تفسیر آیهٔ ۵ سورهٔ طه

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

پیش‌تر در ذیل فرمودهٔ خدای متعال: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ شب را به روز می‌پوشاند) [اعراف: ۵۴] گذشت که: استیلا بر عرش کنایه از احاطه بر فرمانروایی و به دست گرفتن مهار تدبیر امور است؛ و این معنا دربارهٔ خدای متعال — آن‌گونه که شایستهٔ ساحت والایی و قداست اوست — به معنای آشکار شدن سلطنت او بر جهان هستی و استقرار حاکمیتش بر همهٔ موجودات از طریق تدبیر کارها و سامان‌بخشیدن به شئون آنهاست.

روشن است که نام «الرَّحْمٰنُ » (بخشاینده) که صیغهٔ مبالغه از رحمت — یعنی فیض‌بخشی از طریق آفرینش و تدبیر — است و بر فراوانی و گستردگی دلالت دارد، در مقایسه با دیگر نام‌ها و صفات الهی برای همراهی با «استواء» مناسب‌تر است؛ به همین دلیل از میان همهٔ نام‌ها به ذکر آن اختصاص یافت.

با آنچه گذشت روشن شد که «الرَّحْمٰنُ » مبتدا و خبرش «اسْتَويٰ » است و «عَلَي الْعَرْشِ » به فعل «اسْتَويٰ » تعلق دارد، و مقصود، بیان استیلا بر عرش است. این معنا از دیگر آیات نیز به دست می‌آید؛ زیرا موضوع استیلا بر عرش در قرآن بارها تکرار شده است، مانند این فرمودهٔ او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ شب را به روز می‌پوشاند) [اعراف: ۵۴]، و سخن او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ کار [جهان] را تدبیر می‌کند) [یونس: ۳]، و این کلامش: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ برای شما جز او هیچ یاوری نیست) [سجده: ۴]، و فرموده‌اش: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ آنچه را در زمین فرو می‌رود می‌داند) [حدید: ۴] و آیاتی دیگر از این دست.

ما در ذیل آیهٔ ۵۴ سورهٔ اعراف در جلد هشتم این کتاب، دربارهٔ معنای «عرش» به‌تفصیل سخن گفته‌ایم و برخی نکاتِ ویژهٔ این بخش نیز، به خواست خدای متعال، در بحث روایی آینده خواهد آمد.

بحث روایی

و در کتاب «احتجاج» طبرسی، از حسن بن راشد نقل شده که گفت: از امام ابوالحسن موسی (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) پرسیده شد، پس فرمود: «استولى على ما دق و جل» (بر هر چیز خرد و کلان چیره و مسلط شد).

و در کتاب «توحید» به سند خود از محمد بن مازن روایت شده است که از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت؛ طه: ۵) پرسیدند. امام فرمود: «استوي من كل شيء-فليس شيء أقرب إليه من شيء»؛ نسبت به همه‌چیز یکسان است و هیچ چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگری نیست.

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود این روایت را از آن حضرت (ع) نقل کرده و در «توحید» نیز به سند خود از مقاتل بن سلیمان از آن حضرت (ع) روایت شده است.

همچنین در «کافی» و «توحید» به سند از عبدالرحمن بن حجاج از آن حضرت (ع) روایت شده است؛ با این افزوده در هر دو کتاب که: «لم يبعد منه بعيد و لم يقرب منه قريب- استوي من كل شيء» (نه هیچ دوری از او دور گشت و نه هیچ نزدیکی به او نزدیک شد؛ نسبت به همه‌چیز یکسان است).

و در «احتجاج» از امام علی (ع) در حدیثی دربارهٔ «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) آمده است: «يعني استوي تدبيره و علا أمره»؛ یعنی تدبیر او سامان و اعتدال یافت و فرمانش برتری گرفت.

می‌گویم: تفسیری که در این سه روایت آمده، تفسیر کل آیه است نه صرفاً واژهٔ «اسْتَويٰ »؛ چراکه اگر تنها معنای «اسْتَوَيٰ» می‌بود، عبارت «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ » خودْ جمله‌ای تام مرکب از مبتدا و خبر می‌شد، در حالی که سیاقِ دیگر آیات استوا با چنین برداشتی سازگار نیست، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.

