تفسیر آیهٔ ۲۶۰ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان آیات

سومین مرتبه: هدایت به سوی حق و بیان واقعیت، با به شهود رساندن حقیقت و همان علتی است که حادثه از آن سرچشمه می‌گیرد؛ و به بیان دیگر، با نشان‌دادن سبب و مسبب در کنار یکدیگر است. این مرتبه، قوی‌ترین، بالاترین و درخشان‌ترین مراتب هدایت و بیان است؛ درست همان‌گونه که اگر کسی مثلاً پنیر ندیده باشد و در حقیقت آن تردید کند، شبهه‌اش گاهی با گواهی‌خواستن از کسی که آن را دیده، خورده و مزه‌اش را چشیده برطرف می‌شود؛ و گاهی با نشان‌دادن تکه‌ای پنیر به او و چشاندن مزه‌اش؛ و گاهی با حاضر کردن شیر و مایهٔ پنیر (عصارهٔ انفحه) و آمیختن مقداری از آن با شیر تا دلمه شود و ببندد و سپس چشاندن مقداری از آن به او؛ و این شیوه، زداینده‌ترین مرتبه برای هرگونه شبهه است.

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَيٰ» (و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی). پیش‌تر گذشت که این آیه بر محذوفی عطف شده و تقدیر آن چنین است: «و اذکر إذ قال...» (و به یاد آور زمانی را که گفت...)، و همان فعلِ محذوف، عامل در این ظرف [یعنی کلمهٔ «إذ»] است. برخی احتمال داده‌اند که عاملِ این ظرف، فرمودهٔ خداوند باشد که: «قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟)، و ترتیب سخن چنین باشد: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ إذ قال إبراهيم رب أرني...» (مگر ایمان نیاورده‌ای در آن هنگام که ابراهیم گفت: پروردگارا به من نشان بده...)؛ اما این احتمال اعتباری ندارد و سخنی بی‌اساس است.

و در سخن او: «أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَيٰ» (به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی)، دلالت‌هایی وجود دارد: نخست دلالت دارد بر این‌که ابراهیم (ع) دیدنِ عینی و شهودی را درخواست کرد، نه بیانی استدلالی را؛ زیرا پیامبران، و به‌ویژه پیامبر والامقامی چون ابراهیم خلیل (ع)، شأنشان برتر از آن است که به رستاخیز باور داشته باشند ولی دلیلی بر آن نداشته باشند. باورِ نظریِ بدون دلیل، یا باوری تقلیدی است یا ناشی از اختلال فکری، و هیچ‌یک از این دو بر ابراهیم (ع) صدق نمی‌کند. افزون بر این، او خواستهٔ خود را با واژهٔ «كَيْفَ» (چگونه) پرسید، و با واژهٔ «كَيْفَ» تنها از چگونگی و خصوصیاتِ وجود یک چیز پرسش می‌شود، نه از اصلِ وجودش؛ چراکه اگر بگویی: «أ رأيت زيدا» (آیا زید را دیدی؟)، مقصودت پرسش از تحقق اصلِ دیدن است، و اگر بگویی:

«كيف رأيت زيدا» (زید را چگونه دیدی؟)، اصلِ دیدن قطعی و مفروض است و پرسش تنها از ویژگی‌ها و چگونگیِ آن دیدار صورت گرفته است. پس روشن شد که ابراهیم (ع) بیانی از راهِ نشان دادن و به شهود رساندن را خواست، نه از طریق اقامهٔ دلیل و استدلال.

دوم دلالت دارد بر این‌که ابراهیم (ع) مشاهدهٔ چگونگیِ زنده‌کردن را درخواست کرد، نه اصلِ زنده‌کردن را؛ همان‌گونه که از ظاهر کلامش: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی) نیز پیداست. این پرسش به دو صورت تصورپذیر است:

صورت اول: پرسشی باشد از چگونگیِ پذیرش حیات توسط اجزای مادی و گرد آمدنِ آن‌ها پس از پراکندگی و متلاشی شدن، و صورتِ موجود زنده به خود گرفتن؛ که حاصل آن به چگونگیِ پیوند و تعلقِ قدرت الهی به زنده‌کردن پس از مرگ و نابودی بازمی‌گردد.

صورت دوم: پرسشی باشد از چگونگیِ افاضه و بخشیدنِ حیات از سوی خداوند به مردگان، و کارِ او بر روی اجزای آن‌ها که به واسطهٔ آن جامهٔ زندگی بر تن می‌کنند؛ که حاصل آن به پرسش از علت و چگونگی اثرگذاری‌اش برمی‌گردد. این همان چیزی است که خدای پاک و منزه از جهتی آن را «ملکوت اشیاء» (باطن هستی و پیوند ناگسستنی آن با پروردگار) نامیده است، آنجا که می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ:» (یس: ۸۳) [فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن‌که باطن و فرمانرواییِ هر چیزی در دست اوست].

پرسش ابراهیم (ع) تنها از چگونگی به معنای دوم بود، نه معنای اول؛ اما دلیل اول:

زیرا او گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» با ضمهٔ «ت» از ریشهٔ «إحیاء» (زنده‌کردن)؛ پس از چگونگیِ زنده‌کردن پرسید که فعلِ وصف‌کنندهٔ خدای متعال است و به فرمان او سبب زندگیِ موجود زنده می‌شود، و نفرمود: «كيف تحيي الموتى» با فتحهٔ «ت» از ریشهٔ «حیات» (زنده شدن)، تا پرسش از چگونگیِ گرد آمدن اجزا و بازگشتشان به صورت نخستین و پذیرشِ حیات باشد. و اگر پرسش از چگونگی به معنای دوم (یعنی پذیرش حیات توسط اجزا) می‌بود، واجب بود به صورت دوم بیان شود. و اما دلیل دوم: زیرا اگر پرسش او از چگونگیِ پذیرشِ حیات توسط اجزا می‌بود، وجهی نداشت که این کار به دستِ خودِ ابراهیم صورت پذیرد، بلکه کافی بود خداوند زنده‌شدنِ حیوانی را پس از مرگش اراده فرماید. و اما دلیل سوم: زیرا لازمهٔ آن فرض این بود که پایانِ سخن با مضمونی از قبیل این عبارت همراه باشد: گفته شود: «و بدان که خدا بر هر چیزی تواناست»، نه با سخن خداوند که فرمود: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است)؛ آن‌گونه که روشِ همیشگیِ قرآن کریم چنین است. زیرا آنچه با چنان پرسشی تناسب دارد، صفتِ قدرت است، نه دو صفتِ عزت و حکمت؛ چراکه عزت و حکمت ــ که عبارتند از دارا بودنِ ذات الهی هر آنچه را که پدیده‌ها فاقد آن هستند و شایستگی‌اش را دارند، و استواریِ او در کارش ــ تنها با افاضهٔ حیات (بخشیدنِ زندگی از سوی خدا) ارتباط دارند، نه با استفاضهٔ ماده برای آن (پذیرش و دریافتِ حیات از جانب ماده)؛ پس این نکته را دریاب.

از آنچه گفتیم، نادرستیِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: ابراهیم (ع) با گفته‌اش: «رَبِّ أَرِنِي» (پروردگارا، به من نشان بده) فقط پیدایشِ آگاهی به چگونگیِ تحقق زنده‌کردن را خواست، نه مشاهدهٔ عینیِ چگونگیِ زنده‌کردن را؛ و پاسخی هم که در آیه به او داده شد، بیش از این را نمی‌رساند. او در چکیدهٔ سخن خود آورده است: در این کلام دلیلی وجود ندارد که نشان دهد خدای پاک و منزه او را به زنده‌کردن فرمان داده است، و نه این‌که ابراهیم (ع) آنچه را به او امر شد انجام داده باشد؛ زیرا در هر امری قصدِ امتثال (اطاعت و به جا آوردن) نیست، چراکه برخی خبرها در قالب انشا (جمله‌های دستوری) می‌آیند؛ درست مانند این‌که کسی از تو بپرسد مَرْکَب (جوهر) را چگونه می‌سازند؟ و تو بگویی: «خذ كذا و كذا و أفعل به كذا و كذا يكن حبرا» (فلان و فلان چیز را بردار و با آن چنان و چنان کن تا مرکب شود)، و منظورت این باشد که روش ساختش چنین است، نه آن‌که بخواهی به او فرمان دهی در عمل مرکب بسازد.

