کردن بت‌ها مگر بت بزرگشان، و مواردی جز این‌ها. پس او برای خدای متعال الوهیت قائل بود و در کنار او خدایان دیگری را نیز باور داشت؛ اما برای خود نیز الوهیت قائل بود و خویشتن را برترینِ خدایان می‌دانست. از همین رو، هنگامی که با ابراهیم (ع) دربارهٔ پروردگارش به مناظره پرداخت، تنها بر ربوبیت خودش دلیل آورد و دربارهٔ دیگر خدایان سخنی به میان نیاورد.

از این‌جا نتیجه گرفته می‌شود که مناظرهٔ رخ‌داده میان او و ابراهیم (ع) چنین بوده است: ابراهیم (ع) ادعا می‌کرد که پروردگارش تنها خداست و نه کسی دیگر، و نمرود ادعا داشت که او پروردگار ابراهیم و دیگران است. به همین سبب، هنگامی که ابراهیم (ع) برای اثبات ادعایش چنین استدلال کرد که: «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند)، او گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم). بدین ترتیب نمرود ادعا کرد به همان وصفی آراسته است که ابراهیم پروردگارش را با آن توصیف کرد؛ پس خودِ او همان پروردگار ابراهیم است که ابراهیم باید در برابرش فروتنی کند و به پرستش او بپردازد، نه به پرستش خدای پاک و منزه و نه به پرستش بت‌ها. او نگفت: «و أنا أحيي و أميت» (و من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ زیرا لازمهٔ عطف کردن این بود که در ربوبیت با خدا شریک باشد، در حالی که خواسته‌اش چنین نبود، بلکه چنان‌که دانستی، می‌خواست برتری و یگانگیِ خود را در این جایگاه اثبات کند؛ و نیز نگفت: «و الآلهه تحيي و تميت» (و دیگر خدایان نیز زنده می‌کنند و می‌میرانند).

و او در برابر ابراهیم (ع) با سخنِ حق به مخالفت برنخاست، بلکه با فریب‌کاری، مغالطه و مشتبه ساختن حقیقت بر حاضران به میدان آمد؛ زیرا ابراهیم (ع) از این سخن خود که «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند)، همان حیات و مرگِ مشهود در این موجودات زنده، بافهم و بااراده را اراده کرده بود؛ چراکه این حیات با آنکه کُنه و حقیقتش ناشناخته است، تنها از عهدهٔ کسی برمی‌آید که خود دارندهٔ آن باشد. بنابراین، نه می‌توان آن را به طبیعتِ بی‌جان و فاقدِ حیات نسبت داد و نه به هیچ‌یک از همین موجودات زنده؛ زیرا حیاتِ آن‌ها همان وجودشان است و مرگشان همان نیستی‌شان، و هیچ موجودی تواناییِ آن را ندارد که خود را بیافریند یا نابود سازد. اگر نمرود این سخن را به همان معنای واقعی‌اش می‌گرفت، هرگز نمی‌توانست با هیچ دلیلی با آن مخالفت کند، ولی او دست به مغالطه زد و حیات و مرگ را به معنای مجازی‌شان یا به معنایی گسترده‌تر از حقیقی و مجازی گرفت؛ چراکه «احیا» (زنده‌کردن) همان‌طور که بر بخشیدنِ حیات به چیزی—مانند دمیده شدنِ جان در جنین—گفته می‌شود، به رها ساختنِ یک انسان از چنگال هلاکت نیز اطلاق می‌گردد، و «اماته» (میراندن) نیز همان‌گونه که بر توفّی (گرفتنِ کاملِ جان) که فعل خداوند است اطلاق می‌شود، بر کشتن با ابزارِ قتل نیز به کار می‌رود. در این هنگام نمرود دستور داد دو مرد را از زندان حاضر کردند؛ به کشتنِ یکی و آزادی دیگری فرمان داد. پس یکی کشته شد و دیگری آزاد گشت، و گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من [نیز] زنده می‌کنم و می‌میرانم) و حقیقت را بر حاضران پوشاند و مشتبه ساخت، و آنان نیز سخن او را باور کردند. ازاین‌رو برای ابراهیم (ع) مقدور نبود که رازِ مغالطه را برای او آشکار سازد و توضیح دهد که مقصودش از زنده‌کردن و میراندن این معنای مجازی نبوده و دلیلِ باطل هرگز با برهانِ حق معارضه نمی‌کند—اگر برای آن حضرت امکان داشت، حتماً توضیح می‌داد—و این بدان سبب بود که ابراهیم (ع) نیرنگ‌بازیِ نمرود و کورکورانه باور کردنِ سخن باطلش از سوی حاضران را دید و دریافت که اگر وجه مغالطه را بازگو کند، کسی سخنش را باور نخواهد کرد. ازاین‌رو، به دلیل دیگری روی آورد که راه هرگونه ستیزه‌جویی و مخالفت را بر آن شخصِ لجوج ببندد؛ پس ابراهیم (ع) گفت: «فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ» (خداوند خورشید را از مشرق برمی‌آورد، پس تو آن را از مغرب برآور). دلیل این استدلال آن بود که خورشید هرچند در نظرِ آنان یا برخی از آنان از جملهٔ معبودها شمرده می‌شد—همان‌طور که از ماجرای ستاره و ماه در داستان آن حضرت برمی‌آید—اما خورشید و رخدادهای وابسته به وجودش مانند طلوع و غروب، سرانجام به خدایی مستند است که او را «رب‌الارباب» (پروردگار پروردگاران) می‌دانستند؛ و فاعلِ بااراده هرگاه کاری را از روی اراده برگزیند، می‌تواند ضدّ آن را نیز برگزیند، همان‌گونه که خودِ آن را برگزیده است؛ زیرا این امر دایرمدار اراده است. کوتاه‌سخن اینکه چون ابراهیم چنین گفت، نمرود مبهوت و درمانده شد؛ چراکه نمی‌توانست بگوید: این امر همیشگی و یکنواخت—که همان طلوع همیشگی خورشید از مشرق است—امری تصادفی و بی‌نیاز از سبب است، و نه می‌توانست بگوید:

این کاری است که فقط به خودِ خورشید استناد دارد و به خدا مستند نیست؛ زیرا او خود خلاف این را قبول داشت؛ و نه می‌توانست بگوید: «من خورشید را از مشرق می‌آورم»، چراکه اگر چنین می‌گفت، از او خواسته می‌شد تا آن را از مغرب بیاورد. بدین‌سان خداوند دهانش را با سنگ بست و او را مبهوت و سرگردان ساخت؛ «وَ اللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (و خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند).

خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ» (بدان سبب که خداوند به او پادشاهی داده بود). ظاهرِ سیاق آیه این است که از قبیل این سخن گوینده است که می‌گوید:

«فلاني به من بدي كرد، از آن رو كه به او نيكي كردم!»؛ و مقصودش این است که: نیکیِ من به او اقتضا می‌کرد که او نیز به من نیکی کند، ولی او احسان را با بدی پاسخ داد و به من بدی روا داشت؛ و نیز مانند این مَثَل که می‌گویند: «از شرّ كسی كه به او نیكی كرده‌ای برحذر باش!» شاعر می‌گوید:

«جَزَى بَنُوهُ أَبَا الْغَيْلَانِ عَنْ كِبَرٍ» (فرزندان ابوالغیلان در روزگار پیری‌اش پاداش او را چنین دادند،)

«وَ حُسْنِ فِعْلٍ كَمَا يُجْزَى سِنِمَّارُ» (و در برابر كردار نیكش، همان پاداشی را دادند كه به سِنمّار داده شد!)

بنابراین، جملهٔ «أَنْ آتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ» در تقدیرِ لام تعلیل (به معنای: به سبب آنکه خداوند به او پادشاهی داد) است، و این شیوه از باب قرار دادنِ چیزی در جایگاه ضدّ خویش برای شکایت، دادخواهی و مانند آن است؛ زیرا طغیان و دشمنیِ نمرود در این مناظره سزاوار بود که به چیزی ضدّ نعمت‌بخشیِ الهی در دادن پادشاهی تعلیل شود، ولی چون از سوی خداوند دربارهٔ او جز احسان و بخشیدنِ پادشاهی سر نزده بود، همان احسان در جایگاه علّت نشانده شد تا کفرانِ نعمتِ الهی از سوی او را آشکار سازد. پس این تعبیر از جهتی شبیه به این سخن خدای متعال است: «فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً:» (القصص: ۸؛ پس خاندان فرعون او را [از آب] برگرفتند تا [سرانجام] دشمن و مایهٔ اندوهشان گردد). این یک نکته در بیانِ بخشیدن پادشاهی به او بود.

نکتهٔ دیگری نیز در اینجا وجود دارد و آن، نشان دادنِ بی‌اساسیِ ادعای او از همان ریشه است؛ زیرا او این ادعا را تنها به پشتوانهٔ پادشاهی و قدرتی مطرح می‌کرد که خدای متعال به او داده بود، بی‌آنکه خودش مالک آن باشد. پس نمرود تنها با نعمتی از جانب پروردگارش، پادشاهی دارای قدرت و شکوه شده بود؛ وگرنه او خودش جز فردی از تودهٔ مردم نبود که هیچ وصفی برایش شناخته‌شده نبود و با هیچ صفتی بدان اشاره نمی‌شد. از همین رو، خداوند نام او را نبرد و با عبارت «اَلَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ» (آن کس که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش مجادله کرد) از او تعبیر نمود تا به حقارتِ شخص او و پستیِ کارش اشاره کند.

اما نسبت‌دادنِ پادشاهیِ او به بخششِ خدای متعال، همان‌گونه که در مباحث گذشته بیان شد، هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا پادشاهی که گونه‌ای فرمانروایی گسترده بر جامعه است، مانند دیگر انواع تسلط و توانمندی، نعمتی از جانب خدا و بخششی است که به هر کس بخواهد می‌دهد و شناخت و رغبت به آن را در فطرت انسان نهاده است. اگر انسان آن را در جای درستِ خود به کار گیرد، نعمت و مایهٔ سعادت خواهد بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ابْتَغِ فِيمٰا آتٰاكَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَهَ:» (و در آنچه خدا به تو داده، سرای آخرت را بجوی؛ قصص: ۷۷)؛ و اگر از مرز خود پا فراتر نهد و آن را از راه راست منحرف سازد، در حق او مایهٔ نقمت و هلاکت خواهد بود؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ:» (آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به ناسپاسی دگرگون ساختند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند؟ ابراهیم: ۲۸). پیش از این نیز بیان شد که هر چیزی به اندازه‌ای که شایستهٔ ساحت قدسِ خدای متعال و منزه است، از جنبهٔ نیکی و حسنی که در آن است به او نسبت داده می‌شود، نه از جنبهٔ زشتی و بدیِ آن.

از اینجا نادرستیِ سخن برخی از مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: ضمیر در سخن خداوند «أَنْ آتٰاهُ» (که به او داده بود) «اللّٰهُ الْمُلْكَ» (خداوند فرمانروایی را)

به ابراهیم (ع) بازمی‌گردد و مقصود از پادشاهی، فرمانرواییِ ابراهیم است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ يَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَليٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً:» (یا به مردم برای آنچه خدا از فضل خویش به آنان داده رشک می‌ورزند؟ همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان پادشاهیِ بزرگی بخشیدیم؛ نساء: ۵۴)، نه پادشاهیِ نمرود؛ زیرا پادشاهیِ نمرود ستم و گناه بود و روا نیست به خدای پاک و منزه نسبت داده شود.

در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: نخست اینکه قرآن این پادشاهی و امور هم‌معنای آن را بارها به خدای متعال نسبت داده است؛ مانند این سخن در حکایت از مؤمن آل فرعون: «يٰا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ ظٰاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ:» (ای قوم من، امروز فرمانروایی از آنِ شماست و در این سرزمین پیروز و حاکمید؛ مؤمن: ۲۹)، و سخن خدای متعال در حکایت از فرعون—که با بازگویی‌اش آن را امضا و تقریر فرموده است—: «يٰا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ:» (ای قوم من، آیا پادشاهیِ مصر از آنِ من نیست؟ زخرف: ۵۱)، و خدای متعال فرموده است: «لَهُ الْمُلْكُ:» (فرمانروایی ویژهٔ اوست؛ تغابن: ۱) که همهٔ پادشاهی را منحصر به خود دانسته است، پس هیچ پادشاهی و قدرتی نیست مگر اینکه از جانب خدای متعال است. همچنین خدای متعال در حکایت از موسی (ع) می‌فرماید: «رَبَّنٰا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَهً:» (پروردگارا، تو به فرعون و اشرافِ قومش زیور و تجمل دادی؛ یونس: ۸۸)، و خدای متعال دربارهٔ قارون می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِي الْقُوَّهِ:» (و از گنج‌ها چندان به او دادیم که حمل کلیدهای آنها بر گروهی از مردان نیرومند نیز سنگینی می‌کرد؛ قصص: ۷۶)، و خدای متعال خطاب به پیامبرش می‌فرماید: «ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً» (مرا با آن کس که به‌تنهایی آفریدمش واگذار، و برای او مالی فراوان و پیوسته قرار دادم) تا آنجا که می‌فرماید: «وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ:» (و همهٔ وسایل زندگی را برایش کاملاً فراهم ساختم، باز هم طمع دارد که بیفزایم؛ مدثر: ۱۱-۱۵)، و نمونه‌های فراوان دیگر.

دوم اینکه این برداشت با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا ظاهر آیه نشان می‌دهد که نمرود با ابراهیم دربارهٔ توحید و پروردگارش ستیزه و مجادله می‌کرد، نه اینکه در پادشاهیِ او با وی بستیزد و محاجه کند؛ زیرا پادشاهیِ ظاهری از آنِ نمرود بود و او اساساً پادشاهی و قدرتی برای ابراهیم نمی‌دید تا بر سر آن با وی مشاجره نماید.

سوم اینکه هر چیزی نسبتی با خدای پاک و منزه دارد و پادشاهی نیز از جملهٔ همین موجودات و پدیده‌هاست و هیچ محذوری در نسبت‌دادنِ آن به خدای متعال وجود ندارد؛ و توضیح تفصیلی آن در گذشته بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ» (ابراهیم گفت: پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند). مرگ و زندگی هرچند در غیر جنسِ حیوان (جانداران) مانند گیاهان نیز یافت می‌شود و قرآن هم آن را تصدیق کرده است—چنان‌که توضیح آن در تفسیر آیةالکرسی گذشت—اما مقصود ابراهیم (ع) از حیات و مرگ، یا خصوصِ زندگی و مرگِ جانداران است یا معنای عام‌تری که به دلیل مطلق بودن لفظ، شامل جانداران نیز می‌شود. دلیل بر این امر، سخن نمرود است که گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ زیرا آنچه او برای خود ادعا کرد، از قبیل زنده‌کردنِ گیاهان با شخم‌زدن و کاشتن، یا زنده‌کردنِ حیوانات با جفت‌گیری و زادآوری نبود؛ چرا که این امور و مانند آن اختصاصی به او نداشت، بلکه در دیگر افراد انسان نیز یافت می‌شد. این نکته، مؤید روایاتی است که می‌گویند: او فرمان داد دو تن از زندانیانش را حاضر کردند، یکی را آزاد کرد و دیگری را کُشت، و در همان هنگام گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم).