مؤید این نکته، عبارت «و علا أمره» (و فرمانش برتری یافت) پس از «استوي تدبيره» (تدبیرش سامان پذیرفت) در روایت پایانی است؛ زیرا روشن می‌سازد که قرار داشتن بر عرش نیز در تفسیر مدّ نظر بوده است. از این رو، روایات بر این مبنا هستند که این آیه کنایه از چیرگی، استیلا و گسترش فرمانروایی و قدرت پروردگار است.

و در «توحید» به سند خود از مفضل بن عمر روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود: «من زعم أن الله من شيء أو في شيء أو علي شيء-فقد أشرك»؛ هر کس بپندارد خداوند از چیزی پدید آمده، یا در چیزی جای گرفته، یا بر روی چیزی قرار دارد، بی‌تردید مشرک شده است. سپس فرمود: «من زعم أن الله من شيء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه في شيء فقد زعم أنه محصور، و من زعم أنه علي شيء فقد جعله محمولا»؛ هر کس بپندارد خداوند از چیزی به وجود آمده، او را پدیده‌ای نوپدید انگاشته است؛ و هر کس گمان کند او درون چیزی است، او را محدود و محصور پنداشته؛ و هر کس بر این باور باشد که او بر روی چیزی قرار دارد، او را وابسته و متکی به حمل‌کننده قرار داده است.

و در همان کتاب، در حدیثی طولانی از امام صادق (ع) آمده است که پرسش‌کننده پرسید: پس سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت؛ طه: ۵) به چه معناست؟

امام صادق (ع) فرمود: خداوند خود را این‌گونه توصیف کرده است، و او در حقیقت نیز بر عرش چیره و از آفریدگانش جداست؛ بی‌آنکه عرش باربردارِ او باشد، یا عرش او را دربرگیرد، یا عرش جایگاه اختصاصی او گردد. بلکه ما می‌گوییم: او خودْ نگه‌دارندهٔ عرش و نگاه‌دارِ آن است، و دربارهٔ آن همان سخنی را می‌گوییم که خود فرمود: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است؛ بقره: ۲۵۵).

بنابراین، ما از عرش و کرسی همان مقداری را اثبات می‌کنیم که او اثبات فرموده است، و این را که عرش یا کرسی دربرگیرندهٔ او باشند، یا خداوند عزوجل به مکانی یا چیزی از آفریدگانش نیازمند باشد، نفی می‌کنیم؛ بلکه این آفریدگان او هستند که همگی به وی نیازمندند.

می‌گویم: این فرمایش امام (ع) که فرمود: «فثبتنا من العرش و الكرسي ما ثبته...» (از عرش و کرسی همان مقداری را اثبات می‌کنیم که او اثبات فرموده...)، اشاره به شیوهٔ اهل‌بیت (ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن دارد؛ یعنی آیاتی که به اسما، صفات و افعال الهی و نشانه‌های فرامادی بازمی‌گردد. این شیوه بدین‌گونه است که متشابهات را به محکمات ارجاع می‌دهند، و هر نقصی را که آیات محکم از ساحت قدس الهی نفی کرده‌اند سلب می‌کنند، و همان حقیقت و معنای اصیلی را که آیه بیان کرده و از شائبهٔ نقص و امکان پیراسته است، اثبات می‌نمایند.

بنابراین، عرش همان جایگاهی است که زمام فرمان‌ها و احکام صادرشده از پادشاه از آنجا آغاز می‌شود و به آنجا پایان می‌یابد؛ و آن، تختی گنبددار، بلند و پایه‌دار از چوب یا فلز است که پادشاه بر آن می‌نشیند. از سوی دیگر، آیات محکم قرآن مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱) [هیچ چیزی همانند او نیست] و فرمودهٔ دیگرش:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ» (صافات: ۱۵۹) [خدا از آنچه وصف می‌کنند منزه است]، بر نفی جسم و ویژگی‌های آن از ساحت خدای متعال دلالت دارند. ازاین‌رو، دربارهٔ عرشی که خداوند در آیهٔ «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ» (طه: ۵) و آیهٔ «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (مؤمنون: ۸۶) برای خود وصف کرده است، این احتمال نفی می‌شود که تختی از جنسی خاص و با شکلی معین باشد؛ بلکه اصل معنا بر جای می‌ماند، یعنی همان جایگاهی که احکام جاری در نظام آفرینش از آن صادر می‌شود، و آن از مراتب علمی است که خارج از ذات (در مقام فعل) قرار دارد.

