تفسیر آیهٔ ۵۴ سورهٔ اعراف

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

نخست این‌که خدای متعال همانا کسی است که آسمان‌ها و زمین را همگی آفرید، سپس کار آن‌ها را با بهترین نظامی که در آن‌ها جاری است و همه را به هم پیوند می‌دهد تدبیر فرمود؛ پس او پروردگار جهانیان است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (بی‌تردید پروردگار شما آن خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید). بحث دربارهٔ معنای آسمان و روزهای شش‌گانه‌ای که آن دو در آن‌ها آفریده شدند، به‌خواست خدا در تفسیر سورهٔ حم سجده (فصلت) خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ -إلي قوله- بِأَمْرِهِ » (سپس بر عرش استیلا یافت - تا آنجا که می‌فرماید - به فرمان او). «استواء» یعنی اعتدال بر چیزی و استقرار بر آن؛ و چه بسا به معنای برابری نیز به کار می‌رود، چنان‌که گفته می‌شود: «استوى زيد و عمرو» یعنی زید و عمرو برابر شدند. خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللّٰهِ » (در پیشگاه خدا برابر نیستند).

و «عرش» چیزی است که پادشاه بر آن می‌نشیند (تخت شاهی) و چه بسا کنایه از مقام فرمانروایی باشد. راغب در کتاب «المفردات» می‌گوید: عرش در اصل چیزی است که دارای سقف باشد، و جمع آن «عروش» است؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ هِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا » (و آن در حالی است که بر سقف‌هایش فرو ریخته است)؛ و از همین ریشه گفته‌اند: «عرشت الكرم» و «عرشتها»؛ هنگامی که برای درخت مو سقفی داربست‌مانند درست کنی. او می‌گوید:

و عرش چیزی مانند کجاوه برای زن است که در شکل ظاهری به داربست درخت مو تشبیه شده است؛ و «عرشت البئر» یعنی برای چاه، سایبان ساختم؛ و جایگاه نشستن پادشاه را به سبب بلندی‌اش «عرش» نامیده‌اند. او می‌گوید: و عرش خدا چیزی است که بشر حقیقت آن را جز با نام نمی‌شناسد، و چنان نیست که پندارهای عوام بدان سو می‌رود؛ زیرا اگر چنین بود، عرش بردارنده و نگهدارندهٔ خدا می‌شد — که خدا از آن برتر است — نه این‌که خودْ برداشته و نگاه‌داشتهٔ او باشد؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَكَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ » (بی‌تردید خدا آسمان‌ها و زمین را نگاه می‌دارد تا از جای خود منحرف نشوند، و اگر منحرف شوند، هیچ‌کس پس از او آن دو را نگاه نمی‌دارد [فاطر: ۴۱])؛ و گروهی گفته‌اند: عرش همان فلک برتر (فلک اطلس) و کرسی همان فلک ستارگان است، و استدلال کرده‌اند

به روایتی از پیامبر خدا (ص) که: «مَا السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرَضُونَ السَّبْعُ فِي جَنْبِ الْكُرْسِيِّ - إِلَّا كَحَلْقَةٍ مُلْقَاةٍ فِي أَرْضِ فَلَاةٍ - وَ الْكُرْسِيُّ عِنْدَ الْعَرْشِ كَذٰلِكَ» (آسمان‌های هفت‌گانه و زمین‌های هفت‌گانه در برابر کرسی نیستند مگر مانند حلقه‌ای افکنده در بیابانی بی‌آب‌وعلف، و کرسی نیز در برابر عرش همین‌گونه است) (پایان سخن راغب).

از دیرباز رسم بر این جاری شده است که بزرگان، فرمانروایان و کارگزاران امور مردم، در جایگاه نشستن موقعیتی مخصوص به خود داشته باشند و از دیگران متمایز گردند، مانند فرش و تکیه‌گاه ویژه، تا آن‌که کار به ساختن اریکه‌ها و تخت‌ها کشید؛ پس برای پادشاه چیزی ساختند که «عرش» (تخت شاهی) نام گرفت، و آن بزرگ‌تر، بلندتر و ویژه‌تر به پادشاه بود، در حالی که «کرسی» هم او و هم دیگران را شامل می‌شد. کاربرد پیاپی و همراهی همیشگی سبب شد پادشاهی با عرش شناخته شود، چنان‌که در آغاز، عرش با پادشاه شناخته می‌شد. بدین‌گونه، عرش معنای پادشاهی را به خود گرفت و نماد مقام فرمانروایی شد؛ مقامی که تدبیر کارها به آن بازمی‌گردد و مهار امور کشور در تدبیر و ادارهٔ شئون آن در همان‌جا یکپارچه و متمرکز می‌شود.

برای روشن شدن این مطلب، کشوری از کشورها را در نظر بگیر که به‌خاطر عوامل طبیعی، اقتصادی یا سیاسی، ملتی در آن سکونت گزیده‌اند؛ به واسطهٔ این عوامل در کار خویش استقلال یافته و از دیگران متمایز گشته‌اند، جامعه‌ای از جوامع انسانی را پدید آورده‌اند، با کارها و پیامدهای آن به هم آمیخته و پیوند خورده‌اند و سپس در بهره‌مندی از این دستاوردها دست به تقسیم زدند؛ و هر کس به اندازهٔ وزن و جایگاه اجتماعی خود، سهمی از آن‌ها را به خود اختصاص داد.

لازم بود این یگانگی و پیوستگیِ پدیدآمده در پی گردهمایی، به دست کسی که متولی آن است پاسداری شود؛ چرا که تجربهٔ قطعی به انسان نشان داده است که عوامل گوناگون و کارها و اراده‌های پراکنده، هرگاه به سوی هدفی یگانه متوجه شوند و در مسیری واحد به حرکت درآیند، بر صفت اتحاد و هماهنگی پایدار نمی‌مانند مگر آنکه مهار همهٔ کارهای گوناگون در مهار و رشته‌ای واحد گرد آید و در دست کسی نهاده شود که آن را نگه دارد و حیاتش را با تدبیر شایسته تداوم بخشد تا همگان به واسطهٔ او زنده بمانند، وگرنه بسیار زود از هم می‌پاشند و پراکنده می‌شوند.

از همین روست که می‌بینی جامعهٔ پیشرفته، کارهای جزئی را دسته‌به‌دسته تفکیک می‌کند و سپس مهار هر دسته را به کرسی و جایگاهی (همچون اداره‌ها و نهادهای جزئی محلی) می‌سپارد؛ آن‌گاه مهار این کرسی‌ها را هم دسته‌بندی می‌کند و مهار هر دسته را به کرسی و مقامی بالاتر از آن می‌دهد، و این روند به همین ترتیب ادامه می‌یابد تا سرانجام کار به مهاری واحد برسد که به پیشگاهِ عرش (تخت فرمانروایی) برده می‌شود و به صاحب عرش تقدیم می‌گردد.

و از شگفتی‌های این زمام و گستردگی و وسعت آن در عین یگانگی‌اش این است که فرمانِ واحدی که از این مقام صادر می‌شود، در پایگاه‌ها و کرسی‌های تابعه‌اش، با وجود فراوانی و اختلاف درجاتشان، جریان می‌یابد و در هر مرتبه‌ای به شکلی متناسب با همان مرتبه که در آن شناخته شده است درمی‌آید، و برای متولی آن جایگاه به گونه‌ای جلوه می‌کند که از آن بهره می‌برد و آن را ملاک عمل خود قرار می‌دهد. مرجع صدور فرمان می‌گوید: «ليجر الأمر» (فرمان اجرا شود)، آن‌گاه نهادهای مالی آن را تکلیفی مالی برمی‌شمارند، نهادهای سیاسی تکلیفی سیاسی می‌دانند و ارتش آن را وظیفه‌ای دفاعی تلقی می‌کند؛ و به همین قیاس در هر مرتبه‌ای که بالاتر رود یا پایین‌تر آید.

بنابراین، تمام جزئیات کارها، اراده‌ها و احکام جاری در آن سرزمین که در سراسر کشور گسترده است و از فراوانی به شمارش درنمی‌آید یا پایان‌ناپذیر می‌نماید، پیوسته در کرسی‌ها یگانه و گردآوری می‌شود تا به عرش منتهی گردد؛ در آنجا برخی بر روی برخی دیگر انباشته شده و در هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند تا سرانجام به امر واحدی تبدیل گردند که در عین یگانگی‌اش، دربردارندهٔ همهٔ جزئیات مراتب پایین‌تر از عرش است. و هرگاه این امر واحد به سوی مراتب پایین‌تر جریان یابد، پیوسته تکثر می‌یابد و تفکیک می‌شود تا سرانجام به کارها و اراده‌های تک‌تک افراد جامعه برسد.

این وضعیت در نظام قراردادی و اعتباریِ میان ما انسان‌هاست، و این نظام بی‌گمان از نظام آفرینش (تکوین) برگرفته شده است. پژوهشگرِ نظام هستی درمی‌یابد که کار در آنجا نیز به همین شکل است؛ چرا که رویدادهای جزئی به علت‌ها و اسباب جزئی می‌رسند و آن‌ها نیز به اسباب کلیِ دیگری منتهی می‌شوند تا در نهایت همگی به خدای پاک و منزه پایان پذیرند، با این تفاوت که خدای پاک و منزه با هر چیزی همراه است و بر همه‌چیز احاطه دارد. اما هیچ پادشاهی از پادشاهان بشریِ ما چنین نیست؛ چرا که پادشاهی و فرمانرواییِ خدای متعال حقیقی است و پادشاهیِ غیر او اعتباری و قراردادی است.

پس در جهان آفرینش، با همهٔ اختلاف مراحلش، مرتبه‌ای وجود دارد که مهار تمام حوادثی که بر دوش اسباب نهاده شده، و مهار خودِ اسباب با همهٔ اختلاف افراد و انواعشان، و نیز ترتیب درجات آن‌ها به آن مرتبه پایان می‌پذیرد؛ و همان مرتبه است که عرش نامیده می‌شود، چنان‌که خواهد آمد؛ و در آنجا صورت‌های امور هستی قرار دارد که به تدبیر خدای پاک و منزه - هر گونه که او بخواهد - تدبیر می‌شود، و کلیدهای غیب نزد اوست.

از این رو، اینکه خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، کنایه از تسلط او بر ملک خویش و قیام او به تدبیر امور است؛ قیامی که بر هر امر خُرد و کلانی گسترده می‌شود و جزئیات نظام هستی از آن سرچشمه می‌گیرد، تا به واسطهٔ آن هر صاحب مقصدی به مقصود خویش برسد و نیاز هر نیازمندی برآورده گردد. به همین سبب، در سورهٔ یونس در آیه‌ای مشابه، پس از یادکردِ استواء سخن را با این کلام پی گرفته است: « يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (کار را تدبیر می‌کند)، آنجا که فرمود: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (یونس: ۳).

سپس با این سخنِ خود به تفصیل آن پرداخت که: « يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ » (شب را پرده و پوششِ روز می‌گرداند) و روز را با شب می‌پوشاند؛ « يَطْلُبُهُ » یعنی شب در پی روز می‌رود تا آن را فراگیرد و بپوشاند؛ « حَثِيثاً » یعنی پی‌جویی و آمدنی شتابان و پی‌درپی. در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه تاریکی اصل و بنیاد است، و روز — که از تابش خورشید بر بخش روبه‌رویش از پیرامون پدید می‌آید — عارض بر شب است؛ شبی که همان تاریکیِ مخروطی‌شکلِ پیوسته به اندکی کمتر از نیمی از کرهٔ زمین در نقطهٔ مقابلِ جانبِ رو به خورشید است، گویی شب در پی روز می‌شتابد و بر آن هجوم می‌آورد.

و سخن خدای متعال: « وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ » (و خورشید و ماه و ستارگان را آفرید در حالی که به فرمان او رام شده‌اند)، یعنی آن‌ها را آفرید در حالی که رام و مسخرِ فرمان اویند و بر وفق آنچه او بخواهد و برای آنچه اراده کند، روان‌اند. و تمام این واژه‌ها به رفع (با ضمه) نیز قرائت شده است؛ بر پایهٔ آن قرائت، «الشمس» مبتدا، و «القمر» و «النجوم» معطوف به آن است و «مسخرات» خبرش خواهد بود. حرفِ باء در عبارت « بِأَمْرِهِ » نیز برای سببیّت است.

و بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید، مجموعِ سخنِ خدا: « يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ » (شب را بر روز می‌پوشاند...) به منزلهٔ تفسیر برای عبارت « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) است؛ و این همان معنایی است که بیشتر آیاتِ یادکننده از «عرش» نیز به دست می‌دهند، زیرا همراه با عرش، گوشه‌ای از تدبیرِ جهان یا آنچه را بر حسب معنا به تدبیر بازمی‌گردد، یاد می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (آگاه باشید که آفرینش و فرمان‌روایی تنها از آنِ اوست؛ پربرکت و والاست خدایی که پروردگار جهانیان است). «خلق» در اصل به معنای اندازه‌گیری و سنجیدن از راه پیوستن چیزی به چیز دیگر است، هرچند بعدها در عرف دین و اهل دین، در معنای ایجاد یا پدید آوردنِ نو و بی‌سابقه تثبیت شد. اما واژهٔ «امر»، گاه در معنای شأن و کار به کار می‌رود که جمع آن «امور» است، و گاه به عنوان مصدر در معنایی نزدیک به این به کار می‌رود که انسان دیگری را به سوی آنچه خود می‌خواهد برانگیزد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَمَرْتُهُ بِكَذَا أَمْراً» (او را به فلان کار فرمان دادم). و دور نیست که اصل در معنای این واژه همین باشد، و سپس «امر» به عنوان اسم‌مصدر به معنای نتیجهٔ فرمان‌دادن به کار رفته باشد که همان نظمِ پایدار در تمام کارهای مأمور (فرمان‌بردار) و گسترده بر همهٔ مظاهر زندگی اوست؛ بدین‌سان، این واژه در مورد انسان بر شأن و موقعیت او در زندگی منطبق می‌شود، و آن‌گاه با گسترش کاربرد، در معنای «شأن» برای هر چیزی به کار می‌رود. بنابراین، امرِ هر چیز، همان شأن و موقعیتی است که هستیِ آن شیء با آن سامان می‌یابد، و جزئیات پراکندهٔ حرکت‌ها، سکون‌ها، و اعمال و خواسته‌های گوناگونش با آن منظم می‌گردد. گفته می‌شود: «أَمْرُ الْعَبْدِ إِلَى مَوْلَاهُ» یعنی کار بنده با مولای اوست و اوست که زندگی و معاش وی را تدبیر می‌کند؛ و «أَمْرُ الْمَالِ إِلَى مَالِكِهِ» (اختیار و تدبیر مال به دست مالکش است)؛ و «أَمْرُ الْإِنْسَانِ إِلَى رَبِّهِ» یعنی کار و تدبیر انسان در مسیر زندگی‌اش به دست پروردگار اوست.

و این اشکال وارد نیست که «امر» به معنای شأن به صورت «أمور» جمع بسته می‌شود و به معنای فرمان (که در برابر نهی است) به صورت «أوامر» جمع می‌آید، و این دوگانگی مانع از بازگشت معناییِ یکی به دیگری است! چرا که نظیر این گوناگونی‌ها در زبان عربی فراوان است و پژوهشگر نقاد بدان‌ها دست می‌یابد. پس «امر» همانند واسطه‌ای میان کسی است که صاحب و مالکِ آن است و کسی که کارش در اختیار اوست، مانند مولا و بنده؛ و به هر دو نیز اضافه می‌شود، چنان‌که گفته می‌شود: «أمر العبد» (کار بنده) و «أمر المولى» (فرمان مولا). خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (و کار او با خداست) [بقره: ۲۷۵]، و می‌فرماید: «أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ» (فرمان خدا فرا رسید) [نحل: ۱].

و خدای پاک و منزه امری را که در اشیاء مالک آن است، با این سخنِ خود تفسیر فرموده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» [یس: ۸۳] (شأن و فرمان او، چون پدید آمدن چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن کس که ملکوت و حاکمیت هر چیز به دست اوست). با این بیان روشن ساخت که امرِ او که در هر چیز مالک آن است — چه آن شیء ذات باشد یا صفت یا فعل و اثر — همان گفتارِ «باش» (کُن) و کلمهٔ ایجاد است؛ و آن همان وجودی است که خداوند بر آن شیء افاضه می‌کند و شیء با آن موجود می‌گردد. پس هنگامی که به چیزی فرمود: «باش»، و آن پدید آمد، به راستی همان وجودی را بر او افاضه فرموده که با آن هستی یافته است؛ این وجودِ بخشیده‌شده، نسبتی با خدای پاک و منزه دارد که به این اعتبار، «امرِ خدای متعال» و کلمهٔ الهیِ «كُن» است، و نسبتی نیز با آن شیءِ موجود دارد که به این اعتبار، امرِ همان شیء است که به پروردگارش بازمی‌گردد، و در آیه با تعبیرِ « فَيَكُونُ » (پس بی‌درنگ موجود می‌شود) از آن یاد شده است.

و خدای متعال برای هر یک از این دو نسبت — یا اگر خواستی بگو: برای ایجادِ منسوب به خدای متعال و برای وجودِ منسوب به خودِ شیء — اوصاف و احکام گوناگونی بیان داشته است که ان‌شاءالله در جای مناسبِ خود دربارهٔ آن‌ها بحث خواهیم کرد.

حاصل سخن اینکه «امر» همان پدید آوردن (ایجاد) است؛ خواه به خودِ ذاتِ موجودات تعلق گیرد یا به نظامِ صفات و افعالشان. ازاین‌رو، سررشتهٔ ذاتِ موجودات به دست خداست و نظامِ هستی‌شان نیز به دست او اداره می‌شود، چراکه آن‌ها هرگز از خود مالِک هیچ چیزی نیستند. اما «خلق»، پدید آوردنی است که با اندازه‌گیری و ترکیب صورت می‌پذیرد؛ خواه این کار از راهِ پیوستن چیزی به چیز دیگر باشد، مانند ترکیب اجزای نطفه با یکدیگر و آمیختن نطفهٔ نر با نطفهٔ ماده و سپس پیوستن مواد غذایی به آن در شرایطی ویژه تا مثلاً بدنِ انسانی آفریده شود، یا بدون اجزای ترکیب‌یافته باشد، مانند اندازه‌گیریِ ذاتِ موجودی بسیط (نامرکب و بدون جزء) و پیوند دادنِ مرتبه و مرزِ وجودیِ آن با آثار و پیوندهایی که با دیگر پدیده‌ها دارد؛ بنابراین، بنیادهای نخستینِ جهان همانند موجوداتِ مرکب، اندازه‌گیری‌شده و آفریده‌شده هستند. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲)؛ «و هر چیزی را آفرید و آن را به‌دقت اندازه‌گیری کرد»، و می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰)؛ «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را بخشید، سپس هدایتش کرد»، و می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (زمر: ۶۲)؛ «خدا آفریدگار هر چیزی است»؛ ازاین‌رو آفرینشِ خود را به همهٔ موجودات فراگیر دانست.

بنابراین در مفهوم «خلق»، اندازه‌گیریِ جهت‌های وجودیِ شیء و سامان‌بخشی به آن‌ها لحاظ شده است؛ خواه آن جهت‌ها و اجزا از یکدیگر متمایز و جدا باشند یا نباشند، برخلاف «امر».

از همین رو «خلق» تدریج را می‌پذیرد (می‌تواند زمان‌مند و مرحله‌به‌مرحله باشد)، چنان‌که فرمود: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ »؛ «آسمان‌ها و زمین را در شش روز (دوران) آفرید»، بر خلاف «امر» که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)؛ «و فرمانِ ما جز یک بار نیست، چون چشم بر هم زدنی». و باز به همین دلیل، در سخنِ خویش آفرینش را به جز خود نیز نسبت داده است؛ مانند این فرموده‌اش: « وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهٰا» (مائده: ۱۱۰)؛ «و آنگاه که به اذن من از گِل صورتی چون پرنده می‌ساختی، پس در آن می‌دمیدی»، و فرمود: «فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ» (مؤمنون: ۱۴)؛ «پس پربرکت است خدایی که بهترینِ آفرینندگان است».

اما «امر» را با این معنا به هیچ‌کس جز خود نسبت نداده، بلکه آن را ویژهٔ ذاتِ خویش ساخته و آن را میان خود و آنچه پیدایش و هستی‌اش را می‌خواهد، همچون روحی قرار داده است که کالبد با آن زنده می‌شود.

به این سخن خدای متعال بنگر: « وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرٰاتٍ بِأَمْرِهِ »؛ «و خورشید و ماه و ستارگان به فرمان او رام شده‌اند»، و این سخنش که:

«وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ» (روم: ۴۶)؛ «و تا کشتی‌ها به فرمان او روان شوند»، و سخن دیگرش: «يُنَزِّلُ الْمَلٰائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (نحل: ۲)؛ «فرشتگان را همراه با روح، که از امرِ اوست، فرو می‌فرستد»، و سخن دیگرش: «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷)؛ «و آنان به فرمان او کار می‌کنند»، و آیاتی دیگر از این دست؛ خواهی دید که خدای متعال پیدایش این امور را به سبب امرِ خود یا همراه با امرش قرار می‌دهد. پس نتیجه می‌گیریم که «خلق» و «امر» سرانجام به یک معنا بازمی‌گردند، هرچند از نظر اعتبار (زاویهٔ نگاه) با یکدیگر متفاوت‌اند.

بنابراین، اگر هر یک از «خلق» و «امر» جداگانه به کار رود، درست است که به هر چیزی نسبت داده شود—هرکدام با همان نکته‌سنجی و معنای ویژهٔ خود؛ اما هرگاه با هم بیایند، سزاوارتر آن است که «خلق» به ذاتِ موجودات بازگردد، زیرا ذات‌ها پس از اندازه‌گیریِ خود و آثارشان ایجاد شده‌اند؛ و «امر» به آثار آن‌ها و نظامِ جاری در میانشان از رهگذر تأثیر متقابلِ موجودات بر یکدیگر تعلق یابد، چراکه آثار همان اموری هستند که برای ذات‌ها اندازه‌گیری شده‌اند و معنا ندارد آنچه پیش‌تر اندازه گرفته شده، دوباره اندازه گرفته شود؛ پس این نکته را دریاب.

از همین رو خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ »؛ «آگاه باشید که آفرینش و امر تنها از آنِ اوست»؛ پس عطفی به کار برد که به‌گونه‌ای بر دوگانگی و تفاوت دلالت دارد؛ و مقصود از خلق، آن بخش از پدید آوردن بود که به ذاتِ اشیا پیوند می‌خورد، و مقصود از امر، آن بخش که به آثار و احوال پدیدآمده در آن‌ها و نظامِ جاری میانشان تعلق دارد؛ همان‌گونه که در آغاز آیه نیز میان این دو جنبه تفکیک نهاد، آنجا که فرمود:

« خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ »؛ «آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید» و این همان پدید آوردنِ ذات‌هاست؛ «ثُمَّ اسْتَوىٰ عَلَى الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ»؛ «سپس بر عرش استیلا یافت و کار [جهان] را تدبیر می‌کند»؛ و این همان ایجاد نیکوترین نظام در میان آن‌هاست، از راه پیاپی آوردنِ فرمانی پس از فرمانی دیگر و جاری ساختنِ هر امر پس از امرِ پیشین.

و این احتمال که گاه گفته می‌شود: «عطف لزوماً مقتضیِ مغایرت و دوتایی بودن نیست؛ و اگر چنین بود، می‌بایست در این سخن خدای متعال که:

«مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِلّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ» (بقره: ۹۸): «هر که دشمن خدا و فرشتگانش و پیامبرانش و جبرئیل باشد»، دلالت می‌کرد بر این‌که جبرئیل از جنس فرشتگان نیست!»، پاسخش این است که منظور از مغایرت در اینجا، نوعی تفاوت است؛ هرچند صرفاً اعتباری (از جهت نگاه و توصیف) باشد. زیرا اگر هیچ تفاوتی در میان نباشد، گفتاری چون «جاءَني زَيدٌ وَ زَيدٌ» (زید و زید نزد من آمدند) یا «رَأَيتُ عَمراً وَ عَمراً» (عمرو و عمرو را دیدم) ناپسند و نادرست خواهد بود. پس ناگزیر باید نوعی مغایرت، دست‌کم به حسب اعتبار، در میان باشد؛ و جبرئیل نیز هرچند از جنس فرشتگان است، به سبب مقام معلوم، توانمندی و جایگاه ویژه‌ای که نزد خداوندِ صاحبِ عرش دارد، با دیگر فرشتگان تفاوت اعتباری دارد.

و خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ »؛ یعنی دارای خیرها و برکت‌هایی پایدار است که آن‌ها را بر پروریدگانش، از میان تمام اهل جهان‌ها فرو می‌فرستد؛ پس او پروردگار ایشان است.

گفتاری دربارهٔ معنای عرش

مردم دربارهٔ معنای عرش، بلکه در معنای این سخن پروردگار: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) و آیاتی که در این سیاق قرار دارند، راه‌های گوناگونی پیموده‌اند. بیشترِ پیشینیان (اهل سلف) بر این باورند که این آیه و آیات مشابه آن، از متشابهاتی هستند که باید دانشِ آن‌ها را به خدای پاک و منزه واگذاشت. این گروه، پژوهش دربارهٔ حقایق دینی و جست‌وجو در فرای ظواهر کتاب و سنّت را بدعت می‌دانند؛ در حالی که عقل، این رویکرد را برخطا می‌شمارد و کتاب و سنّت نیز سخنشان را تأیید نمی‌کنند؛ زیرا آیات قرآن بسیار ترغیب می‌کنند که در آیات الهی تدبر شود و برای تکمیلِ معرفت خدا و شناخت نشانه‌هایش با یادآوری، اندیشیدن، ژرف‌نگری و استدلال به برهان‌های عقلی، نهایتِ تلاش به کار رود؛ و احادیث گوناگون سنّت نیز که معنایی متواتر (قطعی و هم‌سو) دارند، با همین شیوه موافق‌اند، و معنا ندارد که خداوند به مقدمه فرمان دهد ولی از رسیدن به نتیجه بازدارد! اینان همان کسانی هستند که پژوهش دربارهٔ حقایق کتاب و سنّت را حرام می‌دانستند—حتی بحث‌های کلامی را که بر پایهٔ پذیرش ظواهر دینی بر طبق فهم عمومی و دفاع از آن‌ها با مقدماتِ مشهور و مسلم نزد دین‌داران استوار است—و آن را بدعت می‌شمردند؛ پس بهتر است آنان را به حال خودشان واگذاریم.

اما گروه‌های گوناگون پژوهشگران در معنای آن اختلاف نظر دارند و چند دیدگاه مطرح کرده‌اند:

۱. حمل کردن واژه بر معنای ظاهری آن: به پندار آنان، عرش آفریده‌ای تخت‌مانند است که پایه‌هایی دارد و بر فراز آسمان هفتم نهاده شده است؛ و خداوند—که از سخنان ستمکاران بسیار برتر و منزه است—بر آن تکیه زده، درست مانند تکیه زدنِ پادشاهان بر تخت‌های پادشاهی‌شان! بیشترِ این افراد بر این باورند که عرش و کرسی یک چیز بیشتر نیست، و همان است که وصفش گذشت.

این گروه همان مشبّهه (تشبیه‌گرایان) از میان مسلمانان هستند؛ در حالی که کتاب خدا، سنّت و عقل با آنان بر سر این دیدگاه سر ستیز دارند و پروردگار جهانیان را از اینکه در ذات، صفت یا فعلی همانند چیزی از آفریدگانش باشد یا به آن‌ها شباهت داشته باشد، پاک و پیراسته می‌شمارند؛ او بسیار بلندمرتبه و منزه است.

۲. دیدگاه دوم این است که عرش همان فلک نهم است؛ فلکی که جهان جسمانی را در بر گرفته، جهت‌ها را تعیین می‌کند (فلکِ محدِّدالجهات)، بی‌ستاره (فلک اطلس) است، و با حرکتِ شبانه‌روزی خود زمان را پدید می‌آورد؛ و در درون آن، چسبیده و مماس با آن، کرسی قرار دارد که همان فلک هشتم و جایگاه ستارگانِ ثابت (ثوابت) است؛ و در درون کرسی نیز هفت فلکِ کلی جای گرفته‌اند که افلاک هفت سیاره‌اند: به ترتیبْ زحل، مشتری، مریخ، خورشید، زهره، عطارد و ماه که هر یک دیگری را احاطه کرده است.

این همان افلاکی است که علم هیئت (نجوم قدیم) بر پایهٔ روش بطلمیوس برای توجیه و تنظیم حرکت‌های اجرام آسمانیِ محسوس فرض کرده است. معتقدان این دیدگاه، آنچه را در قرآن دربارهٔ آسمان‌های هفت‌گانه، کرسی و عرش آمده بر این فرضیه تطبیق داده‌اند؛ از این رو هر یک از احکام مطرح‌شده در هیئت و طبیعیات را که با ظواهر آیات ناسازگار نبود پذیرفتند، و هرآنچه را با ظواهر کتاب خدا مخالف یافتند رد کردند؛ مانند این ادعای منجمان که فراتر از فلکِ محدِّدالجهات نه خلأیی هست و نه ملأیی (ماده و جسمی پرکننده)؛ و سخن آنان دربارهٔ جاودانگی و همیشگی بودنِ حرکت‌های افلاک؛ و محال بودنِ خرق و التیام (شکافته شدن و دوباره به‌هم پیوستن) بر آن‌ها؛ و اینکه سطح هر فلکی مماس با سطح فلک دیگر است، بی‌آنکه فاصله‌ای میان آن‌ها باشد یا ساکنانی در آن‌ها به سر برند؛ و اینکه اجسام افلاک بسیط و یکدست‌اند و هیچ رخنه یا دری در آن‌ها وجود ندارد.

در حالی که ظواهر قرآن و حدیث ثابت می‌کنند که در ورای عرش، حجاب‌ها و سراپرده‌هایی وجود دارد؛ و عرش دارای پایه‌ها و حاملانی است؛ و خداوند آسمان را مانند درهم پیچیدن طومارِ نوشته‌ها درهم خواهد پیچید؛ و در آسمان ساکنانی از فرشتگان هستند، به گونه‌ای که به اندازهٔ جای یک قطعه پوست هم در آن نیست مگر اینکه فرشته‌ای در حال رکوع یا سجود در آنجاست، به آن وارد می‌شوند، از آن فرود می‌آیند و به سویش بالا می‌روند؛ و آسمان دارای درهایی است؛ و بهشت در آسمان و نزد «سدرة المنتهی» قرار دارد؛ همان‌جا که اعمال بندگان به آن منتهی می‌شود، و اموری دیگر از این قبیل که ظاهرشان با فرضیه‌های دانشمندان پیشینِ هیئت و طبیعیات ناسازگار است. اما کسانی از ما [مسلمانان] که قائل بودند آسمان‌ها، کرسی و عرش همان افلاک نه‌گانهٔ کلیِ فرضیِ آنان است، همهٔ این روایات و آیات را با ادعای لزوم مخالفت با ظواهر رد و توجیه می‌کردند.

و این اختلاف در توصیف‌ها، آنان را متوجه نساخت که آنچه قرآن توصیف می‌کند، غیر از فرضیه‌هایی است که آن دانشمندان برای توجیه حرکت اجرام آسمانی مطرح کرده بودند؛ تا اینکه سرانجام، پژوهش‌های عمیق و متأخر در هیئت و علوم طبیعی که با حس و تجربه تأیید شده‌اند، بطلان فرضیه‌های گذشته را از اساس آشکار ساختند و این افراد ناچار شدند که از این تطبیقِ نادرست خود دست بردارند و آن را کنار بگذارند.

۳. [دیدگاه سوم اینکه:] عرش در عالم خارج هیچ مصداقی ندارد و اینکه خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) و « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت)، کنایه از استیلای خدای متعال بر جهان آفرینش است؛ و در زبان عربی بسیار پیش می‌آید که تعبیرِ استواء بر چیزی، برای استیلا و تسلط بر آن به کار رود؛ چنان‌که گفته شده است:

«قد استوي بشر علي العراق» (بِشر بر عراق تسلط یافت)

«من غير سيف و دم مهراق» (بی‌آنکه شمشیری کشیده شود و خونی ریخته گردد).

یا اینکه استواء بر عرش به معنای آغاز تدبیر امور است؛ همان‌گونه که پادشاهان هرگاه بخواهند ادارهٔ امور کشورشان را آغاز کنند، بر تخت‌های خود تکیه می‌زنند و می‌نشینند. گرچه آغاز کردن، دست زدن به کاری و هر آنچه از دگرگونی و تغییر احوال حکایت کند، به سبب منزه بودن خدای متعال از تغییر و دگرگونی، در حق او ممتنع و محال است، اما شأن و کار خدای متعال، با توجه به پدید آمدن ذات و عینیت اشیاء در آن هنگام، «شروع و اقدام» نامیده می‌شود؛ بنابراین، شأن خداوند—که همان دربرگرفتن با رحمت است—هرگاه به پدیده‌ها تعلق گیرد، شروع و آغاز به تدبیر نام می‌گیرد؛ مانند دیگر افعال حادث و مقید به زمانی که به خدای متعال نسبت داده می‌شوند، مثل این سخن ما که: «خداوند فلانی را آفرید»، «فلانی را زنده کرد»، «فلانی را میراند»، «به فلانی روزی داد» و مانند این‌ها.

در نقد این دیدگاه می‌گوییم: هرچند کنایی بودن عبارتِ « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) از نظر لفظ سخن درستی است، اما این مطلب منافاتی ندارد با اینکه در واقعیت، حقیقتی عینی و موجود باشد که این عنایت و تعبیر لفظی بر آن تکیه دارد. قدرت، استیلا، فرمانروایی، امارت، سلطنت، ریاست، ولایت، سروری و همهٔ مفاهیمی از این دست در میان ما انسان‌ها، اموری قراردادی و اعتباری هستند که در جهان خارج، چیزی جز آثار آن‌ها وجود ندارد، چنان‌که بارها در مباحث پیشین پیرامون امور اعتباری بیان کردیم؛ و ظواهر دینی نیز از جهت تعبیر، شبیه بیاناتی است که ما در امور و شئون اعتباریِ خود به کار می‌بریم، ولی خدای پاک و منزه برای ما روشن می‌سازد که در پسِ این بیانات، حقایقی واقعی و اموری عینی در خارج وجود دارد که موهوم و اعتباری نیستند.

بنابراین معنای پادشاهی، سلطنت، احاطه، ولایت و مانند این‌ها دربارهٔ خدای پاک و منزه، همان معنایی است که ما از همهٔ این واژه‌ها نزد خود می‌فهمیم، ولی مصداق‌ها با هم تفاوت دارند؛ این مفاهیم در پیشگاه الهی دارای مصادیقی واقعی و خارجی متناسب با ساحت قدس خدای متعال هستند، اما مصادیقی که از این مفاهیم نزد ما وجود دارد، اوصافی ذهنی و ادعایی و اموری قراردادی و اعتباری‌اند که از مرز وهم فراتر نمی‌روند؛ و ما آن‌ها را تنها برای دست‌یابی به آثاری حقیقی وضع کرده و پذیرفته‌ایم، آثاری که بر اساس این قرارداد محقق می‌شوند. از این رو، رئیس را «رئیس» (سر) نمی‌نامند مگر برای اینکه کسانی که آن‌ها را «مرئوس» (پیروان زیردست) می‌نامیم، از اراده‌ها و تصمیم‌های او پیروی کنند، نه به این دلیل که آن گروه واقعاً بدنی هستند و او در حقیقت سرِ آن‌هاست؛ و نیز جزئی از یک تشکل و اجتماع را «عضو» نمی‌نامیم به این دلیل که واقعاً دست، پا، کبد یا ریه باشد، بلکه از آن رو است که در این تشکل و اجتماع، همان نقشی از کارهای مقصود را بر عهده می‌گیرد که برای مثال عضوی از اعضای موجود در بدن انسان عهده‌دار آن است.

و این همان چیزی است که خدای متعال آن را بازیچه و سرگرمی می‌نامد؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست). از این رو، هدف‌های دنیایی همچون زیور، مال، فرزندان، برتری‌جویی، ریاست، حکومت و مانند آن‌ها، جز عناوینی موهوم نیستند که واقعیتی جز در پندارها ندارند؛ و سرگرم شدن به آن‌ها برای مقصدی جز اهداف اخروی، جز پرداختن به اموری موهوم و صورت‌هایی خیالی نیست؛ و رقابت در به دست آوردن آن‌ها نیز جز همانند مسابقهٔ کودکان برای پیشی گرفتن در بازی‌هایی نیست که به آن سرگرم‌اند، و حاصلی جز رسیدن به وضعیتی خیالی ندارد که در جهانِ خارج، هیچ نام و نشانی از آن نیست.