اینکه ابراهیم (ع) در استدلال خویش «زنده کردن» و «میراندن» را پیش کشید، از آن رو بود که این دو، پدیده‌هایی هستند که طبیعتِ فاقد حیات نقشی در پیدایش آن‌ها ندارد؛ به‌ویژه حیاتی که در حیوان (جاندار) پدید می‌آید و به دنبال خود شعور و اراده می‌آورد، و این دو قطعاً اموری غیرمادی‌اند، و همچنین مرگی که در برابر حیات قرار دارد. با این حال، این حجت با تمام درخشندگی و وضوحش دربارهٔ آنان کارگر نیفتاد؛ زیرا فروماندگیِ اندیشه و سردرگمیِ خردورزیِ آنان بیش از آن اندازه‌ای بود که وی درباره‌شان گمان می‌برد. ازاین‌رو، از زنده کردن و میراندن جز معنای مجازی‌اش را که کارهایی مانند آزادی و قتل را در بر می‌گیرد درنیافتند؛ پس نمرود گفت: «أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (من زنده می‌کنم و می‌میرانم) و حاضران نیز سخنش را تصدیق کردند. از سیاق این مناظره، هر پژوهشگر ژرف‌اندیشی می‌تواند حدس بزند که انحطاط فکری آن روزگار در معارف و امور معنوی تا چه پایه بوده است؛ و این امر با شکوفایی تمدنی و پیشرفت مدنی که آثار و یادمان‌های برجامانده از بابلِ کلدانیان، مصرِ فرعون‌ها و جز آن‌ها نشان می‌دهد، ناسازگار نیست؛ چراکه تمدن مادی مقوله‌ای است و پیشرفت در معارف معنوی مقوله‌ای دیگر؛ و در پیشرفت دنیای کنونی در تمدن مادی‌اش و سقوط آن در اخلاق و معارف معنوی، دلیلی آشکار هست که این شبهه را باطل می‌کند.

از همین‌جا روشن می‌شود چرا ابراهیم (ع) در استدلال خود، مسئلهٔ نیاز سراسر جهان به آفریدگارِ پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین را پیش نکشید؛ آن‌گونه که در آغاز کار برای بصیرت‌یافتن خویش بدان تمسک جست، چنان‌که خداوند درباره‌اش حکایت می‌کند: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (من حق‌گرایانه روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورد، و من از مشرکان نیستم؛ انعام: ۷۹)؛ زیرا آن قوم، هرچند به مقتضای فطرت خویش اجمالاً به این حقیقت معترف بودند، سطح فهمشان پایین‌تر از آن بود که آن را چنان‌که شایسته است دریابند، بدان اندازه که استدلال او پیروز شود و مقصودش آشکار گردد؛ و برای نشان دادن این ناتوانی، همین بس که از سخن او: «ربي الذي يحيي و يميت» (پروردگار من همان است که زنده می‌کند و می‌میراند) چه برداشتی داشتند!

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ» (گفت: من زنده می‌کنم و می‌میرانم)؛ یعنی: پس من همان پروردگار تو هستم که او را با ویژگیِ زنده کردن و میراندن توصیف کردی.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ:فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (ابراهیم گفت: همانا خدا خورشید را از خاور می‌آورد، پس تو آن را از باختر بیاور! پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد). از آنجا که ابراهیم (ع) به سبب کج‌فهمیِ طرف مناظره و مغالطه و مشتبه‌ساختن کار بر حاضران، از پیشبرد این استدلال که «پروردگارش زنده می‌کند و می‌میراند» ناامید شد، از توضیح مقصود واقعی خویش از زنده کردن و میراندن دست کشید و به برهانی دیگر روی آورد؛ اما این برهان دوم را بر پایهٔ همان ادعای رقیب در برهان نخست بنا نهاد، چنان‌که نتیجه‌گیری با حرف «فاء» در گفتار او: «فَإِنَّ اللّٰهَ» (تا آخر آیه) بر آن دلالت دارد؛ و مقصود این است: اگر کار چنان است که تو می‌گویی؛ یعنی تو پروردگار منی و از شئون پروردگار این است که در تدبیر کار این نظام کیهانی تصرف کند، پس خدای پاک و منزه با آوردن خورشید از خاور در آن تصرف می‌کند؛ تو نیز با آوردن آن از باختر در آن تصرف کن تا آشکار شود که تو پروردگاری، چنان‌که خدا پروردگار همه‌چیز است، یا آنکه تو پروردگار برتر از همهٔ پروردگارانی! پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد. و این دلیل را بر استدلالِ پیشین مترتب ساخت تا مبادا گمان رود برهان نخست به سود نمرود پایان یافته و ادعای او را نتیجه داده است. به همین سبب نیز فرمود: «فَإِنَّ اللّٰهَ» (همانا خدا...) و نفرمود «فإن ربي» (پس همانا پروردگار من...)؛ زیرا طرف مناظره از عبارت «ربي» (پروردگار من) سوءاستفاده کرد و آن را با مغالطه بر خود تطبیق داد؛ ازاین‌رو، آن حضرت این‌بار نام جلاله را آورد تا از تطبیقی این‌چنین مصون بماند! و پیش‌تر بیان شد که برای نمرود ممکن نبود در برابر این برهان چیزی بر زبان آورد جز اینکه مبهوت شود و سکوت اختیار کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این جمله، بیان علت برای کلامِ «فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (پس آن کس که کفر ورزید، مبهوت شد) است؛ بنابراین، آنچه ناشی از هدایت نکردنِ خدای پاک و منزه است، مبهوت شدن اوست نه کفر ورزیدنش. به بیان دیگر، معنا این است که خدا او را هدایت نکرد و ازاین‌رو مبهوت شد، و اگر هدایتش می‌کرد در مناظره بر ابراهیم چیره می‌شد؛ نه اینکه خدا او را هدایت نکرد و او به این سبب کافر شد؛ زیرا در این جایگاه، عنایت کلام متوجه مناظره‌اش با ابراهیم (ع) است نه کفرش، و این مطلب روشن است.

از این‌جا روشن می‌شود که این توصیف («الظالمین: ستمکاران») نشان‌دهندهٔ علّت است؛ یعنی علّتِ هدایت نشدنِ ستمکاران از سوی خداوند، همان ستمگریِ خودِ آن‌هاست، چنان‌که در دیگر مواردِ کاربرد این جمله در کلام خدای متعال نیز چنین است؛ مانند این‌که می‌فرماید:

«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ وَ هُوَ يُدْعيٰ إِلَي الْإِسْلاٰمِ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ:» «و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ می‌بندد، در حالی که به اسلام فراخوانده می‌شود؟ و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند» (صف: ۷)؛ و این سخن او: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ الْحِمٰارِ يَحْمِلُ أَسْفٰاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ:» «مَثَلِ کسانی که [عمل به] تورات بر دوششان نهاده شد، سپس حقِ آن را ادا نکردند، مانند الاغی است که کتاب‌هایی را حمل می‌کند؛ چه بد است مَثَلِ مردمی که آیات خدا را تکذیب کردند، و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند» (جمعه: ۵). و نظیرِ ستمگری، نافرمانی و انحراف (فسق: خروج از مدار بندگی) است در این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ:» «پس هنگامی که [از حق] منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت، و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند» (صف: ۵).

خلاصه آن‌که ستم—یعنی انحراف از راه عدالت و روی‌گردانی از کارِ شایسته به سوی کاری ناشایست—موجب می‌شود انسان به مقصود و هدفِ مورد نظر راه نیابد و سرانجام به ناکامی و زیانکاری بینجامد؛ و این از حقیقت‌های درخشانی است که قرآن شریف آن را بیان کرده و در آیه‌های فراوان بر آن تأکید ورزیده است.

(گفتاری دربارهٔ احسان و هدایت‌گریِ آن، و ستم و گمراه‌کنندگیِ آن)

این حقیقتی استوار است که قرآن کریم، چنان‌که پیش‌تر یاد کردیم، آن را تبیین کرده است؛ قاعده‌ای کلّی که هیچ استثنایی برنمی‌تابد و قرآن آن را با بیان‌هایی گوناگون بازگو کرده و حقایق فراوانی از معارفِ خود را بر پایهٔ آن بنا نهاده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ:» «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را بخشید، سپس هدایتش کرد» (طه: ۵۰)؛ این آیه نشان می‌دهد که هر موجودی پس از کمال آفرینشِ خویش، با هدایتی از سوی خدای پاک و منزه به سوی هدف‌های وجودی و کمالاتِ ذاتش رهنمون می‌شود؛ و این امر جز از راه پیوندِ آن با دیگر اشیا و بهره‌گیری از آن‌ها ممکن نیست، با اثرگذاری و اثرپذیری (فعل و انفعال)، گردآمدن و پراکنده شدن، پیوستگی و گسستگی، نزدیکی و دوری، گرفتن و رها کردن و مانند این‌ها. و روشن است که امور تکوینی (واقعیت‌های عینیِ جهان آفرینش) در آثارِ خود دچار خطا نمی‌شوند، و جهت‌گیری‌های حقیقی در تشخیص غایات و مقاصد خود به بیراهه نمی‌روند؛ برای نمونه، آتش که گرم است در برخورد با هیزم قصد خنک کردنِ آن را ندارد، و موجود روینده مانند گیاه در جریان رشدِ خویش جز بزرگ‌تر شدنِ حجم را قصد نمی‌کند و به دنبال کوچک شدن نیست، و دیگر پدیده‌ها نیز چنین‌اند. و خدای متعال فرموده است: «إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ:» «همانا پروردگار من بر راهی راست است» (هود: ۵۶)؛ از این رو در پهنهٔ هستی نه تخلّفی رخ می‌دهد (هیچ سببی از اثر بازنمی‌ماند) و نه اختلافی (هیچ ناسازگاری و دوگانگی در قوانین آفرینش راه ندارد).

و لازمهٔ این دو مقدمه—یعنی همگانی بودنِ هدایت و نبودِ خطا در نظام آفرینش—آن است که برای هر چیزی با موجوداتِ دیگر پیوندهایی واقعی باشد، و میان هر چیز و آثار و اهدافی که برای آن در نظر گرفته شده، راه یا راه‌هایی ویژه برقرار باشد که برای رسیدن به آن غایت و اثرِ معیّن و مقصود پیموده می‌شود. همچنین اهداف و غایاتِ وجودی نیز تنها زمانی حاصل می‌شوند که از راه‌های ویژه و مسیرهای رساننده به آن‌ها پیموده شود؛ بنابراین، بذر تنها درختی را می‌رویاند که تواناییِ رویاندنش در نهادِ او هست، آن هم با پیمودنِ مسیری که به آن می‌انجامد و با فراهم آمدنِ اسباب و شرایطِ ویژه‌اش؛ درخت نیز تنها میوه‌ای را به بار می‌آورد که شأن و طبیعتش بار دادنِ آن است؛ پس هر سببی به هر معلولی نمی‌انجامد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً:» «و سرزمین پاکیزه، گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید، و آن [سرزمینی] که ناپاک است جز اندک و بی‌حاصل بیرون نمی‌آید» (اعراف: ۵۸). عقل و حسّ نیز بر این حقیقت گواهی می‌دهند، وگرنه قانونِ عمومیِ علّیت تباه می‌شد.

و چون چنین است، پس آفرینش و ایجاد، هر چیزی را تنها به سوی غایتی ویژه رهنمون می‌شود و به جز آن هدایتش نمی‌کند، و به هر هدفی نیز از راهی ویژه می‌رساند و از راهی جز آن بدان رهنمون نمی‌سازد؛ «صنع الله التي أتقن كل شيء» (کارِ استوارِ خدایی که هر چیزی را محکم و بی‌نقص آفرید). از این رو در هر یک از این زنجیره‌های وجودیِ رساننده به یک هدف و اثر، اگر فرض کنیم حلقه‌ای از حلقه‌هایش دگرگون شود، بی‌گمان اثرش نیز دگرگون خواهد شد. این در امور تکوینی است.

امور غیرتکوینی مانند قراردادها و اعتبارات اجتماعی و جز آن نیز همین‌گونه‌اند؛ زیرا آن‌ها هم دستاورد فطرت‌اند که خود بر نظام آفرینش (تکوین) تکیه دارد. از این رو شئون اجتماعی، جایگاه‌ها و کارهایی که از آن‌ها صادر می‌شود، هر یک با آثار و اهدافی پیوند دارند که تنها همان آثار و اهداف از آن‌ها پدید می‌آید و خود آن آثار نیز جز از این امور زاده نمی‌شوند. بنابراین، تربیت شایسته جز از مربیِ شایسته پدید نمی‌آید و از مربیِ فاسد نیز جز اثری فاسد — یعنی همان تباهیِ نهفته در درونش — به بار نمی‌نشیند؛ هرچند به شایستگی تظاهر کند، در تربیتْ خود را پایبند به راه راست نشان دهد، بر فساد پنهان در جانش صد پرده بیفکند و پشت هزار حجاب پنهان گردد. فرمانروایی که با زور و غلبه به قدرت رسیده، قاضیِ نااهلی که بر مسند قضاوت نشسته و هر کس که منصبی اجتماعی را از راهی نامشروع به دست آورده است، در حکومت و داوری‌شان همین سرنوشت را دارند. همچنین هر کار باطلی — از هر جهت که باطل باشد — اگر خود را شبیه حق کند و به جای کار حق بنشیند، و هر سخن باطلی اگر به جای سخن حق نشانده شود — مانند خیانت به جای امانت، بدرفتاری به جای احسان، مکر و فریب به جای خیرخواهی، و دروغ به جای راستی — سرانجام اثر واقعی‌اش پدیدار خواهد شد و ریشه‌اش برکنده می‌شود؛ هرچند روزهایی کارش بر مردم پوشیده بماند و گاه جامهٔ راستی و حق بپوشد. این سنت الهی است که در میان آفریدگانش جریان یافته، و هرگز در سنت خدا دگرگونی و تغییری نخواهی یافت.

پس حق هرگز نمی‌میرد و اثرش متزلزل نمی‌شود، هرچند برای مدتی کوتاه از دید و درک مردم پوشیده بماند؛ و باطل پایدار نمی‌ماند و اثرش دوام نمی‌آورد، هرچند چه بسا حقیقت کار و فرجام شومش مشتبه شود. خدای متعال می‌فرماید: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْبٰاطِلَ:» (انفال: ۸؛ تا حق را پابرجا و باطل را تباه سازد). بخشی از پابرجا ساختنِ حق، استوار کردنِ اثر آن است و بخشی از باطل کردنِ باطل، آشکار ساختن تباهی‌اش و زدودن جامهٔ حقی است که با شبیه‌سازی و فریب بر تن کرده بود. و خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا وَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ:» (ابراهیم: ۲۴-۲۷؛ آیا ندیدی خدا چگونه مَثَل زده است؟ کلمه‌ای پاکیزه چون درختی پاکیزه است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؛ به اذن پروردگارش هر زمان میوه می‌دهد، و خدا برای مردم مَثَل‌ها می‌زند شاید یادآور شوند؛ و مَثَل کلمه‌ای ناپاک چون درختی ناپاک است که از روی زمین برکنده شده و هیچ ثباتی ندارد؛ خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد و خدا ستمکاران را گمراه می‌سازد و خدا آنچه بخواهد انجام می‌دهد). در این آیه ستمکاران به‌طور مطلق یاد شده‌اند؛ از این رو خدا آنان را در هدف و کارشان گمراه می‌سازد، و کار آنان چیزی جز این نیست که آثار حق را از غیر راهش، یعنی از راه باطل می‌جویند؛ چنان‌که خدای متعال در حکایت از یوسف صدیق می‌فرماید:

«قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوٰايَ إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ الظّٰالِمُونَ:» (یوسف: ۲۳؛ [یوسف] گفت: پناه بر خدا! او پروردگار من است که جایگاهم را نیکو داشت؛ به‌راستی که ستمکاران رستگار نمی‌شوند). پس ستمکار با ستم خویش رستگار نمی‌شود و ستمش او را به مقصدی نمی‌رساند که نیکوکار با نیکوکاری و پرهیزگار با پروایش به آن راه می‌یابد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹؛ و کسانی که در راه ما تلاش کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم و بی‌گمان خدا با نیکوکاران است) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ:» (طه: ۱۳۲؛ و فرجامِ نیک از آنِ پرهیزگاری است).

آیات قرآن دربارهٔ این معانی، با وجود گوناگونیِ مضامین پراکنده‌شان، بسیار است؛ و از جامع‌ترین و گویاترینِ آن‌ها در بیان این حقیقت، این فرمودهٔ خدای متعال است: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها و دره‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیلاب، کفی برآمده را بر دوش کشید؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیور یا کالایی می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مَثَل می‌زند؛ اما کف به دور انداخته می‌شود و از میان می‌رود و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌شود؛ خدا مَثَل‌ها را این‌گونه می‌زند).