معیار شناخت آنچه از آن به «اصل معنا» تعبیر کردیم، این است که اصل معنا همان معنایی است که با باقی ماندنش، نام نیز باقی می‌ماند؛ به بیان دیگر، درستیِ اطلاق نام، دایرمدارِ همان معناست، هرچند مصداق‌ها دگرگون شوند و ویژگی‌های ظاهری تفاوت یابند.

نمونه‌اش اینکه واژهٔ «سراج» (چراغ) نخستین بار برای ابزار روشنایی در تاریکی شب پدید آمد و مصداق آن در آن روز، ظرفی بود که فتیله‌ای را روی ماده‌ای روغنی در آن می‌گذاشتند و نوک فتیله روشن می‌شد و با جذب چربی می‌سوخت و مثلاً پیرامون خود را روشن می‌کرد؛ سپس این نام به شمع‌ها و چراغ‌های نفتی منتقل شد و پیوسته از مصداقی به مصداق دیگر انتقال یافت تا اینکه امروز بر چراغ برقی قرار گرفت که از جنس و شکل مصداق اولیه اصلاً چیزی در آن نیست، جز اینکه وسیلهٔ روشنایی در تاریکی است و به همین جهت، حقیقتاً چراغ نامیده می‌شود.

همتای آن «سلاح» (جنگ‌افزار) است که در آغازِ پیدایش، نام ابزارهایی مانند تبر مسی یا سپر بود، اما امروزه حقیقتاً بر چیزهایی چون توپ جنگی و بمب اتمی اطلاق می‌شود؛ و این‌گونه دگرگونی و تحول، در بسیاری از ابزارهای زندگی و کارهایی که انسان در زندگی با آن‌ها سر و کار دارد جاری شده است.

کوتاه سخن اینکه صحابه در غیرِ احکام — یعنی در معارف دینیِ مربوط به نام‌ها، صفات و افعال الهی و مانند آن‌ها — سخن نمی‌گفتند، جز اینکه با استناد به آیات تنزیه، لوازم تشبیه (جسم‌انگاری خدا) را از او نفی می‌کردند و دربارهٔ معنای اثباتیِ باقی‌مانده پس از نفی سکوت می‌ورزیدند؛ مثلاً دربارهٔ آیه‌ای مانند این سخن خدای متعال:

«الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) [خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت]،

می‌گفتند: «استوا» به معنای قرار گرفتن جسم در یک مکان با تکیه بر آن، از خدای متعال نفی شده است؛ اما اینکه مراد واقعی از استوا چیست، خدا به مقصود خود داناتر است و حقیقت امر به او واگذار (تفویض) شده است. ادعا شده است که صحابه بر این روش اجماع داشته‌اند، بلکه برخی گفته‌اند: اهل سه قرن نخست هجری بر روش تفویض اجماع دارند؛ و تفویض یعنی نفیِ لوازم تشبیه و سکوت از جست‌وجو در اصل مقصود.

اما این ادعا مردود است، زیرا روش مأثور و روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع)، جمع میان اثبات و نفی، و ژرف‌اندیشی در حقایق دین است، نه نفیِ صِرف و بی‌بهره از اثبات؛ و گواه بر این، روایات پرشماری است که از آنان بر جای مانده و جز انسان ستیزه‌جو کسی توان انکار آن‌ها را ندارد.

بلکه روایتی که [یادداشت منبع: ۱) روح‌المعانی از لالکائی در کتاب السنه از حسن از مادرش از ام‌سلمه (رض).] از ام‌سلمه (رضی‌الله‌عنها) دربارهٔ معنای استوا نقل شده است که او گفت:

«الاستواء غير مجهول و الكيف غير معقول-و الإقرار به إيمان و الجحود به كفر» [استوا ناشناخته نیست و چگونگی‌اش در عقل نمی‌گنجد، و اقرار به آن ایمان و انکارش کفر است]، نشان می‌دهد که او نیز بر همین نظر بوده است؛ و اگر دیدگاه منسوب به صحابه را داشت، می‌گفت: «استوا مجهول است و چگونگی‌اش نامعقول...».