وی می‌گوید: در قرآن موارد فراوانی هست که در آن‌ها گزاره و خبر در قالب امر و فرمان آمده است، و سخن در اینجا مَثَلی برای زنده‌کردن مردگان است؛ و معنایش این است: چهار پرنده برگیر و آن‌ها را نزد خود نگه‌دار و با خود مأنوس ساز تا کاملاً خو بگیرند و چنان شوند که هرگاه فراخواندی‌شان، پاسخ دهند؛ چرا که پرندگان از مستعدترین حیوانات برای این کار هستند. سپس هر یک از آن‌ها را بر کوهی بگذار و آنگاه فراخوانشان، که پراکندگی جایگاه‌ها و دوریشان مانع نخواهد شد و شتابان به‌سوی تو می‌آیند. فرمان پروردگارت نیز هنگامی که بخواهد مردگان را زنده کند چنین است و آنان را با کلمهٔ تکوین (فرمان آفرینش) فرا می‌خواند:

«زنده شوید!»، و آنان زنده می‌شوند، همان‌گونه که در آغاز آفرینش چنین بود؛ آن‌گاه که به آسمان‌ها و زمین فرمود: «ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» (خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم) [فصلت: ۱۱].

وی می‌گوید: دلیل بر این معنا از خود آیه، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «فَصُرْهُنَّ»؛ چرا که معنای آن «أَمِلْهُنَّ» (آن‌ها را متمایل کن) است، یعنی میلشان را به‌سوی خود پدید آور و با خود مأنوسشان ساز، و متعدی شدنش با «إلی» (به سوی) بر همین معنا گواهی می‌دهد؛ زیرا فعل «صارَ» هرگاه با «إلی» متعدی شود، به معنای مایل کردن است. و آنچه مفسران گفته‌اند که به معنای قطعه‌قطعه کردن است (یعنی پس از ذبح، تکه‌تکه‌شان کن)، با متعدی شدنش به وسیلهٔ «إلی» سازگار نیست. و اما این سخن که گفته شده عبارت «إِلَيْكَ» به «فَخُذْ» تعلق دارد نه به «فَصُرْهُنَّ» و معنا چنین است: «چهار پرنده را نزد خود برگیر و سپس تکه‌تکه‌شان کن»، بر خلاف ظاهر کلام است.

دوم آنکه ظاهر این است که ضمیرهای «فَصُرْهُنَّ»، «مِنْهُنَّ»، «ادْعُهُنَّ» و «يَأْتِينَكَ» همگی بازمی‌گردند به پرندگان؛ و طبق سخن مفسران که می‌گویند مراد قطعه‌قطعه کردن آن‌ها و پراکندن تکه‌هایشان و نهادن هر تکه بر کوهی و سپس فراخواندن آن‌هاست، لازم می‌آید میان ضمیرها تفکیک شود، به‌طوری که دو ضمیر اول به پرندگان و ضمیر سوم و چهارم به تکه‌ها و اجزا بازگردد، و این بر خلاف ظاهر است.

و برخی از کسانی که در معنای آیه با او هم‌داستان شده‌اند، وجوه دیگری را نیز افزوده‌اند که در ادامه می‌آوریم:

سوم آنکه نشان دادن چگونگی آفرینش، اگر به معنای مشاهدهٔ چگونگی گردآمدن اجزای پرندگان و دگرگونی صورت‌هایشان به همان صورت زندهٔ نخستین باشد، با آنچه مفسران گفته‌اند (که وی اجزا را تکه‌تکه کرد، درهم‌آمیخت و بر کوهی دوردست نهاد) حاصل نمی‌شود؛ زیرا با این فرض، چگونه می‌توان مشاهدهٔ دگرگونی‌های گوناگون و حرکت‌های مختلف ذرات آن اجزا را تصور کرد؟ و اگر مراد از نشان دادن کیفیتِ زنده‌کردن، احاطه یافتن بر حقیقت کلمهٔ تکوین باشد (که همان ارادهٔ الهی متعلق به وجود اشیا و حقیقتِ فرمان او به آن‌هاست)، ظاهر قرآن و باور همهٔ مسلمانان این است که چنین شناختی برای بشر ناممکن است؛ چرا که صفات خداوند از چگونگی و کیفیت منزه است.

چهارم آنکه تعبیر «ثُمَّ اجْعَلْ» (سپس قرار بده)، بر مهلت و فاصلهٔ زمانی دلالت دارد که با معنای انس دادن و دست‌آموز کردن مناسب است، و همچنین تعبیر «فَصُرْهُنَّ»، بر خلاف معنای ذبح و تکه‌تکه کردنی که مفسران گفته‌اند.

پنجم آنکه اگر ماجرا چنان می‌بود که آنان می‌گویند، مناسب‌تر آن بود که آیه با نام «القدیر» (بسیار توانا) پایان یابد، نه با دو نام «العَزِيزُ الحَكِيمُ» (شکست‌ناپذیرِ فرزانه)؛ زیرا عزیز همان چیره و غالبی است که دسترسی و غلبه بر او ناممکن است. این بود آنچه بیان کرده‌اند.

و تو با اندکی تأمل در آنچه پیش‌تر توضیح دادیم، بی‌اساس بودن گفته‌هایشان را درمی‌یابی؛ زیرا اشتمال آیه بر درخواست با تعبیر «أَرِنِي» (به من نشان بده) و سخن او که گفت: «كَيْفَ تُحْيِي» (چگونه زنده می‌کنی) و انجام شدن این کار به دست ابراهیم چنان‌که بیان شد، همگی با این معنا منافات دارد؛ افزون بر آن‌که واژهٔ «جزء» در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» (سپس بر هر کوهی بخشی از آن‌ها را بگذار)، ظاهرش تکه‌ای از پرنده است نه یک پرنده از میان پرندگان.

و اما دربارهٔ وجوهی که آوردند، پاسخ از وجه نخست این است که: معنای «صُرْهُنَّ» قطعه‌قطعه کردن آن‌هاست و متعدی شدنش با «إلی» به دلیل متضمن بودن معنای مایل کردن است؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است که می‌فرماید: «الرَّفَثُ إِليٰ نِسٰائِكُمْ» [بقره: ۱۸۷]، که در آن، واژهٔ رفث متضمن معنای افضاء (رسیدن و آمیزش با همسران) شده است.

و پاسخ از وجه دوم این است که: همهٔ آن چهار ضمیر به پرندگان بازمی‌گردد، و علت بازگشتِ ضمیر در «ادْعُهُنَّ» (آن‌ها را فراخوان) و «يَأْتِينَكَ» (به‌سویت می‌آیند) به پرندگان، با اینکه آن‌ها در آن هنگام با اجزا و صورت‌هایشان موجود نبودند، بلکه تنها اجزایشان وجود داشت، همان وجهی است که دربارهٔ بازگشت ضمیر به آسمان -با وجود اینکه جز به ماده‌اش تحققی نداشت- آمده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ:» (فصلت: ۱۱) «سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! آن دو گفتند: فرمان‌بردار آمدیم»؛ و نیز خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ:» (یس: ۸۲) «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش!». حقیقت امر این است که در خطاب لفظی، وجود داشتنِ مخاطب پیش از خطاب لازم است؛ اما در خطاب تکوینی (آفرینشی)، ماجرا برعکس است و مخاطب، فرع بر خطاب و پس از آن است؛ زیرا خطاب در آن‌جا همان ایجاد و هستی بخشیدن است و روشن است که وجود یافتن، فرع بر ایجاد است؛ چنان‌که این سخن خدای متعال به آن اشاره دارد: «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (اینکه به آن بگوییم باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود). بنابراین، عبارت «فَيَكُونُ» اشاره به وجود شیء دارد که بر گفتهٔ او: «كُنْ» -که همان خطاب امر است- مترتب می‌شود.