و حاشا از خدای پاک و منزه که این زندگی گذرا و فریبنده را به سبب امور موهومی که دربردارد نکوهش کند و بازیچه بخواند، و سپس خود ــ که والا و منزه است ــ نخستینِ بازی‌کنندگان باشد!

کوتاه سخن آنکه این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، هم‌زمان با اینکه تمثیلی برای نشان دادن احاطهٔ تدبیریِ او بر جهان آفرینش خویش است، بر این نیز دلالت دارد که در هستی مرتبه‌ای حقیقی وجود دارد که جایگاه گرد آمدن زمام همهٔ امور با همهٔ کثرت و اختلاف آن‌هاست. همچنین آیه‌های دیگری نیز بر این معنا دلالت دارند که از عرش به تنهایی یاد می‌کنند و آن را به خدای متعال نسبت می‌دهند؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (توبه: ۱۲۹؛ و او پروردگار عرش بزرگ است)، و این سخن او: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (غافر: ۷؛ کسانی که عرش را حمل می‌کنند و آنان که پیرامون آن هستند)، و سخن او: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ» (حاقه: ۱۷؛ و در آن روز هشت فرشته، عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند)، و این سخنش: «حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ» (زمر: ۷۵؛ گرداگرد عرش حلقه زده‌اند).

بنابراین، چنان‌که می‌بینی، ظاهر این آیات دلالت دارد بر اینکه عرش، حقیقتی از حقایق عینی و امری از امور واقعی در جهانِ خارج است. از این رو می‌گوییم: عرش در سخن خدای متعال: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت)، مصداقی بیرونی دارد و صرفاً برای کامل کردن مَثَل در کلام نیامده است؛ آن‌گونه که دربارهٔ بسیاری از مَثَل‌های زده‌شده در قرآن چنین می‌گوییم. برای نمونه، در مَثَلِ آیهٔ نور نمی‌گوییم که در عالم هستی، حباب شیشه‌ایِ الهی یا درخت زیتون الهی یا روغن زیتون الهی وجود دارد؛ اما می‌گوییم که در عالم هستی، عرش الهی، یا لوح و قلم الهی و کتابی نگاشته‌شده واقعاً وجود دارد؛ پس این نکته را دریاب.

و این عرش که از آیه‌ای مانند: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش استیلا یافت) برمی‌آید که مقامی در هستی است که زمام همهٔ رویدادها و امور در آن گرد می‌آید، درست همان‌گونه که زمام امور کشور بر تخت پادشاهی متمرکز می‌شود؛ بر پایهٔ تفصیلی که در بیان آیه گذشت، بر تحقق این ویژگی برای عرش دلالت می‌کند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ سپس بر عرش استیلا یافت، کار جهان را تدبیر می‌کند؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست). در اینجا استیلا بر عرش به «تدبیر امور از سوی او» تفسیر شده، و به دنبال آن آمده است: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست). از آنجا که آیه در مقام وصف پروردگاری و تدبیر تکوینی (نظام آفرینش) است، مقصود از شفاعت، شفاعت در امر تکوین است؛ یعنی همان سببیت و علیتِ موجود در اسباب تکوینی که واسطه‌هایی میان رخدادها و پدیده‌ها و میان خدای متعال هستند؛ مانند آتش که واسطه‌ای است میان خدا و حرارتی که می‌آفریند، و حرارت که واسطه‌ای است میان خدا و انبساط یا ذوب شدن اجسام. پس سببیت از هر چیزی نفی شده است مگر پس از اذن او، تا یگانگی در ربوبیت را برساند؛ همان حقیقتی که آغاز آیه نیز آن را بیان می‌کند: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (یونس: ۳؛ همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید).

و در این سخن که: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست)، بیان حقیقت دیگری است؛ و آن اینکه هر دگرگونی و مانعی در روند تدبیر، به واسطهٔ اذن، به خودِ تدبیر الهی بازمی‌گردد؛ زیرا شفاعت‌کننده تنها میان دو طرف میانجیگری می‌کند: میان کسی که حکمی درباره‌اش مقرر شده (مشفوع‌له)، و کسی که نزد او شفاعت صورت می‌گیرد (مشفوع‌عنده)؛ تا با شفاعت خود، مسیر حکمی را دگرگون کند که اگر شفاعت نبود، جاری می‌شد. برای نمونه، خورشید که با تابش مستقیم روشنایی می‌بخشد، شفاعت‌کننده‌ای است که میان خدای پاک و منزه و زمین واسطه می‌شود تا زمین روشن گردد؛ و اگر این نبود، مقتضای تقدیرِ اسباب عمومی و نظم آن‌ها این بود که تاریکی زمین را فرا گیرد. سپس مانعی همچون سقف یا هر پرده و حائل دیگر، شفاعت‌کنندهٔ دیگری است که از خدای متعال می‌خواهد نور خورشید به طور مستقیم بر زمین نتابد، و ماجرا به همین ترتیب است.

پس اگر شفاعتِ شفاعت‌کننده — که خود سببی دگرگون‌کننده برای حکم پیش از خود است — مستند به اذن خدای متعال باشد، معنایش این است که تدبیرِ فراگیر و جاری در جهان، تنها از جانب خدای پاک و منزه است؛ و هر وسیله‌ای که برای باطل ساختن تدبیر او و تغییر دادن جریان حکمش به کار گرفته شود — چه اسباب تکوینی آن را به کار گیرند و چه تدابیری باشد که انسان برای فرار از حکمِ اسباب جاری الهی می‌اندیشد — همگی خود از تدبیر الهی است.

از همین رو می‌بینیم که موجوداتِ پست سرکشی می‌کنند و صورت‌های شریف و بخشش‌های والای وجودی را به دلیل کوتاهیِ استعدادشان نمی‌پذیرند؛ در حالی که همین پس‌زدن از سوی آن‌ها، خود عینِ پذیرش (حکمی دیگر) است، و سر باز زدن از پذیرشِ تربیت، خود عینِ تربیتی دیگر از جانب خداست. انسان نیز با همه نادانی‌اش، در برابر پروردگارش برتری‌جویی می‌کند و از فرودآمدن در برابر عظمت او سر می‌پیچد، در حالی که همین سرپیچی، خود عینِ تسلیم بودن در برابر حکم الهی است؛ او علیه خدا مکر می‌ورزد، در حالی که خودش گرفتار مکر الهی شده است. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يَمْكُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (انعام: ۱۲۳؛ «و جز با خویشتن نیرنگ نمی‌ورزند و درنمی‌یابند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (آل عمران: ۶۹؛ «و جز خویشتن را گمراه نمی‌کنند و درنمی‌یابند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُم مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لٰا نَصِيرٍ» (شوری: ۳۱؛ «و شما در زمین درمانده‌کنندهٔ [خدا] نیستید، و برای شما در برابر خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست»).

پس این سخن خدای متعال که: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ » (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او وجود ندارد)، نشان می‌دهد که شفاعتِ شفاعت‌کنندگان یا همان اسباب مخالفی که میان تدبیر الهی و مقتضیاتش مانع می‌شوند، از جهتی دیگر — یعنی از جهت اذن — خود در تدبیر الهی داخل‌اند؛ پس این نکته را دریاب.

از این رو، مَثَل اسباب و عوامل ناسازگار و متزاحم در جهان هستی، جز مانند دو کفهٔ ترازو نیست که با بالا و پایین رفتن و سنگینی و سبکی با یکدیگر کشمکش دارند؛ امّا همین اختلافشان، در واقع هم‌دستی و هماهنگیِ آن دو در یاری رساندن به صاحب ترازو برای تشخیص و سنجش همان وزنی است که او در نظر دارد.

و در دلالت بر فراگیری تدبیر و نفی هر تدبیرکننده‌ای جز خدای متعال، این سخن او به آیهٔ سورهٔ یونس نزدیک است: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ» (سجده: ۴؛ «سپس بر عرش استیلا یافت؛ برای شما جز او هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست، آیا پند نمی‌گیرید؟»). و نزدیک است به سخنِ « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (سپس بر عرش استیلا یافت و کار جهان را تدبیر می‌کند) در اشاره به اینکه عرش، جایگاهی است که تدبیرهای عمومی در آن پدید می‌آید و فرمان‌های تکوینی از آن صادر می‌شود، این فرمودهٔ خدای متعال:

«ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (بروج: ۱۶؛ «صاحب عرش ارجمند؛ هرچه را اراده کند به انجام می‌رساند»)؛ و این دلالت آشکار است.

و به همین معنا اشاره دارد این سخن خدای متعال: «وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ» (زمر: ۷۵؛ «و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند و با ستایش پروردگارشان او را تسبیح می‌گویند، و میانشان به حق داوری می‌شود»)؛ زیرا فرشتگان، واسطه‌هایی هستند که حاملان حکم اویند، امر او را اجرا می‌کنند و به تدبیر او عمل می‌نمایند؛ پس سزاوار است که گرداگرد عرش او حلقه زنند.

و همچنین است این سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» (غافر: ۷؛ «کسانی که عرش را حمل می‌کنند و آنان که گرداگرد آن هستند، با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند و به او ایمان دارند و برای مؤمنان آمرزش می‌طلبند»). در این آیه، افزون بر یادآوری حلقه زدنشان بر گرد عرش، نکتهٔ دیگری نیز آمده است و آن اینکه حاملانی هستند که عرش را بر دوش می‌کشند؛ و آنان بی‌گمان موجوداتی هستند که این مقام بلندپایه و این آفریدهٔ بزرگ — یعنی کانون و سرچشمهٔ تدابیر الهی — به واسطهٔ ایشان برپاست. و مؤید این مطلب، سخن خدای متعال در آیه‌ای دیگر است: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ» (حاقه: ۱۷؛ «و در آن روز، هشت فرشته عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند»).

از آنجا که عرش — چنان‌که دانستی — جایگاهی است که همهٔ زمام‌های تدابیر الهی و احکام ربوبیِ جاری در جهان به آن بازمی‌گردد، صورت‌های همهٔ رویدادها به نحو اجمال در آنجا نزد خدا حاضر و برای او معلوم است. و به این نکته اشاره دارد این سخن خدای متعال: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا يَخْرُجُ مِنْهٰا وَ مٰا يَنْزِلُ مِنَ السَّمٰاءِ وَ مٰا يَعْرُجُ فِيهٰا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (حدید: ۴؛ «سپس بر عرش استیلا یافت؛ می‌داند آنچه در زمین فرو می‌رود و آنچه از آن برمی‌آید، و آنچه از آسمان فرود می‌آید و آنچه در آن بالا می‌رود؛ و هر جا باشید او با شماست، و خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست»). بنابراین، عبارتِ « يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ » تا پایان آیه، به‌منزلهٔ تفسیری برای استوا بر عرش است؛ بنابراین عرش، جایگاه علم است، همان‌گونه که جایگاه تدبیر عمومی است؛ تدبیری که همه‌چیز را فرا می‌گیرد و همه‌چیز در درون آن است.

و از همین رو، عرش پس از بازگشت آفریدگان به سوی خدای متعال برای داوریِ نهایی نیز برجا و محفوظ است؛ همان‌طور که در این سخن او آمده است: « وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ » (و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند)، و هم‌اکنون نیز همراه با این جهانِ محسوس وجود دارد، چنان‌که آیات آفرینش آسمان‌ها و زمین بر آن دلالت می‌کند؛ و پیش از این آفرینش نیز وجود داشته است، چنان‌که این سخنِ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ» (و اوست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود) (هود: ۷).

بحث روایی

از طبقهٔ صحابه بحثی تعمق‌آمیز و حقیقی دربارهٔ اموری چون عرش و کرسی و دیگر حقایق قرآنی، و حتی اصول معارف مانند مسائل توحید و مباحث وابسته به آن، گزارش نشده است؛ بلکه آنان از ظواهر دینی فراتر نمی‌رفتند و بر همان‌ها بسنده می‌کردند. تابعان و مفسران کهن نیز همین شیوه را در پیش گرفتند،

تا آنجا که از سفیان بن عُیَینه نقل شده است که گفت: «كلما وصف الله من نفسه في كتابه-فتفسيره تلاوته و السكوت عليه» (هر آنچه خداوند از خودش در کتابش وصف کرده، تفسیرش تنها تلاوت کردنِ آن و سکوت در برابر آن است).