آری، بیشتر صحابه، تابعین (نسل پس از صحابه) و پیروان آنان از گذشتگان بر همین شیوه بوده‌اند، و غزالی این شیوه را به پیشوایان چهارگانه [اهل‌سنت]: ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد، و نیز به بخاری، ترمذی و ابوداود سجستانی از صاحبان صِحاح (کتاب‌های معتبر حدیثی) و به شماری از بزرگان سلف نسبت داده است.

آنچه آنان را به سکوت در برابر اثبات [معنا] واداشت ــ همان‌طور که گروهی یادآور شده‌اند ــ این بود که معنای اثبات‌شده پس از نفیِ [ظاهر جسمانی]، خلافِ ظاهرِ لفظ است؛ بنابراین از مصادیق تأویلی خواهد بود که خداوند در این سخن خود، پی‌جویی‌اش را حرام دانسته است:

«وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» (و در پی تأویل آنند، در حالی که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند؛ آل عمران: ۷)، بر پایهٔ وقف بر «إِلاَّ اللّٰهُ » (جز خدا). حتی برخی از آنان فراتر رفته و مطلقِ تفسیر را ممنوع دانسته‌اند؛ و چنان‌که آلوسی نقل کرده، گفته‌اند: هر کس تفسیر کند، دست به تأویل زده است و هر کس تفسیر نکند، تأویل نکرده است؛ زیرا تأویل همان تفسیر است.

در ذیل آیهٔ محکم و متشابه از سورهٔ آل عمران گذشت که تأویلی که قرآن از آن یاد می‌کند و نکوهشش می‌نماید، چیزی غیر از معنای مخالف با ظاهرِ لفظ است؛ و نیز بیان شد که برگرداندنِ متشابه به محکم و توضیح آن با آیهٔ محکم، به‌هیچ‌وجه از جنس تأویل نیست و تأویل غیر از تفسیر است.

افزون بر این، این گروه با همهٔ احتیاطشان در بیانات دینیِ مربوط به نام‌ها و صفات خدای متعال و بسنده‌کردنشان به نفیِ [معنای ظاهری] بدون اثباتِ [معنای دیگر]، این شیوه را در وصفِ افعال الهی که در کتاب و سنت آمده ــ مانند عرش، کرسی، حجاب‌ها، قلم، لوح، نامه‌های اعمال، درهای آسمان و جز این‌ها ــ به کار نبسته‌اند؛ بلکه آن‌ها را بر همان مصادیقِ شناخته‌شده نزد ما از تخت، کرسی، قلم، لوح و مانند آن حمل کرده‌اند، با اینکه ملاک در همهٔ این‌ها یکی است و آن، مستلزم‌بودنِ نیاز و امکان (ویژگی‌های آفریدگانِ نیازمند) است که باید خداوند را از آن منزه دانست.

زیرا آنچه نزد ما آدمیان امثال عرش، کرسی، لوح و قلم را پدید آورده، همان نیاز است؛ ما صندلی و کرسی را ساخته‌ایم تا بر آن بیاساییم یا به آن تشخص بخشیم، و تخت پادشاهی (عرش) را برپا داشته‌ایم تا بر آن آرام گیریم و احساس سرافرازی کنیم و یگانگیِ خود را در شوکت و بزرگی بنمایانیم و برگزیده‌شدن به سلطنت و فرمانروایی را با آن تجسم بخشیم؛ و لوح و قلم و نوشتن را به سبب نیاز مبرم به حفظ آنچه از حواس پنهان است و برای در امان ماندن از فراموشی و مانند آن به کار گرفته‌ایم، و دیگر موارد نیز به همین منوال است.