و در پاسخ به اشکال سوم: ما شقّ دوم را برمی‌گزینیم؛ به این بیان که پرسش تنها از چگونگی فعلِ خدای پاک و منزه و زنده کردنِ اوست، نه از چگونگیِ پذیرشِ ماده و زنده شدنش. و در پاسخ به این سخن اشکال‌کننده که: «بشر نمی‌تواند به حقیقت ارادهٔ الهی -که طبق ظاهر قرآن و اعتقاد مسلمانان از صفات اوست- دست یابد»؛

می‌گوییم: اراده از صفات فعل است که مانند آفرینش و زنده کردن و نظایر آن‌ها از مقام فعل انتزاع می‌شود (به‌دست می‌آید)؛ و آن حقیقتی که هیچ راهی به سوی آن نیست، ذات متعالی اوست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً:» (طه: ۱۱۰) «و آنان به او احاطهٔ علمی ندارند».

پس اراده از فعل انتزاع می‌شود، و فعل همان ایجاد است که با وجودِ شیء متحد و یکی است؛ و این همان کلمهٔ «كُنْ» (باش) در کلام خدای متعال است: «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (اینکه به آن بگوییم باش، پس می‌شود). خداوند در آیهٔ بعد یادآور شده که این کلمه -یعنی کلمهٔ «كُنْ»- همان ملکوت هر چیز است؛ آن‌جا که می‌فرماید: «فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» تا آخر آیه (پس منزه است آن‌که ملکوت هر چیزی به دست اوست...). و خدای متعال یاد کرده است که ملکوت آفریدگانش را به ابراهیم نشان داد؛ آن‌جا که می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (انعام: ۷۵) «و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان دادیم تا از اهل یقین باشد»؛ و زنده کردن پرندگانی که در آیه آمده نیز از مصادیق همین ملکوت است.

منشأ این شبهه و نظایر آن در میان این پژوهشگران این است که می‌پندارند فراخواندن پرندگان توسط ابراهیم (ع) برای زنده‌شدنشان، و سخن عیسی (ع) به مرده هنگام زنده‌کردنش که: «قُمْ بِإِذْنِ اللهِ» (به اذن خدا برخیز)، و روان‌شدن باد به فرمان سلیمان و دیگر مواردی از این دست که در کتاب و سنت آمده است، همگی به سبب اثری است که خدای متعال در همین الفاظِ مرکب از حروف الفبا نهاده، یا در آن ادراکِ تخیلیِ ایشان قرار داده است که این الفاظ از آن حکایت دارند؛ درست مانند نسبتی که میان واژه‌های معمول ما و معانیِ آن‌ها وجود دارد. با این حال بر آنان پوشیده مانده است که سرچشمهٔ این کار چیز دیگری است؛ این امر از پیوندی باطنی با نیروی شکست‌ناپذیر الهی و قدرتی بی‌پایان سرچشمه می‌گیرد که در حقیقتْ همو مؤثر و فاعل واقعی به شمار می‌آید.

و در پاسخ به اشکال چهارم: فاصلهٔ زمانی و مهلتی که واژهٔ «ثُمَّ» (سپس) بر آن دلالت دارد، همان‌طور که با معنای پرورش و دست‌آموز کردن سازگار است -چنان‌که آنان گفته‌اند-، با معنای قطعه‌قطعه کردن، پراکنده ساختن اجزا و گذاشتن آن‌ها بر کوه‌ها نیز کاملاً تناسب دارد؛ چنان‌که این مطلب روشن و آشکار است.

و در پاسخ به اشکال پنجم: این اشکال به خودِ آنان بازمی‌گردد؛ زیرا آنچه آنان گفته‌اند این است که خداوند چگونگی زنده کردن را با بیانی علمی و نظری برای ابراهیم روشن ساخته است، نه با شهود و مشاهده. از این رو اشکال بر خودشان وارد می‌شود که در این صورت، مناسب آن بود که آیه با صفت «قدرت» پایان یابد نه با «عزت» و «حکمت»؛ در حالی که از آنچه پیش‌تر بیان کردیم دانستی که بر پایهٔ معنایی که برای آیه توضیح دادیم، مناسب‌ترین پایان همان ختم شدن به دو نام شریف «العَزِيزُ الحَكِيمُ» (شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار) است، همان‌گونه که در آیه آمده است.

همچنین از آنچه بیان کردیم، نادرستیِ سخن گروهی دیگر از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از پرسش در این آیه، درخواستِ مشاهدهٔ چگونگی زنده‌کردن است، به این معنا که اجزای پراکنده چگونه صورتِ حیات را می‌پذیرند.

او چکیدهٔ سخنش این است که: این پرسش ـ پناه بر خدا ـ دربارهٔ امری دینی [و ناشی از تردید در دینداری] نبود، بلکه پرسش از چگونگی زنده کردن بود تا بدان احاطهٔ علمی یابد؛ در حالی که برای داشتن ایمان، احاطه یافتن به صورت و چگونگیِ زنده کردن شرط نیست، از این رو ابراهیم (ع) دانشی را طلبید که ایمان وابسته به دانستنِ آن نیست. گواه این مطلب، آمدن پرسش با کلمهٔ «کیف» (چگونه) است که برای پرسش از حال و چگونگی وضع شده است. نظیر این است که گوینده بگوید: «زید چگونه میان مردم داوری می‌کند؟» او شکی ندارد که زید میان آنان داوری می‌کند، بلکه از کیفیت داوری‌اش می‌پرسد که اصلِ ثبوت آن معلوم است؛ و اگر از اصلِ وقوع آن می‌پرسید می‌گفت: «آیا زید میان مردم داوری می‌کند؟» اما اینکه سخن تقریری خدای متعال یعنی: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (آیا ایمان نیاورده‌ای؟) در پی آن آمده، بدان جهت است که این عبارت گرچه در ظاهر برای پرسش از چگونگی به کار می‌رود، گاه برای ناتوان نشان دادن طرف مقابل (استعجاز) نیز به کار برده می‌شود؛ چنان‌که اگر مدعی ادعا کند وزنهٔ سنگینی را برمی‌دارد و تو می‌دانی که از برداشتن آن ناتوان است، به او می‌گویی: «به من نشان بده چگونه این را برمی‌داری!» و منظورت این است که تو از برداشتن آن ناتوانی. و خدای پاک و منزه چون می‌دانست ابراهیم (ع) از پرسه زدن پیرامون چنین مرزی مبرّاست، خواست در پاسخ، سخنی بر زبانش جاری سازد تا آن احتمال لفظی را از عبارت نخست بزداید؛ چرا که ایمان او خالصانه بود، و این حقیقت با عبارتی صریح بیان شد که هر شنونده‌ای آن را بی‌هیچ تردیدی دریابد. معنای آرامش (اطمینانِ قلب) در این هنگام، آرام گرفتن دل از جولان دادن در چگونگی‌های محتملِ زنده کردن به واسطهٔ آشکار شدن تصویر مشاهده‌پذیر است؛ و حاصل نبودن این آرامش از پیش، با وجود ایمان به قدرت بر زنده کردن به کامل‌ترین وجه، منافاتی ندارد؛ و دیدنِ چگونگی، چیزی بر آن ایمانی که از او خواسته شده بود نیفزود، بلکه صرفاً فایده‌اش امری بود که ایمان داشتن به آن واجب نیست.

آیا نمی‌بینی که او آرامش دل (طمأنینه) را به زدوده شدن خطورات ذهنی دربارهٔ صورت‌های احتمالیِ آفرینش و شکل‌های متصوَّر تفسیر کرده است؟! در حالی که این تردید فکری، از سنخ امور بیهوده‌ای است که به ساحت پیامبری چون ابراهیم (ع) هرگز راهی ندارد؛ علاوه بر اینکه در پاسخی که در آیه نقل شده، چیزی در این باره نیامده است؛ زیرا ابراهیم (ع) گفت:

«كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟)

او واژهٔ «المَوْتيٰ» (مردگان) را مطلق آورد، در حالی که منظورش مردگان انسان یا عام‌تر از انسان و غیر انسان بود؛ و خدای پاک و منزه جز پدید آمدن حیات در چهار پرنده را به او نشان نداد.

