مقدمه [دربارهٔ روش پژوهش تفسیری در این کتاب]
«بسم الله الرحمن الرحیم»؛ به نام خداوند بخشندهٔ مهربان. ستایش خدایی را سزاست که فرقان (قرآن، جداکنندهٔ حق از باطل) را بر بندهاش نازل کرد: «أنزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا» (تا برای جهانیان هشداردهندهای باشد)؛ و درود بر آنکه خداوند او را «شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا» (گواه، مژدهبخش، هشداردهنده، دعوتکننده به سوی خدا با فرمان او و چراغی روشنگر) قرار داد؛ و بر خاندانش، «الذین أذهب عنهم الرجس أهل البیت و طهرهم تطهیرا» (همان اهلبیتی که خداوند هرگونه پلیدی را از آنان زدود و به کمال پاکشان داشت).
مقدمه: در این بخش، روش دستیابی به معانی آیات قرآن کریم را در این کتاب به کوتاهی بیان میکنیم.
تفسیر (که همان روشن ساختن معنای آیات قرآن و آشکار کردن مقاصد و دلالتهای آنهاست) از دیرینهترین تلاشهای علمیِ شناختهشده در میان مسلمانان است. پیشینهٔ این دست کاوش و پژوهش که تفسیر نام دارد، از روزگار نزول قرآن آغاز شده است؛ چنانکه از سخن خدای بلندمرتبه و منزه برمیآید:
«كَمٰا أَرْسَلْنٰا فِيكُمْ رَسُولاً مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آيٰاتِنٰا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ» (همانگونه که در میان شما فرستادهای از خودتان روانه کردیم تا آیات ما را بر شما بخواند، شما را پاکیزه گرداند، و کتاب و حکمت را به شما بیاموزد... تا پایان آیه؛ بقره: ۱۵۱).
نخستین نسل از مفسران مسلمان، گروهی از صحابه (یاران پیامبر) بودند—مقصود، افرادی جز علی (ع) است؛ چراکه جایگاه او و امامان از نسل او ماجرای دیگری دارد که بعداً به آن خواهیم پرداخت—کسانی مانند ابنعباس، عبدالله بن عمر، اُبَیّ و دیگران که به این کار روی آوردند. در آن روزگار، پژوهش و گفتوگو از این امور فراتر نمیرفت: توضیح جنبههای ادبیِ مربوط به آیات، شأن نزول (زمینه و علت فرود آمدن آیه)، اندکی استدلال با آیهای برای فهم آیهای دیگر، و همچنین اندکی تفسیر با روایاتِ رسیده از پیامبر (ص) دربارهٔ داستانها، معارف مبدأ (آغاز هستی)، معاد (جهان پس از مرگ) و اموری از این قبیل.
کار مفسران در میان تابعین (نسل پس از صحابه) در دو قرن نخست هجری نیز بر همین روش گذشت؛ افرادی چون مجاهد، قتاده، ابن ابیلیلی، شعبی، سُدّی و دیگران. آنان بر شیوهٔ پیشینیان خود از مفسران صحابه چیزی نیفزودند، جز اینکه تفسیر روایی را گسترش دادند (و در میان آن روایات، احادیث ساختگیِ یهود یا دیگران نیز وجود داشت)؛ پس آنها را در داستانها و معارف مربوط به آفرینش—مانند آغاز پیدایش آسمانها، شکلگیری زمین و دریاها، شهر اِرَمِ شدّاد، لغزشهای پیامبران، تحریف کتاب آسمانی و موضوعاتی دیگر از این دست—آوردند؛ هرچند بخشی از این مطالب در احادیث و بررسیهای تفسیریِ بهجامانده از صحابه نیز دیده میشد.
سپس عواملی چند سببساز گردید: از یک سو، گسترش بحثهای کلامی (پژوهش در اصول عقاید) پس از پیامبر (ص) در روزگار خلفا، بر اثر آمیزش مسلمانان با گروههای گوناگون از ملتهای سرزمینهای فتحشده و با عالمان ادیان و مذاهب مختلف؛
از سوی دوم، ترجمهٔ فلسفهٔ یونان به زبان عربی در اواخر قرن اول هجری در دوران خلافت امویان و سپس در عصر عباسیان، و انتشار بحثهای عقلی و فلسفی میان پژوهشگران مسلمان؛
از سوی سوم، پیدایش تصوف همزمان با گسترش مباحث فلسفی، و تمایل مردم به دستیابی به معارف دینی از راه مجاهده و ریاضتهای نفسانی، بدون تکیه بر پژوهشهای لفظی و عقلی؛
و از سوی چهارم، پایبندی گروهی از مردم—یعنی اهل حدیث (تکیهکنندگان بر ظاهر روایات)—بر تعبدِ محض به ظواهر دینی، بدون هیچگونه پژوهشی، مگر بررسی الفاظ از جنبههای ادبیاش.
در پی این رویدادها، پژوهشگرانِ تفسیر پس از آنکه تفرقهها و دستهبندیهای مذهبی تأثیر عمیق خود را بر آنان گذاشت، در راهها و شیوههای خود دچار اختلاف شدند؛ تا جایی که دیگر در اندیشه و نظر، هیچ رشتهٔ پیوندی میانشان نماند مگر گفتنِ «لا إِلٰهَ إِلَّا اللهُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ (ص)» (معبودی جز خدای یگانه نیست و محمد فرستادهٔ خداست). آنان در معنای نامها، صفتها و کارهای خداوند، آسمانها و آنچه در آنهاست، زمین و آنچه بر آن قرار دارد، قضا و قدر، جبر و تفویض (مجبور بودن انسان در اعمال یا واگذاریِ کامل کارها به او)، پاداش و کیفر، و در مرگ، برزخ، رستاخیز، بهشت و دوزخ، و در یک کلام در همهٔ اموری که حقایق و معارف دینی حتی کمترین تماسی با آنها داشت، اختلاف پیدا کردند. در نتیجه، در مسیر جستوجو از معانی آیات نیز راهشان از یکدیگر جدا شد و هر کس سخت به چارچوب همان مذهب و روشی که برگزیده بود، پایبند ماند.
اما اهل حدیث (محدثان)، تفسیر را تنها به روایتهای رسیده از گذشتگان، یعنی صحابه و تابعین (مسلمانان نسل پس از صحابه) محدود کردند. آنان هر جا روایتِ منقولی راه را نشان میداد، با جدیت پیش میرفتند و در هر جا که روایتی نرسیده بود و معنای آیه نیز آنقدر روشن نبود که از جستوجو بینیاز باشد، توقف میکردند؛ با این استناد به سخن خدای متعال که: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (و استواران در دانش میگویند: «ما به آن ایمان آوردیم؛ همهاش از سوی پروردگار ماست» [آلعمران: ۷]). اما آنان در این کار به خطا رفتند؛ زیرا خدای سبحان...
اعتبار و حجیت عقل را در کتاب خود باطل نکرده است؛ و چگونه چنین چیزی پذیرفتنی باشد، در حالی که اعتبار خودِ کتاب با عقل ثابت میشود! همچنین برای سخنان و دیدگاههای صحابه و تابعین، با وجود اختلافهای آشکار و فراوانشان، حجیت و اعتباری قرار نداده است؛ و هرگز با واداشتن به پذیرش سخنان متناقض و ناسازگار، کسی را به سفسطه (پذیرش تناقض) فرا نخوانده است. او انسانها را جز به اندیشیدن و تدبر در آیات خویش نخوانده و به وسیلهٔ همین تدبر، هرگونه اختلافی را که در ظاهر آیات به چشم آید، برطرف ساخته است. او قرآن را هدایت، نور، و روشنگر همهچیز قرار داده است؛ پس چگونه ممکن است نوری با نور دیگری روشنایی بگیرد؟! و چگونه سزاوار است هدایتگر با راهنماییِ دیگری هدایت پذیرد؟! و چگونه ممکن است چیزی که خود روشنگر همهچیز است، با چیزی جز خودش روشن و آشکار شود؟!.