پیش‌تر اشاره شد که عقل نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ زیرا این امر، لازمهٔ کلیت قانون علت و معلولِ جاری میان اجزای جهان است و تجربهٔ قطعیِ به‌دست‌آمده از تکرار مشاهدات حسی نیز بر آن گواهی می‌دهد؛ چراکه هیچ‌یک از ما نیست مگر آنکه در حافظه‌اش خبرهایی ثبت‌شده از فرجام کار ستمکاران و برچیده‌شدن نسل و بنیاد آنان وجود دارد.

[بیان آیات]

خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلىٰ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خٰاوِيَةٌ عَلىٰ عُرُوشِهٰا»؛ واژهٔ «الخاویة» به معنای خالی و بی‌سکنه است؛ می‌گویند: «خَوَتِ الدّارُ تَخوِي خَواءً» یعنی خانه خالی و بی‌سکنه شد. و «العروش» جمع «عرش» است و آن چیزی شبیه سقف است که بر پایه‌ها و ستون‌ها برای درخت مو (انگور) برپا می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «جَنّٰاتٍ مَعْرُوشٰاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشٰاتٍ:» (انعام: ۱۴۱: باغ‌هایی داربست‌دار و بدون داربست). از همین رو، به سقف خانه نیز عرش گفته شده است، اما میان آن دو تفاوتی وجود دارد: سقف، همان پوشش بالایی است که روی دیوارها قرار می‌گیرد، اما عرش، سقفی است همراه با پایه‌ها و ستون‌هایی که بر آن‌ها تکیه دارد، درست به شکل داربستِ مو. به همین سبب، درست است که دربارهٔ خانه‌ها گفته شود «خالیة علی عروشها» (بر داربست‌ها و پایه‌هایش فرو ریخته و خالی شده است)، اما درست نیست که گفته شود «خالیة علی سقفها».

مفسران در توجیه عطف در کلام خدای متعال: «أَوْ كَالَّذِي» وجوهی را یاد کرده‌اند؛ از جمله گفته شده است:

این عبارت بر سخن خداوند در آیهٔ پیشین: «الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ» عطف شده و «کاف» اسمی است [به معنای مثل]، و معنا چنین است: «یا آیا دیده‌ای همانند آن کس را که بر آبادی‌ای گذشت... تا آخر». این کاف برای توجه‌دادن به تعدد شواهد آورده شده است. و گفته شده: بلکه کاف زاید است و معنا این است: «آیا ندیدی آن کس را که با ابراهیم محاجه کرد یا آن کس را که بر آبادی‌ای گذشت... تا آخر». و گفته شده: این عطف بر معنا صورت گرفته و معنا چنین است: «آیا ندیدی داستانی همانند داستان آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، یا همانند آن کس که بر آبادی‌ای گذشت». و گفته شده: این سخن از کلام ابراهیم در پاسخ به ادعای دشمنش است که گفت زنده می‌کند و می‌میراند؛ و در تقدیر چنین است: «و اگر تو زنده می‌کنی، پس زنده کن همانند زنده‌کردنِ آن کس که بر آبادی‌ای گذشت... تا آخر». این‌ها وجوهی است که مفسران در این آیه برای توجیه عطف بیان کرده‌اند، ولی همهٔ آن‌ها چنان‌که می‌بینی نااستوار است.

و گمان می‌کنم — و خدا داناتر است — که عطف بر معناست، همان‌گونه که در وجه سوم گذشت، اما تقدیر کلام جز آن است. توضیح آنکه: خدای پاک و منزه هنگامی که فرمود: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ» [بقره: ۲۵۷]، حاصلش این شد که خداوند مؤمنان را به سوی حق هدایت می‌کند و کافر را در کفرش هدایت نمی‌فرماید، بلکه سرپرستان طاغوتی‌اش که آن‌ها را به جای خدا سرپرست خود گرفته است، او را گمراه می‌سازند. سپس خداوند برای این مطلب سه شاهد ذکر کرد که با آن‌ها اقسام هدایت خود را بیان می‌فرماید، و این‌ها سه مرتبهٔ پیاپی هستند:

نخستین مرتبه: هدایت به سوی حق از راه برهان و استدلال است؛ چنان‌که در داستان کسی که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش محاجه کرد، خداوند ابراهیم را به سخن حق هدایت فرمود و کسی را که با او محاجه می‌کرد هدایت نکرد، بلکه او را مبهوت ساخت و کفرش او را گمراه کرد. و اینکه خداوند به هدایت ابراهیم تصریح نفرمود، بلکه عمدهٔ سخن را دربارهٔ کارِ هماورد او قرار داد، برای این بود که بر فایدهٔ تازه‌ای دلالت کند که فرمودهٔ او بر آن دلالت دارد: «وَ اللّٰهُ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند).

دومین مرتبه: هدایت به سوی حق از راه نشان‌دادن و به شهود رساندن است؛ چنان‌که در داستان آن کس که بر آبادیِ فروریخته بر پایه‌ها و داربست‌هایش گذشت، خداوند آنچه را از امر زنده‌کردن بر او پوشیده و دشوار شده بود، با میراندن و زنده‌کردن خود او و دیگر اموری که در آیه یاد فرموده، برایش آشکار ساخت، که همهٔ آن‌ها از راه نشان‌دادن و به شهود رساندن بود.

سومین مرتبه: هدایت به سوی حق و بیان واقعیت، با به شهود رساندن حقیقت و همان علتی است که حادثه از آن سرچشمه می‌گیرد؛ و به بیان دیگر، با نشان‌دادن سبب و مسبب در کنار یکدیگر است. این مرتبه، قوی‌ترین، بالاترین و درخشان‌ترین مراتب هدایت و بیان است؛ درست همان‌گونه که اگر کسی مثلاً پنیر ندیده باشد و در حقیقت آن تردید کند، شبهه‌اش گاهی با گواهی‌خواستن از کسی که آن را دیده، خورده و مزه‌اش را چشیده برطرف می‌شود؛ و گاهی با نشان‌دادن تکه‌ای پنیر به او و چشاندن مزه‌اش؛ و گاهی با حاضر کردن شیر و مایهٔ پنیر (عصارهٔ انفحه) و آمیختن مقداری از آن با شیر تا دلمه شود و ببندد و سپس چشاندن مقداری از آن به او؛ و این شیوه، زداینده‌ترین مرتبه برای هرگونه شبهه است.

وقتی آنچه را بیان کردیم دانستی، درمی‌یابی که در این سه آیه — که جایگاه شاهد آوردن است — هر سه سیاق برای رساندن مقصود به مخاطب درست می‌بود؛ به این صورت که گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند: آیا داستان ابراهیم و نمرود را ندیدی؟ یا داستان آن کس را که بر روستایی گذشت ندیدی؟ یا داستان ابراهیم و پرندگان را ندیدی؟»، یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند:

خواه بدان‌گونه که ابراهیم را در داستان محاجه (گفت‌وگوی استدلالی) هدایت کرد — که گونه‌ای از هدایت است — یا مانند آن کس که بر روستایی گذشت — که گونه‌ای دیگر است — یا بدان‌گونه که در داستان ابراهیم و پرندگان بود — که گونه‌ای دیگر است —؛ یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند، و آنچه را بر این امر گواهی می‌دهد به یاد تو می‌آورم؛ پس داستان محاجه را به یاد آور، و آن کس را که بر روستایی گذشت به یاد آور، و به یاد آور «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي» (هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده...).»

این‌ها سیاق‌هایی است که این سه آیه بر حسب مقتضای مقام می‌پذیرد؛ با این همه، خدای پاک و منزه شیوه‌ای متنوع در بیان پیش گرفته و هر یک از این سه آیه را به یکی از این سه سیاق اختصاص داده است، تا ذهن مخاطب بانشاط شود و همهٔ فایده‌های سیاقیِ ممکن به‌طور کامل حاصل آید.

از اینجا روشن می‌شود که سخن خدای متعال: «أَوْ كَالَّذِي» (یا مانند آن کس که...)، معطوف به تقدیری است که آیهٔ پیشین بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر چنین است: «إما كالذي حاج إبراهيم أو كالذي مر على قرية» (خواه مانند آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، یا مانند آن کس که بر روستایی گذشت). و نیز آشکار می‌شود که سخن او در آیهٔ بعد: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ» (و هنگامی را که ابراهیم گفت...)، معطوف به تقدیری است که آیهٔ پیشین بر آن دلالت می‌کند؛ و تقدیر چنین است: «اذكر قصة المحاجة و قصة الذي مر على قرية، و اذكر إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي» «إلخ» (داستان محاجه و داستان آن کس را که بر روستایی گذشت یاد کن، و یاد کن هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده... تا پایان آیه).

خدای پاک و منزه نام این شخص را که بر روستا گذشت، نام آن روستا، نام قومی را که در آن ساکن بودند و نیز قومی را که این رهگذر نشانه‌ای برای آنان برانگیخته شد — چنان‌که سخن او «وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنّٰاسِ» (و تا تو را نشانه‌ای برای مردم قرار دهیم) بر آن دلالت دارد — مبهم گذاشته است؛ با آنکه در مقام استشهاد (شاهد آوردن) مناسب‌تر آن بود که به نام‌هایشان اشاره شود تا شبهه بیشتر زدوده گردد.

اما از آنجا که این نشانه — یعنی زنده کردن پس از مرگ — و نیز کار هدایت با چنین آفرینشی، امری بزرگ بود و در جایگاه بعید شمردن و بزرگ پنداشتن قرار گرفته بود، مقتضای بلاغت این بود که گویندهٔ حکیم و توانا از آن با لحنی حاکی از آسان و ناچیز شمردن سخن بگوید تا تندیِ استبعاد مخاطب و شنوندگان فروکش کند؛ همان‌گونه که بزرگان دربارهٔ مردان بزرگ و کارهای سترگ برای بزرگداشت مقام خویش، به خردانگاری و ساده‌انگاری سخن می‌گویند. از همین رو، در این آیه بسیاری از جوانب داستان را که اصل آن بدان وابسته نیست مبهم گذاشت تا بر آسانیِ آن نزد خدا دلالت کند؛ و باز به همین دلیل، در آیهٔ پیشین هماورد ابراهیم را مبهم گذاشت و در آیهٔ پسین نیز جوانب داستان، چون نام پرندگان، نام کوه‌ها، شمار بخش‌ها و جز آن‌ها را در پردهٔ ابهام باقی نهاد.

اما تصریح به نام حضرت ابراهیم (ع) بدان سبب است که قرآن عنایتی ویژه به بزرگداشت و گرامی‌داشتِ ایشان دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ:» (و آن، حجّت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ انعام: ۸۳)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد؛ انعام: ۷۵). بنابراین، در ذکر نام مبارک ایشان عنایتی ویژه وجود دارد.

به سبب همین نکته‌ای که یادآور شدیم، می‌بینی که خدای متعال کار زنده‌کردن و میراندن را در بیش‌ترِ مواردِ کلام خویش به‌گونه‌ای یاد می‌کند که خالی از آسان و کوچک شمردن نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:» (و اوست که آفرینش را آغاز می‌کند سپس آن را بازمی‌گرداند، و این کار بر او آسان‌تر است، و برترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و او توانای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است؛ روم: ۲۷) و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي غُلاٰمٌ -إلي قوله:- قٰالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً:» (گفت: پروردگارا، چگونه مرا پسری خواهد بود؟ — تا آنجا که می‌فرماید: — فرمود: پروردگارت چنین گفته است: این کار بر من آسان است و پیش از این تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی؛ مریم: ۹).

سخن خدای متعال: «قٰالَ أَنّٰي يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (گفت: خدا چگونه این روستا را زنده می‌کند؟)، یعنی خدا چگونه اهل این روستا را زنده می‌کند؟ پس در آن مجاز به کار رفته است؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَهَ» (و از اهل روستا بپرس؛ یوسف: ۸۲).

و او این سخن را تنها برای بزرگ شمردن این کار و نشان دادن عظمت قدرت خدای پاک و منزه بر زبان آورد، نه از سر دور شمردنی (استبعادی) که به انکار بینجامد یا از انکار سرچشمه گرفته باشد. دلیل این سخن، گفتار خود اوست، آن‌گونه که خدای متعال در پایان داستان از وی نقل کرده است: «أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (می‌دانم که خدا بر هر چیزی تواناست)؛ و او نگفت: «اکنون دانستم»، چنان‌که در نمونه‌های مشابه آمده است، مانند کلام خدای متعال که از همسر عزیز بازگو می‌کند: «الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ» (یوسف: ۵۱؛ اکنون حقیقت آشکار شد)؛ و توضیح آن به‌زودی خواهد آمد.

افزون بر این، آن مرد پیامبری هم‌سخن با خدا (نبی مُکلَّم) و نشانه‌ای فرستاده‌شده به‌سوی مردم بود؛ و پیامبران پاک و معصوم‌اند از اینکه در رستاخیز — که یکی از اصول دین به شمار می‌آید — دچار شک و تردید شوند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» (پس خدا او را صد سال میراند، سپس زنده‌اش کرد). ظاهر این آیه مرگ واقعیِ او با گرفتن جانش (قبض روح)، نگه‌داشتن او بر همین حال به مدت صد سال، و سپس زنده کردنش با بازگرداندن جان به کالبد اوست.

برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از مرگ در اینجا همان وضعیتی است که پزشکان «سُبات» (بیهوشی طولانی و خواب‌گون) می‌نامند؛ یعنی اینکه موجود زنده حس و شعور خود را برای مدتی — خواه چند روز، چند ماه یا چند سال — از دست بدهد، در حالی که اصل حیات در او باقی بماند؛ چنان‌که از داستان اصحاب کهف و خواب سیصد و نُه سالهٔ آنان، سپس برانگیختنشان از آن خواب، و استدلال خدای متعال به آن بر رستاخیز نیز همین معنا برداشت می‌شود؛ پس این داستان شبیه آن داستان است.

او گفته است: مواردی که از وقوع این حالت دیده شده، از چند سال فراتر نمی‌رود؛ بنابراین، سُباتِ صدساله امری نامتعارف و خارق‌العاده است. با این حال، آن که می‌تواند انسان را به مدت چند سال در حالت سُبات بمیراند، توانایی دارد که او را صد سال نیز به سُبات ببرد. نزد ما نیز برای تسلیم شدن در برابر آنچه نصوصِ پیاپی (متواتر) از آیات خدای متعال بیان کرده‌اند و پذیرش آن‌ها بر معنای ظاهرشان، شرطی جز این نیست که آن رخداد از امور ممکن باشد نه ناممکن (مستحیل). از این رو، خداوند با این سُبات و بازگشت دوبارهٔ حس و شعور پس از صد سال از میان رفتن آن، بر امکان بازگشت حیات به مردگان پس از هزاران سال سلب شدنِ جانشان استدلال کرده است. این خلاصه‌ای از گفته‌های او بود.

کاش می‌دانستم چگونه رواست که میراندنِ یادشده در این آیه را از جنس سُبات بدانیم، تنها به این دلیل که داستان اصحاب کهف — «علي تقدير تسليمه» (بر فرض پذیرفتن آن) — از جنس سُبات بوده است و صرفاً به خاطر شباهتی که میان این دو داستان وجود دارد؟! آن هم با وجود روشنی و ظهور کلام خدای متعال که می‌فرماید: «فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ» (پس خدا او را میراند)، که در همان مرگِ معهود و شناخته‌شده ظهور دارد، نه در سُباتی که او برای این آیه برساخته است! آیا این چیزی جز قیاس در جایی است که هیچ‌کس به قیاس در آن قائل نشده، یعنی در قلمرو دلالت الفاظ؟ و اگر برای خدا جایز باشد که صد سال انسانی را در حالت سُبات فرو ببرد — با اینکه کاری خارق‌العاده است — پس باید میراندنِ صدساله و سپس زنده کردنش نیز برای او روا باشد؛ چراکه نزد خدای متعال تفاوتی میان دو امر خارق‌العاده نیست. مگر اینکه این گوینده، زنده شدن مردگان را در این دنیا ناممکن بداند، بی‌آنکه دلیلی بر این پندار داشته باشد؛ و به همین علت، این سخن خدای متعال را نیز در پایان آیه تأویل کرده است که می‌فرماید: «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظٰامِ كَيْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَكْسُوهٰا لَحْماً» (و به استخوان‌ها بنگر که چگونه آن‌ها را برمی‌آوریم و به هم پیوند می‌دهیم، سپس بر آن‌ها گوشت می‌پوشانیم)؛ و به‌زودی به بررسی آن خواهیم پرداخت.