افزون بر این، آنچه با بیان چگونگی (کیفیت زنده کردن) تناسب دارد، پایان یافتن آیه با صفت قدرت است نه با دو صفت عزت و حکمت؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنَّكَ تَرَي الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيٰاهٰا لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ إِنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ:» (فصلت: ۳۹: «و از نشانه‌های او این است که تو زمین را پژمرده و بی‌جان می‌بینی، و چون بر آن آب فرو فرستیم، به جنبش درآید و رشد کند؛ بی‌تردید همان کسی که آن را زنده کرد، قطعاً مردگان را نیز زنده می‌سازد؛ زیرا او بر هر چیزی تواناست»). همان‌طور که می‌بینید، این آیه در مقام بیان چگونگی است و با صفتِ قدرتِ مطلق پایان یافته است. نظیر آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید:

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتيٰ بَليٰ إِنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ:» (احقاف: ۳۳: «آیا ندانسته‌اند همان خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفرید و از آفرینش آن‌ها درنماند، تواناست بر اینکه مردگان را زنده کند؟ آری، بی‌تردید او بر هر چیزی تواناست»). در این آیه نیز چگونگی با نشان دادن نمونه‌ها بیان شده و سپس کلام با صفت قدرت پایان یافته است.

خدای متعال می‌فرماید: «قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (فرمود: آیا ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد). «بَلَى» کلمه‌ای است که نفیِ پیش از خود را رد می‌کند و ازاین‌رو نفی را به اثبات برمی‌گرداند؛ مانند سخن خدای متعال: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ:» (اعراف: ۱۷۲: «آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا»). اگر می‌گفتند «نَعَم» (آری)، کفر می‌بود. «طمأنینه» و «اطمینان» یعنی آرامش یافتنِ نفس پس از پریشانی و اضطراب آن؛ و این واژه برگرفته از این تعبیر است که می‌گویند: «اطْمَأَنَّتِ الْأَرْضُ» و «أَرْضٌ مُطْمَئِنَّةٌ»؛ هنگامی که زمین گود باشد و هرگاه آب به سویش روان گردد یا سنگی در آن بیفتد، در آنجا قرار گیرد و آرام یابد.

خدای متعال فرموده است: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» (و آیا ایمان نیاورده‌ای؟) و نفرموده است: «أَ لَمْ تُؤْمِنْ»؛ تا اشاره کند که این پرسش و درخواست در جای خود رواست، ولی نباید با بی‌ایمانی به زنده کردن مردگان همراه باشد. اگر گفته می‌شد «أَ لَمْ تُؤْمِنْ»، دلالت می‌کرد بر اینکه گوینده این پرسش را برخاسته از بی‌ایمانی دانسته و در نتیجه سرزنش و بازداشتن از چنین پرسشی می‌بود؛ زیرا «واو» برای جمع کردن و پیوند دادن است، بنابراین پرسش با همراهی واو، پرسش از این است که آیا این درخواست با بی‌ایمانی همراه است یا نه، نه پرسش از اصل و انگیزهٔ درخواست تا نتیجه‌اش سرزنش و بازداشتن باشد.

«ایمان» در کلام خدای متعال مطلق آمده است و بر این دلالت دارد که ایمان به خدای پاک و منزه با شک در مسئلهٔ زنده کردن و رستاخیز جمع نمی‌شود و تحقق نمی‌یابد. این مطلب با اختصاص داشتنِ موردِ آیه به زنده کردن مردگان منافاتی ندارد؛ زیرا خاص بودن مورد سبب نمی‌شود که عموم لفظ تخصیص بخورد یا اطلاق آن مقید گردد.

همچنین سخن خدای متعال در حکایت از ابراهیم (ع): «لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (تا دلم آرام گیرد) مطلق است و دلالت دارد که مطلوب آن حضرت (ع) از این پرسش، دستیابی به اطمینان مطلق و ریشه‌کن ساختن هرگونه وسوسه و خطور قلبی بوده است؛ زیرا قوهٔ وهم در ادراک‌های جزئی و داوری‌های خویش بر آستانهٔ حس تکیه دارد و بیشترِ احکام و تصدیق‌هایش در محدودهٔ دریافت‌هایی است که از راه حواس به دست می‌آورد، ازاین‌رو از فرمان‌برداری آنچه عقل آن را تصدیق کرده سر باز می‌زند، هرچند نفس به آن ایمان و یقین داشته باشد؛ چنان‌که در احکام کلیِ عقلی و حق دربارهٔ امور فرامادی و پنهان از حس چنین است؛ چرا که وهم از پذیرش آن احکام سرباز می‌زند، هرچند مقدماتِ نتیجه‌بخشِ آن‌ها را پذیرفته باشد. در نتیجه، داوری‌های متناقضی با آن احکام به ذهن خطور می‌دهد و سپس حالت‌های روانیِ متناسب با این سرکشی را برمی‌انگیزد و از این راه، اثرگذاری مخالفِ خود را تقویت و تأیید می‌کند، هرچند نفس از جهت عقل خویش به آن حکمْ یقین و ایمان داشته باشد؛ پس این وسوسه‌ها جز آزردنِ نفس اثری نخواهد داشت. درست مانند کسی که شب را در خانه‌ای تاریک بگذراند که پیکر مرده‌ای در آن است؛ او به یقین می‌داند که مرده مانند جماد، فاقد هرگونه شعور و اراده است و هیچ گزندی نمی‌رساند، اما وهم از این نتیجه سر باز می‌زند و از قوهٔ خیال می‌خواهد صورت‌های هولناک و وحشت‌زایی از مرده در نفس به تصویر کشد؛ سپس صفت ترس را برمی‌انگیزد و بر نفس چیره می‌شود، تا جایی که چه‌بسا عقل زایل گردد یا جان از بدن بیرون رود.

از اینجا روشن شد که وجود وسوسه‌ها و خطورهای ناسازگار با باورهای یقینی، همیشه منافاتی با ایمان و باور قلبی ندارد؛ جز اینکه نفس را می‌آزارد و آرامش و قرار را از آن می‌ستاند، و چنین وسوسه‌هایی تنها با حس یا مشاهدهٔ عینی از میان می‌رود. از همین رو گفته‌اند: «دیدن و مشاهده اثری دارد که صرفِ دانستن ندارد». خدای متعال در میقات، موسی (ع) را از گمراهی قومش با گوساله‌پرستی باخبر ساخت، اما این خبر موجب آشکار شدن خشم او نشد، تا آنکه نزد قوم آمد و آنان را دید و کارشان را مشاهده کرد؛ آن‌گاه خشمگین شد، الواح را افکند و سرِ برادرش را گرفت و به سوی خود کشید.

از اینجا و از آنچه پیش‌تر گذشت روشن شد که ابراهیم (ع) در پی مشاهده‌ای حسی نبود که به پذیرش دوبارهٔ حیات از سوی اجزای مردگان پس از مرگ مربوط شود؛ بلکه او مشاهدهٔ فعل و امرِ خدای پاک و منزه را در زنده‌کردن مردگان می‌خواست. و این امر، هرچند از پدیدهٔ محسوسِ پذیرش حیات به دستِ اجزای مادی (از راه گردآمدن و درآمدن به صورت موجود زنده) جدا نیست، ولی خود امری حسی به شمار نمی‌آید؛ پس او (ع) در واقع «حق‌الیقین» (شهود بی‌واسطه و باطنیِ حقیقت) را می‌خواست.