و اما متکلمان (دانشمندان علم کلام و عقاید)، اختلافهای مذهبیشان آنان را بر آن داشت که در تفسیر قرآن بر پایهٔ آنچه با مذاهبشان همخوانی دارد حرکت کنند؛ به این شیوه که آیات سازگار با عقیدهٔ خود را پذیرفتند و آیات ناسازگار را بر پایهٔ آنچه مذهبشان اجازه میداد، تأویل کردند (از معنای آشکارش برگرداندند).
برگزیدن مذاهب ویژه و در پیش گرفتن دیدگاهها و روشهای خاص، هرچند برخاسته از اختلافنظرهای علمی یا عوامل دیگری مانند سنتهای تقلیدی و تعصبهای قومی و گروهی بوده است — و اینجا جای پرداختن به این موضوع نیست — با این حال، سزاوارتر آن است که این شیوه از پژوهش را «تطبیق» (تحمیل عقیده بر متن) بنامیم، نه «تفسیر» (کشف معنای واقعی متن).
پس بسیار فرق است میان اینکه پژوهشگر هنگام جستوجوی معنای آیهای بپرسد: «قرآن چه میگوید؟»، یا اینکه بگوید:
«این آیه را باید بر چه معنایی حمل کنیم؟»؛ زیرا در سخن نخست، پژوهشگر ناچار است هنگام بررسی، هر دیدگاه نظری (پیشفرضهای اثباتطلب) را کنار بگذارد و تنها بر آنچه غیرنظری (بدیهی و آشکار) است تکیه کند. اما در سخن دوم، او نظریهها را در مسئله اصل میگیرد، آنها را دربست میپذیرد و بحث را بر پایهشان استوار میسازد؛ و کاملاً روشن است که چنین شیوهای در بررسی کلام، هرگز جستوجو برای فهم معنای واقعیِ خودِ سخن نیست.
و اما فیلسوفان، همان مشکلی گریبانگیرشان شد که مفسران متکلم را گرفتار کرده بود؛ یعنی در ورطهٔ تطبیق (تحمیل نظر بر آیه) افتادند و آیاتی را که در ظاهر با مسلّمات شاخههای فلسفه به معنای عام ناسازگار میدیدند تأویل کردند؛ یعنی:
ریاضیات، طبیعیات، الهیات و حکمت عملی، بهویژه فیلسوفان مَشّاء (پیروان مکتب ارسطویی). آنان آیاتی را که دربارهٔ حقایق ماورای طبیعت، آفرینش و پیدایش آسمانها و زمین، و آیات برزخ و معاد بود تأویل کردند؛ تا آنجا که حتی در آیاتی که با فرضیهها و اصول موضوعهٔ (پیشفرضهای اثباتنشدهٔ) علم طبیعی همخوانی نداشت دست به تأویل زدند؛ مسائلی مانند نظام فلکهای کلی و جزئی، ترتیب عنصرهای چهارگانه، و احکام مربوط به فلکها و عنصرها و مانند اینها، با آنکه خودشان تصریح کرده بودند بر اینکه این نظریهها بر پایههایی استوار است که نه خودبهخود روشناند (بدیهی) و نه در آن علم به اثبات رسیدهاند (مبرهن).
و اما اهل تصوف، از آنجا که سرگرم سیر در باطن آفرینش بودند و تنها به نشانههای انفسی (درونی و روحی) اعتنا میکردند و به جهان ظاهر و نشانههای آفاقی (بیرونی و مادی) آن کاری نداشتند، در کاوشهای خود تنها به تأویل (برداشتهای باطنی) بسنده کردند و تنزیل (معنای ظاهری وحی) را وانهادند. این کار سبب شد دیگران نیز در تأویلکردن قرآن بیپروا شوند، جملههای شاعرانه و ذوقی سرهم کنند و از هر چیزی برای هر ادعایی دلیل بیاورند؛ تا جایی که کار به تفسیر آیات با حساب جُمَل (محاسبه بر پایهٔ ارزش عددی حروف) کشید، و کلمات را به مفاهیمی چون «زُبُر» و «بَيِّنات» (تقسیم حروف به ظاهر و باطن) و حروف «نورانی» و «ظلمانی» و جز آن بازگرداندند.
روشن است که قرآن تنها برای هدایت اهل تصوف نازل نشده است، و مخاطبان آن هم اهل علم اعداد، اَوفاق (دانش جدولهای عددی) و علم حروف نبودهاند. همچنین معارف آن بر پایهٔ «حساب جُمَل» (حساب ابجد) بنا نشده است؛ حسابی که اهل نجوم پس از ترجمهٔ دانش ستارهشناسی از زبان یونانی و دیگر زبانها به عربی، آن را پدید آوردند.
آری، البته روایتهایی وارد شده است
از پیامبر صلیاللهعلیهوآله و امامان اهلبیت علیهمالسلام؛ مانند این سخنشان که:
«إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً، وَ لِبَطْنِهِ بَطْناً إِلَى سَبْعَةِ أَبْطُنٍ -أَوْ إِلَى سَبْعِينَ بَطْناً-...» (همانا قرآن ظاهری دارد و باطنی، و باطن آن نیز تا هفت باطن یا تا هفتاد باطن، باطنی دیگر دارد...) تا پایان حدیث.
اما آن بزرگواران همانگونه که باطن قرآن را معتبر دانستند، ظاهرش را نیز معتبر شمردند، و همانطور که به شأن تأویل اهتمام ورزیدند، به امر تنزیل (معنای ظاهری و آشکار کلام) نیز توجه کردند. و ما به خواست خدا در اوایل سورهٔ آلعمران روشن خواهیم ساخت که «تأویل» در معنای مقصودی که با ظاهر کلام ناسازگار باشد، از اصطلاحات نوپدیدی است که پس از نزول قرآن و گسترش اسلام در زبان مسلمانان رواج یافت؛ و آنچه قرآن در آیاتش از واژهٔ تأویل اراده میکند، اصلاً از قبیل معنا و مفهوم ذهنی نیست.
در این روزگاران روشی تازه در تفسیر پدید آمد؛ بدینگونه که گروهی از منتسبان به اسلام، در پی فرو رفتن در علوم طبیعی و مانند آن—که بر حس و تجربه استوارند—و علوم اجتماعیِ مبتنی بر تجربهٔ آماری، به مذهب حسیگرایان از فیلسوفان گذشتهٔ اروپا، یا به مذهب اصالت عمل (پراگماتیسم) گرایش یافتند؛ با این باور که: «لَا قِيمَةَ لِلْإِدْرَاكَاتِ إِلَّا تَرَتُّبُ الْعَمَلِ عَلَيْهَا بِمِقْدَارٍ يُعَيِّنُهُ الْحَاجَةُ الْحَيَوِيَّةُ بِحُكْمِ الْجَبْرِ» (ادراکات و دانستهها هیچ ارزشی ندارند مگر اینکه عملی بر آنها مترتب شود، آن هم تنها به اندازهای که نیاز زیستی بهحکم جبر و ناچاری تعیین میکند).