کوتاه سخن اینکه، دلالت این کلام خدای متعال: «فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ» (پس خدا او را صد سال میراند)، چه از حیث ظهورِ خودِ لفظ و چه با در نظر گرفتن سخن پیش از آن: «أَنّيٰ يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (چگونه خدا این مردگان را زنده می‌کند؟)، و سخن پس از آن: «فَانْظُرْ إِليٰ طَعٰامِكَ وَ شَرٰابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِليٰ حِمٰارِكَ» (پس به خوراک و نوشیدنی‌ات بنگر که تباه و دگرگون نشده است، و به درازگوشت بنگر)، و نیز گفتارش که: «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظٰامِ» (و به استخوان‌ها بنگر)، از اموری است که هیچ شکی در آن راه ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ كَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قٰالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ» (فرمود: «چقدر درنگ کردی؟» گفت: «یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کردم.» فرمود: «بلکه صد سال درنگ کرده‌ای»). «لَبث» همان درنگ کردن و ماندن است. مردد بودنِ پاسخ میان یک روز و بخشی از یک روز نشان می‌دهد که زمان مرگ با زمان زنده شدن او تفاوت داشته است؛ مانند آغاز روز و پایان آن. از این رو، او مرگ و زنده شدن را خواب و بیداری پنداشت و چون دید زمانِ این دو متفاوت است، در اینکه آیا شبی میان آن دو زمان فاصله شده است یا نه دچار تردید گشت؛ بنابراین گفت: «یک روز» (در صورتی که شبی فاصله شده باشد) یا «بخشی از یک روز» (در صورتی که شبی در میان نبوده باشد). [خداوند] فرمود: «بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ» (بلکه صد سال درنگ کرده‌ای).

خدای متعال می‌فرماید: «فَانْظُرْ إِلَىٰ طَعٰامِكَ وَ شَرٰابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ» (پس به خوراک و نوشیدنی‌ات بنگر که تغییر نکرده است) تا آنجا که می‌فرماید: «لَحْماً» (گوشت). سیاق این جمله‌ها در فرمانی که به او داده شده شگفت‌آور است؛ چراکه در آن، تعبیر «انظر» (بنگر) سه بار تکرار شده، در حالی که در ظاهر بسنده کردن به یک بار کافی بود؛ و در آن ماجرای خوراک، نوشیدنی و درازگوش به میان آمده، در حالی که در نگاه نخست و آنچه به ذهن می‌رسد، نیازی به ذکر آن‌ها نبوده است. همچنین عبارت «و لنجعلك» (و تا تو را [نشانه‌ای قرار دهیم]) در میانهٔ کلام آمده است، در حالی که ظاهر امر اقتضا می‌کرد پس از جملهٔ «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظٰامِ» (و به استخوان‌ها بنگر) قرار گیرد. افزون بر این، روشن ساختن آنچه این رهگذرِ از آن آبادی بزرگ و ناشدنی می‌پنداشت — یعنی زنده‌کردن مردگان پس از گذشت روزگاری دراز و پدید آمدن دگرگونی کامل در آن‌ها — با زنده‌شدن خود او پس از مرگ حاصل شده بود؛ پس چه لزومی داشت که بار دیگر به نگریستن به استخوان‌ها فرمان یابد؟ با این حال، درنگ و تأمل در جوانب گوناگون این آیهٔ شریف، ویژگی‌های داستان را چنان روشن می‌سازد که این گره گشوده می‌شود و شبههٔ یادشده برطرف می‌گردد.

(داستان)

تأمل در این آیه نشان می‌دهد که آن مرد از بندگان شایستهٔ خدا، آگاه به مقام پروردگار خویش، و همواره مراقبت‌پیشه بود؛ فرمان‌های الهی را پاس می‌داشت؛ بلکه پیامبری بود که با او سخن گفته می‌شد؛ چراکه ظاهر سخن او: «أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ» (می‌دانم که خدا...) این است که پس از روشن شدن ماجرا برای وی، به همان معرفتی بازگشت که همواره از قدرت مطلق خدا داشت. همچنین ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: «ثُمَّ بَعَثَهُ قٰالَ كَمْ لَبِثْتَ» (سپس او را برانگیخت و فرمود: چه مدت درنگ کردی؟) نشان می‌دهد که او با وحی و گفت‌وگوی با خدا مأنوس و آشنا بوده و این نخستین وحیِ فرودآمده بر او نبوده است؛ وگرنه سزاوار بود در کلام گفته شود: «فلما بعثه قال» (پس چون او را برانگیخت، گفت...) یا تعبیری مانند آن، چنان‌که خدای متعال دربارهٔ موسی (ع) فرموده است:

«فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِيَ يٰا مُوسيٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ» (طه: ۱۲) (پس چون بدان‌جا آمد، ندا داده شد که: ای موسی، من پروردگار توام)؛ و نیز سخن دیگر خدای متعال دربارهٔ او: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِيَ مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَيْمَنِ:» (قصص: ۳۰) (پس چون بدان‌جا آمد، از کرانهٔ راست آن وادی ندا داده شد).

به هر حال، آن جناب (ع) از خانهٔ خود بیرون آمده بود و قصد داشت به جایی دور از آبادیِ محل سکونتش برود. گواه این مطلب، همراه داشتن درازگوشی برای سوار شدن و برداشتن خوراک و نوشیدنی برای تغذیه بود. هنگامی که به سوی مقصدش رهسپار شد، از کنار همان آبادی گذشت که خدای متعال یاد کرده است که بر سقف‌هایش فرو ریخته بود. او قصد رفتن به خود آن آبادی را نداشت، بلکه تنها گذارش از آنجا افتاد؛ سپس درنگ کرد و به آنچه از احوال این آبادی ویران می‌دید عبرت گرفت؛ آبادی‌ای که مردمش هلاک شده بودند، حادثهٔ مرگ همگی را در برگرفته بود و استخوان‌های پوسیده‌شان در برابر دیدگان او (ع) قرار داشت؛ زیرا او با سخن خود: «أَنّٰى يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (چگونه خدا این مردگان را زنده می‌کند؟) به همان مردگان اشاره می‌کند. اگر مقصودش از این سخن، آبادانیِ خودِ آبادی پس از ویرانی بود و به خود آبادی اشاره می‌کرد، جا داشت در کلام گفته شود: «أني يعمر هذه الله» (چگونه خدا این آبادی را آباد می‌کند؟). گذشته از این، دربارهٔ یک آبادیِ ویران، چنین انتظاری نمی‌رود که پس از ویرانی دوباره آباد گردد، و آباد شدنش پس از ویرانی نیز معمولاً امری بزرگ و ناشدنی به شمار نمی‌آید. همچنین اگر مردگانِ مورد اشاره دفن شده بودند و او از دیدن گورهایشان عبرت می‌گرفت، بر پایهٔ آنچه سزاوار رساترین کلام است، لازم بود به قبرهای آنان تصریح شود و از ذکر خودِ آبادی چشم‌پوشی گردد.

سپس او در عبرت‌گیری ژرف‌اندیشی کرد و آنچه را از آن آبادی مشاهده نمود، او را به هراس افکند؛ از این رو طولانی‌بودن زمان ماندگاریِ این استخوان‌ها را — همراه با دگرگونی پیاپی‌شان از حالتی به حالتی دیگر و تغییر یافتنشان از صورتی به صورت دیگر، بدان‌گونه که اصل آن به‌کلی فراموش گردد — بزرگ و بعید شمرد. در این هنگام گفت: «أَنّٰى يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (چگونه خدا این‌ها را زنده می‌کند؟). این سخن دو جنبه را در بر می‌گرفت: نخست، بعید دانستن طولانی‌بودن مدت و زنده‌شدن مردگان با وجود چنین فاصله‌ای؛ و جهت دوم:

بزرگ و دشوار شمردن بازگشت این اجزا به صورت نخستین و ازمیان‌رفته‌شان، پس از پدید آمدن دگرگونی‌های بی‌شمار. از این رو، خداوند حقیقت را از هر دو جنبه برای او آشکار ساخت: جهت نخست را با میراندن و سپس زنده‌کردن او و پرسش از وی روشن نمود؛ و جهت دوم را با زنده ساختنِ استخوان‌ها در برابر دیدگانش به نمایش گذاشت.

«فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَهَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» (پس خدا او را صد سال میراند و سپس برانگیخت)؛

میراندن و زنده کردن او — چنان‌که پیش‌تر یاد شد — در دو وقت متفاوت از روز اتفاق افتاده بود؛ «قٰالَ كَمْ لَبِثْتَ، قٰالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (فرمود: چه مدت درنگ کردی؟ گفت: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ام)؛ و این سخن او با توجه به اختلافی بود که در آن دو وقت وجود داشت؛ چراکه مرگ او در بخش نخست روز و برانگیخته شدنش در بخش پایانی آن رخ داد، و اگر برعکسِ این بود، بی‌هیچ تردیدی می‌گفت: «یک روز درنگ کردم». پس خدای پاک و منزه سخن او را رد کرد و فرمود:

«بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ» (بلکه صد سال درنگ کرده‌ای).

پس در باطن خود دریافت که درنگ صدساله را همچون یک روز یا بخشی از یک روز گذرانده و تجربه کرده است؛ ازاین‌رو، پاسخی بود به درنگِ طولانی‌ای که در نظرش بسیار شگفت و باورنکردنی می‌آمد.

سپس خدای متعال بر این سخن خود: «بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ» (بلکه صد سال درنگ کرده‌ای)، به این کلامش گواه آورد: «فَانْظُرْ إِلَيٰ طَعٰامِكَ وَ شَرٰابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلَيٰ حِمٰارِكَ» (پس به خوراک و نوشیدنی‌ات بنگر که دگرگون و فاسد نگشته است، و به الاغت بنگر!). و دلیلش این است که سخن او: «لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ام)، نشان می‌دهد که او هیچ درکی از درازی یا کوتاهیِ این مدت نداشت، بلکه برای گفته‌اش تنها به آنچه از وضع روز — مانند تابش خورشید یا سایه و مانند آن — دیده بود استدلال می‌کرد. پس هنگامی که با این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ لَبِثْتَ مِائَهَ عٰامٍ» (بلکه صد سال درنگ کرده‌ای) پاسخ داده شد، این پاسخ در معرض آن بود که در آن تردید کند؛ چرا که می‌دید هیچ چیزی از وضعیت بدنش دگرگون نشده است، در حالی که اگر انسان بمیرد و صد سال تمام بر او بگذرد، ناگزیر بدنش از آن شادابی و طراوت می‌افتد و خاک و استخوان‌هایی پوسیده می‌شود. ازاین‌رو، خدای متعال این گمانی را که ممکن بود به خاطرش خطور کند برطرف ساخت؛ با این فرمان که به خوراک و نوشیدنی‌اش بنگرد که هیچ‌چیز از آن‌ها نسبت به گذشته دگرگون نشده است، و به الاغش بنگرد که به استخوان‌هایی پوسیده تبدیل شده است. پس وضعیت الاغ بر طولانی بودن مدت درنگ دلالت دارد، و وضعیت خوراک و نوشیدنی نشان می‌دهد که ممکن است چیزی در تمام این مدتِ دراز بر یک حال باقی بماند، بی‌آنکه حالتش نسبت به گذشته کمترین تغییری کند.

از اینجا روشن می‌شود که الاغ نیز میرانده شده و به استخوان‌هایی پوسیده بدل گشته بود؛ و سکوت از یادکردنِ میراندنِ الاغ در کنار او، به سبب همان ادب والایی است که شیوه قرآن است.

کوتاه سخن آنکه، در این هنگام بیان الهی کامل شد: بزرگ شمردنِ درازیِ این مدت از سوی او بی‌جا بوده است؛ چرا که خداوند از او اعتراف گرفت که صد سال — یعنی مدت درنگش — همچون یک روز یا بخشی از یک روز بوده است، همان‌گونه که در روز قیامت از اهل محشر اعترافی مانند آنچه او بدان اعتراف کرد می‌گیرد. پس به او نشان داد که فاصله افتادنِ زمان میان میراندن و زنده کردن، چه کوتاه باشد و چه دراز، هیچ اثری در قدرتش که بر همه چیز حاکم است ندارد؛ زیرا قدرت الهی قدرتی مادی و زمانی نیست تا با پدید آمدن دگرگونی‌های کم یا زیاد بر روی ماده، دگرگون شود و در نتیجه زنده کردن مردگان کهن برای او دشوارتر از زنده کردن مردگان تازه باشد؛ بلکه دور در نزد او بی‌هیچ تفاوتی همچون نزدیک است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَ نَرٰاهُ قَرِيباً» (آنان آن را دور می‌بینند و ما آن را نزدیک می‌بینیم؛ معارج: ۷) و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ كَلَمْحِ الْبَصَرِ:» (و کار قیامت جز مانند یک چشم برهم‌زدن نیست؛ نحل: ۷۷).

سپس خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِنَجْعَلَكَ آيَهً لِلنّٰاسِ» (و تا تو را نشانه‌ای برای مردم قرار دهیم)؛ عطف شدن این هدف نشان می‌دهد که جز آن، اهداف دیگری نیز در کار بوده است، و معنای سخن این است که: ما با تو چنان کردیم تا چنین و چنان را برایت روشن سازیم و تو را نشانه‌ای برای مردم قرار دهیم. بدین‌گونه روشن ساخت که هدف الهی در این ماجرا، تنها منحصر به بیان حقیقت برای شخص او نبوده، بلکه هدف دیگری نیز در میان بوده و آن، قرار دادنش به عنوان نشانه‌ای برای مردم است؛ زیرا هدف از این سخن خداوند که: «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظٰامِ...» (و به این استخوان‌ها بنگر...) تنها روشن ساختن مطلب برای شخص او بود، در حالی که هدف از میراندن و زنده کردنش، هم روشن ساختن مطلب برای خودِ او و هم نشانه قرار دادنش برای مردم بود؛ به همین سبب، عبارت «وَ لِنَجْعَلَكَ...» (و تا تو را [نشانه‌ای] قرار دهیم...) را بر سخنِ «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظٰامِ...» (و به این استخوان‌ها بنگر...) مقدّم داشت.

از آنچه بیان کردیم، دلیل تکرار سه‌باره عبارت «انظر» (بنگر) در آیه آشکار می‌شود؛ زیرا هر یک از این سه مورد، هدفی ویژه دارد که دیگری در آن شریک نیست.

میراندن و زنده کردنِ او و آشکار ساختن این امر برای وی، بیانی از همان حالتی بود که مرده در خود احساس می‌کند هنگامی که خدا او را برای روز رستاخیز زنده می‌گرداند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» (و روزی که قیامت برپا شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند؛ این‌گونه از حقیقت منحرف می‌شدند. و کسانی که دانش و ایمان به آنان داده شده است می‌گویند: قطعاً شما بر پایه کتاب خدا تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روز رستاخیز است، ولی شما نمی‌دانستید؛ روم: ۵۶).

سپس خداوند جهت دوم پرسش او را که در گفتارش: «أَنّٰي يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (خداوند چگونه این را زنده می‌کند؟) نهفته بود، برایش روشن ساخت؛ و آن این بود که اجزای پراکنده پس از تمام این دگرگونی‌ها و تحولاتی که بر آن‌ها گذشته است، چگونه به صورت نخستین خود بازمی‌گردند. پس نگاه او را به استخوان‌ها جلب کرد و فرمود: «وَ انْظُرْ إِلَي الْعِظٰامِ كَيْفَ نُنْشِزُهٰا» (و به استخوان‌ها بنگر که چگونه آن‌ها را برمی‌آوریم و رشد می‌دهیم). «إنشاز» به معنای رشد دادن و رویاندن (إنماء) است. ظاهر آیه نشان می‌دهد که مراد از استخوان‌ها، استخوان‌های همان الاغ است؛ زیرا اگر استخوان‌های اهالی آن آبادی می‌بود، نشانه و معجزه بودنْ تنها به خودِ او منحصر نمی‌شد—چنان‌که از ظاهر فرمودهٔ الهی: «وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً» (و تا تو را نشانه‌ای [برای مردم] قرار دهیم) برمی‌آید—بلکه مردگانی نیز که خدای متعال زنده‌شان می‌ساخت، با او در نشانه بودن شریک می‌شدند!