خدای متعال می‌فرماید: «قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً» (فرمود: پس چهار پرنده برگیر و آن‌ها را قطعه‌قطعه کن/به سوی خود متمایل ساز، سپس بر هر کوهی پاره‌ای از آن‌ها را بگذار، آن‌گاه فراخوانشان تا شتابان به سویت بیایند).
کلمهٔ «صُرْهُنَّ» بر پایهٔ یکی از دو قرائت، با ضمّ صاد («صُرْ»)، از ریشهٔ «صارَ يَصُورُ» است، یعنی هنگامی که چیزی را قطعه‌قطعه کرد یا متمایل ساخت؛ و بر پایهٔ قرائت دیگر با کسرِ صاد («صِرْ»)، از ریشهٔ «صارَ يَصِيرُ» به یکی از همین دو معناست. قرینه‌های کلام نشان می‌دهد که معنای قطعه‌قطعه‌کردن اراده شده است، و متعدی‌شدن آن با «إِلَىٰ» نشان می‌دهد که معنای متمایل‌کردن را نیز در خود دارد (تضمین کرده است). بنابراین معنا چنین است: «آن‌ها را در حالی که به سوی خود متمایل می‌کنی قطعه‌قطعه کن» یا «آن‌ها را در حالی که قطعه‌قطعه می‌کنی به سوی خود متمایل ساز»، بر اساس اختلافی که در تقدیرگرفتنِ تضمین وجود دارد.

به هر روی، سخن خدای متعال که فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ...» (پس چهار پرنده برگیر...)، پاسخی است به درخواستی که ابراهیم (ع) داشت؛ آن‌جا که گفت: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (پروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده می‌کنی). روشن است که پاسخ باید با پرسش مطابقت داشته باشد؛ زیرا بلاغت سخن و حکمت گوینده مانع از آن است که کلام دربردارندهٔ نکته‌ای بیهوده و زائد باشد که هیچ فایده‌ای در راستای هدف سخن بر آن مترتب نشود، به‌ویژه قرآن که برترین سخنی است که بهترین گوینده آن را به برترین و آگاه‌ترین شنونده رسانده است. داستان نیز آن‌گونه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد ساده نیست؛ چراکه اگر چنین بود، پاسخ با زنده‌کردنِ هر مرده‌ای به هر کیفیتی حاصل می‌شد و آنچه بر آن افزوده شده، بیهوده و بی‌نیاز از ذکر بود، در حالی که چنین نیست. در این ماجرا قیدها و ویژگی‌هایی افزون بر اصل معنا در نظر گرفته شده است: مقرر شد آنچه قرار است زنده شود پرنده باشد، زنده باشد، چهار عدد باشد، کشته شود و اجزایش درهم‌آمیخته و ریز شود، سپس آن اجزای درهم‌آمیخته به پاره‌هایی تقسیم گردد و هر پاره در جایی دور از دیگری گذاشته شود، مانند قلهٔ این کوه و آن کوه، و زنده‌کردن به دست خود ابراهیم (ع) (همان پرسش‌کننده) و با فراخواندنِ آن‌ها به دست او انجام گیرد، و همه نزد او گرد آیند.

چنان‌که می‌بینی، این‌ها ویژگی‌هایی افزوده در این داستان هستند که بی‌گمان در معنای مقصود اثر دارند. مفسران برای آن‌ها وجوهی از نکته‌ها را یاد کرده‌اند که جز بر شگفتی پژوهشگر نمی‌افزاید (درستی آنچه گفتیم با مراجعه به تفسیرهای مفصل دانسته می‌شود).

به هر روی، این ویژگی‌ها ناگزیر باید با پرسش پیوند داشته باشند؛ و آنچه در پرسش آمده — یعنی سخن او: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَىٰ» (پروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده می‌کنی) — دو نکته دارد:

نخست: آنچه در واژهٔ «تُحْيِ» (زنده می‌کنی) آمده است؛ یعنی آنچه درخواست شده، شهودِ زنده‌کردن از آن حیث است که وصفی برای خدای پاک و منزه است، نه از آن حیث که وصفی برای اجزای مادهٔ حامل حیات باشد.

دوم: آنچه در واژهٔ «الْمَوْتَىٰ» (مردگان) از معنای جمع وجود دارد؛ زیرا جمع‌بودن خود ویژگی دیگری است که بر اصل مردن افزوده شده است.

اما نکتهٔ نخست: در پاسخ، تحقق این کار به دست خود ابراهیم پیوند خورده است، آن‌جا که خدای متعال می‌فرماید:

«فَخُذْ» (پس برگیر)،

و تعبیرهای «فَصُرْهُنَّ» (پس قطعه‌قطعه‌شان کن) و «ثُمَّ اجْعَلْ» (سپس بگذار) را با صیغهٔ امر می‌آورد و می‌فرماید: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ» (سپس آن‌ها را فراخوان تا به سویت بیایند). زیرا خدای متعال شتابان‌آمدنِ آن‌ها را — که همان حیات است — وابسته و مترتب بر فراخواندن قرار داده است؛ پس این فراخواندنْ سببی است که حیات موجودِ موردنظر از آن فیضان می‌یابد، و هیچ زنده‌کردنی جز به امر خدا نیست. از این رو، فراخواندن پرندگان به امر خدا به دست ابراهیم، به‌گونه‌ای به امر الهی پیوسته بود؛ همان امری که حیات زندگان از آن ترشح می‌کند. در این هنگام بود که ابراهیم آن را مشاهده کرد و چگونگی فیضان امر به حیات را دید. و اگر فراخواندنِ ابراهیم به امر خدا پیوسته نبود — همان امری که چون چیزی را اراده کند، به آن می‌گوید: «كُنْ فَيَكُونُ» (باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود)؛ درست همانند سخنان ما که جز با پندار پیوندی ندارد — او نیز مانند ما می‌شد که هرگاه به چیزی بگوییم «باش»، موجود نمی‌شود؛ چراکه در جهان هستی هیچ اثری گزاف و بی‌حساب نیست.

و اما نکتهٔ دوم: سخن ابراهیم (ع) که گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتىٰ» (چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟) نشان می‌دهد که فراوانی و شمار بسیار مردگان در این پرسش نقش داشته است؛ چراکه پیکرها با مرگ، پراکنده شدن اجزا، دگرگونی شکل‌ها و تغییر حالاتشان، آن تمایز و پیوندی را که با یکدیگر داشتند از دست می‌دهند و در تاریکی نابودی و تباهی گم می‌شوند، و مانند داستان‌های فراموش‌شده‌ای می‌گردند که نه در جهان خارج اثری از آن‌ها هست و نه در ذهن؛ پس چگونه نیروی زندگی‌بخش می‌تواند به آن‌ها احاطه یابد، در حالی که در واقع چیزی معین برای احاطه یافتن وجود ندارد؟

و این همان اشکالی است که فرعون پیش پای موسی (ع) نهاد و موسی با تکیه بر علمِ الهی پاسخ آن را داد؛ چنان‌که خدای متعال با این سخن بازگو فرموده است: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتٰابٍ لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ:» (طه: ۵۱) ([فرعون] گفت: پس حال و روز نسل‌های پیشین چه می‌شود؟ [موسی] گفت: دانشِ آن نزد پروردگار من در کتابی ثبت است؛ پروردگارم نه راه گم می‌کند و نه چیزی را از یاد می‌برد).

کوتاه سخن آنکه، خدای متعال چنین به او پاسخ داد که فرمانش داد چهار پرنده برگیرد (شاید گزینش پرندگان از آن رو بود که انجام دادن این کار در مورد آن‌ها آسان‌تر و کم‌زمان‌تر است)، تا ابتدا زنده‌بودنِ آن‌ها را ببیند و ناهمسانیِ افراد و شکل‌هایشان را بنگرد و در آغاز آن‌ها را کاملاً بشناسد؛ سپس آن‌ها را بکشد و اجزایشان را به دقت در هم آمیزد، آن‌گاه آن را بخش‌بخش کند و هر بخشی را بر کوهی بگذارد تا تمایز و تشخص آن‌ها از میان برود و شناختشان ناممکن گردد؛ سپس آن‌ها را فراخواند تا شتابان به سویش بیایند. در این هنگام خواهد دید که تمایز یافتن و درآمدن به چهرهٔ زندگی، همگی وابسته به همان خواندنی است که به جان‌های آنان تعلق می‌گیرد؛ یعنی پیکرهایشان تابع جان‌هایشان است نه برعکس، چراکه تن فرع و پیروِ روح است نه برعکس؛ بلکه نسبت بدن به روح از جهتی مانند نسبت سایه به شاخص (شئی ایستادهٔ سایه‌دار) است: هرگاه شاخص پدید آید، وجود سایه هم در پیِ آن می‌آید و شاخص یا اجزایش به هر حالتی درآیند، سایه نیز در آن حال پیرو آن است، حتی اگر نابود شود، سایه نیز در نابودی از آن پیروی می‌کند. خدای پاک و منزه نیز هرگاه زنده‌ای از موجودات زنده را پدید می‌آورد، یا زندگی را به اجزایی که پیش‌تر زنده بوده‌اند بازمی‌گرداند، آفرینش او نخست به روحی تعلق می‌گیرد که دارای حیات است و سپس اجزای ماده با پیوندهایی که نزد خدای پاک و منزه محفوظ است و ما دانشی به آن‌ها نداریم، از آن روح پیروی می‌کنند؛ در نتیجه، کالبد بدون هیچ فاصله و مانعی با تشخص روح معین می‌شود، و این نکته را این سخن خدای متعال می‌رساند که:

«ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً» (سپس آن‌ها را بخوان که شتابان به سویت می‌آیند).