از اینرو گفتند: معارف دینی ممکن نیست با راهی که علوم تجربی آن را تصدیق میکند ناسازگار باشد، و آن راه این است که: «لَا أَصَالَةَ فِي الْوُجُودِ إِلَّا لِلْمَادَّةِ وَ خَوَاصِّهَا الْمَحْسُوسَةِ» (در سراسر هستی، هیچ اصالتی جز برای ماده و ویژگیهای محسوس آن نیست)؛ بنابراین، هر آنچه دین از وجودش خبر میدهد اما ظاهر علوم آن را تکذیب میکند—مانند عرش، کرسی، لوح و قلم—باید حتماً تأویل شود.
و آنچه را نیز که دین از وجودش خبر میدهد اما علوم تجربی به آن نمیپردازند—مانند حقایق معاد و جهان پس از مرگ—باید با قوانین مادی توجیه کرد.
همچنین پایههایی که شریعت و قانونگذاری دینی بر آنها استوار است—مانند وحی، فرشته، شیطان، نبوت، رسالت، امامت و جز اینها—تنها اموری روحی هستند؛ و از نگاه آنان، روح نیز پدیدهای مادی و گونهای از خواص ماده است. قانونگذاری دینی نیز نبوغ ویژهٔ اجتماعی شمرده میشود که قوانین خود را بر پایهٔ اندیشههای شایسته میچیند، با این هدف که جامعهای صالح و پیشرفته پدید آورد.
آنان گفتهاند: روایات به سبب آمیختگی با اخبار نامعتبر، شایستهٔ اعتماد نیستند، مگر آنچه با کتاب خدا هماهنگ باشد؛ اما در تفسیر خودِ کتاب نیز روا نیست بر دیدگاهها و مذهبهای گذشته تکیه شود، دیدگاههایی که بر استدلال عقلی استوار بودند؛ همان راهی که علم با تکیه بر حس و تجربه آن را باطل دانسته است. بلکه واجب است انسان در فهم قرآن، تنها به آنچه خودِ قرآن به دست میدهد تکیه کند، مگر آنچه را علم تجربی روشن ساخته باشد.
این چکیدهٔ سخنانی است که در پیروی از راه حس و تجربه گفتهاند، یا لازمهٔ گفتار آنان است؛ و همین رویکرد، آنان را به چنین شیوهای در تفسیر کشانده است. ما در اینجا به مبانی علمی و فلسفیشان که آنها را اصل گرفتند و دیدگاههای خود را بر آن بنا کردند، کاری نداریم.
بلکه سخن در این است که ایرادِ خودِ آنان بر روش مفسران گذشته—که میگفتند: «آن کار تطبیق (تحمیل پیشفرض بر قرآن) است نه تفسیر»—عیناً به شیوهٔ تفسیری خودشان نیز وارد است؛ هرچند آشکارا ادعا کنند که تفسیر راستین همین است که در آن، قرآن با قرآن تفسیر میشود.
اگر آنان در فهم معانی آیات، چیزی را از بیرون بر قرآن تحمیل نکردهاند، پس چرا فرضیهها و دیدگاههای علمی را مسلّماتی گرفتهاند که فراتر رفتن از آنها روا نیست؟ بنابراین، آنان بر آنچه گذشتگان تباه کرده بودند اصلاحی نیفزودند و خطایی را جبران نکردند.
اگر در تمام این روشهای نقلشده در تفسیر بیندیشی، درمییابی که همگی در یک کاستی مشترکاند، و چه کاستی بدی! آن کاستی، تحمیل نتایج بحثهای علمی یا فلسفی از بیرون بر معانی و دلالتهای آیات است. از این رو، تفسیر به «تطبیق» (تحمیل باورهای پیشین بر متن) بدل گشت و تطبیق را تفسیر نامیدند؛ در نتیجه، حقایقی از قرآن مَجاز پنداشته شد و معنای روشن و مستقیمِ (تنزیل) شماری از آیات، به تأویل (توجیه و تفسیر خلاف ظاهر) تبدیل شد.
و لازمهٔ این کار (همانگونه که در آغاز سخن بدان اشاره کردیم) این است که قرآنی که خود را معرفی میکند، به اینکه «هُدًى لِلْعَالَمِينَ» (مایهٔ هدایت جهانیان)، «نُورٌ مُبِينٌ» (نوری آشکار و روشنگر) و «تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ» (بیانگر هر چیز) است، [برای فهمیده شدن] به وسیلهٔ غیر خود هدایت شود، از غیر خود نور بگیرد و با چیزی جز خود تبیین و روشن گردد! راستی این «غیر» چیست؟! چه جایگاهی دارد؟! چگونه به سوی قرآن راهنمایی میکند؟! و هرگاه در آن اختلاف افتد، مرجع و پناهگاه چیست؟! در حالی که در آن اختلاف افتاده و این اختلاف بسیار هم بالا گرفته است.
به هر روی، این اختلافها هرگز از تفاوت دیدگاه دربارهٔ مفهوم کلمات یا آیات (یعنی معنای واژهٔ مفرد یا جمله بر پایهٔ زبان و عرف عرب) پدید نیامده است؛ چراکه قرآن کلامی عربی و آشکار است و هیچ عربزبانی و نیز هیچ غیرعربی که با لغت و شیوههای سخن عرب آشنا باشد، در فهم آن درنمیماند.
در میان آیات قرآن (که چند هزار آیه است)، حتی یک آیه هم وجود ندارد که در مفهومش پیچیدگی و گرهخوردگی باشد، آنچنانکه ذهن در فهم معنای آن سرگردان بماند؛ و چگونه چنین باشد در حالی که قرآن فصیحترین سخن است و شرط فصاحت، پیراستگی کلام از پیچیدگی و دشواری است! حتی آیاتی که از متشابهات قرآن شمرده میشوند—مانند آیات منسوخ و جز آن—از جهت مفهوم در نهایتِ روشنی و وضوحاند، و تشابه تنها در مقصود نهاییِ آنهاست و این امر آشکار است.
بلکه تمام این اختلافها تنها بر سر «مصداق» است؛ یعنی همان واقعیت و نمونهٔ عینی که مفاهیم واژگان و جملهها بر آن منطبق میشود، و نیز بر سر مدلول تصوری (معنایی که به ذهن میآید) و مدلول تصدیقی (آنچه واقعاً مقصود گوینده است و بر آن حکم کرده).
توضیح آنکه: همانطور که گفتهاند، خوگرفتن و عادت سبب میشود به محض شنیدن واژهها، معانی مادی یا امور وابسته به ماده به ذهنمان پیشی بگیرد؛ چرا که تا در زندگی دنیوی به سر میبریم، تن و قوای وابسته به بدن ما پیوسته در ماده غوطهور است و با آن دستوپنجه نرم میکند. از این رو، وقتی واژههایی مانند حیات، علم، قدرت، شنوایی، بینایی، سخن، اراده، خشنودی، خشم، آفرینش و امر را میشنویم، نخستین چیزی که از آنها به ذهنمان میرسد، مصداقها و وجودهای مادیِ این مفاهیم است.
همچنین اگر واژههایی چون آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته و بالهایش، شیطان و دارودستهاش، و سواران و پیادگانش و مانند اینها را بشنویم، آنچه بیپروانه به فهم ما خطور میکند مصداقهای طبیعی و مادی آنهاست.