و شگفت‌آور است آنچه برخی از مفسران گفته‌اند که مراد از استخوان‌ها، استخوان‌های موجود در بدن‌های زنده است؛ چرا که آن‌ها نیز در رشد خود و پوشیده شدنشان با گوشت، از نشانه‌های رستاخیزند، زیرا آن‌که با حیات، به آن‌ها رشد و بالندگی بخشیده، قطعاً زنده‌کنندهٔ مردگان است و او بر هر چیزی تواناست؛ و خداوند بر رستاخیز به مانند آن استدلال کرده، یعنی زمین مرده که خداوند آن را با رویاندن گیاهان زنده می‌سازد. در حالی که این سخن، چنان‌که می‌بینی، تکلّف (توجیهی بیهوده) و بی‌دلیل است.

و از تمام آنچه گذشت روشن شد که همهٔ مضامین آیه، از فرمودهٔ او: «فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ» (پس خداوند او را میراند) تا پایان آیه، پاسخی یگانه و بدون تکرار به سخنِ اوست که گفت: «أَنّٰي يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (خداوند چگونه این را زنده می‌کند؟).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلَيٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (چون [حقیقت] برایش روشن شد، گفت: می‌دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست)؛ این سخن، بازگشتِ او پس از آشکار شدن حقیقت به دانشی است که پیش از آن نیز همراهش بود. گویی آن حضرت (ع) هنگامی که آن اندیشه به خاطرش رسید، —همان اندیشه‌ای که با گفتار خود: «أَنّٰي يُحْيِي هٰذِهِ اللّٰهُ» (خداوند چگونه این را زنده می‌کند؟) از آن یاد کرد—خود را با دانشی که از قدرت مطلق الهی داشت قانع ساخت. سپس چون خداوند حقیقت امر را با مشاهدهٔ عینی و آشکار برایش هویدا کرد، به خود بازگشت و آن دانشی را که بدان تکیه کرده بود تصدیق نمود و گفت: همواره برایم خیرخواه بوده‌ای و در راهنمایی و استوار داشتنم خیانت نورزیده‌ای؛ و این‌که جانم پیوسته بر مطلق بودن قدرت الهی تکیه می‌کرد، نادانی نبود، بلکه دانشی شایستهٔ اعتماد بود.

و این امر نظایر فراوانی دارد؛ چه بسیار پیش می‌آید که انسان به چیزی علم دارد، سپس فکری ناسازگار با آن به خاطرش خطور می‌کند و در دلش می‌گذرد، نه از روی شک یا باطل شدنِ علم، بلکه به سبب علل و عوامل دیگر؛ پس خود را آرام و قانع می‌سازد تا آن شبهه برطرف شود، و سپس بازمی‌گردد و می‌گوید: می‌دانم که فلان چیز چنین است و چنان نیست، و بدین‌گونه علم خویش را تثبیت می‌کند و دلش آرام می‌گیرد!

و معنای سخن این نیست که چون حقیقت برایش روشن شد، تازه برای او علم حاصل گشت، در حالی که پیش از آن شک داشت و بدین جهت گفت «أَعْلَمُ» (می‌دانم...)، چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد؛ زیرا اولاً، آن مرد پیامبری بود که خداوند با او سخن می‌گفت (پیامبر مکلَّم)، و ساحت پیامبران از نادانی به خداوند پاک و منزه است، به‌ویژه در صفتی مانند قدرت که از صفات ذات به شمار می‌رود. ثانیاً، در این صورت مقتضای سخن آن بود که بگوید «عَلِمْتُ» (دانستم) یا تعبیری که این معنا را برساند. ثالثاً، دستیابی به علم دربارهٔ تعلق گرفتن قدرت به زنده‌کردن مردگان، مستلزم حصول علم به تعلق آن به هر چیزی نیست، در حالی که او گفت: «أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلَيٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (می‌دانم که خدا بر هر چیزی تواناست). آری، چه بسا در برخی جان‌ها چنین حدسی پدید آید؛ مانند کسی که زنده کردن مردگان را در عرصهٔ قدرت بسیار بزرگ بشمارد، و چون آن را به چشم ببیند، آنچه مشاهده کرده او را در دهشت و شگفتی فرو برد و جانش از دیگر امور غافل شود، و در نتیجه داوری کند کسی که مردگان را زنده می‌کند بر هر چه بخواهد یا از او خواسته شود تواناست؛ اما این باوری حدسی و معلولِ همان دهشت و بزرگ‌شماریِ درونیِ یادشده است که با برطرف شدنِ آن دو از میان می‌رود و برای کسی هم که آن صحنه را ندیده پدید نمی‌آید؛ در هر حال، شایستهٔ اتکا و اعتماد نیست، و حاشا که کلام الهی چنین باور و سخنی را نتیجه‌ای نیکو و ستوده برای بیانی الهی به شمار آورد، چنان‌که از ظاهر فرمودهٔ خدای متعال پس از حکایت داستان برمی‌آید: «فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلَيٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛ گذشته از این‌که چنین سخنی خطایی در گفتار است که با ساحت پیامبران سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَيٰ» (و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی). پیش‌تر گذشت که این آیه بر محذوفی عطف شده و تقدیر آن چنین است: «و اذکر إذ قال...» (و به یاد آور زمانی را که گفت...)، و همان فعلِ محذوف، عامل در این ظرف [یعنی کلمهٔ «إذ»] است. برخی احتمال داده‌اند که عاملِ این ظرف، فرمودهٔ خداوند باشد که: «قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟)، و ترتیب سخن چنین باشد: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ إذ قال إبراهيم رب أرني...» (مگر ایمان نیاورده‌ای در آن هنگام که ابراهیم گفت: پروردگارا به من نشان بده...)؛ اما این احتمال اعتباری ندارد و سخنی بی‌اساس است.

و در سخن او: «أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَيٰ» (به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی)، دلالت‌هایی وجود دارد: نخست دلالت دارد بر این‌که ابراهیم (ع) دیدنِ عینی و شهودی را درخواست کرد، نه بیانی استدلالی را؛ زیرا پیامبران، و به‌ویژه پیامبر والامقامی چون ابراهیم خلیل (ع)، شأنشان برتر از آن است که به رستاخیز باور داشته باشند ولی دلیلی بر آن نداشته باشند. باورِ نظریِ بدون دلیل، یا باوری تقلیدی است یا ناشی از اختلال فکری، و هیچ‌یک از این دو بر ابراهیم (ع) صدق نمی‌کند. افزون بر این، او خواستهٔ خود را با واژهٔ «كَيْفَ» (چگونه) پرسید، و با واژهٔ «كَيْفَ» تنها از چگونگی و خصوصیاتِ وجود یک چیز پرسش می‌شود، نه از اصلِ وجودش؛ چراکه اگر بگویی: «أ رأيت زيدا» (آیا زید را دیدی؟)، مقصودت پرسش از تحقق اصلِ دیدن است، و اگر بگویی:

«كيف رأيت زيدا» (زید را چگونه دیدی؟)، اصلِ دیدن قطعی و مفروض است و پرسش تنها از ویژگی‌ها و چگونگیِ آن دیدار صورت گرفته است. پس روشن شد که ابراهیم (ع) بیانی از راهِ نشان دادن و به شهود رساندن را خواست، نه از طریق اقامهٔ دلیل و استدلال.

دوم دلالت دارد بر این‌که ابراهیم (ع) مشاهدهٔ چگونگیِ زنده‌کردن را درخواست کرد، نه اصلِ زنده‌کردن را؛ همان‌گونه که از ظاهر کلامش: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی) نیز پیداست. این پرسش به دو صورت تصورپذیر است:

صورت اول: پرسشی باشد از چگونگیِ پذیرش حیات توسط اجزای مادی و گرد آمدنِ آن‌ها پس از پراکندگی و متلاشی شدن، و صورتِ موجود زنده به خود گرفتن؛ که حاصل آن به چگونگیِ پیوند و تعلقِ قدرت الهی به زنده‌کردن پس از مرگ و نابودی بازمی‌گردد.

صورت دوم: پرسشی باشد از چگونگیِ افاضه و بخشیدنِ حیات از سوی خداوند به مردگان، و کارِ او بر روی اجزای آن‌ها که به واسطهٔ آن جامهٔ زندگی بر تن می‌کنند؛ که حاصل آن به پرسش از علت و چگونگی اثرگذاری‌اش برمی‌گردد. این همان چیزی است که خدای پاک و منزه از جهتی آن را «ملکوت اشیاء» (باطن هستی و پیوند ناگسستنی آن با پروردگار) نامیده است، آنجا که می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ:» (یس: ۸۳) [فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن‌که باطن و فرمانرواییِ هر چیزی در دست اوست].

پرسش ابراهیم (ع) تنها از چگونگی به معنای دوم بود، نه معنای اول؛ اما دلیل اول:

زیرا او گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» با ضمهٔ «ت» از ریشهٔ «إحیاء» (زنده‌کردن)؛ پس از چگونگیِ زنده‌کردن پرسید که فعلِ وصف‌کنندهٔ خدای متعال است و به فرمان او سبب زندگیِ موجود زنده می‌شود، و نفرمود: «كيف تحيي الموتى» با فتحهٔ «ت» از ریشهٔ «حیات» (زنده شدن)، تا پرسش از چگونگیِ گرد آمدن اجزا و بازگشتشان به صورت نخستین و پذیرشِ حیات باشد. و اگر پرسش از چگونگی به معنای دوم (یعنی پذیرش حیات توسط اجزا) می‌بود، واجب بود به صورت دوم بیان شود. و اما دلیل دوم: زیرا اگر پرسش او از چگونگیِ پذیرشِ حیات توسط اجزا می‌بود، وجهی نداشت که این کار به دستِ خودِ ابراهیم صورت پذیرد، بلکه کافی بود خداوند زنده‌شدنِ حیوانی را پس از مرگش اراده فرماید. و اما دلیل سوم: زیرا لازمهٔ آن فرض این بود که پایانِ سخن با مضمونی از قبیل این عبارت همراه باشد: گفته شود: «و بدان که خدا بر هر چیزی تواناست»، نه با سخن خداوند که فرمود: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است)؛ آن‌گونه که روشِ همیشگیِ قرآن کریم چنین است. زیرا آنچه با چنان پرسشی تناسب دارد، صفتِ قدرت است، نه دو صفتِ عزت و حکمت؛ چراکه عزت و حکمت ــ که عبارتند از دارا بودنِ ذات الهی هر آنچه را که پدیده‌ها فاقد آن هستند و شایستگی‌اش را دارند، و استواریِ او در کارش ــ تنها با افاضهٔ حیات (بخشیدنِ زندگی از سوی خدا) ارتباط دارند، نه با استفاضهٔ ماده برای آن (پذیرش و دریافتِ حیات از جانب ماده)؛ پس این نکته را دریاب.

از آنچه گفتیم، نادرستیِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: ابراهیم (ع) با گفته‌اش: «رَبِّ أَرِنِي» (پروردگارا، به من نشان بده) فقط پیدایشِ آگاهی به چگونگیِ تحقق زنده‌کردن را خواست، نه مشاهدهٔ عینیِ چگونگیِ زنده‌کردن را؛ و پاسخی هم که در آیه به او داده شد، بیش از این را نمی‌رساند. او در چکیدهٔ سخن خود آورده است: در این کلام دلیلی وجود ندارد که نشان دهد خدای پاک و منزه او را به زنده‌کردن فرمان داده است، و نه این‌که ابراهیم (ع) آنچه را به او امر شد انجام داده باشد؛ زیرا در هر امری قصدِ امتثال (اطاعت و به جا آوردن) نیست، چراکه برخی خبرها در قالب انشا (جمله‌های دستوری) می‌آیند؛ درست مانند این‌که کسی از تو بپرسد مَرْکَب (جوهر) را چگونه می‌سازند؟ و تو بگویی: «خذ كذا و كذا و أفعل به كذا و كذا يكن حبرا» (فلان و فلان چیز را بردار و با آن چنان و چنان کن تا مرکب شود)، و منظورت این باشد که روش ساختش چنین است، نه آن‌که بخواهی به او فرمان دهی در عمل مرکب بسازد.

وی می‌گوید: در قرآن موارد فراوانی هست که در آن‌ها گزاره و خبر در قالب امر و فرمان آمده است، و سخن در اینجا مَثَلی برای زنده‌کردن مردگان است؛ و معنایش این است: چهار پرنده برگیر و آن‌ها را نزد خود نگه‌دار و با خود مأنوس ساز تا کاملاً خو بگیرند و چنان شوند که هرگاه فراخواندی‌شان، پاسخ دهند؛ چرا که پرندگان از مستعدترین حیوانات برای این کار هستند. سپس هر یک از آن‌ها را بر کوهی بگذار و آنگاه فراخوانشان، که پراکندگی جایگاه‌ها و دوریشان مانع نخواهد شد و شتابان به‌سوی تو می‌آیند. فرمان پروردگارت نیز هنگامی که بخواهد مردگان را زنده کند چنین است و آنان را با کلمهٔ تکوین (فرمان آفرینش) فرا می‌خواند:

«زنده شوید!»، و آنان زنده می‌شوند، همان‌گونه که در آغاز آفرینش چنین بود؛ آن‌گاه که به آسمان‌ها و زمین فرمود: «ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» (خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم) [فصلت: ۱۱].

وی می‌گوید: دلیل بر این معنا از خود آیه، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «فَصُرْهُنَّ»؛ چرا که معنای آن «أَمِلْهُنَّ» (آن‌ها را متمایل کن) است، یعنی میلشان را به‌سوی خود پدید آور و با خود مأنوسشان ساز، و متعدی شدنش با «إلی» (به سوی) بر همین معنا گواهی می‌دهد؛ زیرا فعل «صارَ» هرگاه با «إلی» متعدی شود، به معنای مایل کردن است. و آنچه مفسران گفته‌اند که به معنای قطعه‌قطعه کردن است (یعنی پس از ذبح، تکه‌تکه‌شان کن)، با متعدی شدنش به وسیلهٔ «إلی» سازگار نیست. و اما این سخن که گفته شده عبارت «إِلَيْكَ» به «فَخُذْ» تعلق دارد نه به «فَصُرْهُنَّ» و معنا چنین است: «چهار پرنده را نزد خود برگیر و سپس تکه‌تکه‌شان کن»، بر خلاف ظاهر کلام است.

دوم آنکه ظاهر این است که ضمیرهای «فَصُرْهُنَّ»، «مِنْهُنَّ»، «ادْعُهُنَّ» و «يَأْتِينَكَ» همگی بازمی‌گردند به پرندگان؛ و طبق سخن مفسران که می‌گویند مراد قطعه‌قطعه کردن آن‌ها و پراکندن تکه‌هایشان و نهادن هر تکه بر کوهی و سپس فراخواندن آن‌هاست، لازم می‌آید میان ضمیرها تفکیک شود، به‌طوری که دو ضمیر اول به پرندگان و ضمیر سوم و چهارم به تکه‌ها و اجزا بازگردد، و این بر خلاف ظاهر است.

و برخی از کسانی که در معنای آیه با او هم‌داستان شده‌اند، وجوه دیگری را نیز افزوده‌اند که در ادامه می‌آوریم:

سوم آنکه نشان دادن چگونگی آفرینش، اگر به معنای مشاهدهٔ چگونگی گردآمدن اجزای پرندگان و دگرگونی صورت‌هایشان به همان صورت زندهٔ نخستین باشد، با آنچه مفسران گفته‌اند (که وی اجزا را تکه‌تکه کرد، درهم‌آمیخت و بر کوهی دوردست نهاد) حاصل نمی‌شود؛ زیرا با این فرض، چگونه می‌توان مشاهدهٔ دگرگونی‌های گوناگون و حرکت‌های مختلف ذرات آن اجزا را تصور کرد؟ و اگر مراد از نشان دادن کیفیتِ زنده‌کردن، احاطه یافتن بر حقیقت کلمهٔ تکوین باشد (که همان ارادهٔ الهی متعلق به وجود اشیا و حقیقتِ فرمان او به آن‌هاست)، ظاهر قرآن و باور همهٔ مسلمانان این است که چنین شناختی برای بشر ناممکن است؛ چرا که صفات خداوند از چگونگی و کیفیت منزه است.