و از امام مالک روایت شده است که مردی به او گفت: «ای اباعبدالله، [دربارهٔ آیهٔ] «اسْتَوىٰ عَلَى الْعَرْشِ»، او چگونه استیلا یافته است؟» راوی می‌گوید: هرگز ندیدم مالک از چیزی چنان برآشوبد که از سخنِ این مرد برآشفت؛ و عرق («الرُّحَضاء» یعنی عرق) بر او نشست و حاضران سر به زیر انداختند. راوی گفت: پس از آنکه آن حالت از مالک برطرف شد، گفت: «الكيف غير معقول:و الاستواء منه غير مجهول،و الإيمان به واجب،و السؤال عنه بدعه،و إني أخاف أن تكون ضالا» (چگونگیِ آن برای خرد درک‌شدنی نیست، و اصلِ استوا از او پوشیده و ناشناخته نیست، و ایمان به آن واجب، و پرسش از آن بدعت است، و من بیم دارم که تو گمراه باشی!)؛ آنگاه دستور داد و آن مرد را بیرون کردند.

و گویا این سخنِ او که «الْكَيْفُ غَيْرُ مَعْقُولٍ...» (چگونگی با عقل درک نمی‌شود...)، برگرفته از روایتی است که به این مضمون نقل شده است:

از ام‌سلمه، ام‌المؤمنین [یادداشت مؤلف: ۱) در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه و لالکائی در کتاب «السنة» از او روایت شده است.] دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت) روایت شده است که گفت: «الكيف غير معقول،و الاستواء غير مجهول،و الإقرار به إيمان،و الجحود به كفر» (چگونگی با عقل درک نمی‌شود، و استوا ناشناخته نیست، اقرار به آن ایمان است و انکارش کفر).

این شیوه و رویکردِ آنان در این‌باره بود و از ایشان چیزی [در تبیین و گشودن این حقایق] به ارث نرسیده است، مگر آنچه در سخنان امام علی بن ابی‌طالب و امامان از فرزندانش (علیهم‌السلام) پس از وی یافت می‌شود؛ و ما بخشی از آنچه را در کلام ایشان بدان دست یافته‌ایم، می‌آوریم.

در کتاب توحید [صدوق] به سند خود از سلمان فارسی دربارهٔ پاسخ علی (علیه‌السلام) به جاثلیق (پیشوای دانشمندان مسیحی) روایت شده است که:

علی (علیه‌السلام) فرمود: «همانا فرشتگان عرش را حمل می‌کنند، و عرش چنان‌که گمان می‌بری به شکل و ساختار تخت نیست، بلکه چیزی محدود، آفریده‌شده و تدبیرشده است و پروردگارت مالک آن می‌باشد؛ نه آنکه خدا بر روی آن قرار گرفته باشد مانند قرار گرفتن جسمی بر روی جسم دیگر»... تا پایان حدیث.

و در کتاب کافی، از بَرقی به‌صورت مرفوع (بدون ذکر واسطه‌های سند) روایت است که گفت: جاثلیق از علی (علیه‌السلام) پرسید: «به من خبر ده آیا خداوند عزّوجلّ عرش را حمل می‌کند یا عرش او را حمل می‌نماید؟» امام (علیه‌السلام) فرمود: «خداوند عزّوجلّ نگه‌دارنده و برپادارندهٔ عرش و آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌ها و میان آن‌هاست می‌باشد، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ-وَ لَئِنْ زٰالَتٰا إِنْ أَمْسَكَهُمٰا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ-إِنَّهُ كٰانَ حَلِيماً غَفُوراً » (همانا خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد تا از جای خود نلغزند و تباه نشوند، و اگر بلغزند و زوال یابند، هیچ‌کس پس از او نمی‌تواند آن‌ها را نگه دارد؛ به‌راستی که او همواره بردبار و آمرزنده است؛ فاطر: ۴۱).»

جاثلیق گفت: «پس مرا از این سخن خداوند آگاه کن که می‌فرماید: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ » (و در آن روز هشت [فرشته] عرش پروردگارت را بر فرازشان حمل می‌کنند؛ حاقه: ۱۷)؛ این چگونه است، در حالی که شما فرمودید خداوندْ عرش و آسمان‌ها و زمین را بر دوش می‌کشد و نگه می‌دارد؟» امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «خداوند تبارک و تعالی عرش را از چهار نور آفرید: نوری سرخ که سرخی از آن سرخ گشت، نوری سبز که سبزی از آن سبز شد، نوری زرد که زردی از آن زردی یافت، و نوری سپید که سفیدی از آن سپید گشت.»

«و آن همان دانشی است که خداوندْ حاملان [عرش] را حاملِ آن ساخت؛ و آن نوری از نورِ عظمت اوست. پس به سبب عظمت و نور او، دل‌های مؤمنان بینا شد، و به سبب عظمت و نور او، نادانان با وی دشمنی ورزیدند، و به سبب عظمت و نور او، تمام آفریدگانش در آسمان‌ها و زمین، با کارهای گوناگون و آیین‌های پراکنده، به‌سوی او وسیله و دست‌آویزی جستند. بنابراین، هر چیزی محمول است (وابسته و برپاداشته‌شده) که خداوند آن را با نور و عظمت و قدرت خویش برپا می‌دارد و هیچ موجودی توان جلب زیانی، سودی، مرگی، حیاتی و رستاخیزی را برای خود ندارد. پس همه چیز محمول است، و خداوند تبارک و تعالی نگه‌دارندهٔ آسمان‌ها و زمین است تا نابود نشوند و او به هر چیزی احاطه دارد، و او مایهٔ حیات و نور هر چیز است؛ او از آنچه [ناآگاهان] می‌گویند بسیار منزّه و والاتر است.»

جاثلیق به آن حضرت گفت: «پس مرا از خدا آگاه کن که او کجاست؟» امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «او اینجاست و آنجاست، بالا و پایین است و بر ما احاطه دارد و با ماست؛ و این همان کلام خداست که می‌فرماید: « مٰا يَكُونُ مِنْ نَجْويٰ ثَلاٰثَهٍ إِلاّٰ هُوَ رٰابِعُهُمْ- وَ لاٰ خَمْسَهٍ إِلاّٰ هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لاٰ أَدْنيٰ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْثَرَ-إِلاّٰ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مٰا كٰانُوا » (هیچ گفت‌وگوی پنهانیِ سه نفری رخ نمی‌دهد مگر اینکه او چهارمین آن‌هاست، و نه پنج نفری مگر اینکه او ششمین آن‌هاست، و نه کمتر از آن و نه بیشتر، مگر اینکه هر جا باشند او با آن‌هاست؛ مجادله: ۷). پس کُرسی بر آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست و آنچه در زیر خاک است احاطه دارد، و اگر سخن را بلند و آشکار بگویی، او راز و نهان‌تر از راز را می‌داند؛ و این همان سخن پروردگار است که می‌فرماید: « وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ » (کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است، و نگه‌داریِ آن دو بر او سنگین و دشوار نیست، و او والامرتبه و بزرگ است؛ بقره: ۲۵۵).»

«بنابراین، کسانی که عرش را حمل می‌کنند همان دانایانی هستند که خداوند علمِ خود را بر دوش آنان نهاده است، و هیچ پدیده‌ای که خداوند در ملکوت خود آفریده باشد از این چهار نور بیرون نیست؛ و این همان ملکوتی است که خداوند آن را به برگزیدگانش و به خلیل خود (ابراهیم) نشان داد و فرمود:

« وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ » (و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین گردد؛ انعام: ۷۵). و چگونه ممکن است حاملانِ عرش، خداوند را حمل کنند، در حالی که دل‌هایشان به حیاتِ او زنده شده و با نورِ او به شناختش راه یافته‌اند؟!»... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این پرسشِ جاثلیق که «به من خبر ده آیا خداوند عزّوجلّ عرش را حمل می‌کند یا عرش او را حمل می‌نماید؟...»، نشان می‌دهد او «حمل» را به معنای جسمانیِ برداشتنِ جسمی توسط جسم دیگر گرفته بود؛ امّا پاسخ امام (علیه‌السلام) که فرمود: «خداوندْ نگه‌دارنده و برپادارندهٔ عرش و آسمان‌ها و زمین است...»، به کار گرفتنِ «حمل» در معنای تحلیلیِ آن و تفسیرش به معنای برپاداشتنِ هستیِ اشیاست؛ یعنی قیام و پایدار بودنِ وجود همهٔ پدیده‌ها به خداوند تعالی، قیامی کاملاً تبعی و نااستقلالی است [که در هستی خود سرتاسر نیازمند اویند]. و روشن است که لازمهٔ این معنا، محمول بودنِ همهٔ اشیا برای خداوند تعالی است (که همگی متکی به او هستند)، نه اینکه حاملِ او باشند.

از این رو، هنگامی که جاثلیق این سخن را شنید، از امام (ع) دربارهٔ این کلام خدای متعال پرسید که: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ » (حاقه: ۱۷؛ و در آن روز، عرش پروردگارت را هشت [فرشته] بر فرازشان برمی‌دارند)؛ چرا که حملِ وجودیِ اشیا به همان معنای پیش‌گفته، ویژهٔ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست، در حالی که این آیه حملِ عرش را به غیر او نسبت می‌دهد! امام (ع) در پاسخ، حمل را در مرتبهٔ دوم به معنای «حمل علم»، و عرش را نیز به معنای «علم» تفسیر فرمود.

اما از آنجا که ممکن بود گمان تناقض میان این دو تفسیر پیش آید، امام (ع) در توضیح اینکه چرا عرش همان علم است، این نکته را افزود که این علم، غیر از آن مفهومی است که به ذهن‌های عامیانه خطور می‌کند—یعنی همان علم حصولی که صورتی در نفس و ذهن است—بلکه این علم، نور عظمت و قدرت الهی است که به اذن خدا برای این حاملان حضور یافته و در برابر دیدگانشان آشکار و مشاهده‌پذیر گشته است؛ از این رو، به آن «حمل» (برداشتن و حمل‌کردن) گفته شده است. با این حال، خود این نور نیز محمولِ خدای متعال (قائم به او و نگه‌داشته به قدرت او) است و هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد؛ درست همان‌طور که افعالِ ما نزد ما حاضرند و ما حامل وجود آنها هستیم، ولی در عین حال نزد خدای پاک و منزه نیز حاضرند و برپاداشته به او می‌باشند، و او مالکی است که مالکیت آن‌ها را به ما بخشیده است.

بنابراین، نور عظمت و قدرت الهی که همهٔ اشیا به واسطهٔ آن آشکار شده‌اند، همان عرشی است که بر همهٔ موجوداتِ فرودست خود احاطه دارد، و همان فرمانروایی خدای متعال بر هر چیزی جز عرش است؛ و خودِ خدای متعال برپادارنده و حاملِ این نور است، و سپس کسانی که خدا این نور را بر ایشان آشکار و پرده‌برداری کرده است، آن را به اذن خدا حمل می‌کنند؛ و خدای پاک و منزه، خودْ نگهدارنده و حاملِ هر دو—هم حامل و هم محمول—است.

پس «عرش» در کلام خدای متعال: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (اعراف: ۵۴؛ سپس بر عرش استیلا یافت)—یا اگر بخواهی بگو استوای بر عرش—همان فرمانروایی و مُلک است، و در کلام الهی: « وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ » (حاقه: ۱۷) همان علم است؛ و این دو در حقیقت یکی هستند، و آن همان مقامی است که تمام اشیا به واسطهٔ آن آشکار می‌شوند و چکیده و اجمالِ همهٔ تدبیرهای تفصیلیِ جاری در نظام هستی در آن متمرکز است؛ پس آن، مقام فرمانروایی است که تدبیرها از آن صادر می‌شود، و مقام علمی است که همهٔ اشیا به واسطهٔ آن آشکار و پدیدار می‌گردند.