و اگر بشنویم که خداوند جهان را آفرید، فلان کار را انجام داد، به فلان امر آگاه شد، یا فلان چیز را اراده کرد، اراده میکند، خواست، یا میخواهد، به دلیل مقایسه با آنچه نزد خودمان معمول و شناختهشده است، آن کار را به قید زمان محدود میپنداریم.
و هنگامی که نمونههایی چون این سخن خداوند را میشنویم: « وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ الآيه» (و نزد ما بیش از این هست ــ تا پایان آیه) و این فرمودهٔ او: « لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا الآيه» (مسلماً آن را از نزد خود برمیگرفتیم ــ تا پایان آیه)، و این سخن او: « وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ الآيه» (و آنچه نزد خداست بهتر است ــ تا پایان آیه) و سخنش: « إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ الآيه» (به سوی او بازگردانده میشوید ــ تا پایان آیه)، مفهوم حضور و نزدیکی را به داشتنِ مکان محدود میکنیم.
و اگر نمونههایی مانند این فرمودهٔ خدا را بشنویم: « إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا الآيه» (چون بخواهیم آبادیای را هلاک کنیم، به خوشگذرانهایش فرمان میدهیم ــ تا پایان آیه) یا این سخنش:
یا وقتی سخنی چون: « وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ » (و میخواهیم منت نهیم...) یا کلامی مانند: « يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ الآيه» (خداوند برای شما آسانی میخواهد...) را میشنویم، چنین میفهمیم که همهٔ اینها از یک نوع اراده است؛ زیرا این امر در میان خود ما همینگونه است، و موارد دیگر را نیز به همین صورت قیاس میکنیم.
وضع ما در همهٔ واژههای بهکاررفته همین است و این حقِ ماست (طبیعی است)؛ زیرا آنچه ما را به وضع واژهها ناگزیر ساخت، نیازِ اجتماعی به فهماندن و فهمیدن بود. انسان نیز تنها از آن رو به زندگی اجتماعی روی آورد تا در کارهای وابسته به ماده و لوازم مادی به تکامل برسد. بنابراین، واژهها را نشانههایی برای مسمّیات (چیزهایی که نامگذاری شدهاند) قرار دادیم، چیزهایی که از آنها اهداف و مقاصدی سودمند برای خود میخواهیم.
اما جا داشت متوجه میشدیم که اشیای مادیِ نامگذاریشده، در مسیر دگرگونی و تکامل و بر اساس تغییر نیازها، دستخوش دگرگونی میشوند؛ همانگونه که «چراغ» (سراج) در نخستین باری که انسان آن را ساخت، ظرفی بود با فتیله و مقداری روغن که فتیله را در آن میافروخت تا در تاریکی روشنایی بگیرد. سپس چراغ پیوسته رو به تکامل نهاد تا امروز که به چراغ برقی رسید، و اکنون از اجزای آن چراغِ نخستین که واژهٔ «چراغ» در برابرش نهاده شد، حتی یک جزء هم باقی نمانده است.
همچنین است «ترازو» (میزان) در روزگار نخستین، و ترازویی که امروز مثلاً برای سنجش میزان گرما به کار میرود؛
و نیز جنگافزاری که در روزهای نخست «سلاح» شناخته میشد، در مقایسه با سلاحی که امروز ساخته میشود، و نمونههایی دیگر از این قبیل.
پس اشیای نامگذاریشده در تغییر به جایی رسیدند که تمام اجزای پیشینِ خود را در ذات و صفت از دست دادند، با این حال نامِ آنها بر جای ماند. این پدیده دلیلی ندارد جز آنکه هدف از نامگذاری هر شیء، نتیجه و کارکرد نهاییِ آن است، نه شکل و قالب ظاهریاش؛ از این رو تا وقتی هدفِ سنجش، روشنایی یا دفاع پابرجاست، نام ترازو، چراغ، سلاح و جز اینها نیز همچنان به حال خود باقی میماند.
بنابراین، سزاوار بود متوجه شویم که ملاکِ درستبودن یک نام (صدقِ اسم)، دربرداشتنِ همان هدف و فایده است، نه اینکه واژه روی یک شکل و قالبِ خاص قفل شود؛ زیرا چنین جمودی اصلاً شدنی نیست. اما خوگرفتن و عادتهای ذهنی مانع این توجه شد. همین مسئله بود که اهل تقلید از حدیثگرایان، یعنی حَشویه (کسانی که روایات ساختگی و بیاساس را بدون سنجش میپذیرفتند) و مجسّمه (کسانی که خدا را جسم میپنداشتند) را واداشت تا در تفسیر، بر ظواهر آیات جمود بورزند و خشک برخورد کنند؛ در حالی که این کار در واقع پایبندی به ظاهر آیات نیست، بلکه پایبندی کورکورانه به عادتها و انسِ ذهنی در تعیین مصداقها است.
با این حال، در میان خود همین ظواهر آیاتی وجود دارد که روشن میکند تکیه و اعتماد بر انسِ ذهنی و عادت در فهم معانی آیات، مقاصد قرآن را آشفته میسازد و فهم درست آن را از بین میبرد؛ مانند این سخن خداوند متعال: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ الآيه» (هیچ چیزی همانند او نیست)، و سخن دیگرش: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (دیدهها او را درنمییابند و او دیدهها را درمییابد، و او باریکبین و آگاه است)، و این کلام الهی: « سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (خداوند از آنچه توصیف میکنند پیراسته و پاک است).
همین نکته سبب شد مردم در فهم معانی آیات تنها به فهمِ عرفی و روزمره و آن مصداقهایی که ذهن به آنها عادت کرده بسنده نکنند؛ درست همانطور که انگیزهٔ دوری از خطا و رسیدن به نتایج ناشناخته، انسان را به دامن پژوهشهای علمی کشاند و اجازه داد تا روشهای پژوهشی در فهم حقایق قرآن و بازشناسی هدفهای بلند آن دخالت کنند. این دخالت و پژوهش به یکی از دو روش صورت میگیرد: نخست اینکه دربارهٔ موضوعی که آیه مطرح کرده، بررسیِ علمی، فلسفی یا مانند آن انجام دهیم تا حقیقت مسئله را بیابیم، سپس به سراغ آیه بیاییم و آیه را بر همان یافته تطبیق داده و حمل کنیم. این روشی است که پژوهشِ نظری و آزاد آن را میپسندد، اما چنانکه پیشتر شناختی، قرآن آن را نمیپذیرد. روش دوم این است که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم؛ یعنی با همان تدبّری که خودِ قرآن به آن فراخوانده، معنای یک آیه را از آیهٔ همتایش روشن سازیم و مصداقها را با ویژگیها و نشانههایی که خودِ آیات به دست میدهند بشناسیم و تعیین کنیم؛ چنانکه خداوند متعال فرموده است:
خداوند متعال میفرماید: « وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ الآيه» (و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگرِ روشنِ هر چیزی است). هرگز باورکردنی نیست که قرآن بیانگر هر چیزی باشد، ولی بیانگرِ خود نباشد! و نیز میفرماید: « هُديً لِلنّٰاسِ وَ بَيِّنٰاتٍ مِنَ الْهُديٰ وَ الْفُرْقٰانِ » (هدایتی برای مردم، و نشانههایی روشن از هدایت و جداکنندهٔ حق از باطل). و باز میفرماید: «: وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً الآيه» (و نوری روشنگر بهسوی شما فرستادیم). چگونه ممکن است قرآن در تمام نیازهای مردم هدایت، دلیل روشن، جداکنندهٔ حق از باطل و نوری آشکار باشد، اما نیازِ شدیدشان را به شناخت و فهمِ خود برآورده نسازد؟! همچنین خداوند میفرماید: « وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا » (و کسانی که در راه ما تلاش و مجاهده کردند، قطعاً آنان را به راههای خود هدایت میکنیم). راستی، کدام جهاد بالاتر از بهکاربستن توان برای فهم کتاب خداست؟! و کدام راه بهسوی خدا هدایتکنندهتر از خودِ قرآن است؟!