یعنی با شتاب و سراسیمه.

و این همان نکته‌ای است که از این سخن خدای متعال استفاده می‌شود: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا ما در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان دیدار پروردگارشان را باور ندارند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، جان شما را به تمام و کمال برمی‌گیرد و سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید» (سجده: ۱۱). سخن دربارهٔ این آیه تا اندازه‌ای در بحث تجرد نفس گذشت و شرح کامل آن در جای خود خواهد آمد، ان‌شاءالله.

پس این سخن خدای متعال که فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ» (پس چهار پرنده برگیر)، از این رو به آن فرمان داد تا آن‌ها را بشناسد و هنگام بازگرداندن زندگی به آن‌ها دچار شک نشود و آن‌ها را ناشناخته نبیند، و نیز بداند که در آغاز چه تفاوت و تمایزی داشتند و سپس چگونه آن تمایز از میان رفت. و فرمودهٔ او: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً» (آن‌ها را به خود پیوند ده/قطعه‌قطعه کن، سپس بر هر کوهی پاره‌ای از آن‌ها را بگذار)، یعنی آن‌ها را ذبح کن و اجزایشان را تکه‌تکه ساز و در هم بیامیز، آن‌گاه بر کوه‌های آنجا پراکنده کن تا اجزای آن‌ها در حالی که از یکدیگر بازشناخته نمی‌شوند از هم دور افتند. و این نکته از نشانه‌هایی است که ثابت می‌کند این داستان پس از هجرت ابراهیم از سرزمین بابل به سوی سوریه رخ داده است؛ زیرا سرزمین بابل کوهی ندارد. و فرمودهٔ او: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ» (سپس آن‌ها را بخوان)، یعنی خودِ آن پرندگان را بخوان: «ای طاووس، ای فلان و ای فلان». این معنا را افزون بر دلالتِ ضمیر در «فَصُرْهُنَّ» که به پرندگان بازمی‌گردد، می‌توان از خودِ تعبیر «ادْعُهُنَّ» نیز فهمید؛ زیرا اگر این فراخواندن متوجه اجزای پرندگان می‌بود نه جان‌هایشان، سزاوارتر آن بود که گفته شود: «ثم نادهنّ» (سپس بر آن‌ها بانگ برآور)؛ چراکه آن اجزا بر کوه‌هایی دور از جایگاه ابراهیم (ع) بودند، و واژه‌ای که منحصراً برای دور به کار می‌رود «ندا» است، نه «دعا» (فراخواندن). و فرمودهٔ او: «يَأْتِينَكَ سَعْياً» (شتابان به سویت می‌آیند)، یعنی کالبد می‌یابند و با آمدن و شتافتن به سوی تو وصف می‌پذیرند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و دانا [عزیز و حکیم] است)؛ یعنی عزیزی شکست‌ناپذیر که با دور شدن و از میان رفتن چیزی از نزدش، آن را گم نمی‌کند و از دست نمی‌دهد، و حکیمی که هیچ کاری را جز از راهِ شایسته و سزاوارش انجام نمی‌دهد؛ پس کالبدها را با احضار ارواح و آفریدن آن‌ها پدید می‌آورد، نه برعکس.

و در این کلام خدای متعال که فرمود: «وَ اعْلَمْ أَنَّ إلخ» (و بدان که...)، به جای آنکه گفته شود: «إن الله إلخ» (همانا خداوند...)، دلالتی است بر اینکه آن خطور قلبی (اندیشه‌ای که بر دل او می‌گذشت) که ابراهیم برای آرامش قلبش در مورد آن از پروردگار خود درخواست شهود می‌کرد، به حقیقت معنای این دو نام مبارک: «العزيز الحكيم» (شکست‌ناپذیر و استوارکار) بازمی‌گشت؛ از این رو خدای پاک و منزه با این پاسخ، علم به حقیقت آن دو نام را به او افاضه فرمود.

بحث روایی

و در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى الآيه» (و آن‌گاه که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من بنمای چگونه مردگان را زنده می‌کنی...)، در حدیثی آمده است که فرمود: «و هذه آيه متشابهه، و معناها أنه سأل عن الكيفيه و الكيفيه من فعل الله عز و جل، متي لم يعلمها العالم لم يلحقه عيب، و لا عرض في توحيده نقص»؛ این آیه از آیات متشابه (دارای احتمال‌های گوناگون) است و معنایش آن است که او از چگونگیِ آن پرسید، و چگونگی از افعال خدای عزوجل است که اگر دانشمندی هم آن را نداند، عیبی متوجه او نمی‌شود و در توحیدش نقصی پدید نمی‌آید... تا پایان حدیث.

می‌گویم: معنای این حدیث از آنچه پیش‌تر بیان شد، روشن گردید.

و در تفسیر عیاشی، از علی بن اسباط روایت شده است که از ابوالحسن، امام رضا (ع) دربارهٔ این سخن خدا: «قٰالَ بَلىٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (فرمود: چرا، ولی تا دلم آرام گیرد) پرسیدند: آیا در دل ابراهیم شکی بود؟ فرمود: «لا و لكن أراد من الله الزياده»؛ نه، بلکه از خداوند فزونی [در ایمان و شهود] را می‌خواست... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا در کتاب «کافی» نیز از امام صادق و از عبد صالح (امام کاظم علیه‌السلام) روایت شده، و توضیح آن پیش از این گذشت.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از ابی‌ایوب، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ابراهیم به مرداری در ساحل دریا نگریست که درندگانِ دریا از آن می‌خوردند، سپس درندگان به یکدیگر حمله می‌کردند و همدیگر را می‌خوردند. ابراهیم به شگفت آمد و گفت: پروردگارا، به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ خداوند فرمود: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟قٰالَ بَليٰ-وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (آیا ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد.) خداوند فرمود:

«فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ-ثُمَّ اجْعَلْ عَليٰ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ-يَأْتِينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (پس چهار پرنده برگیر و آن‌ها را به سوی خود جمع کن [و قطعه‌قطعه گردان]، سپس بر هر کوهی بخشی از آن‌ها را بگذار، آن‌گاه آن‌ها را فراخوان تا شتابان به سوی تو آیند، و بدان که خداوند شکست‌ناپذیر و داناست.)

پس ابراهیم طاووس، خروس، کبوتر و کلاغ را گرفت. خدای عزوجل فرمود: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ»؛ یعنی آن‌ها را قطعه‌قطعه کن، سپس گوشتشان را در هم بیامیز و بر ده کوه پخش نما، آن‌گاه آن‌ها را بخوان. پس ابراهیم گفت: به اذن خدا زنده شوید! در این هنگام، گوشت و استخوان هر یک گرد آمد و به سرِ خودش پیوست و به سوی ابراهیم پرواز کردند. در آن هنگام، ابراهیم گفت: بی‌گمان خداوند شکست‌ناپذیر و داناست.»

می‌گویم: این معنا را عیاشی نیز در تفسیر خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت کرده است، و از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس روایت شده است.