چهارم آنکه تعبیر «ثُمَّ اجْعَلْ» (سپس قرار بده)، بر مهلت و فاصلهٔ زمانی دلالت دارد که با معنای انس دادن و دست‌آموز کردن مناسب است، و همچنین تعبیر «فَصُرْهُنَّ»، بر خلاف معنای ذبح و تکه‌تکه کردنی که مفسران گفته‌اند.

پنجم آنکه اگر ماجرا چنان می‌بود که آنان می‌گویند، مناسب‌تر آن بود که آیه با نام «القدیر» (بسیار توانا) پایان یابد، نه با دو نام «العَزِيزُ الحَكِيمُ» (شکست‌ناپذیرِ فرزانه)؛ زیرا عزیز همان چیره و غالبی است که دسترسی و غلبه بر او ناممکن است. این بود آنچه بیان کرده‌اند.

و تو با اندکی تأمل در آنچه پیش‌تر توضیح دادیم، بی‌اساس بودن گفته‌هایشان را درمی‌یابی؛ زیرا اشتمال آیه بر درخواست با تعبیر «أَرِنِي» (به من نشان بده) و سخن او که گفت: «كَيْفَ تُحْيِي» (چگونه زنده می‌کنی) و انجام شدن این کار به دست ابراهیم چنان‌که بیان شد، همگی با این معنا منافات دارد؛ افزون بر آن‌که واژهٔ «جزء» در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» (سپس بر هر کوهی بخشی از آن‌ها را بگذار)، ظاهرش تکه‌ای از پرنده است نه یک پرنده از میان پرندگان.

و اما دربارهٔ وجوهی که آوردند، پاسخ از وجه نخست این است که: معنای «صُرْهُنَّ» قطعه‌قطعه کردن آن‌هاست و متعدی شدنش با «إلی» به دلیل متضمن بودن معنای مایل کردن است؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است که می‌فرماید: «الرَّفَثُ إِليٰ نِسٰائِكُمْ» [بقره: ۱۸۷]، که در آن، واژهٔ رفث متضمن معنای افضاء (رسیدن و آمیزش با همسران) شده است.

و پاسخ از وجه دوم این است که: همهٔ آن چهار ضمیر به پرندگان بازمی‌گردد، و علت بازگشتِ ضمیر در «ادْعُهُنَّ» (آن‌ها را فراخوان) و «يَأْتِينَكَ» (به‌سویت می‌آیند) به پرندگان، با اینکه آن‌ها در آن هنگام با اجزا و صورت‌هایشان موجود نبودند، بلکه تنها اجزایشان وجود داشت، همان وجهی است که دربارهٔ بازگشت ضمیر به آسمان -با وجود اینکه جز به ماده‌اش تحققی نداشت- آمده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ:» (فصلت: ۱۱) «سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! آن دو گفتند: فرمان‌بردار آمدیم»؛ و نیز خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ:» (یس: ۸۲) «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش!». حقیقت امر این است که در خطاب لفظی، وجود داشتنِ مخاطب پیش از خطاب لازم است؛ اما در خطاب تکوینی (آفرینشی)، ماجرا برعکس است و مخاطب، فرع بر خطاب و پس از آن است؛ زیرا خطاب در آن‌جا همان ایجاد و هستی بخشیدن است و روشن است که وجود یافتن، فرع بر ایجاد است؛ چنان‌که این سخن خدای متعال به آن اشاره دارد: «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (اینکه به آن بگوییم باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود). بنابراین، عبارت «فَيَكُونُ» اشاره به وجود شیء دارد که بر گفتهٔ او: «كُنْ» -که همان خطاب امر است- مترتب می‌شود.

و در پاسخ به اشکال سوم: ما شقّ دوم را برمی‌گزینیم؛ به این بیان که پرسش تنها از چگونگی فعلِ خدای پاک و منزه و زنده کردنِ اوست، نه از چگونگیِ پذیرشِ ماده و زنده شدنش. و در پاسخ به این سخن اشکال‌کننده که: «بشر نمی‌تواند به حقیقت ارادهٔ الهی -که طبق ظاهر قرآن و اعتقاد مسلمانان از صفات اوست- دست یابد»؛

می‌گوییم: اراده از صفات فعل است که مانند آفرینش و زنده کردن و نظایر آن‌ها از مقام فعل انتزاع می‌شود (به‌دست می‌آید)؛ و آن حقیقتی که هیچ راهی به سوی آن نیست، ذات متعالی اوست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً:» (طه: ۱۱۰) «و آنان به او احاطهٔ علمی ندارند».

پس اراده از فعل انتزاع می‌شود، و فعل همان ایجاد است که با وجودِ شیء متحد و یکی است؛ و این همان کلمهٔ «كُنْ» (باش) در کلام خدای متعال است: «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (اینکه به آن بگوییم باش، پس می‌شود). خداوند در آیهٔ بعد یادآور شده که این کلمه -یعنی کلمهٔ «كُنْ»- همان ملکوت هر چیز است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» تا آخر آیه (پس منزه است آن‌که ملکوت هر چیزی به دست اوست...). و خدای متعال یاد کرده است که ملکوت آفریدگانش را به ابراهیم نشان داد؛ آن‌جا که می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (انعام: ۷۵) «و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان دادیم تا از اهل یقین باشد»؛ و زنده کردن پرندگانی که در آیه آمده نیز از مصادیق همین ملکوت است.

منشأ این شبهه و نظایر آن در میان این پژوهشگران این است که می‌پندارند فراخواندن پرندگان توسط ابراهیم (ع) برای زنده‌شدنشان، و سخن عیسی (ع) به مرده هنگام زنده‌کردنش که: «قُمْ بِإِذْنِ اللهِ» (به اذن خدا برخیز)، و روان‌شدن باد به فرمان سلیمان و دیگر مواردی از این دست که در کتاب و سنت آمده است، همگی به سبب اثری است که خدای متعال در همین الفاظِ مرکب از حروف الفبا نهاده، یا در آن ادراکِ تخیلیِ ایشان قرار داده است که این الفاظ از آن حکایت دارند؛ درست مانند نسبتی که میان واژه‌های معمول ما و معانیِ آن‌ها وجود دارد. با این حال بر آنان پوشیده مانده است که سرچشمهٔ این کار چیز دیگری است؛ این امر از پیوندی باطنی با نیروی شکست‌ناپذیر الهی و قدرتی بی‌پایان سرچشمه می‌گیرد که در حقیقتْ همو مؤثر و فاعل واقعی به شمار می‌آید.

و در پاسخ به اشکال چهارم: فاصلهٔ زمانی و مهلتی که واژهٔ «ثُمَّ» (سپس) بر آن دلالت دارد، همان‌طور که با معنای پرورش و دست‌آموز کردن سازگار است -چنان‌که آنان گفته‌اند-، با معنای قطعه‌قطعه کردن، پراکنده ساختن اجزا و گذاشتن آن‌ها بر کوه‌ها نیز کاملاً تناسب دارد؛ چنان‌که این مطلب روشن و آشکار است.

و در پاسخ به اشکال پنجم: این اشکال به خودِ آنان بازمی‌گردد؛ زیرا آنچه آنان گفته‌اند این است که خداوند چگونگی زنده کردن را با بیانی علمی و نظری برای ابراهیم روشن ساخته است، نه با شهود و مشاهده. از این رو اشکال بر خودشان وارد می‌شود که در این صورت، مناسب آن بود که آیه با صفت «قدرت» پایان یابد نه با «عزت» و «حکمت»؛ در حالی که از آنچه پیش‌تر بیان کردیم دانستی که بر پایهٔ معنایی که برای آیه توضیح دادیم، مناسب‌ترین پایان همان ختم شدن به دو نام شریف «العَزِيزُ الحَكِيمُ» (شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار) است، همان‌گونه که در آیه آمده است.

همچنین از آنچه بیان کردیم، نادرستیِ سخن گروهی دیگر از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از پرسش در این آیه، درخواستِ مشاهدهٔ چگونگی زنده‌کردن است، به این معنا که اجزای پراکنده چگونه صورتِ حیات را می‌پذیرند.

او چکیدهٔ سخنش این است که: این پرسش ـ پناه بر خدا ـ دربارهٔ امری دینی [و ناشی از تردید در دینداری] نبود، بلکه پرسش از چگونگی زنده کردن بود تا بدان احاطهٔ علمی یابد؛ در حالی که برای داشتن ایمان، احاطه یافتن به صورت و چگونگیِ زنده کردن شرط نیست، از این رو ابراهیم (ع) دانشی را طلبید که ایمان وابسته به دانستنِ آن نیست. گواه این مطلب، آمدن پرسش با کلمهٔ «کیف» (چگونه) است که برای پرسش از حال و چگونگی وضع شده است. نظیر این است که گوینده بگوید: «زید چگونه میان مردم داوری می‌کند؟» او شکی ندارد که زید میان آنان داوری می‌کند، بلکه از کیفیت داوری‌اش می‌پرسد که اصلِ ثبوت آن معلوم است؛ و اگر از اصلِ وقوع آن می‌پرسید می‌گفت: «آیا زید میان مردم داوری می‌کند؟» اما اینکه سخن تقریری خدای متعال یعنی: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (آیا ایمان نیاورده‌ای؟) در پی آن آمده، بدان جهت است که این عبارت گرچه در ظاهر برای پرسش از چگونگی به کار می‌رود، گاه برای ناتوان نشان دادن طرف مقابل (استعجاز) نیز به کار برده می‌شود؛ چنان‌که اگر مدعی ادعا کند وزنهٔ سنگینی را برمی‌دارد و تو می‌دانی که از برداشتن آن ناتوان است، به او می‌گویی: «به من نشان بده چگونه این را برمی‌داری!» و منظورت این است که تو از برداشتن آن ناتوانی. و خدای پاک و منزه چون می‌دانست ابراهیم (ع) از پرسه زدن پیرامون چنین مرزی مبرّاست، خواست در پاسخ، سخنی بر زبانش جاری سازد تا آن احتمال لفظی را از عبارت نخست بزداید؛ چرا که ایمان او خالصانه بود، و این حقیقت با عبارتی صریح بیان شد که هر شنونده‌ای آن را بی‌هیچ تردیدی دریابد. معنای آرامش (اطمینانِ قلب) در این هنگام، آرام گرفتن دل از جولان دادن در چگونگی‌های محتملِ زنده کردن به واسطهٔ آشکار شدن تصویر مشاهده‌پذیر است؛ و حاصل نبودن این آرامش از پیش، با وجود ایمان به قدرت بر زنده کردن به کامل‌ترین وجه، منافاتی ندارد؛ و دیدنِ چگونگی، چیزی بر آن ایمانی که از او خواسته شده بود نیفزود، بلکه صرفاً فایده‌اش امری بود که ایمان داشتن به آن واجب نیست.

سپس پس از سخنی طولانی گفت: این آیه بر برتری ابراهیم (ع) دلالت دارد، زیرا خدای پاک و منزه آنچه را او خواسته بود در همان لحظه و به آسان‌ترین صورت ممکن به او نشان داد؛ در حالی که به عزیر، آنچه را نشان داد پس از آن بود که او را صد سال میراند.

تو با تدبر در آیه و درنگ در بیانی که پیش‌تر ارائه دادیم، بی‌اساس بودن سخن او را درمی‌یابی؛ زیرا پرسش، از چگونگیِ زنده کردنِ خدای متعال بوده است، نه از چگونگیِ پذیرش حیات توسط اجزا برای بار دیگر؛ چنان‌که گفته شده است: «كَيْفَ تُحْيِي» با ضمهٔ «ت» [از باب افعال: چگونه زنده می‌کنی] خوانده شده نه با فتحهٔ آن [از ثلاثی مجرد: چگونه زنده می‌شوند]. افزون بر این، تحقق یافتن این امر به دست ابراهیم (ع) گواه این معناست؛ چرا که اگر پرسش از چگونگی پذیرش حیات بود، برای این کار دیدنِ نمونه‌ای از مردگان که خدا زنده‌اش می‌کند بسنده بود، همان‌طور که در داستان گذرنده بر آبادیِ فرو ریخته در آیهٔ پیشین آمده، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظٰامِ كَيْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَكْسُوهٰا لَحْماً» (و به استخوان‌ها بنگر که چگونه آن‌ها را برمی‌آوریم [و به هم پیوند می‌دهیم] سپس بر آن‌ها گوشت می‌پوشانیم؛ بقره: ۲۵۹)، و دیگر نیازی نبود که زنده کردن به دست ابراهیم (ع) صورت گیرد. و این همان چیزی است که اندکی پیش به آن اشاره کردیم: آنان جان‌های پیامبران را در دریافت معارف الهی و مبدأ بودنشان برای امور خارق‌العاده، با جان‌های عادی خود مقایسه می‌کنند؛ در نتیجه برای نمونه چنین می‌پندارند که از نظر حال و مرتبهٔ ابراهیم، تفاوتی میان پدید آمدن حیات به دست خود ابراهیم و پدید آمدن آن در خارج وجود ندارد! در حالی که چنین پنداری هرگز به ذهن پژوهشگرِ آشنا و آگاه به حقایق خطور نمی‌کند؛ اما اینان به سبب بی‌توجهی به حقایق، در چنین ورطهٔ نادرستی افتاده‌اند و هر چه در این بحث بیشتر فرو رفته‌اند، از حق دورتر شده‌اند.

آیا نمی‌بینی که او آرامش دل (طمأنینه) را به زدوده شدن خطورات ذهنی دربارهٔ صورت‌های احتمالیِ آفرینش و شکل‌های متصوَّر تفسیر کرده است؟! در حالی که این تردید فکری، از سنخ امور بیهوده‌ای است که به ساحت پیامبری چون ابراهیم (ع) هرگز راهی ندارد؛ علاوه بر اینکه در پاسخی که در آیه نقل شده، چیزی در این باره نیامده است؛ زیرا ابراهیم (ع) گفت:

«كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟)

او واژهٔ «المَوْتيٰ» (مردگان) را مطلق آورد، در حالی که منظورش مردگان انسان یا عام‌تر از انسان و غیر انسان بود؛ و خدای پاک و منزه جز پدید آمدن حیات در چهار پرنده را به او نشان نداد.

سپس او با همان توضیحی که گذشت، برتری ابراهیم (ع) را بر عزیر (که مقصودش همان صاحب داستان در آیهٔ پیشین است) مطرح کرد و بدین سان داستانِ هر دو آیه را از یک سنخ دانست؛ یعنی پرسش از چگونگی ـ با همان تفسیری که خود ارائه داد ـ و پاسخ به آن. در نتیجه، معنای هر دو آیه بر او درهم‌آمیخته و مشتبه شد؛ با آنکه هر دو آیه — با همهٔ درخشندگی بیان و دقایق معنایی‌شان — از «چگونگی» بدان معنایی که او ذکر کرد به کلی بیگانه‌اند، و همهٔ این‌ها با رجوع به آنچه در شرح آن دو آیه گذشت کاملاً روشن است.

افزون بر این، آنچه با بیان چگونگی (کیفیت زنده کردن) تناسب دارد، پایان یافتن آیه با صفت قدرت است نه با دو صفت عزت و حکمت؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنَّكَ تَرَي الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيٰاهٰا لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ إِنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ:» (فصلت: ۳۹: «و از نشانه‌های او این است که تو زمین را پژمرده و بی‌جان می‌بینی، و چون بر آن آب فرو فرستیم، به جنبش درآید و رشد کند؛ بی‌تردید همان کسی که آن را زنده کرد، قطعاً مردگان را نیز زنده می‌سازد؛ زیرا او بر هر چیزی تواناست»). همان‌طور که می‌بینید، این آیه در مقام بیان چگونگی است و با صفتِ قدرتِ مطلق پایان یافته است. نظیر آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید:

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتيٰ بَليٰ إِنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ:» (احقاف: ۳۳: «آیا ندانسته‌اند همان خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفرید و از آفرینش آن‌ها درنماند، تواناست بر اینکه مردگان را زنده کند؟ آری، بی‌تردید او بر هر چیزی تواناست»). در این آیه نیز چگونگی با نشان دادن نمونه‌ها بیان شده و سپس کلام با صفت قدرت پایان یافته است.