آیات در این معنا بسیارند و ما در آغاز سورهٔ آلعمران، در بحث محکم و متشابه، تمام توان خود را در بررسی آنها به کار خواهیم گرفت.
افزون بر این، پیامبر اکرم (ص) که خداوند قرآن را به او آموخت و وی را آموزگار کتابش قرار داد؛ چنانکه میفرماید:
« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ الآيه» (روحالامین آن را بر دل تو فرود آورد)؛ و میفرماید: « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ الآيه» (و این یادآوری [قرآن] را بر تو نازل کردیم تا آنچه را برای مردم فرود آمده برایشان روشن سازی)؛ و میفرماید: « يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ الآيه» (آیات او را بر آنان میخواند و پاکشان میگرداند و به آنان کتاب و حکمت میآموزد)؛ و همچنین خاندان و اهلبیت او (که پیامبر (ص) آنان را در همین جایگاه قرار داد،
در حدیثی که میان هر دو گروه [شیعه و اهلسنت] مورد اتّفاق است: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ، مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي أَبَداً: كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي، وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ» (من در میان شما دو چیز گرانبها به جا میگذارم؛ تا زمانی که به آن دو چنگ زنید هرگز پس از من گمراه نخواهید شد: کتاب خدا و خاندانم که همان اهلبیت من هستند؛ و این دو هرگز از یکدیگر جدا نمیشوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند). خداوند متعال نیز آنان را در دانش قرآن تصدیق فرمود، آنجا که میفرماید: «إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» (خداوند تنها میخواهد هرگونه پلیدی را از شما اهلبیت بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند) و فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ * لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (همانا این قرآنی ارجمند است، در کتابی پنهان و پوشیده، که جز پاکیزگان به [حقایق] آن دسترسی ندارند). بر پایهٔ آنچه از روایات تفسیریِ آنان به ما رسیده، شیوهٔ خود آنها نیز در آموزش و تفسیر دقیقاً همین شیوه [تفسیر قرآن به قرآن] بوده است. ما نیز آنچه از پیامبر (ص) و امامان اهلبیت (ع) نقل شده و در توانمان باشد، در بخش «بحثهای رواییِ» این کتاب خواهیم آورد؛ و هیچ پژوهشگرِ کنجکاوی در میان این روایات به حتی یک مورد برنمیخورد که در تفسیر آیهای از دلیلی نظری و عقلی یا فرضیهای علمی کمک گرفته شده باشد.
و پیامبر (ص) فرمود: «فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّيْلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرْآنِ؛ فَإِنَّهُ شَافِعٌ مُشَفَّعٌ، وَ مَاحِلٌ مُصَدَّقٌ. مَنْ جَعَلَهُ أَمَامَهُ قَادَهُ إِلَى الْجَنَّهِ، وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ سَاقَهُ إِلَى النَّارِ. وَ هُوَ الدَّلِيلُ يَدُلُّ عَلَى خَيْرِ سَبِيلٍ، وَ هُوَ كِتَابُ تَفْصِيلٍ وَ بَيَانٍ وَ تَحْصِيلٍ، وَ هُوَ الْفَصْلُ لَيْسَ بِالْهَزْلِ. وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ؛ فَظَاهِرُهُ حِكْمَهٌ وَ بَاطِنُهُ عِلْمٌ، ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ، لَهُ نُجُومٌ وَ عَلَى نُجُومِهِ نُجُومٌ، لَا تُحْصَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَبْلَى غَرَائِبُهُ، فِيهِ مَصَابِيحُ الْهُدَى وَ مَنَارُ الْحِكْمَهِ، وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرُوفِ لِمَنْ عَرَفَ النَّصَفَهَ. فَلْيَرْعَ رَجُلٌ بَصَرَهُ، وَ لْيُبْلِغِ الصِّفَهَ نَظَرَهُ يَنْجُ مِنْ عَطَبٍ وَ يَخْلُصْ مِنْ نَشَبٍ؛ فَإِنَّ التَّفَكُّرَ حَيَاةُ قَلْبِ الْبَصِيرِ، كَمَا يَمْشِي الْمُسْتَنِيرُ فِي الظُّلُمَاتِ بِالنُّورِ، يُحْسِنُ التَّخَلُّصَ وَ يَقِلُّ التَّرَبُّصُ» (پس هرگاه فتنهها همچون پارههای شب تاریک بر شما مشتبه شد، به قرآن روی آورید؛ زیرا قرآن شفاعتکنندهای است که شفاعتش پذیرفته میشود، و گزارشگری از بدیهاست که گزارشش تصدیق میگردد. هر کس آن را پیش روی خود نهد، او را به بهشت راه میبَرَد، و هر کس آن را پشت سر اندازد، او را به آتش میراند. قرآن راهنمایی است که به بهترین راه هدایت میکند، و کتابِ شرح دادن و روشن ساختن و به دست آوردن [حقایق] است. سخنی قاطع است و شوخی و بیهوده نیست. رویهای آشکار (ظاهر) و لایهای ناپیدا (باطن) دارد؛ ظاهرش حکمت و باطنش دانش است. ظاهرش شگفت و زیباست و باطنش ژرف است. نشانهها و ستارگانی برای هدایت دارد و بر فراز هر نشانهاش نشانههایی دیگر است. شگفتیهایش بیشمار است و نکتههای تازهاش هرگز کهنه نمیشود. چراغهای هدایت و جایگاههای بلندِ نورِ حکمت در آن جای دارد، و برای کسی که منصفانه بنگرد راهنمای نیکی است. پس انسان باید چشم دل خویش را بگشاید و نگاهش را تا دریافتن حقیقت پیش بَرَد تا از نابودی برهد و از گرفتاری رهایی یابد؛ چراکه اندیشیدن، مایهٔ زندگانیِ دلِ انسانِ بیناست، همانگونه که جویای روشنایی در تاریکیها با نور گام برمیدارد، راه رهایی را بهخوبی مییابد و درنگ و سرگردانیاش اندک میگردد).
و علی (ع) در توصیف قرآن — چنانکه در نهجالبلاغه آمده — فرمود: «يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْضٍ» (بخشی از آن با بخش دیگر سخن میگوید و گویای آن است، و پارهای از آن بر پارهای دیگر گواهی میدهد).
این همان راه راست و مسیر همواری است که آموزگاران و راهنمایان قرآن—که درودهای خدا بر آنان باد—پیمودهاند.
ما نیز با یاری خدای پاک و بیهمتا، آنچه را در توانمان باشد بر پایهٔ همین روش در بررسی آیههای شریف میآوریم. در این توضیحات، پرهیز کردهایم از اینکه به دلیلی نظری و فلسفی تکیه کنیم، یا به فرضیهای علمی یا به شهود و مکاشفهای عرفانی دل ببندیم.
همچنین خودداری کردهایم از آوردن هر مطلبی، مگر نکتهای ادبی که برای فهم شیوهٔ زبان عربی ناگزیر باشد، یا مقدمهای بدیهی (روشن و بینیاز از اثبات) یا همگانی که اندیشهها در آن اختلافی ندارند.