این سخنِ روایت که «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ نَظَرَ إِلَى جِيفَةٍ...» (ابراهیم به مرداری نگریست...) تا آنجا که می‌فرماید: «فَقَالَ: يَا رَبِّ أَرِنِي...» (پس گفت: پروردگارا به من نشان بده...)، بیانگر شبهه‌ای است که او را به این پرسش واداشت؛ و آن شبهه، متلاشی و پراکنده شدن اجزای پیکر پس از مرگ است؛ پراکندگی‌ای که به دگرگونی اجزا و انتقال آن‌ها به جاها و حالت‌های گوناگون می‌انجامد، به گونه‌ای که چیزی از حالت نخستینِ آن بر جای نمی‌ماند.

اگر بگویی: ظاهر روایت این است که شبهه، همان شبههٔ «آکِل و مأکول» (خورنده و خورده‌شده) بوده است؛ چرا که روایت، حملهٔ حیوانات به یکدیگر و خوردن همدیگر را مطرح کرده و سپس تعجب ابراهیم و پرسش او را بر آن مترتب ساخته است.

در پاسخ می‌گویم: در اینجا دو شبهه وجود دارد: نخست، متلاشی شدن اجزای پیکر و نابودی اصلِ آن صورت‌ها و عوارض، و به طور کلی باقی نماندن آن‌ها تا بتوانند متمایز شوند و زندگی دوباره در آن‌ها ترکیب یابد. دوم، جزءِ بدن حیوانی دیگر شدنِ اجزای یک حیوان؛ که در این صورت زنده شدنِ هم‌زمان هر دو حیوان با بدن‌های کاملشان ناممکن می‌شود؛ زیرا فرض بر این است که بخشی از بدن یکی، عیناً بخشی از بدن دیگری شده است؛ پس اگر هر یک از آن‌ها با بدنی کامل بازگردانده شود، دیگری ناقص می‌ماند و قابل بازگشت نخواهد بود، و این همان شبههٔ آکِل و مأکول است.

و پاسخی که خدای پاک و منزه داد — یعنی پیروی و تابع بودنِ بدن از روح — هرچند برای برطرف کردن هر دو شبهه کاملاً رساست، اما آنچه به ابراهیم دستور داده شد (بر پایهٔ آنچه آیه حکایت می‌کند)، مایه و اساس شبههٔ آکل و مأکول — یعنی خوردن حیوانی توسط حیوان دیگر — را در بر ندارد؛ بلکه تنها پراکنده شدن اجزا، آمیخته شدن آن‌ها با یکدیگر و تغییر صورت‌ها و حالت‌هایشان را شامل می‌شود، و این مایهٔ شبههٔ نخست است. بنابراین، آیه تنها به دفع همین شبهه می‌پردازد، هرچند هر دو شبهه چنان‌که گذشت با پاسخی که در آیه داده شده برطرف می‌شوند؛ و آنچه در روایت مبنی بر خوردن حیوانات از یکدیگر آمده است، مقصود اصلی در تفسیر آیه نیست.

این سخن امام (ع) که: «فأخذ إبراهيم الطاووس و الديك و الحمام و الغراب» (پس ابراهیم طاووس، خروس، کبوتر و کلاغ را گرفت)، در حالی است که در برخی روایات آمده است که آن پرندگان، کرکس، مرغابی، طاووس و خروس بوده‌اند؛ این روایت را شیخ صدوق در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امام رضا (ع) نقل کرده و از مجاهد، ابن‌جُریج، عطاء و ابن‌زید نیز نقل شده است. و در برخی روایات آمده است که آن‌ها هدهد، صُرَد (پرنده‌ای شبیه سنگ‌چشم)، طاووس و کلاغ بوده‌اند،

که عیاشی آن را از صالح بن سهل از امام صادق (ع) روایت کرده است. و در برخی دیگر آمده است: «آن‌ها شترمرغ، طاووس، غاز و خروس بوده‌اند»؛ که عیاشی از معروف بن خربوذ از امام باقر (ع) روایت کرده و از ابن‌عباس نیز نقل شده است،

و از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس چنین روایت شده است:

آن پرندگان عبارت بودند از غُرنوق (نوعی مرغابی)، طاووس، خروس و کبوتر. و آنچه همهٔ روایت‌ها و گفته‌ها در آن مشترکند،

طاووس است.

و این سخن امام(ع) که: «وَ فَرَّقَهُنَّ عَلَى عَشَرَةِ جِبَالٍ» (و آن‌ها را بر ده کوه پراکنده ساخت)، ده‌تا بودنِ کوه‌ها از مواردی است که روایات رسیده از امامان اهل‌بیت(ع) بر آن اتفاق‌نظر دارند؛ و گفته شده که آن کوه‌ها چهار تا و نیز گفته شده هفت تا بوده‌اند.

و در «عیون اخبار الرضا» با سند متصل از علی بن محمد بن جَهم روایت شده است که گفت: در مجلس مأمون حاضر شدم و امام رضا، علی بن موسی(ع) نزد او بود. مأمون به ایشان گفت: ای فرزند پیامبر خدا! آیا سخن و باور شما این نیست که پیامبران معصومند؟ فرمود: آری. پس مأمون دربارهٔ آیاتی از قرآن از ایشان پرسید، از جمله پرسش‌هایش این بود که گفت: پس مرا از سخن خدای متعال باخبر کن که می‌فرماید: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَ لَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (پروردگارا، به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آن‌که دلم آرام گیرد). امام رضا(ع) فرمود: «همانا خدای تبارک و تعالی به ابراهیم وحی فرمود که: من از میان بندگانم دوستی برمی‌گزینم که اگر از من زنده کردنِ مردگان را بخواهد پاسخش می‌دهم. پس در دل ابراهیم افتاد که شاید خود او همان دوست باشد؛ از این‌رو گفت: پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟ فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آن‌که دلم به خُلّت (مقام دوستیِ ویژه) آرام گیرد...» تا پایان حدیث.

می‌گویم: در روایات مربوط به بهشت آدم، سخنی دربارهٔ «علی بن محمد بن جهم» و این روایتی که او از امام رضا(ع) نقل کرده گذشت؛ به آنجا مراجعه کن.

و بدان که این روایت خالی از دلالتی بر این نکته نیست که مقام خُلّت (دوستی ویژه) استجابت دعا را در پی دارد؛ و واژهٔ «خُلّت» نیز با این معنا سازگار است؛ زیرا «خُلّه» به معنای نیاز است، و خلیل از آن رو خلیل نامیده می‌شود که چون دوستی به کمال رسد، دوستْ نیازهایش را نزد دوستش می‌برد، و بردنِ نیاز نزد او بدون برآورده‌شدن و برطرف‌کردن آن، بی‌معناست.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان آیات

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰ با هم

این آیات دربردارندهٔ معنای توحیدند و از همین رو، بی‌ارتباط با آیات پیش از خود نیستند؛ بنابراین احتمال دارد که همراه با آن‌ها نازل شده باشند.

و گمان می‌کنم — و خدا داناتر است — که عطف بر معناست، همان‌گونه که در وجه سوم گذشت، اما تقدیر کلام جز آن است. توضیح آنکه: خدای پاک و منزه هنگامی که فرمود: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمٰاتِ» [بقره: ۲۵۷]، حاصلش این شد که خداوند مؤمنان را به سوی حق هدایت می‌کند و کافر را در کفرش هدایت نمی‌فرماید، بلکه سرپرستان طاغوتی‌اش که آن‌ها را به جای خدا سرپرست خود گرفته است، او را گمراه می‌سازند. سپس خداوند برای این مطلب سه شاهد ذکر کرد که با آن‌ها اقسام هدایت خود را بیان می‌فرماید، و این‌ها سه مرتبهٔ پیاپی هستند:

وقتی آنچه را بیان کردیم دانستی، درمی‌یابی که در این سه آیه — که جایگاه شاهد آوردن است — هر سه سیاق برای رساندن مقصود به مخاطب درست می‌بود؛ به این صورت که گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند: آیا داستان ابراهیم و نمرود را ندیدی؟ یا داستان آن کس را که بر روستایی گذشت ندیدی؟ یا داستان ابراهیم و پرندگان را ندیدی؟»، یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند:

خواه بدان‌گونه که ابراهیم را در داستان محاجه (گفت‌وگوی استدلالی) هدایت کرد — که گونه‌ای از هدایت است — یا مانند آن کس که بر روستایی گذشت — که گونه‌ای دیگر است — یا بدان‌گونه که در داستان ابراهیم و پرندگان بود — که گونه‌ای دیگر است —؛ یا اینکه گفته شود: «همانا خدا مؤمنان را به حق هدایت می‌کند، و آنچه را بر این امر گواهی می‌دهد به یاد تو می‌آورم؛ پس داستان محاجه را به یاد آور، و آن کس را که بر روستایی گذشت به یاد آور، و به یاد آور «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي» (هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده...).»