پس چه تفاوتی است میان آیات متشابهی که برای خدای متعال شنوایی، بینایی، دست، ساق، خشنودی و اندوه اثبات می‌کند ــ که توهم جسمانیت و در نتیجه نیاز و امکان‌پذیری را در پی دارد ــ و میان آیاتی که برای او عرش، کرسی، ملأ [اعلی]، حاملان عرش، لوح و قلم اثبات می‌نماید، در حالی که این‌ها نیز توهم نیاز و امکان را پدید می‌آورند؟ سپس چه فرقی است میان آیهٔ محکمی که تشابه را در دستهٔ نخست برطرف می‌سازد؛ یعنی سخن خداوند که: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » (هیچ چیزی همانند او نیست) و میان آیهٔ محکمی که تشابه دستهٔ دوم را برطرف می‌کند؛ برای نمونه این سخن او که: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ » (و خدا همان بی‌نیاز است)؟

آری، امام رازی در توجیه این امر گفته است: اگر در این امور درِ تأویل را بگشاییم، این کار به روا شمردنِ تأویل در تمام معارف دین و احکام شریعت می‌انجامد و این همان سخن باطنیه است. اما بر تو پوشیده نیست که تأویل‌کردنِ همه‌چیز، حتی احکامی که در متن دعوت دینی آمده و با آموزش و پرورش پیامبر (ص) میان مردم جاری شده است، انکارِ یک امر بدیهی و ستیز با بداهتِ عقل است؛ ولی آنچه دلیل بر متشابه‌بودنش اقامه شده و آیهٔ محکمی وجود دارد که می‌توان آن را به آن آیه برگرداند و تشابه‌اش را برطرف ساخت، هرگز از این قبیل نیست. بنابراین باقی‌گذاشتنِ چنین آیاتی بر معنای ظاهری‌اش به بهانهٔ بستن راه تأویل در دیگر معارفِ محکم و غیرمتشابه، از قبیل از میان بردن حقی برای نابودکردن باطلی است؛ یا اگر خواستی بگو: نابودکردنِ باطلی به بهای زنده کردن باطلی دیگر است. گذشته از این، دانستی که ارجاع متشابه به محکم اصلاً تأویل به شمار نمی‌آید.

درماندگی و ناچاری، برخی از این افراد را واداشت که بگویند: آفرینش این جسم نورانی و عظیم که بزرگی‌اش خردها را به شگفتی وامی‌دارد، به شکل تختی پایه‌دار، و حمل کردن و نهادنِ آن بر فراز آسمان‌های هفت‌گانه—بدون آنکه کسی بر آن بنشیند یا نیازی به آن باشد—و نگاه‌داشتنِ آن به همین حالت در روزگارانی بی‌پایان، تنها از باب لطف است؛ خداوند آن را آفریده تا از وجودش به مؤمنان خبر دهد، و آنان ندیده به آن ایمان آورند و در آخرت پاداش یابند؛ و لوح و قلم و دیگر نشانه‌های بزرگِ پنهان از حس نیز نظیر همین هستند. بی‌اعتباریِ این سخن، بی‌نیاز از توضیح است.

پس از این گروه که «مفوّضه» (واگذارکنندگان معنای ظاهر به خدا) نام دارند، دسته‌ای قرار دارند که «مؤوِّله» (اهل تأویل) نامیده می‌شوند. آنان کسانی هستند که در تفسیر آیات متشابهِ مربوط به نام‌ها و صفات الهی، میان اثبات و نفی جمع می‌کنند؛ به این صورت که با تأویلِ این آیات—به معنای حمل کردن آن‌ها بر خلاف ظاهرشان—به معانی‌ای که با اصول مسلّم دین یا مذهب سازگار است، خداوند را از لوازم نیاز و امکان (ویژگی‌های آفریدگانِ نیازمند) منزّه می‌دانند. اینان خود به چند دسته تقسیم می‌شوند:

گروهی از آنان در مقام اثباتِ صفت، تنها به همان چیزی بسنده کرده‌اند که با دلیل نفی کرده‌اند؛ اینان همان کسانی هستند که نام‌ها و صفات الهی را با نفیِ کاستی‌ها تفسیر می‌کنند. از دیدگاه آنان، معنای «علم»، نبودِ نادانی است و معنای «عالم»، کسی است که نادان نباشد؛ و دیگر صفات را نیز به همین شیوه معنا می‌کنند.