و این سخن امام (ع) که: «فَبِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبُ الْمُؤْمِنِينَ...» (پس با عظمت و نور او، دل‌های مؤمنان بینا گشت...) مقصودش این است که این مقام، همان مقامی است که تدبیر نظام سعادت از آن سرچشمه می‌گیرد؛ نظامی که جامعهٔ مؤمنان در آن قرار دارند و کاروانشان در مسیر حرکت به سوی خدای پاک و منزه بر پایهٔ آن پیش می‌رود. همچنین نظام شقاوت نیز که بر همهٔ ستیزه‌جویان و دشمنان خدا—همان بی‌خبران از مقام پروردگارشان—سایه افکنده، از همین مقام سرچشمه می‌گیرد؛ بلکه این مقام، خاستگاه همان نظام همگانی و عمومیِ جهان است که هر صاحب وجودی زیر سایهٔ آن زندگی می‌کند و همهٔ رهروان به وسیلهٔ آن و با اعمال و آیین‌هایشان به سوی خدا پیش می‌روند تا به او تقرب جویند، خواه بدانند که در پی دست‌یابی به دستاویزی به سوی خدای متعال هستند و خواه ندانند.

و فرمودهٔ امام (ع) که: «و هو حياه كل شيء و نور كل شيء» (و او حیات هر چیز و نور هر چیز است)، مانند علتی است که جملهٔ پیشین را توضیح می‌دهد، آنجا که فرمود: «پس هر چیزی محمول است که خدا آن را حمل و نگهداری می‌کند» تا پایان سخنش. خلاصه‌اش این است که تنها خدای متعال است که هر چیزی به واسطهٔ او پدید می‌آید، و اوست که هر چیزی را درمی‌یابد؛ از این رو راهِ ویژهٔ هر موجود در مسیر وجودش به واسطهٔ او روشن و نمایان می‌گردد، درست مانند راه تاریکی که برای رونده‌اش به واسطهٔ نور نمایان می‌شود. پس موجودات هیچ مالکیتی بر خود ندارند، بلکه خدای پاک و منزه مالک آن‌ها و برپادارندهٔ وجودشان است.

و سخن امام (ع) که: «هُوَ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ فَوْقُ وَ تَحْتُ...» (او اینجاست و آنجاست، و بالا و پایین است...) مقصودش این است که چون خدای پاک و منزه برپادارندهٔ وجود هر چیز و نگهدارنده و حاملِ آن است، هیچ جایی از او خالی نیست و او به مکانی دونِ مکان دیگر اختصاص ندارد؛ و معنای اینکه او در مکانی است یا همراه با چیزی است که مکان دارد، این است که خدای متعال نگهدارندهٔ آن، حامل وجودش و احاطه‌دارنده بر آن است، و آن موجود و دیگر موجودات به حفظ خدای متعال محفوظ‌اند و برپا داشته به او و در احاطهٔ او قرار دارند.

و این سخن به علمِ فعلیِ او به اشیا بازمی‌گردد؛ و مقصود ما از علم فعلی این است که همه چیز نزد خدای متعال حاضر است و از او پوشیده نیست. از همین رو امام (ع) نخست فرمود: «فالكرسي محيط بالسماوات و الأرض و ما بينهما و ما تحت الثري» (پس کرسی بر آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو و زیر خاک است احاطه دارد) و با این بیان به احاطه اشاره کرد؛ سپس در پی آن فرمود: «و إن تجهر بالقول فإنه يعلم السر و أخفي» (طه: ۷؛ و اگر سخنْ آشکار بگویی، بی‌گمان او راز و نهان‌تر از آن را می‌داند) و به علم اشاره نمود. از این دو نتیجه گرفته شد که «کرسی»—که مراد از آن همان عرش است—مقام احاطه، تدبیر و نگهداری است، و خود، عینِ همان مقام علم و حضور است؛ سپس امام آن را بر این کلام خدای متعال تطبیق داد که می‌فرماید: « وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (بقره: ۲۵۵؛ کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است).

و سخن امام (ع) که فرمود: «و ليس يخرج عن هذه الأربعه شيء خلق الله في ملكوته» (و هیچ چیزی از آنچه خدا در ملکوتش آفریده از این چهار تا بیرون نیست)، گویا اشاره به همان چهار رنگی است که در آغاز کلام آن حضرت (ع) یاد شد، و سخن دربارهٔ آن‌ها در بحث احادیث معراج به خواست خدا خواهد آمد.

و این سخن امام (ع) که: «و هو الملكوت الذي أراه الله أصفياءه» (و آن همان ملکوتی است که خداوند به برگزیدگانش نشان داد)، بیانگر این است که عرش همان ملکوت است؛ با این تفاوت که ملکوت دو مرتبه دارد: ملکوت برتر (اعلی) و ملکوت فروتر (اسفل). و چون عرش، جایگاه اجمال و باطنِ این دو درگاهِ غیب است — چنان‌که در روایاتِ پیشِ رو نیز شواهدی بر آن خواهد آمد — شایسته‌تر آن است که مراد از آن، همان ملکوت اعلی باشد.

و این سخن امام (ع) که: «وَ كَيْفَ يَحْمِلُ حَمَلَةُ الْعَرْشِ اللَّهَ...» (و حاملان عرش چگونه خدا را حمل کنند؟...)، تأکید و تثبیت همان سخن نخست است که عرش، جایگاه برپاداشتن و حفظ وجود اشیاست؛ پس حاملان عرش، خودْ محمولِ خداوند سبحان هستند نه حاملِ او؛ چرا که وجودشان و جریان هستی‌شان به خدای متعال برپاست نه به خودشان. و از آنجا که امام (ع) این جایگاه وجودی را جایگاه علم به‌شمار آورده، از وجود آنان و کمال وجودشان به «دل‌ها» و «نور راهیابی به شناخت خدا» تعبیر فرمود؛ آنجا که فرمود: «وَ بِحَيَاتِهِ حَيِيَتْ قُلُوبُهُمْ وَ بِنُورِهِ اهْتَدَوْا إِلَى مَعْرِفَتِهِ» (و به حیات او دل‌هایشان زنده شد و به نور او به معرفتش راه یافتند).

و در کتاب التوحید به سند خود از حَنان بن سَدیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ عرش و کرسی پرسیدم؛ فرمود: «عرش را اوصاف فراوان و گوناگونی است؛ در هر زمینه‌ای که در قرآن به کار رفته، وصفی جداگانه دارد؛ پس سخن خداوند: « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » [توبه: ۱۲۹] می‌فرماید: پروردگارِ فرمانرواییِ بزرگ، و سخن او: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » [طه: ۵] می‌فرماید: بر فرمانروایی احاطه و چیرگی یافت؛ و این، همان دانشِ چگونگی در اشیا است».

سپس فرمود: «عرش در پیوستگی، از کرسی جداست [در نسخه‌ای دیگر: متفرد است]؛ زیرا آن دو، دو درگاه از بزرگ‌ترین درگاه‌های غیب هستند و هر دو غیب‌اند و در غیب با هم پیوسته‌اند؛ زیرا کرسی، درگاهِ آشکارِ غیب است که سرچشمهٔ پدیده‌های نوآیین است و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آیند، و عرش، درگاهِ باطن است که در آن علمِ چگونگی، هستی‌یافتن، اندازه، حد، مکان، خواست (مشیت)، وصفِ اراده، و علمِ الفاظ، حرکت‌ها، وانهادن‌ها، و علم بازگشت و آغاز وجود دارد.

پس آن دو در ساحت علم، دو درگاهِ به‌هم‌پیوسته‌اند؛ چرا که فرمانرواییِ عرش غیر از فرمانرواییِ کرسی است و علمِ آن ناپیداتر و پنهان‌تر از علمِ کرسی است. از این رو فرمود: « رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ » [توبه: ۱۲۹]؛ یعنی وصفِ آن بزرگ‌تر از وصفِ کرسی است، و آن دو در این امر به‌هم‌پیوسته‌اند».

گفتم: فدایت شوم! پس چگونه در برتری، همسایهٔ کرسی شد؟ فرمود: «از آن رو همسایهٔ آن شد که علمِ چگونگی در آن است، و درگاه‌های آشکارِ بَداء (تغییر در تقدیر غیرحتمی) و چیستیِ آن‌ها، و مرزِ بسته‌بودن و گشوده‌شدنِ آن‌ها در آن قرار دارد. پس این دو، دو همسایه‌اند که یکی از آن‌ها دیگری را در دگرگونی و تصریف با خود دارد، و به مانندِ تصریفِ دانشمندان، و تا بر درستیِ ادعای آن دو استدلال کنند؛ چرا که خداوند هر که را بخواهد به رحمت خویش ویژه می‌گرداند و او نیرومندِ شکست‌ناپذیر است».

می‌گویم: این سخن امام (ع) که: «إِنَّ لِلْعَرْشِ صِفَاتٍ كَثِيرَةً...» (عرش را اوصاف فراوانی است...)، مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر گفتیم؛ یعنی استوا بر عرش، برای بیان این است که زمام همهٔ تدبیرهای جهان نزد خداوند گرد آمده است؛ و عبارت پایانی حدیث نیز که می‌فرماید: «وَ بِمِثْلِ صَرْفِ الْعُلَمَاءِ»، همین نکته را تأیید می‌کند.

و این سخن امام (ع) که: «و هذا علم الكيفوفيه في الأشياء» (و این همان علم چگونگی در اشیا است)، مراد از آن، آگاهی از علت‌های برتر و اسباب بنیادین موجودات است؛ زیرا واژهٔ «کیف» (چگونه) در عرف، همان‌گونه که برای پرسش از عَرَضِ موسوم به کیفیت به کار می‌رود، برای پرسش از سبب یک چیز و چرایی‌اش نیز به کار می‌رود؛ چنان‌که گفته می‌شود: فلان چیز چگونه پدید آمد؟ و فلانی چگونه فلان کار را انجام داد در حالی که توانش را نداشت؟

و این سخن امام (ع) که: «ثُمَّ الْعَرْشُ فِي الْوَصْلِ مُفْرَدٌ عَنِ الْكُرْسِيِّ...» (سپس عرش در پیوستگی از کرسی جداست...)، مرادش این است که عرش و کرسی از این حیث که هر دو جایگاه غیب‌اند — جایگاهی که اشیا از آن سر برمی‌آورند و به این جهان فرود می‌آیند — یکی هستند، ولی عرش در نسبت و پیوند کلامی از کرسی جدا و متمایز است؛ زیرا این جایگاه فی‌نفسه به دو مرتبه تقسیم می‌شود و به دو درگاه منشعب می‌گردد، هرچند به هم پیوسته‌اند و از یکدیگر جدا نیستند: یکی درگاه آشکار که رو به این جهان دارد، و دیگری درگاه باطن که در پی آن است. سپس امام (ع) این معنا را با سخنِ خود تبیین کرد که فرمود: «لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ...» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است...).

سخن امام (ع) که فرمود: «لأن الكرسي هو الباب الظاهر الذي منه مطلع البدع و منها الأشياء كلها» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است که طلوع نوپدیده‌ها از آنجاست و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آید)، یعنی پدیدار شدن امور نو و بی‌سابقه؛ و همهٔ چیزها از آن تحقق می‌یابند، زیرا همگی اموری نوپدید و بدون نمونهٔ قبلی‌اند. چیزی نوپدید به شمار می‌آید که تحقق آن از وضعیت گذشته انتظار نمی‌رفت؛ همان وضعیتی که امور پیش از این پدیده را به بار آورده بود—اموری که خود سپری می‌شوند و این پدیده به جای آن‌ها می‌نشیند. ازاین‌رو، سرانجامِ کار به «بداء» (دگرگونی در سرنوشتِ ظاهری با آشکار شدن مقتضای سببی تازه) می‌انجامد، بدین‌صورت که اثر یک سبب محو می‌گردد و اثر سببی دیگر به جای آن استوار می‌شود. بنابراین، همهٔ رخدادهای نو در این جهان که بر اثر کارکردِ سبب‌های ناسازگار و نیروهای متضاد پدید می‌آیند، پدیده‌هایی نوظهور و مصداق‌های بداء در اراده هستند.