از این توضیحات که بر پایهٔ چنین روشی سامان یافته است، بررسی کامل و همهجانبهٔ موضوعاتی به دست میآید که در ادامه یاد میکنیم:
(۱) معارف مربوط به نامها و ویژگیهای خدای پاک، مانند زندگی، دانش، توانایی، شنوایی، بینایی، یکتایی و جز اینها؛ اما دربارهٔ ذات پاک او، خواهی دید که قرآن آن را بینیاز از شرح و توضیح میداند.
(۲) معارف مربوط به کارهای خدای متعال، از جمله آفرینش، فرمانروایی، اراده، خواست، راهنمایی، وامینهادن به گمراهی، سرنوشت حتمی (قضا) و اندازهگیری امور (قدر)، اجبار و واگذاریِ مطلق، خشنودی و خشم، و دیگر کارهای گوناگون پروردگار.
(۳) معارف مربوط به واسطههای میان خداوند و انسان؛ مانند حجابها، لوح، قلم، عرش، کرسی، بیتالمعمور، آسمان، زمین، فرشتگان، شیاطین، جن و مانند اینها.
(۴) معارف مربوط به انسان، پیش از آمدن به این جهان.
(۵) معارف مربوط به انسان در زندگی این جهان؛ مانند شناخت تاریخ نوع بشر، خودشناسی، شناخت پایهها و اصول زندگی اجتماعی، و شناخت نبوت، رسالت، وحی، الهام، کتاب آسمانی، دین و شریعت. از همین دست است شناخت مقامات و درجات پیامبران که از داستانهای نقلشدهٔ آنان به دست میآید.
(۶) معارف مربوط به انسان پس از پایان این جهان؛ یعنی برزخ و قیامت.
(۷) معارف مربوط به اخلاق انسانی؛ و از همین بخش است آنچه به مراتب و درجات اولیای خدا در مسیر بندگی پیوند دارد، مانند اسلام، ایمان، احسان (نیکوکاری و درستی)، اِخبات (فروتنی و آرامش دل در برابر خدا)، اخلاص و دیگر ویژگیها.
اما دربارهٔ آیههای احکام، از توضیح و بررسی تفصیلی آنها خودداری کردیم؛ چراکه این مباحث به دانش فقه واگذار شده است.
این شیوه از بررسی سبب شد که دیگر نیازی به «تأویل» به معنای حمل آیه بر معنایی خلاف ظاهر نباشد و چنین برداشتی از میان آیات کنار برود. اما تأویل به همان معنایی که خود قرآن در جایجای آیات تثبیت میکند، خواهید دید که اصلاً از سنخ مفاهیم و معانی ذهنی نیست.
سپس در پایان توضیحات هر بخش، بحثهای روایی گوناگونی آوردیم و تا جایی که برایمان ممکن بود، روایاتی را از پیامبر صلیاللهعلیهوآله و ائمهٔ اهلبیت سلاماللهعلیهماجمعین از طریق شیعه و اهلسنت نقل کردیم. اما روایاتی که از مفسران صحابه و تابعین (نسل پس از صحابه) رسیده است، گذشته از خطاها و تناقضهایی که در آنها دیده میشود، برای هیچ مسلمانی حجت و دلیل شرعی بهشمار نمیآید.
پژوهشگری که در روایات نقلشده از اهلبیت علیهمالسلام بهدقت بیندیشد، درخواهد یافت که همین شیوهٔ بهظاهر نوینی که اساسِ توضیحات این کتاب بر آن استوار شده، در واقع کهنترین روش روایی در تفسیر است؛ همان راهی که آموزگاران قرآن، یعنی پیامبر و امامان سلاماللهعلیهم، آن را پیمودهاند.
افزون بر این، در پایان هر بخش، بحثهای گوناگون فلسفی، علمی، تاریخی، اجتماعی و اخلاقی را تا اندازهای که بررسی آنها مقدور بود گنجاندیم. در هر بحث کوشیدیم تنها به مقدمات همسنخ و متناسب با همان موضوع بسنده کنیم و از مرز و شیوهٔ خاص آن بحث بیرون نرویم.
از خدای متعال درستی و هدایت میطلبیم؛ چراکه او بهترین یاور و راهنماست. نیازمندِ درگاه خدا: سید محمدحسین طباطبایی.
(۱) سورهٔ حمد؛ و آن هفت آیه است (۷)
[سورهٔ فاتحه (۱): آیههای ۱ تا ۵]
اشاره
بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
به نام خداوند گستردهمهر و همارهمهربان.
ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
ستایش ویژهٔ خداوندی است که پروردگار جهانیان است.
ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
خدایی که رحمت عامش همه را فراگرفته و مهربانی ویژهاش پایدار است.
مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ
مالک و فرمانروای روز جزا.
إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ
تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میجوییم.
بیان آیات
سخن خدای متعال: «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (به نام خداوند بخشنده و مهربان).
مردم گاه کاری را انجام میدهند یا آن را آغاز میکنند و آن کار را با نام یکی از بزرگان یا عزیزانِ خود پیوند میزنند، تا آن کار به این وسیله مبارک و باارزش شود، یا یادبودی باشد که همواره آنان را به یاد او بیندازد. مانند این در نامگذاریها نیز دیده میشود؛ چه بسا نوزاد تازهای را، یا چیزی را که ساختهاند و پدید آوردهاند ــ مانند خانهای که میسازند یا مؤسسهای که بنیان مینهند ــ به نام کسی میخوانند که دوستش دارند یا بزرگش میشمارند، تا آن نام با ماندگاریِ این پدیدهٔ نو بماند، و آن شخص نخستین نیز با ماندگاریِ نامش بهگونهای جاودانه شود؛ درست مانند کسی که نام فرزندش را به نام پدرِ خود میگذارد تا با این کار یاد او را زنده نگه دارد و نامش از میان نرود و فراموش نشود.
کلام خدای متعال نیز بر همین روال جاری شده است؛ پس سخن خود را با نام گرامیاش آغاز کرد تا معارفی که در کلامش آمده، نشان نام او را داشته و به او پیوسته باشد. افزون بر این، میخواست بندگانش را در کارها، رفتارها و گفتارهایشان ادب بیاموزد تا آنان نیز کارهای خود را با نام او آغاز کنند و به نام او انجام دهند. بدینگونه، آنچه انجام میدهند نشانِ نام او را مییابد، به صفت والای الهی آراسته میگردد و برای خشنودیِ آن ذات پاک انجام میپذیرد؛ در نتیجه چنین عملی هرگز تباه، پوچ و بیسرانجام (مَبتور) نمیشود؛ چراکه با نام خداوندی پیوند خورده که هیچ راهی برای نابودی و بطلان در حریم او وجود ندارد.
دلیل این سخن آن است که خداوند پاک و بلندمرتبه در بخشهایی از کلام خود روشن میکند هر کاری که برای وجه کریم (خشنودی و ذات پاک) او نباشد، نابود و بیاثر است؛ و او به سراغ هر کاری که برای وجه کریمش انجام نگرفته است میرود و آن را مانند ذرات پراکندهٔ غبار در هوا میگرداند، و آنچه را ساختهاند تباه میسازد و تلاشهایشان را باطل میکند. همچنین بیان میدارد که هیچ چیز جز وجه کریم او ماندگار نیست؛ بنابراین، تنها کاری ماندگار میشود و از میان نمیرود که برای وجه کریم او و به نام او انجام گیرد. از این رو، سهم هر کاری از ماندگاری، تنها به اندازهای است که برای خدا باشد. این همان حقیقتی است که روایات هر دو مذهب (شیعه و اهلسنت) نیز آن را میرساند؛
از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است که فرمودند: «كُلُّ أَمْرٍ ذِي بَالٍ لَمْ يُبْدَأْ فِيهِ بِاسْمِ اللهِ فَهُوَ أَبْتَرُ» (هر کار مهمی که با نام خدا آغاز نشود، نافرجام و بیسرانجام است).