خدای متعال می‌فرماید: «قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (فرمود: آیا ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد). «بَلَى» کلمه‌ای است که نفیِ پیش از خود را رد می‌کند و ازاین‌رو نفی را به اثبات برمی‌گرداند؛ مانند سخن خدای متعال: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ:» (اعراف: ۱۷۲: «آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا»). اگر می‌گفتند «نَعَم» (آری)، کفر می‌بود. «طمأنینه» و «اطمینان» یعنی آرامش یافتنِ نفس پس از پریشانی و اضطراب آن؛ و این واژه برگرفته از این تعبیر است که می‌گویند: «اطْمَأَنَّتِ الْأَرْضُ» و «أَرْضٌ مُطْمَئِنَّةٌ»؛ هنگامی که زمین گود باشد و هرگاه آب به سویش روان گردد یا سنگی در آن بیفتد، در آنجا قرار گیرد و آرام یابد.

خدای متعال فرموده است: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (و آیا ایمان نیاورده‌ای؟) و نفرموده است: «أَ لَمْ تُؤْمِنْ»؛ تا اشاره کند که این پرسش و درخواست در جای خود رواست، ولی نباید با بی‌ایمانی به زنده کردن مردگان همراه باشد. اگر گفته می‌شد «أَ لَمْ تُؤْمِنْ»، دلالت می‌کرد بر اینکه گوینده این پرسش را برخاسته از بی‌ایمانی دانسته و در نتیجه سرزنش و بازداشتن از چنین پرسشی می‌بود؛ زیرا «واو» برای جمع کردن و پیوند دادن است، بنابراین پرسش با همراهی واو، پرسش از این است که آیا این درخواست با بی‌ایمانی همراه است یا نه، نه پرسش از اصل و انگیزهٔ درخواست تا نتیجه‌اش سرزنش و بازداشتن باشد.

«ایمان» در کلام خدای متعال مطلق آمده است و بر این دلالت دارد که ایمان به خدای پاک و منزه با شک در مسئلهٔ زنده کردن و رستاخیز جمع نمی‌شود و تحقق نمی‌یابد. این مطلب با اختصاص داشتنِ موردِ آیه به زنده کردن مردگان منافاتی ندارد؛ زیرا خاص بودن مورد سبب نمی‌شود که عموم لفظ تخصیص بخورد یا اطلاق آن مقید گردد.

همچنین سخن خدای متعال در حکایت از ابراهیم (ع): «لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (تا دلم آرام گیرد) مطلق است و دلالت دارد که مطلوب آن حضرت (ع) از این پرسش، دستیابی به اطمینان مطلق و ریشه‌کن ساختن هرگونه وسوسه و خطور قلبی بوده است؛ زیرا قوهٔ وهم در ادراک‌های جزئی و داوری‌های خویش بر آستانهٔ حس تکیه دارد و بیشترِ احکام و تصدیق‌هایش در محدودهٔ دریافت‌هایی است که از راه حواس به دست می‌آورد، ازاین‌رو از فرمان‌برداری آنچه عقل آن را تصدیق کرده سر باز می‌زند، هرچند نفس به آن ایمان و یقین داشته باشد؛ چنان‌که در احکام کلیِ عقلی و حق دربارهٔ امور فرامادی و پنهان از حس چنین است؛ چرا که وهم از پذیرش آن احکام سرباز می‌زند، هرچند مقدماتِ نتیجه‌بخشِ آن‌ها را پذیرفته باشد. در نتیجه، داوری‌های متناقضی با آن احکام به ذهن خطور می‌دهد و سپس حالت‌های روانیِ متناسب با این سرکشی را برمی‌انگیزد و از این راه، اثرگذاری مخالفِ خود را تقویت و تأیید می‌کند، هرچند نفس از جهت عقل خویش به آن حکمْ یقین و ایمان داشته باشد؛ پس این وسوسه‌ها جز آزردنِ نفس اثری نخواهد داشت. درست مانند کسی که شب را در خانه‌ای تاریک بگذراند که پیکر مرده‌ای در آن است؛ او به یقین می‌داند که مرده مانند جماد، فاقد هرگونه شعور و اراده است و هیچ گزندی نمی‌رساند، اما وهم از این نتیجه سر باز می‌زند و از قوهٔ خیال می‌خواهد صورت‌های هولناک و وحشت‌زایی از مرده در نفس به تصویر کشد؛ سپس صفت ترس را برمی‌انگیزد و بر نفس چیره می‌شود، تا جایی که چه‌بسا عقل زایل گردد یا جان از بدن بیرون رود.

از اینجا روشن شد که وجود وسوسه‌ها و خطورهای ناسازگار با باورهای یقینی، همیشه منافاتی با ایمان و باور قلبی ندارد؛ جز اینکه نفس را می‌آزارد و آرامش و قرار را از آن می‌ستاند، و چنین وسوسه‌هایی تنها با حس یا مشاهدهٔ عینی از میان می‌رود. از همین رو گفته‌اند: «دیدن و مشاهده اثری دارد که صرفِ دانستن ندارد». خدای متعال در میقات، موسی (ع) را از گمراهی قومش با گوساله‌پرستی باخبر ساخت، اما این خبر موجب آشکار شدن خشم او نشد، تا آنکه نزد قوم آمد و آنان را دید و کارشان را مشاهده کرد؛ آن‌گاه خشمگین شد، الواح را افکند و سرِ برادرش را گرفت و به سوی خود کشید.

از اینجا و از آنچه پیش‌تر گذشت روشن شد که ابراهیم (ع) در پی مشاهده‌ای حسی نبود که به پذیرش دوبارهٔ حیات از سوی اجزای مردگان پس از مرگ مربوط شود؛ بلکه او مشاهدهٔ فعل و امرِ خدای پاک و منزه را در زنده‌کردن مردگان می‌خواست. و این امر، هرچند از پدیدهٔ محسوسِ پذیرش حیات به دستِ اجزای مادی (از راه گردآمدن و درآمدن به صورت موجود زنده) جدا نیست، ولی خود امری حسی به شمار نمی‌آید؛ پس او (ع) در واقع «حق‌الیقین» (شهود بی‌واسطه و باطنیِ حقیقت) را می‌خواست.

خدای متعال می‌فرماید: «قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً» (فرمود: پس چهار پرنده برگیر و آن‌ها را قطعه‌قطعه کن/به سوی خود متمایل ساز، سپس بر هر کوهی پاره‌ای از آن‌ها را بگذار، آن‌گاه فراخوانشان تا شتابان به سویت بیایند).
کلمهٔ «صُرْهُنَّ» بر پایهٔ یکی از دو قرائت، با ضمّ صاد («صُرْ»)، از ریشهٔ «صارَ يَصُورُ» است، یعنی هنگامی که چیزی را قطعه‌قطعه کرد یا متمایل ساخت؛ و بر پایهٔ قرائت دیگر با کسرِ صاد («صِرْ»)، از ریشهٔ «صارَ يَصِيرُ» به یکی از همین دو معناست. قرینه‌های کلام نشان می‌دهد که معنای قطعه‌قطعه‌کردن اراده شده است، و متعدی‌شدن آن با «إِلَىٰ» نشان می‌دهد که معنای متمایل‌کردن را نیز در خود دارد (تضمین کرده است). بنابراین معنا چنین است: «آن‌ها را در حالی که به سوی خود متمایل می‌کنی قطعه‌قطعه کن» یا «آن‌ها را در حالی که قطعه‌قطعه می‌کنی به سوی خود متمایل ساز»، بر اساس اختلافی که در تقدیرگرفتنِ تضمین وجود دارد.

به هر روی، سخن خدای متعال که فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ...» (پس چهار پرنده برگیر...)، پاسخی است به درخواستی که ابراهیم (ع) داشت؛ آن‌جا که گفت: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (پروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده می‌کنی). روشن است که پاسخ باید با پرسش مطابقت داشته باشد؛ زیرا بلاغت سخن و حکمت گوینده مانع از آن است که کلام دربردارندهٔ نکته‌ای بیهوده و زائد باشد که هیچ فایده‌ای در راستای هدف سخن بر آن مترتب نشود، به‌ویژه قرآن که برترین سخنی است که بهترین گوینده آن را به برترین و آگاه‌ترین شنونده رسانده است. داستان نیز آن‌گونه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد ساده نیست؛ چراکه اگر چنین بود، پاسخ با زنده‌کردنِ هر مرده‌ای به هر کیفیتی حاصل می‌شد و آنچه بر آن افزوده شده، بیهوده و بی‌نیاز از ذکر بود، در حالی که چنین نیست. در این ماجرا قیدها و ویژگی‌هایی افزون بر اصل معنا در نظر گرفته شده است: مقرر شد آنچه قرار است زنده شود پرنده باشد، زنده باشد، چهار عدد باشد، کشته شود و اجزایش درهم‌آمیخته و ریز شود، سپس آن اجزای درهم‌آمیخته به پاره‌هایی تقسیم گردد و هر پاره در جایی دور از دیگری گذاشته شود، مانند قلهٔ این کوه و آن کوه، و زنده‌کردن به دست خود ابراهیم (ع) (همان پرسش‌کننده) و با فراخواندنِ آن‌ها به دست او انجام گیرد، و همه نزد او گرد آیند.

چنان‌که می‌بینی، این‌ها ویژگی‌هایی افزوده در این داستان هستند که بی‌گمان در معنای مقصود اثر دارند. مفسران برای آن‌ها وجوهی از نکته‌ها را یاد کرده‌اند که جز بر شگفتی پژوهشگر نمی‌افزاید (درستی آنچه گفتیم با مراجعه به تفسیرهای مفصل دانسته می‌شود).

به هر روی، این ویژگی‌ها ناگزیر باید با پرسش پیوند داشته باشند؛ و آنچه در پرسش آمده — یعنی سخن او: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (پروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده می‌کنی) — دو نکته دارد:

نخست: آنچه در واژهٔ «تُحْيِ» (زنده می‌کنی) آمده است؛ یعنی آنچه درخواست شده، شهودِ زنده‌کردن از آن حیث است که وصفی برای خدای پاک و منزه است، نه از آن حیث که وصفی برای اجزای مادهٔ حامل حیات باشد.

دوم: آنچه در واژهٔ «الْمَوْتَىٰ» (مردگان) از معنای جمع وجود دارد؛ زیرا جمع‌بودن خود ویژگی دیگری است که بر اصل مردن افزوده شده است.

اما نکتهٔ نخست: در پاسخ، تحقق این کار به دست خود ابراهیم پیوند خورده است، آن‌جا که خدای متعال می‌فرماید:

«فَخُذْ» (پس برگیر)،

و تعبیرهای «فَصُرْهُنَّ» (پس قطعه‌قطعه‌شان کن) و «ثُمَّ اجْعَلْ» (سپس بگذار) را با صیغهٔ امر می‌آورد و می‌فرماید: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ» (سپس آن‌ها را فراخوان تا به سویت بیایند). زیرا خدای متعال شتابان‌آمدنِ آن‌ها را — که همان حیات است — وابسته و مترتب بر فراخواندن قرار داده است؛ پس این فراخواندنْ سببی است که حیات موجودِ موردنظر از آن فیضان می‌یابد، و هیچ زنده‌کردنی جز به امر خدا نیست. از این رو، فراخواندن پرندگان به امر خدا به دست ابراهیم، به‌گونه‌ای به امر الهی پیوسته بود؛ همان امری که حیات زندگان از آن ترشح می‌کند. در این هنگام بود که ابراهیم آن را مشاهده کرد و چگونگی فیضان امر به حیات را دید. و اگر فراخواندنِ ابراهیم به امر خدا پیوسته نبود — همان امری که چون چیزی را اراده کند، به آن می‌گوید: «كُنْ فَيَكُونُ» (باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود)؛ درست همانند سخنان ما که جز با پندار پیوندی ندارد — او نیز مانند ما می‌شد که هرگاه به چیزی بگوییم «باش»، موجود نمی‌شود؛ چراکه در جهان هستی هیچ اثری گزاف و بی‌حساب نیست.

و اما نکتهٔ دوم: سخن ابراهیم (ع) که گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟) نشان می‌دهد که فراوانی و شمار بسیار مردگان در این پرسش نقش داشته است؛ چراکه پیکرها با مرگ، پراکنده شدن اجزا، دگرگونی شکل‌ها و تغییر حالاتشان، آن تمایز و پیوندی را که با یکدیگر داشتند از دست می‌دهند و در تاریکی نابودی و تباهی گم می‌شوند، و مانند داستان‌های فراموش‌شده‌ای می‌گردند که نه در جهان خارج اثری از آن‌ها هست و نه در ذهن؛ پس چگونه نیروی زندگی‌بخش می‌تواند به آن‌ها احاطه یابد، در حالی که در واقع چیزی معین برای احاطه یافتن وجود ندارد؟

و این همان اشکالی است که فرعون پیش پای موسی (ع) نهاد و موسی با تکیه بر علمِ الهی پاسخ آن را داد؛ چنان‌که خدای متعال با این سخن بازگو فرموده است: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتٰابٍ لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ:» (طه: ۵۱) ([فرعون] گفت: پس حال و روز نسل‌های پیشین چه می‌شود؟ [موسی] گفت: دانشِ آن نزد پروردگار من در کتابی ثبت است؛ پروردگارم نه راه گم می‌کند و نه چیزی را از یاد می‌برد).

کوتاه سخن آنکه، خدای متعال چنین به او پاسخ داد که فرمانش داد چهار پرنده برگیرد (شاید گزینش پرندگان از آن رو بود که انجام دادن این کار در مورد آن‌ها آسان‌تر و کم‌زمان‌تر است)، تا ابتدا زنده‌بودنِ آن‌ها را ببیند و ناهمسانیِ افراد و شکل‌هایشان را بنگرد و در آغاز آن‌ها را کاملاً بشناسد؛ سپس آن‌ها را بکشد و اجزایشان را به دقت در هم آمیزد، آن‌گاه آن را بخش‌بخش کند و هر بخشی را بر کوهی بگذارد تا تمایز و تشخص آن‌ها از میان برود و شناختشان ناممکن گردد؛ سپس آن‌ها را فراخواند تا شتابان به سویش بیایند. در این هنگام خواهد دید که تمایز یافتن و درآمدن به چهرهٔ زندگی، همگی وابسته به همان خواندنی است که به جان‌های آنان تعلق می‌گیرد؛ یعنی پیکرهایشان تابع جان‌هایشان است نه برعکس، چراکه تن فرع و پیروِ روح است نه برعکس؛ بلکه نسبت بدن به روح از جهتی مانند نسبت سایه به شاخص (شئی ایستادهٔ سایه‌دار) است: هرگاه شاخص پدید آید، وجود سایه هم در پیِ آن می‌آید و شاخص یا اجزایش به هر حالتی درآیند، سایه نیز در آن حال پیرو آن است، حتی اگر نابود شود، سایه نیز در نابودی از آن پیروی می‌کند. خدای پاک و منزه نیز هرگاه زنده‌ای از موجودات زنده را پدید می‌آورد، یا زندگی را به اجزایی که پیش‌تر زنده بوده‌اند بازمی‌گرداند، آفرینش او نخست به روحی تعلق می‌گیرد که دارای حیات است و سپس اجزای ماده با پیوندهایی که نزد خدای پاک و منزه محفوظ است و ما دانشی به آن‌ها نداریم، از آن روح پیروی می‌کنند؛ در نتیجه، کالبد بدون هیچ فاصله و مانعی با تشخص روح معین می‌شود، و این نکته را این سخن خدای متعال می‌رساند که:

«ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً» (سپس آن‌ها را بخوان که شتابان به سویت می‌آیند).

یعنی با شتاب و سراسیمه.

و این همان نکته‌ای است که از این سخن خدای متعال استفاده می‌شود: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا ما در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان دیدار پروردگارشان را باور ندارند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، جان شما را به تمام و کمال برمی‌گیرد و سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید» (سجده: ۱۱). سخن دربارهٔ این آیه تا اندازه‌ای در بحث تجرد نفس گذشت و شرح کامل آن در جای خود خواهد آمد، ان‌شاءالله.