لازمهٔ این سخن، تعطیلِ ذات والای الهی از صفات کمال (تهی دانستن ذات حق از کمالات واقعی) است؛ در حالی که برهان‌های عقلی و همچنین ظاهرها و صریح‌های کتاب و سنت آن را رد می‌کنند. این دیدگاه، از باورهای صابئان است که به میان مسلمانان رخنه کرده است.

و دسته‌ای دیگر، این صفات را به معانی‌ای خلاف ظاهرشان تفسیر کرده‌اند؛ یعنی به هر معنایی که عقل یا نقل احتمال دهد و با اصول مسلّم دینی ناسازگار نباشد؛ و این همان چیزی است که نزد آنان «تأویل» نامیده می‌شود.

و برخی از آنان تنها به احتمال‌های نقلی بسنده کرده و عقل را معتبر ندانسته‌اند.

از آنچه در بحث‌های گذشته پیرامون محکم و متشابه گذشت دانستی که تفسیر قرآن عزیز با چیزی جز خودِ قرآن و سنت قطعی، از مصادیق «تفسیر به رأی» است که در قرآن و سنت از آن نهی شده است.

و بیشترِ این سه گروه که «مؤوِّله» نامیده می‌شوند، در آن دسته از کارهای خدای متعال که به صفت بازنمی‌گردد، همان شیوهٔ گذشتگان (موسوم به «مفوّضه») را پیش می‌گیرند و آن‌ها را بر همان ظاهرِ مصادیقِ شناخته‌شده نزد ما باقی می‌گذارند؛ اما آنچه را که به‌گونه‌ای به صفت بازمی‌گردد، تأویل می‌کنند. مثلاً در سخن خدای متعال: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت)، «استوا» را به مفاهیمی چون چیرگی و برتری یافتن تأویل می‌کنند، اما «عرش» را—که کاری از کارهای خدای متعال است و به صفت برنمی‌گردد—بر همان ظاهرِ شناخته‌شده‌اش باقی می‌گذارند که همان جسمِ آفریده‌شده به شکل تختی گنبددار و پایه‌دار است! همچنین در روایتی که از طریق اهل سنت رسیده است که «خداوند هر شب جمعه به آسمان دنیا فرود می‌آید»، فرود آمدنش را به فرود آمدن رحمت او تأویل می‌کنند، اما آسمان دنیا را به مدارِ ماه معنا می‌نمایند؛ و مانند این‌ها.

در آنچه گذشت دانستی که حمل کردن آیه بر خلاف معنای ظاهرش هیچ مجوّزی ندارد و دلیلی بر آن نیست؛ چراکه قرآن برای معماگویی و پوشیده‌گویی نازل نشده است. از سوی دیگر، حدیث نیز همانند قرآن، محکم و متشابه دارد؛ بنابراین باقی گذاشتنِ متشابهِ قرآن بر معنای ظاهری‌اش با استناد به ظاهرِ روایتِ مشابه آن، در واقع بازگرداندنِ متشابهِ قرآن به متشابهِ حدیث است، در حالی که ما فرمان یافته‌ایم متشابهِ قرآن را به محکمِ آن بازگردانیم.

گذشته از این، در عمل کردنِ آنان به این روایات و حاکم ساختنِ آن‌ها بر ظاهر کتاب خدا، اشکال دیگری نیز هست؛ و آن اینکه این روایات «خبر واحد» هستند (به تواتر نرسیده‌اند) و صدورشان قطعی نیست. روایاتی با این ویژگی، برای عمل به آن‌ها—حتی در احادیث صحیحشان—به حجّیت شرعی از راه جعل یا امضا (اعتباربخشی یا تأیید شرعی) نیازمندند؛ و در علم اصول با وضوحی نزدیک به بدیهی آشکار شده است که حجّیتِ اخبار آحاد در غیرِ احکام عملی—مانند معارف اعتقادی و موضوعات خارجی—هیچ معنا و کاربردی ندارد.

البته خبر متواتر و خبری که با قرینه‌های قطعی همراه باشد—مانند سخنی که حضوری و بی‌واسطه از معصوم شنیده شود—حجت است، حتی اگر در غیرِ احکام باشد؛ زیرا دلیلی که عصمتِ معصوم را اثبات می‌کند، عیناً دلیل بر راست‌گویی او نیز هست. همهٔ این‌ها مسائلی است که بحث درباره‌شان در جای خود پایان یافته، و هر کس خواهان آگاهیِ بیشتر است می‌تواند به آنجا مراجعه کند.