«أبتر» به معنای چیزی است که فرجام و دنبالهاش بریده باشد. بنابراین، مناسبتر آن است که حرف «باء» در «بسم الله» وابسته به فعلِ «آغاز میکنم» باشد؛ البته به همان معنایی که پیشتر گفتیم. به این ترتیب، سخن از آن جهت که خود کاری از کارهاست، با این جمله آغاز شده است. هر کاری ناگزیر پیوستگی و یکپارچگیِ خاص خود را دارد؛ و پیوستگیِ سخن، به یکپارچگیِ معنا و مقصودِ آن است. پس چنین سخنی بیتردید یک معنای یگانه دارد؛ یعنی همان معنایی که گوینده قصد دارد با گفتنِ کلام به مخاطب بفهماند و هدفی که از آن به دست میآید.
خدای سبحان هدفی را که از مجموع کلامش یعنی کل قرآن به دست میآید بیان کرده و فرموده است: «قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ» (مائده: ۱۵-۱۶؛ بهراستی از سوی خدا نوری و کتابی روشنگر برای شما آمده است که خدا به وسیلهٔ آن هدایت میکند...) و نیز در آیات دیگری از این دست، روشن ساخته که هدف نهایی از کتاب و کلام او، هدایت بندگان است. بنابراین، کل این هدایت با «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» آغاز شده است. پس او «الله» است که بازگشت بندگان به سوی اوست؛ و او «الرحمن» است که راه رحمت عام و فراگیرش را — که مؤمن و کافر را در بر میگیرد و مایهٔ خیر وجود و زندگیِ آنهاست — برای بندگانش روشن میسازد؛ و او «الرحیم» است که راه رحمت ویژهاش برای مؤمنان را — که همان سعادت آخرت و دیدار پروردگارشان است — به آنان نشان میدهد. چنانکه خدای متعال فرموده است: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهٰا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ» (اعراف: ۱۵۶؛ و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است، پس بهزودی آن را برای کسانی که پروا پیشه میکنند مقرّر میدارم). این نکته، دربارهٔ کل قرآن بود.
همچنین خداوند سبحان واژهٔ «سوره» را بارها در کلام خود به کار برده است؛ مانند این سخن پروردگار: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» (پس سورهای مانند آن بیاورید؛ یونس: ۳۸)، و این سخن او: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ» (پس ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید؛ هود: ۱۳)، و فرمودهٔ او: «إِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ» (و هرگاه سورهای نازل شود؛ توبه: ۸۶)، و این فرمودهٔ پروردگار: «سُورَهٌ أَنْزَلْنٰاهٰا وَ فَرَضْنٰاهٰا» (این سورهای است که آن را نازل کردیم و احکامش را واجب نمودیم؛ نور: ۱). از این آیات برای ما روشن میشود که هر یک از این بخشها از کلام الهی ــ که خداوند آنها را قطعهقطعه جدا ساخته و هر قطعه را «سوره» نامیده است ــ نوعی یکپارچگیِ ساختاری و کمال در پیوند اجزا دارد؛ پیوندی که نه میان بخشهایی از یک سوره با بخشهای دیگرِ آن به تنهایی یافت میشود، و نه میان یک سوره و سورهای دیگر. از همینجا درمییابیم که هدفها و مقصودهای نهاییِ سورهها با یکدیگر متفاوت است، و هر سورهای برای بیان معنایی ویژه و هدفی معیّن پرداخته شده است که سوره تنها با برآورده شدنِ کاملِ همان هدف پایان مییابد. بنابراین، «بسم الله الرحمن الرحیم» در آغاز هر سوره، به همان هدف ویژهٔ آن سوره بازمیگردد.
بنابراین، «بسمالله» در آغاز سورهٔ حمد به همان هدف اصلی سوره و معنای برآمده از آن برمیگردد. هدفی که سیاق و روال سخن در این سوره نشان میدهد، ستایش و حمد پروردگار از راه ابراز بندگی به درگاه اوست؛ یعنی آشکارا بیانکردنِ عبادت، یاریخواستن و درخواست هدایت. پس این سخنی است که خداوند پاک و بیهمتا آن را به نیابت از زبان بندهاش بیان فرموده است، تا بنده در جایگاه بندگی، با همان روش و آدابی سخن بگوید که پروردگار به او آموخته است.
آشکار ساختن بندگی از سوی بنده، همان کاری است که او بدان دست مییازد و کار بااهمیتی است که به انجامش رو میآورد. بنابراین، آغاز کردن با نام خداوند سبحان که بخشنده و مهربان است به همین کار بازمیگردد؛ در نتیجه معنای آیه چنین میشود: «به نام تو بندگیام را برایت آشکار میسازم».
بنابراین، واژهٔ در تقدیرِ پس از حرف «باء» در بسماللهِ سورهٔ حمد، همان «آغاز میکنم» است، و هدف از آن، کامل کردن اخلاص در جایگاه بندگی از راه گفتوگوی رویاروی با خداست. گاهی نیز گفته میشود که مقصود، «کمک میخواهم» است؛ این سخن نیز ایرادی ندارد، ولی «آغاز میکنم» مناسبتر است، زیرا خودِ سوره در کلام خداوند متعال: «وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ » (و تنها از تو یاری میجوییم)، صریحاً دربردارندهٔ کمکخواهی است.
اما کلمهٔ «اسم»؛ این واژه همان لفظی است که بر مسمّا (چیزی که نامگذاری شده) دلالت میکند. این کلمه یا از ریشهٔ «سِمَه» به معنای نشانه و علامت گرفته شده، یا از «سُمُوّ» به معنای بلندی و رفعت. در هر صورت، آنچه لغت و عرف از واژهٔ اسم میفهمد، همان لفظ دلالتکننده است؛ و لازمهٔ این معنا آن است که اسم، غیر از مسمّا و جدای از آن باشد. اما اسم به معنای ذاتی که همراه با یکی از صفاتش در نظر گرفته شده باشد، واقعیتی عینی و خارجی است، نه یک لفظ؛ و چنین چیزی، خودْ مسمّایِ همان اسم به معنای اول است. برای نمونه، لفظِ «عالِم» (از نامهای خدای متعال) اسمی است که بر مسمّای خود دلالت میکند؛ یعنی بر ذاتی که همراه با صفتِ علم در نظر گرفته شده است. همین ذاتِ همراه با وصف، خود اسمی است برای آن ذاتِ نابی که هیچ شناختی از او به دست نمیآید مگر از راه صفتی از صفاتش و نشانهای از نشانههایش. دلیل این نامگذاری آن است که اهل نظر دیدند واژهٔ «اسم» در اصل برای الفاظی وضع شده که بر یک مسمّا دلالت میکنند؛ سپس دیدند که صفاتِ حاکی از ذات نیز همانند الفاظ عمل میکنند و نشاندهندهٔ ذواتِ خارجی هستند. از این رو، این صفاتِ نشاندهندهٔ ذات را هم «اسم» نامیدند؛ در نتیجه اسم، همانطور که پدیدهای لفظی است، به پدیدهای عینی و واقعی هم اطلاق شد. پس از آن متوجه شدند آنچه بهراستی و بدون واسطه بر ذات دلالت میکند، همین اسم به معنای دوم (یعنی ذاتِ همراه با وصف) است که با تحلیل عقلی به دست آمده؛ و اسم به معنای اول (یعنی لفظ) تنها با واسطهٔ معنا بر ذات دلالت دارد. به همین سبب، اسم به معنای دوم را «اسم»، و اسم به معنای اول یعنی همان لفظ را «اسمِ اسم» (نامِ نام) نامیدند. با همهٔ اینها، این نکتهها حاصلِ تحلیلهای دقیق نظری است و نباید آن را بر معنای لغوی واژه بار کرد؛ زیرا اسم در کاربردِ لغوی، همان لفظ دلالتکننده است که پیشتر گفتیم.