پس این سخن خدای متعال که فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ» (پس چهار پرنده برگیر)، از این رو به آن فرمان داد تا آن‌ها را بشناسد و هنگام بازگرداندن زندگی به آن‌ها دچار شک نشود و آن‌ها را ناشناخته نبیند، و نیز بداند که در آغاز چه تفاوت و تمایزی داشتند و سپس چگونه آن تمایز از میان رفت. و فرمودهٔ او: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» (آن‌ها را به خود پیوند ده/قطعه‌قطعه کن، سپس بر هر کوهی پاره‌ای از آن‌ها را بگذار)، یعنی آن‌ها را ذبح کن و اجزایشان را تکه‌تکه ساز و در هم بیامیز، آن‌گاه بر کوه‌های آنجا پراکنده کن تا اجزای آن‌ها در حالی که از یکدیگر بازشناخته نمی‌شوند از هم دور افتند. و این نکته از نشانه‌هایی است که ثابت می‌کند این داستان پس از هجرت ابراهیم از سرزمین بابل به سوی سوریه رخ داده است؛ زیرا سرزمین بابل کوهی ندارد. و فرمودهٔ او: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ» (سپس آن‌ها را بخوان)، یعنی خودِ آن پرندگان را بخوان: «ای طاووس، ای فلان و ای فلان». این معنا را افزون بر دلالتِ ضمیر در «فَصُرْهُنَّ» که به پرندگان بازمی‌گردد، می‌توان از خودِ تعبیر «ادْعُهُنَّ» نیز فهمید؛ زیرا اگر این فراخواندن متوجه اجزای پرندگان می‌بود نه جان‌هایشان، سزاوارتر آن بود که گفته شود: «ثم نادهنّ» (سپس بر آن‌ها بانگ برآور)؛ چراکه آن اجزا بر کوه‌هایی دور از جایگاه ابراهیم (ع) بودند، و واژه‌ای که منحصراً برای دور به کار می‌رود «ندا» است، نه «دعا» (فراخواندن). و فرمودهٔ او: «يَأْتِينَكَ سَعْياً» (شتابان به سویت می‌آیند)، یعنی کالبد می‌یابند و با آمدن و شتافتن به سوی تو وصف می‌پذیرند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و دانا [عزیز و حکیم] است)؛ یعنی عزیزی شکست‌ناپذیر که با دور شدن و از میان رفتن چیزی از نزدش، آن را گم نمی‌کند و از دست نمی‌دهد، و حکیمی که هیچ کاری را جز از راهِ شایسته و سزاوارش انجام نمی‌دهد؛ پس کالبدها را با احضار ارواح و آفریدن آن‌ها پدید می‌آورد، نه برعکس.

و در این کلام خدای متعال که فرمود: «وَ اعْلَمْ أَنَّ إلخ» (و بدان که...)، به جای آنکه گفته شود: «إن الله إلخ» (همانا خداوند...)، دلالتی است بر اینکه آن خطور قلبی (اندیشه‌ای که بر دل او می‌گذشت) که ابراهیم برای آرامش قلبش در مورد آن از پروردگار خود درخواست شهود می‌کرد، به حقیقت معنای این دو نام مبارک: «العزيز الحكيم» (شکست‌ناپذیر و استوارکار) بازمی‌گشت؛ از این رو خدای پاک و منزه با این پاسخ، علم به حقیقت آن دو نام را به او افاضه فرمود.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْرٰاهِيمَ فِي رَبِّهِ الآيه» (آیا ندیدی آن کس را که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش مجادله کرد؟...)، طیالسی و ابن‌ابی‌حاتم از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «الذي حاج إبراهيم في ربه هو نمرود بن كنعان»؛ کسی که با ابراهیم دربارهٔ پروردگارش به مجادله پرداخت، نمرود بن کنعان بود.

و در تفسیر البرهان، ابوعلی طبرسی گفته است: «اختلف في وقت هذه المحاجه-فقيل عند كسر الأصنام قبل إلقائه في النار،عن مقاتل،و قيل بعد إلقائه في النار و جعلها عليه بردا و سلاما،عن الصادق(ع)»؛ دربارهٔ زمان این محاجه (مناظره) اختلاف شده است: از مقاتل نقل شده که هنگام شکستن بت‌ها و پیش از انداختنِ او در آتش بوده، و از امام صادق (ع) روایت شده که پس از افکندنِ او در آتش و سرد و سلامت گشتنِ آن بر وی رخ داده است.

می‌گویم: هرچند آیه بیان نکرده که این مناظره پیش از انداختن در آتش بوده یا پس از آن، اما سنجش و قرائن تأیید می‌کند که بعد از افکندن در آتش بوده است؛ زیرا داستان‌های ابراهیم (ع) در قرآن دربارهٔ آغاز کار او—مانند محاجه با پدرخوانده و قومش و خرد کردن بت‌ها—نشان می‌دهد که نخستین دیدار ابراهیم (ع) با نمرود هنگامی بود که ماجرای شکستن بت‌ها را پیش او بردند و ابراهیم در نظر آنان مجرم شناخته شد و نمرود نیز حکم به سوزاندن او داد. در چنین شرایطی، داوری دربارهٔ آن جرم مانع از آن بود که نمرود با او دربارهٔ پروردگارش به گفت‌وگو بنشیند که آیا خدا پروردگار است یا نمرود؟ علاوه بر این، اگر نمرود در آن هنگام با ابراهیم محاجه می‌کرد، قطعاً دربارهٔ خدا و بت‌ها مجادله می‌کرد، نه دربارهٔ خدا و ادعای ربوبیتِ خودش!

و در شماری از روایاتی که عامه (اهل‌سنت) و خاصه (شیعه) دربارهٔ سخن خدای متعال: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خٰاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهٰا الآيه» (یا مانند آن کس که بر شهری گذشت در حالی که سقف‌هایش فرو ریخته بود...) نقل کرده‌اند، آمده است که قهرمان این داستان، اِرمیای پیامبر بوده است؛ و در دسته‌ای دیگر از این روایات آمده است:

که او عُزَیر بوده است. با این حال، این روایات همگی خبر واحدند (به حد تواتر و یقین نرسیده‌اند) و پذیرش آن‌ها الزامی نیست؛ در سندهای آن‌ها نیز ضعفی وجود دارد و ظاهر آیات شاهدی بر آن‌ها ندارد. این داستان در تورات نیز نیامده است، و آنچه از این داستان در روایات نقل شده، ماجرایی طولانی و همراه با اختلاف‌هایی است، ولی از هدف و مقصود ما بیرون است؛ پس هر کس خواهان آن است، باید به منابعِ مربوط به آن رجوع کند.

و در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى الآيه» (و آن‌گاه که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من بنمای چگونه مردگان را زنده می‌کنی...)، در حدیثی آمده است که فرمود: «و هذه آيه متشابهه، و معناها أنه سأل عن الكيفيه و الكيفيه من فعل الله عز و جل، متي لم يعلمها العالم لم يلحقه عيب، و لا عرض في توحيده نقص»؛ این آیه از آیات متشابه (دارای احتمال‌های گوناگون) است و معنایش آن است که او از چگونگیِ آن پرسید، و چگونگی از افعال خدای عزوجل است که اگر دانشمندی هم آن را نداند، عیبی متوجه او نمی‌شود و در توحیدش نقصی پدید نمی‌آید... تا پایان حدیث.

می‌گویم: معنای این حدیث از آنچه پیش‌تر بیان شد، روشن گردید.

و در تفسیر عیاشی، از علی بن اسباط روایت شده است که از ابوالحسن، امام رضا (ع) دربارهٔ این سخن خدا: «قٰالَ بَلىٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (فرمود: چرا، ولی تا دلم آرام گیرد) پرسیدند: آیا در دل ابراهیم شکی بود؟ فرمود: «لا و لكن أراد من الله الزياده»؛ نه، بلکه از خداوند فزونی [در ایمان و شهود] را می‌خواست... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا در کتاب «کافی» نیز از امام صادق و از عبد صالح (امام کاظم علیه‌السلام) روایت شده، و توضیح آن پیش از این گذشت.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از ابی‌ایوب، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ابراهیم به مرداری در ساحل دریا نگریست که درندگانِ دریا از آن می‌خوردند، سپس درندگان به یکدیگر حمله می‌کردند و همدیگر را می‌خوردند. ابراهیم به شگفت آمد و گفت: پروردگارا، به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ خداوند فرمود: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟قٰالَ بَليٰ-وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (آیا ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد.) خداوند فرمود:

«فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ-ثُمَّ اجْعَلْ عَليٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ-يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (پس چهار پرنده برگیر و آن‌ها را به سوی خود جمع کن [و قطعه‌قطعه گردان]، سپس بر هر کوهی بخشی از آن‌ها را بگذار، آن‌گاه آن‌ها را فراخوان تا شتابان به سوی تو آیند، و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و داناست.)

پس ابراهیم طاووس، خروس، کبوتر و کلاغ را گرفت. خدای عزوجل فرمود: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ»؛ یعنی آن‌ها را قطعه‌قطعه کن، سپس گوشتشان را در هم بیامیز و بر ده کوه پخش نما، آن‌گاه آن‌ها را بخوان. پس ابراهیم گفت: به اذن خدا زنده شوید! در این هنگام، گوشت و استخوان هر یک گرد آمد و به سرِ خودش پیوست و به سوی ابراهیم پرواز کردند. در آن هنگام، ابراهیم گفت: بی‌گمان خداوند شکست‌ناپذیر و داناست.»

می‌گویم: این معنا را عیاشی نیز در تفسیر خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت کرده است، و از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس روایت شده است.

این سخنِ روایت که «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ نَظَرَ إِلَى جِيفَةٍ...» (ابراهیم به مرداری نگریست...) تا آنجا که می‌فرماید: «فَقَالَ: يَا رَبِّ أَرِنِي...» (پس گفت: پروردگارا به من نشان بده...)، بیانگر شبهه‌ای است که او را به این پرسش واداشت؛ و آن شبهه، متلاشی و پراکنده شدن اجزای پیکر پس از مرگ است؛ پراکندگی‌ای که به دگرگونی اجزا و انتقال آن‌ها به جاها و حالت‌های گوناگون می‌انجامد، به گونه‌ای که چیزی از حالت نخستینِ آن بر جای نمی‌ماند.

اگر بگویی: ظاهر روایت این است که شبهه، همان شبههٔ «آکِل و مأکول» (خورنده و خورده‌شده) بوده است؛ چرا که روایت، حملهٔ حیوانات به یکدیگر و خوردن همدیگر را مطرح کرده و سپس تعجب ابراهیم و پرسش او را بر آن مترتب ساخته است.

در پاسخ می‌گویم: در اینجا دو شبهه وجود دارد: نخست، متلاشی شدن اجزای پیکر و نابودی اصلِ آن صورت‌ها و عوارض، و به طور کلی باقی نماندن آن‌ها تا بتوانند متمایز شوند و زندگی دوباره در آن‌ها ترکیب یابد. دوم، جزءِ بدن حیوانی دیگر شدنِ اجزای یک حیوان؛ که در این صورت زنده شدنِ هم‌زمان هر دو حیوان با بدن‌های کاملشان ناممکن می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که بخشی از بدن یکی، عیناً بخشی از بدن دیگری شده است؛ پس اگر هر یک از آن‌ها با بدنی کامل بازگردانده شود، دیگری ناقص می‌ماند و قابل بازگشت نخواهد بود، و این همان شبههٔ آکِل و مأکول است.

و پاسخی که خدای پاک و منزه داد — یعنی پیروی و تابع بودنِ بدن از روح — هرچند برای برطرف کردن هر دو شبهه کاملاً رساست، اما آنچه به ابراهیم دستور داده شد (بر پایهٔ آنچه آیه حکایت می‌کند)، مایه و اساس شبههٔ آکل و مأکول — یعنی خوردن حیوانی توسط حیوان دیگر — را در بر ندارد؛ بلکه تنها پراکنده شدن اجزا، آمیخته شدن آن‌ها با یکدیگر و تغییر صورت‌ها و حالت‌هایشان را شامل می‌شود، و این مایهٔ شبههٔ نخست است. بنابراین، آیه تنها به دفع همین شبهه می‌پردازد، هرچند هر دو شبهه چنان‌که گذشت با پاسخی که در آیه داده شده برطرف می‌شوند؛ و آنچه در روایت مبنی بر خوردن حیوانات از یکدیگر آمده است، مقصود اصلی در تفسیر آیه نیست.

این سخن امام (ع) که: «فأخذ إبراهيم الطاووس و الديك و الحمام و الغراب» (پس ابراهیم طاووس، خروس، کبوتر و کلاغ را گرفت)، در حالی است که در برخی روایات آمده است که آن پرندگان، کرکس، مرغابی، طاووس و خروس بوده‌اند؛ این روایت را شیخ صدوق در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امام رضا (ع) نقل کرده و از مجاهد، ابن‌جُریج، عطاء و ابن‌زید نیز نقل شده است. و در برخی روایات آمده است که آن‌ها هدهد، صُرَد (پرنده‌ای شبیه سنگ‌چشم)، طاووس و کلاغ بوده‌اند،

که عیاشی آن را از صالح بن سهل از امام صادق (ع) روایت کرده است. و در برخی دیگر آمده است: «آن‌ها شترمرغ، طاووس، غاز و خروس بوده‌اند»؛ که عیاشی از معروف بن خربوذ از امام باقر (ع) روایت کرده و از ابن‌عباس نیز نقل شده است،

و از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس چنین روایت شده است:

آن پرندگان عبارت بودند از غُرنوق (نوعی مرغابی)، طاووس، خروس و کبوتر. و آنچه همهٔ روایت‌ها و گفته‌ها در آن مشترکند،

طاووس است.

و این سخن امام(ع) که: «وَ فَرَّقَهُنَّ عَلَى عَشَرَةِ جِبَالٍ» (و آن‌ها را بر ده کوه پراکنده ساخت)، ده‌تا بودنِ کوه‌ها از مواردی است که روایات رسیده از امامان اهل‌بیت(ع) بر آن اتفاق‌نظر دارند؛ و گفته شده که آن کوه‌ها چهار تا و نیز گفته شده هفت تا بوده‌اند.

و در «عیون اخبار الرضا» با سند متصل از علی بن محمد بن جَهم روایت شده است که گفت: در مجلس مأمون حاضر شدم و امام رضا، علی بن موسی(ع) نزد او بود. مأمون به ایشان گفت: ای فرزند پیامبر خدا! آیا سخن و باور شما این نیست که پیامبران معصومند؟ فرمود: آری. پس مأمون دربارهٔ آیاتی از قرآن از ایشان پرسید، از جمله پرسش‌هایش این بود که گفت: پس مرا از سخن خدای متعال باخبر کن که می‌فرماید: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (پروردگارا، به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آن‌که دلم آرام گیرد). امام رضا(ع) فرمود: «همانا خدای تبارک و تعالی به ابراهیم وحی فرمود که: من از میان بندگانم دوستی برمی‌گزینم که اگر از من زنده کردنِ مردگان را بخواهد پاسخش می‌دهم. پس در دل ابراهیم افتاد که شاید خود او همان دوست باشد؛ از این‌رو گفت: پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آن‌که دلم به خُلّت (مقام دوستیِ ویژه) آرام گیرد...» تا پایان حدیث.

می‌گویم: در روایات مربوط به بهشت آدم، سخنی دربارهٔ «علی بن محمد بن جهم» و این روایتی که او از امام رضا(ع) نقل کرده گذشت؛ به آنجا مراجعه کن.

و بدان که این روایت خالی از دلالتی بر این نکته نیست که مقام خُلّت (دوستی ویژه) استجابت دعا را در پی دارد؛ و واژهٔ «خُلّت» نیز با این معنا سازگار است؛ زیرا «خُلّه» به معنای نیاز است، و خلیل از آن رو خلیل نامیده می‌شود که چون دوستی به کمال رسد، دوستْ نیازهایش را نزد دوستش می‌برد، و بردنِ نیاز نزد او بدون برآورده‌شدن و برطرف‌کردن آن، بی‌معناست.