و بر فراز این سبب‌های ناسازگار و اراده‌های گوناگون که پیوسته در جهان هستی با یکدیگر در کشمکش‌اند، سببِ یگانه و اراده‌ای واحد و حاکم قرار دارد که جز آنچه او اراده کند واقع نمی‌شود؛ هم اوست که این سبب را با آن سبب می‌پوشاند، حکم این اراده را دگرگون می‌سازد، و اثرگذاریِ بی‌قیدوشرطِ هر چیزی را به وسیلهٔ چیزی دیگر مقید می‌کند. مَثَلِ این امر مانند کسی است که می‌خواهد برای رسیدن به هدفی راهی را بپیماید و گام در راه می‌نهد؛ در حالی که راه را می‌پیماید، گاه می‌ایستد تا زمانی بیاساید، پس علتِ ایستادن با علتِ پیمودن و حرکت درمی‌آویزد و آن را از کار بازمی‌دارد، و اراده‌ای، ارادهٔ دیگر را دگرگون می‌سازد. اما در آنجا ارادهٔ دیگری هست که بر هر دو اراده فرمان می‌راند و کار را بر اساس خواست خویش سامان می‌دهد؛ گاه این را پیش می‌اندازد و گاه آن را. این دو اراده—یعنی سبب حرکت و سبب سکون—گرچه هریک به تنهایی برای خود کار می‌کنند و با دیگری در کشمکش‌اند، ولی هر دو در فرمان‌برداری از اراده‌ای که فراتر از آن‌هاست هم‌داستان‌اند، و در اجرای مقتضای آن سببی که از هر دو والاتر و برتر است، پشتیبان یکدیگرند.

پس مرتبه‌ای که دو سببِ ناسازگار در آن از هم جدا می‌شوند و کشمکش آن‌ها از آنجا برمی‌خیزد، به منزلهٔ «کرسی» است؛ و مرتبه‌ای که آن دو سبب در آن سازگار و هم‌آهنگ نمایان می‌شوند، به منزلهٔ «عرش» است. روشن است که دومی بر اولی تقدّم دارد، و تفاوت این دو مرتبه از نوعِ اجمال و تفصیل (فشردگی و گستردگی)، و باطن بودن و ظاهر بودن است.

شایسته‌تر است که این دو مرتبه «عرش» و «کرسی» نامیده شوند، زیرا ویژگی‌های تخت شاهی و کرسیِ پادشاه را در خود دارند. کرسی همان است که احکام پادشاه از جانب کارگزاران و بازوان اجرایی‌اش در آن ظاهر می‌شود؛ هریک از آنان به تنهایی در بخشی از امور و شئون کشور دست‌به‌کار است و چه‌بسا میان این کرسی‌ها کشمکش افتد، به‌گونه‌ای که حکم برخی بر برخی پیشی گیرد و برخی حکم دیگری را باطل سازد؛ اما همهٔ آن‌ها در پیروی از احکام عرش—که ویژهٔ خودِ پادشاه است—هم‌نوا و متحدند. پس نزد پادشاه فرمانی است که از کشمکشِ اسباب در امان است و با فسخ و ابطال کارگزاران و مجریان ملغی نمی‌شود؛ و در عرشِ او، اجمالِ همهٔ جزئیات و باطنِ اموری که از سوی کارگزاران و مجریان آشکار می‌گردد نهفته است.

با این بیان، معنای کلام امام (ع) روشن می‌شود که فرمود: «لأن الكرسي هو الباب الظاهر...» (زیرا کرسی همان درگاه آشکار است...). این سخن که فرمود: «منه مطلع البدع»، یعنی طلوع پدیده‌های این جهان بدون نمونهٔ قبلی؛ و این عبارت که فرمود: «و منها الأشياء كلها»، یعنی جزئیات آفرینش و پدیده‌های گوناگون و پراکندهٔ آن.

و سخن امام (ع) که فرمود: «و العرش هو الباب الباطن» (و عرش همان درگاه باطنی است)، در برابرِ ظاهر بودنِ درگاه کرسی است؛ و باطن بودن و ظاهر بودن در این دو مرتبه، از این جهت است که در احکام صادرشده جدایی و تفرقه رخ می‌دهد یا رخ نمی‌دهد. و عبارت «يوجد فيه...» (در آن یافت می‌شود...)، یعنی همهٔ دانش‌ها و صورت‌هایی که جزئیات پدیده‌ها در نهایت به اجمال و فشردگیِ آن‌ها بازمی‌گردد.

سخن آن حضرت که فرمود: «علم الكيف»، گویا مراد از «کیف»، چگونگیِ صدور شیء از اسباب آن است؛ و عبارت «و الكون»، مقصود از آن تمامیتِ وجود شیء است، همان‌طور که منظور از «بدء» و «عود»، آغاز و فرجامِ هستیِ پدیده‌هاست؛ و این کلام که فرمود: «و القدر و الحد»، مقصود از هر دو یکی است، جز اینکه «قدر»، اندازه و مقدار شیء را به تنهایی در نظر می‌گیرد، و «حد»، وضعیت شیء را به اعتبار نسبتش با دیگران و بازداشتنِ غیر از ورود به حریم خویش و آمیختگی با آن بیان می‌کند؛ و عبارت «و الأين»، همان نسبت مکانی است؛ و این سخن که فرمود: «و المشية و صفة الإرادة» (مشیت و صفت اراده)، هر دو ناظر به یک حقیقت‌اند؛ و ممکن است مقصود از مشیت، اصلِ آن و مقصود از صفت اراده، خصوصیت و ویژگیِ آن باشد.

و این سخن امام (ع) که: «و علم الألفاظ و الحركات و الترك» (و دانش واژه‌ها، حرکت‌ها و واگذاشتن‌ها)؛ «علم الفاظ» همان آگاهی از چگونگی پیدایش دلالت واژه‌ها بر اساس ارتباط طبیعی‌شان با جهان خارج است؛ چرا که دلالت وضعی (قراردادیِ واژه‌ها) سرانجام به طبیعت بازمی‌گردد. و «علم حرکت‌ها و ترک‌ها»، شناختِ کارها و فروگذاشتن‌هاست از آن جهت که به ذاتِ موجودات وابسته‌اند. همچنین ممکن است مراد از مجموع عبارتِ «علم الألفاظ و علم الحركات و الترك»، شناخت چگونگی پیدایش اعتباراتِ اوامر و نواهی (فرمان‌ها و بازداشتن‌ها) از دلِ کارها و فروگذاشتن‌ها باشد، و نیز چگونگی پیدایش زبان‌ها از حقایقِ عینی‌شان که همگی به یک خاستگاه ختم می‌شوند. و «ترک» همان سکونِ نسبی در برابر حرکت‌هاست.

و این سخن که: «لأن علم الكيفوفيه فيه» (زیرا دانش چگونگی در آن است)، ضمیر آن به عرش بازمی‌گردد؛ و این فرمایش که: «و فيه الظاهر من أبواب البداء» (و درهای آشکارِ بداء در آن است)، ضمیرش به کرسی راجع است. و «بداء» آشکار شدنِ سببی بر سبب دیگر و باطل ساختن اثر آن سبب است، و این معنا بر تمام سبب‌های گوناگونِ جهان آفرینش از حیث تأثیرگذاری‌شان منطبق می‌شود.

و فرمایش امام (ع) که: «فهذان جاران أحدهما حمل صاحبه في الصرف» (پس این دو، همسایه‌اند که یکی در گردش سخن، بار دیگری را بر دوش کشیده است)؛ بنا بر آنچه توضیح پیشین تأیید می‌کند، مقصود این است که عرش و کرسی دو همسایهٔ متناسب با یکدیگرند، بلکه حقیقتی یگانه‌اند که در دو مرتبهٔ اجمال و تفصیل با هم تفاوت دارند؛ و اینکه به یکی نسبت داده شده که دیگری را حمل کرده، تنها بر اساس گردش کلام و مَثَل زدن است، و معارفِ دقیق و پیچیده با همین مثل‌ها برای دانشمندان روشن می‌شود.

و این سخن امام که: «و ليستدلوا علي صدق دعواهما» (تا بر راستیِ دعویِ آن دو استدلال کنند)، یعنی ادعای عرش و کرسی؛ به این معنا که این مَثَل دستاویزی قرار داده شده تا دانشمندان با آن بر درستی معارف حقه‌ای که به آنان القا شده است استدلال کنند؛ معارفی دربارهٔ چگونگی پیدایش تدبیر جاری در جهان، از دو مرتبهٔ اجمال و تفصیل، و باطن و ظاهر؛ پس این نکته را دریاب.

در کتاب توحید به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که از ایشان دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ » (و عرش او بر آب بود؛ هود: ۷) پرسیدند. امام فرمود: «آنان در این باره چه می‌گویند؟» عرض شد: «می‌گویند عرش روی آب بود و پروردگار بالای آن!» پس امام فرمود:

«دروغ می‌گویند! هر کس چنین پنداری داشته باشد، خدا را محمول (بر دوش کشیده‌شده) قرار داده و او را به صفتِ آفریدگان وصف کرده است، و لازمه‌اش این است که آن چیزی که او را حمل می‌کند، از خود او نیرومندتر باشد.» سپس فرمود: «خداوند دین و دانش خود را بر آب بار کرد، پیش از آنکه آسمان یا زمینی، یا جنّی یا انسانی، یا خورشید یا ماهی وجود داشته باشد.»

می‌گویم: این روایت نیز مانند روایت پیشین بر این دلالت دارد که عرش همان علم است، و آب سرچشمه و ریشهٔ آفرینش است، و علمِ فعلیِ الهی پیش از پدیدار شدن جزئیات، به آن تعلق داشته است.

در کتاب احتجاج از علی (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ فاصلهٔ میان زمین و عرش پرسیدند. پس فرمود: «این سخنِ خالصانهٔ بنده که بگوید: لا إله إلا الله (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست).»

می‌گویم: این نکته از لطایف سخن آن حضرت (ع) است که آن را از این کلامِ خدای متعال برگرفته است که می‌فرماید: « إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ » (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود و عمل شایسته آن را رفعت می‌بخشد؛ فاطر: ۱۰).

و وجه این لطافت آن است که وقتی بنده با اخلاص در الوهیت و استقلالِ خدای متعال، الوهیت را از غیر او نفی می‌کند، این کار موجب فراموشی غیر خدا و روی آوردن به مرتبهٔ استناد همهٔ هستی به ذات پاک او می‌شود؛ و این همان مقام عرش است، چنان‌که بیانش گذشت.

و مانند آن در لطافت،

و سخن امام (ع) است که چون از فاصلهٔ میان زمین و آسمان پرسیده شد، فرمود: «مد البصر و دعوه المظلوم» ([فاصلهٔ آن دو] به اندازهٔ کشش نگاه و دعای ستمدیده است.)

در کتاب‌های «من لا يحضره الفقيه»، «المجالس» (امالی) و «علل الشّرائع» صدوق، از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیدند: چرا کعبه «کعبه» نامیده شد؟ فرمود: «زیرا چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا روبه‌روی بیت‌المعمور است و بیت‌المعمور چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا بیت‌المعمور چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا روبه‌روی عرش است و عرش چهارگوش است.» به ایشان عرض شد: چرا عرش چهارگوش شد؟ فرمود: «زیرا کلماتی که اسلام بر پایهٔ آن‌ها بنا شده چهار تاست: «سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَكْبَرُ» (خدا پاک و منزه است، و ستایش از آنِ خداست، و هیچ معبودی جز خدا نیست، و خدا بزرگ‌تر [از وصف] است).» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این کلمات چهارگانه چنین‌اند: نخستینِ آن‌ها دربردارندهٔ تنزیه و تقدیس (پاک و پیراسته دانستنِ حق از هر کاستی) است؛ دومی تشبیه و ثنا (اثبات صفات کمال و ستایش) را در بر دارد؛ سومی توحیدی است که میان تنزیه و تشبیه جمع می‌کند؛ و چهارمی توحید اعظمِ ویژهٔ اسلام است و آن اینکه خدای پاک و منزه بزرگ‌تر از آن است که توصیف شود؛ زیرا هر وصفی محدودکردن و مقیدساختن است و او تعالی والاتر از آن است که حدی او را محدود کند یا قیدی او را مقید سازد. چکیده‌ای از این سخن پیش‌تر در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت که می‌فرماید: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (مائده: ۷۳؛ قطعاً کسانی که گفتند: خدا سومینِ [آن] سه تاست کافر شدند).

کوتاه سخن آنکه بر پایهٔ آنچه گذشت، معنای عرش به همان علم بازمی‌گردد. روایات گوناگون در این معنا بسیارند؛ مانند آنچه آمده است که آیةالکرسی، آیات پایانی سورهٔ بقره و سورهٔ محمد از گنجینه‌های عرش هستند؛ و آنچه آمده است که «ص» نهری است که از پایهٔ عرش سرچشمه می‌گیرد؛ و آنچه روایت شده است که «افق مبین» دشتی هموار در پیشگاه عرش است که نهرهایی در آن روان است و جام‌هایی به شمار ستارگان در آن قرار دارد.