و در «سنن أبي داود»، از جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم، از پدرش، از جدش روایت شده است که گفت:

مردی بادیه‌نشین نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا، جان‌ها به تنگ آمده و مال‌ها تباه یا هلاک شده است؛ پس برای ما طلب باران کن، چرا که ما تو را نزد خدای متعال شفیع می‌آوریم و خدای متعال را نیز نزد تو شفیع قرار می‌دهیم. پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «وای بر تو! آیا می‌دانی چه می‌گویی؟» و پیامبر خدا (ص) شروع به تسبیح و تنزیه خدا کرد و پیوسته تسبیح گفت، چندان‌که اثر آن در چهره‌های یارانش نمایان شد.

سپس فرمود: «وای بر تو! هرگز خدای متعال نزد هیچ‌یک از آفریدگانش شفیع قرار داده نمی‌شود؛ شأن خدا برتر و والاتر از این است. وای بر تو! آیا می‌دانی خدا کیست؟ همانا خدا بر فراز عرش خویش است و عرش او بر فراز آسمان‌هایش این‌چنین است» — و با انگشتانش به شکل گنبدی اشاره کرد — «و آن [عرش] به سبب او صدا می‌دهد، همانند صدای جیرجیرِ پالان نو زیر بارِ سوارکار.»

می‌گویم: متن این روایت خالی از آشفتگی و اشکال نیست و ما آن را صرفاً از آن رو آوردیم که از صریح‌ترین خبرها دربارهٔ جسمانی‌بودن عرش است؛ و در این باب، روایاتی هست که دلالت دارد عرش پایه‌هایی دارد، و روایات دیگری دلالت دارد که آن را چهار حامل است، و روایات دیگری دلالت دارد که بر فراز آسمان‌ها و روبه‌روی کعبه قرار دارد، و روایاتی دیگر دلالت دارد که کرسی در برابر عرش مانند حلقه‌ای افتاده در دل بیابانی پهناور است و آسمان‌ها و زمین نیز نسبت به کرسی همین‌گونه‌اند. روش امامان اهل‌بیت (ع) در تفسیر این‌گونه روایات پیش‌تر گذشت و ما در تفسیر سورهٔ اعراف در جلد هشتم کتاب، آنچه را چکیده و حاصل دیدگاه آنان (ع) است آورده‌ایم.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۵ تا ۸ با هم

خدای متعال می‌فرماید: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (آن [خدای] رحمان بر عرش استیلا یافت). ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۵ تا ۷ با هم

بنابراین، استیلای خدا بر عرش لازمه‌اش این است که مالکیتش همه چیز را فرا گیرد و تدبیر او بر تمام اشیا، چه آسمانی و چه زمینی، چه بزرگ و چه خرد، و چه بااهمیت و چه ناچیز، گسترده شود. پس او پروردگار همه چیز و یکتا در ربوبیت است، زیرا ما از «رب» معنایی جز مالکِ هر چیز و تدبیرکنندهٔ کار آن اراده نمی‌کنیم؛ و به همین سبب، پس از سخن از استیلا بر عرش، موضوع مالکیت او بر همه چیز و دانش او به هر چیز آورده شد، که در حقیقت به منزلهٔ دلیل‌آوری و استدلال بر همان استیلای یادشده است.

تفسیر آیه‌های ۵ و ۶ با هم

با این بیان، نادرستیِ سخنی که به برخی نسبت داده‌اند روشن می‌شود؛ مبنی بر اینکه عبارت «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ » (خدای رحمان بر عرش است) مبتدا و خبر است، سپس «اسْتَويٰ » فعلی است که فاعل آن «مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ » (آنچه در آسمان‌هاست) است و عبارت «لَهُ» (برای او) به این فعل تعلق دارد:

«اسْتَويٰ » (هموار و رام شد)؛

و مقصود از هموار و رام‌شدنِ همه چیز برای خدای متعال این است که همه بر وفق خواست و ارادهٔ او حرکت می‌کنند و در برابر فرمانش رام و تسلیمند.