این‌ها سیاق‌هایی است که این سه آیه بر حسب مقتضای مقام می‌پذیرد؛ با این همه، خدای پاک و منزه شیوه‌ای متنوع در بیان پیش گرفته و هر یک از این سه آیه را به یکی از این سه سیاق اختصاص داده است، تا ذهن مخاطب بانشاط شود و همهٔ فایده‌های سیاقیِ ممکن به‌طور کامل حاصل آید.

تفسیر آیه‌های ۲۵۹ و ۲۶۰ با هم

از اینجا روشن می‌شود که سخن خدای متعال: «أَوْ كَالَّذِي» (یا مانند آن کس که...)، معطوف به تقدیری است که آیهٔ پیشین بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر چنین است: «إما كالذي حاج إبراهيم أو كالذي مر على قرية» (خواه مانند آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، یا مانند آن کس که بر روستایی گذشت). و نیز آشکار می‌شود که سخن او در آیهٔ بعد: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ» (و هنگامی را که ابراهیم گفت...)، معطوف به تقدیری است که آیهٔ پیشین بر آن دلالت می‌کند؛ و تقدیر چنین است: «اذكر قصة المحاجة و قصة الذي مر على قرية، و اذكر إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي» «إلخ» (داستان محاجه و داستان آن کس را که بر روستایی گذشت یاد کن، و یاد کن هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان بده... تا پایان آیه).

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰ با هم

اما از آنجا که این نشانه — یعنی زنده کردن پس از مرگ — و نیز کار هدایت با چنین آفرینشی، امری بزرگ بود و در جایگاه بعید شمردن و بزرگ پنداشتن قرار گرفته بود، مقتضای بلاغت این بود که گویندهٔ حکیم و توانا از آن با لحنی حاکی از آسان و ناچیز شمردن سخن بگوید تا تندیِ استبعاد مخاطب و شنوندگان فروکش کند؛ همان‌گونه که بزرگان دربارهٔ مردان بزرگ و کارهای سترگ برای بزرگداشت مقام خویش، به خردانگاری و ساده‌انگاری سخن می‌گویند. از همین رو، در این آیه بسیاری از جوانب داستان را که اصل آن بدان وابسته نیست مبهم گذاشت تا بر آسانیِ آن نزد خدا دلالت کند؛ و باز به همین دلیل، در آیهٔ پیشین هماورد ابراهیم را مبهم گذاشت و در آیهٔ پسین نیز جوانب داستان، چون نام پرندگان، نام کوه‌ها، شمار بخش‌ها و جز آن‌ها را در پردهٔ ابهام باقی نهاد.

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ و ۲۶۰ با هم

اما تصریح به نام حضرت ابراهیم (ع) بدان سبب است که قرآن عنایتی ویژه به بزرگداشت و گرامی‌داشتِ ایشان دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ:» (و آن، حجّت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ انعام: ۸۳)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد؛ انعام: ۷۵). بنابراین، در ذکر نام مبارک ایشان عنایتی ویژه وجود دارد.

تفسیر آیه‌های ۲۵۸ تا ۲۶۰ با هم

به سبب همین نکته‌ای که یادآور شدیم، می‌بینی که خدای متعال کار زنده‌کردن و میراندن را در بیش‌ترِ مواردِ کلام خویش به‌گونه‌ای یاد می‌کند که خالی از آسان و کوچک شمردن نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:» (و اوست که آفرینش را آغاز می‌کند سپس آن را بازمی‌گرداند، و این کار بر او آسان‌تر است، و برترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و او توانای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است؛ روم: ۲۷) و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي غُلاٰمٌ -إلي قوله:- قٰالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً:» (گفت: پروردگارا، چگونه مرا پسری خواهد بود؟ — تا آنجا که می‌فرماید: — فرمود: پروردگارت چنین گفته است: این کار بر من آسان است و پیش از این تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی؛ مریم: ۹).

بیان

تفسیر آیه‌های ۲۵۹ و ۲۶۰ با هم

سپس پس از سخنی طولانی گفت: این آیه بر برتری ابراهیم (ع) دلالت دارد، زیرا خدای پاک و منزه آنچه را او خواسته بود در همان لحظه و به آسان‌ترین صورت ممکن به او نشان داد؛ در حالی که به عزیر، آنچه را نشان داد پس از آن بود که او را صد سال میراند.

تو با تدبر در آیه و درنگ در بیانی که پیش‌تر ارائه دادیم، بی‌اساس بودن سخن او را درمی‌یابی؛ زیرا پرسش، از چگونگیِ زنده کردنِ خدای متعال بوده است، نه از چگونگیِ پذیرش حیات توسط اجزا برای بار دیگر؛ چنان‌که گفته شده است: «كَيْفَ تُحْيِي» با ضمهٔ «ت» [از باب افعال: چگونه زنده می‌کنی] خوانده شده نه با فتحهٔ آن [از ثلاثی مجرد: چگونه زنده می‌شوند]. افزون بر این، تحقق یافتن این امر به دست ابراهیم (ع) گواه این معناست؛ چرا که اگر پرسش از چگونگی پذیرش حیات بود، برای این کار دیدنِ نمونه‌ای از مردگان که خدا زنده‌اش می‌کند بسنده بود، همان‌طور که در داستان گذرنده بر آبادیِ فرو ریخته در آیهٔ پیشین آمده، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظٰامِ كَيْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَكْسُوهٰا لَحْماً» (و به استخوان‌ها بنگر که چگونه آن‌ها را برمی‌آوریم [و به هم پیوند می‌دهیم] سپس بر آن‌ها گوشت می‌پوشانیم؛ بقره: ۲۵۹)، و دیگر نیازی نبود که زنده کردن به دست ابراهیم (ع) صورت گیرد. و این همان چیزی است که اندکی پیش به آن اشاره کردیم: آنان جان‌های پیامبران را در دریافت معارف الهی و مبدأ بودنشان برای امور خارق‌العاده، با جان‌های عادی خود مقایسه می‌کنند؛ در نتیجه برای نمونه چنین می‌پندارند که از نظر حال و مرتبهٔ ابراهیم، تفاوتی میان پدید آمدن حیات به دست خود ابراهیم و پدید آمدن آن در خارج وجود ندارد! در حالی که چنین پنداری هرگز به ذهن پژوهشگرِ آشنا و آگاه به حقایق خطور نمی‌کند؛ اما اینان به سبب بی‌توجهی به حقایق، در چنین ورطهٔ نادرستی افتاده‌اند و هر چه در این بحث بیشتر فرو رفته‌اند، از حق دورتر شده‌اند.

سپس او با همان توضیحی که گذشت، برتری ابراهیم (ع) را بر عزیر (که مقصودش همان صاحب داستان در آیهٔ پیشین است) مطرح کرد و بدین سان داستانِ هر دو آیه را از یک سنخ دانست؛ یعنی پرسش از چگونگی ـ با همان تفسیری که خود ارائه داد ـ و پاسخ به آن. در نتیجه، معنای هر دو آیه بر او درهم‌آمیخته و مشتبه شد؛ با آنکه هر دو آیه — با همهٔ درخشندگی بیان و دقایق معنایی‌شان — از «چگونگی» بدان معنایی که او ذکر کرد به کلی بیگانه‌اند، و همهٔ این‌ها با رجوع به آنچه در شرح آن دو آیه گذشت کاملاً روشن است.