در تفسیر قمی، از عبدالرحیم اقصر روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ « ن وَ الْقَلَمِ » (قلم: ۱) پرسیدم؛ فرمود: «خداوند قلم را از درختی در بهشت آفرید که به آن "خُلد" گفته می‌شود؛ سپس به نهری در بهشت فرمود: مرکّب شو! پس آن نهر منجمد شد و سفیدتر از برف و شیرین‌تر از عسل گشت. آنگاه به قلم فرمود: بنویس! عرض کرد: پروردگارا، چه بنویسم؟ فرمود: آنچه را بوده و آنچه را تا روز قیامت خواهد بود، بنویس؛ پس قلم در پوست‌نوشته‌ای سفیدتر از نقره و درخشان‌تر از یاقوت نوشت؛ سپس آن را پیچید و در پایه‌ای از پایه‌های عرش نهاد؛ آنگاه بر دهان قلم مهر زد و دیگر سخن نگفت و هرگز سخن نخواهد گفت؛ و آن همان کتاب پنهان‌داشته‌شده‌ای (کتاب مکنون) است که تمام نسخه‌برداری‌ها از روی آن انجام می‌پذیرد.» تا پایان حدیث. متن کامل آن به خواست خدای متعال در سورهٔ «ن» خواهد آمد.

می‌گویم: در همین معنا روایات دیگری نیز هست و در برخی از آن‌ها آمده که چون راوی توضیحی بیشتر خواست و بر آن اصرار ورزید، امام (ع) فرمود: «قلم فرشته‌ای است و لوح فرشته‌ای دیگر»؛ با این بیان روشن ساخت که آن توصیف پیشین، تمثیلی از باب تشبیه امر معقول به محسوس برای رساندن مقصود بوده است.

در کتاب روضة الواعظین از امام صادق، از پدرش، از جدش (ع) روایت شده است که فرمود: «در عرش، صورت و تمثالی از هر آنچه خدا در خشکی و دریا آفریده وجود دارد.» و فرمود: «این است تأویل این سخن خدا که: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو‌نمی‌فرستیم).»

می‌گویم: یعنی وجود صورت‌ها و تمثال‌های اشیاء در عرش، همان حقیقتی است که بیان این آیه بر آن استوار است؛ و پیش‌تر توضیح معنای وجود صورت‌های اشیاء در عرش گذشت. روایتی نیز که در تفسیر دعای «يا من أظهر الجميل» (ای که زیبایی را آشکار می‌کنی) آمده، در همین معناست.

در همان کتاب نیز از امام صادق، از پدرش، از جدش (ع) در حدیثی روایت شده است: «و بی‌گمان میان یک پایه از پایه‌های عرش تا پایهٔ دیگر، به اندازهٔ پرواز پرنده‌ای پرشتاب به مدت هزار سال راه است؛ و عرش هر روز با هفتادهزار رنگ از نور پوشانده می‌شود که هیچ آفریده‌ای از آفریدگان خدا تاب نگریستن به آن را ندارد؛ و همهٔ اشیاء در برابر عرش مانند حلقه‌ای در بیابانی پهناورند.»

می‌گویم: جملهٔ پایانی از مطالبی است که از پیامبر (ص) از طریق شیعه و اهل‌سنت نقل شده است؛ و آنچه امام (ع) بیان فرمود، بنا بر آنچه گذشت تمثیل است و نظایر آن در روایات اهل‌بیت (ع) فراوان است.

یکی از دلایل تمثیلی‌بودن آن این است که عظمتِ وصف‌شده برای عرش در این روایت، با هر حسابی فرض شود، دایره‌هایی که پرتوهای نوری پدید می‌آورند بسیار بزرگ‌تر از آن هستند؛ بنابراین، این توصیف چیزی جز نزدیک‌ساختن امر معقول به فهمِ محسوس نیست.

و در کتاب «علل الشرائع»، از کتاب عللِ محمد بن سنان، از امام رضا (ع) روایت شده است: «علت طواف بر گرد خانه (کعبه) این است که خدای تبارک و تعالی به فرشتگان فرمود: «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (همانا من در زمین جانشینی قرار خواهم داد)؛ آنان گفتند: «أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ» (آیا در آن کسی را می‌گماری که در آن تباهی کند و خون‌ها بریزد؟). پس این پاسخ را به خدای تبارک و تعالی بازگرداندند. آن‌گاه دریافتند که مرتکب گناه و خطایی شده‌اند؛ پس پشیمان شدند و به عرش پناه بردند و آمرزش خواستند. پس خدای عزّوجلّ دوست داشت که بندگان نیز با عملی مانند آن بندگی کنند؛ از این رو در آسمان چهارم خانه‌ای در برابر عرش قرار داد که «ضُراح» نامیده می‌شود؛ سپس در آسمان دنیا خانه‌ای در برابر ضُراح نهاد که «بیت‌المعمور» نام دارد؛ آن‌گاه خانهٔ کعبه را در برابر بیت‌المعمور نهاد؛ سپس به آدم فرمان داد تا بر گرد آن طواف کند؛ و این سنت تا روز قیامت در میان فرزندانش جاری گشت.» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این حدیث از جهاتی خالی از شگفتی و غرابت نیست. به هر حال، بر پایهٔ تفسیر عرش به علم، معنای پناه بردن فرشتگان به عرش، همان اعتراف آنان به نادانی خویش و بازگرداندن علم به خدای سبحان است؛ آنجا که گفتند: « سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ » (منزهی تو! ما دانشی جز آنچه به ما آموخته‌ای نداریم؛ همانا تو خود، دانای باحکمتی؛ بقره: ۳۲)؛ و سخن دربارهٔ این داستان در اوایل سورهٔ بقره گذشت. در این روایت، از ضراح و بیت‌المعمور در آسمان یاد شده است، در حالی که بیشتر روایات تنها از یک خانه در آسمان نام می‌برند و آن بیت‌المعمور در آسمان چهارم است. همچنین در این روایت گناهی به فرشتگان نسبت داده شده است، در حالی که آنان به نص صریح قرآن معصومند؛ و شاید مراد از آگاهی به گناه، پی بردن به نوعی کوتاهی و کاستی باشد.

اما اینکه کعبه در برابر (محاذاتِ) بیت‌المعمور است، ظاهر این است که محاذاتی معنوی است، نه حسّی و جسمانی؛ و شاهدی بر آن، این سخنِ روایت است که: «فوضع في السماء الرابعه بيتا بحذاء العرش» (پس در آسمان چهارم خانه‌ای در برابر عرش نهاد)؛ زیرا حاصل آنچه از قرآن و حدیث برمی‌آید این است که عرش و کرسی بر آسمان‌ها و زمین احاطه دارند، و هرگاه احاطه جسمانی باشد، معنای محاذات و روبه‌رو قرار گرفتن میان احاطه‌کننده (محیط) و احاطه‌شونده (محاط) محقق نمی‌شود.

و در کتاب «خصال»، از امام صادق (ع) روایت شده است: «حاملان عرش [چهار تن هستند:] یکی از آنان به صورت آدمی‌زاد است که از خدا برای فرزندان آدم طلب روزی می‌کند؛ دومی به صورت خروس است که از خدا برای پرندگان روزی می‌خواهد؛ سومی به صورت شیر است که از خدا برای درندگان روزی می‌طلبد؛ و چهارمی به صورت گاو است که از خدا برای چهارپایان طلب روزی می‌کند؛ و آن گاو از هنگامی که بنی‌اسرائیل گوساله را پرستیدند، سر خود را به زیر افکنده است؛ و چون روز قیامت برپا شود، هشت تن خواهند شد.» تا پایان خبر.

می‌گویم: روایاتی که نزدیک به این مضمون هستند بسیار و فراوانند، و در پاره‌ای از آن‌ها این چهار حامل برای «کرسی» شمرده شده‌اند—و تا آنجا که ما دست یافته‌ایم، این تنها روایتی است که برای کرسی حاملانی ذکر می‌کند—و ما این روایات را در تفسیر آیةالکرسی در سورهٔ بقره آورده‌ایم.

و در حدیثی دیگر آمده است: «حاملان عرش هشت تن هستند: چهار تن از پیشینیان و چهار تن از پسینیان:

اما چهار تن از پیشینیان، نوح، ابراهیم، موسی و عیسی هستند؛ و اما چهار تن از پسینیان:

محمد، علی، حسن و حسین (ع) می‌باشند.»

می‌گویم: بر پایهٔ تفسیر عرش به علم، هیچ مانعی ندارد که چهار تن از فرشتگان حاملانِ آن به شمار آیند و سپس شماری از غیر فرشتگان نیز حاملان آن شمرده شوند.

روایات دربارهٔ عرش فراوان و در ابواب گوناگون پراکنده است، و این روایات تفسیری را که پیش‌تر گذشت (تفسیر عرش به علم) تأیید می‌کنند. آن دسته از روایاتی هم که اندک ظهوری در جسمانی بودن دارند، بر پایهٔ آنچه گذشت تفسیر و تبیین می‌شوند. اما اینکه عرش، جسمی به شکل تخت باشد که بر فراز آسمان هفتم نهاده شده، سخنی است که هیچ حدیثِ قابل اعتنایی بر آن دلالت ندارد؛ بلکه پاره‌ای از روایات—مانند همان روایت نخستین که پیش‌تر گذشت—آن را تکذیب و رد می‌کنند.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید) -تا پایان آیه- آمده است که امام (ع) فرمود: «في ستة أوقات» (در شش وقت و دوره).

و در تفسیر برهان آمده است: صاحب «ثاقب المناقب» با سند خود از ابوهشام جعفری، از محمد بن صالح ارمنی روایت کرده که گفت: به امام حسن عسکری (ع) عرض کردم: معنای این سخن خدا را به من بشناسان: « لِلّٰهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ » (فرمان، پیش از این و پس از این از آنِ خداست). امام فرمود: «لله الأمر من قبل أن يأمر- و من بعد أن يأمر ما يشاء» (فرمان از آنِ خداست پیش از آنکه امر کند، و پس از آنکه آنچه را می‌خواهد امر فرماید). در دل با خود گفتم: این تأویلِ این سخن خداست: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است). امام رو به من کرد و فرمود: «هو كما أسررت في نفسك: ألا له الخلق و الأمر تبارك الله رب العالمين» (همان‌گونه است که در دل پنهان داشتی: آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است).

می‌گویم: معنایش این است که سخن خداوند: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ » (آگاه باشید که آفرینش و امر از آنِ اوست) بر فراگیری و مطلق بودن مالکیّت، پیش از صدور امر و پس از آن دلالت دارد؛ نه مانند ما که در آنچه مالکیم، تنها پیش از صدور فرمانْ مالک کار هستیم و چون صادر شد، از مالکیّت و اختیار ما بیرون می‌رود.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از عبدالعزیز شامی از پدرش—که صحابی پیامبر بود—روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من لم يحمد الله علي ما عمل من عمل صالح و حمد نفسه- فقد كفر و حبط ما عمل، و من زعم أن الله جعل للعباد من الأمر شيئا- فقد كفر بما أنزل الله علي أنبيائه لقوله: أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» (هرکس خدا را بر کار شایسته‌ای که انجام داده است سپاس نگوید و خود را بستاید، قطعاً کفر ورزیده و عملش تباه شده است؛ و هرکس بپندارد خداوند چیزی از امر و تدبیر هستی را به بندگان واگذار کرده است، به آنچه خدا بر پیامبرانش فرو فرستاده کفر ورزیده است؛ به دلیل این سخن او که: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» [آگاه باشید که آفرینش و امر ویژهٔ اوست، پربرکت و والاست خداوندی که پروردگار جهانیان است]).

می‌گویم: مراد از کفر به واسطهٔ خودپسندی (عُجب)، ناسپاسیِ نعمت یا انکارِ این حقیقت است که همهٔ خوبی‌ها از آنِ خداست، آن‌گونه که قرآن بر آن دلالت دارد؛ و مراد از نفیِ اینکه چیزی از امر از آنِ بندگان باشد، نفیِ واگذاری به صورت مستقل است، نه مالکیّت و اختیاری که به تبعیت از مالکیّت و امر خدا باشد.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۵۴ تا ۵۸ با هم

این آیات به آیات پیشین پیوسته و با آن‌ها مرتبط است؛ چراکه آیات گذشته فرجام ناگوار شرک به خدا و تکذیب آیات او را بیان می‌کرد و نشان می‌داد که این کار، انسان را به‌سوی هلاکت همیشگی و بدبختی جاودان می‌کشاند. ادامه در متن کامل