در سدههای نخستینِ اسلام، میان متکلمان (دانشمندان علم کلام و عقاید) این بحث بسیار رواج داشت و گفتوگوها دربارهاش به درازا کشید که آیا «اسم» عین همان «مسمّا» (خودِ صاحبنام) است یا چیزی غیر از آن؟ اما اینگونه مسئلهها امروزه آنچنان روشن و بدیهی شده که دیگر سزاوار نیست انسان وقت خود را با نقل گفتههای گذشته و حال تلف کند، و برای باطل کردن دیدگاههای نادرست و اثبات نظر درست در این باره خود را به زحمت بیندازد؛ ازاینرو، چشمپوشی از این بحث شایستهتر است.
اما دربارهٔ لفظ جلاله: واژهٔ «الله» در اصل «الإله» بوده که به دلیل کاربرد فراوان، همزهاش حذف شده است. کلمهٔ «إله» یا از «أَلَهَ الرَّجُلُ يَأْلَهُ» به معنای «پرستش کرد» گرفته شده، یا از «أَلَهَ» یا «وَلِهَ» به معنای «سرگردان و مبهوت شد». بنابراین، «إله» بر وزن «فِعَال» و به معنای مفعول است؛ درست مانند «کِتاب» که به معنای «مکتوب» (نوشتهشده) میآید. ازاینرو، به معبود «إله» گفتهاند چون پرستش میشود، یا به این دلیل که عقلها در شناخت ذات او سرگردان و مات میمانند. ظاهر امر نشان میدهد که این کلمه بر اثر کثرت کاربرد، نام خاص (عَلَم بالغلبه) برای خداوند متعال شده است. این واژه پیش از نزول قرآن نیز بر زبانها روان بود و در میان عرب جاهلی شناخته میشد؛ چنانکه خداوند متعال میفرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (زخرف: ۸۷؛ و اگر از آنان بپرسی چه کسی آنها را آفریده است، قطعاً میگویند: الله)، و در جای دیگر میفرماید: «فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَكٰائِنٰا» (انعام: ۱۳۶؛ به گمان باطل خود گفتند: این سهم خداست و این سهم بتهای ما).
یکی از نشانههای اینکه نام «الله» اسمِ خاص (عَلَم) است، این است که همهٔ نامهای نیکوی خداوند (اسماء حسنیٰ) و کارهایی که از آن نامها سرچشمه میگیرند، ویژگی و صفتِ این نام قرار میگیرند؛ اما عکس آن رخ نمیدهد. برای نمونه میگویند: «اللهُ الرَّحمنُ الرَّحيم» (خداوند بخشنده و مهربان)، یا میگویند: «رَحِمَ الله» (خداوند بخشید)، «عَلِمَ الله» (خداوند دانست)، و «رَزَقَ الله» (خداوند روزی داد). ولی لفظ جلاله «الله» هرگز صفتِ هیچکدام از آنها نمیشود و هیچ صفتی هم از آن ساخته نمیشود تا نامِ دیگری با آن توصیف شود.
از آنجا که ذات پاک خدا، که آفریننده و معبود هر چیزی است، خود گویای این است که همهٔ صفات کمال را دارد، لفظ «الله» نیز بهطور التزامی (پیآمد ناگزیر معنا) بر همهٔ این کمالها دلالت میکند. بنابراین، این سخن درست است که گفتهاند: لفظ جلاله «الله» اسمی است برای ذاتی که وجودش ضروری (واجبالوجود) و دربردارندهٔ همهٔ صفات کمال است؛ وگرنه در اصل، این نام تنها به خاطر کاربرد بسیار زیاد اسمِ خاص شده است (عَلَم بالغلبه) و جز همان معنای ریشهٔ «أ-ل-ه» (پرستش یا شیفتگی)، نکته و کاربرد دیگری در ساخت آن به کار نرفته است.
اما دو صفت «الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (بخشندهٔ مهربان)، هر دو از ریشهٔ «رحمت» گرفته شدهاند. رحمت در اصل حالتی درونی و تأثری ویژه در دل است؛ حالتی که هنگام دیدن کسی پدید میآید که کمبودی دارد یا برای سامان یافتن کارش نیازمند کمک است، و همین دلسوزی انسان را برمیانگیزد تا کمبود او را جبران کند و نیازش را برطرف سازد. با این حال، حقیقت این معنا وقتی تحلیل و ریشهیابی شود، به «بخشیدن و عطا کردن برای برطرف ساختن نیاز» برمیگردد، و خداوند پاک و بیهمتا نیز به همین معنا به رحمت وصف میشود (چرا که دگرگونی و رقت قلب در ساحت الهی راه ندارد و تنها اثر آن یعنی بخشش در حق او صادق است).
واژهٔ «الرَّحْمٰن» بر وزن «فَعْلان» صیغهٔ مبالغه است و بر فراوانی و بسیاری دلالت میکند؛ در حالی که «الرَّحِيم» بر وزن «فَعِیل» صفت مشبهه است و نشاندهندهٔ ثبات، دوام و همیشگی بودن است. از همین رو، شایسته و مناسب است که «الرَّحْمٰن» بر آن رحمت فراوانی دلالت کند که بر همگان، چه مؤمن و چه کافر، فرومیریزد و همان رحمت عام و فراگیر است؛ در قرآن کریم نیز این واژه بارها در همین معنا به کار رفته است، چنانکه خدای متعال میفرماید:
خداوند متعال میفرماید: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ» (طه: ۵؛ خدای رحمان بر تخت فرمانروایی چیره و مستقر گشت). و باز فرموده است: «قُلْ مَنْ كٰانَ فِي الضَّلاٰلَهِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمٰنُ مَدًّا» (مریم: ۷۵؛ بگو هر که در گمراهی باشد، خدای رحمان به او مهلت و میدان میدهد)، و آیاتی دیگر از این دست. از همین رو، شایسته بود که واژهٔ «الرحیم» بر نعمت پیوسته و رحمت ماندگار و همیشگی دلالت کند؛ همان رحمتی که ویژهٔ اهل ایمان است و بر آنان فرو میریزد، چنانکه خدای متعال میفرماید: «وَ کٰانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً» (احزاب: ۴۳؛ و خداوند همواره نسبت به مؤمنان مهربان و بخشاینده است). و نیز فرموده است: «إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ»
«التوبة: ۱۱۷» (همانا او به آنان بسیار مهربان و رحیم است)، و آیاتی دیگر از این دست. از همین رو گفتهاند: صفت «رحمن» عام است و مؤمن و کافر را در بر میگیرد، ولی «رحیم» ویژهٔ مؤمنان است.
و سخن خدای متعال که فرمود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ» (ستایش ویژهٔ خداست)؛ چنانکه گفتهاند «حمد» به معنای ستایش بر کار نیکی است که از روی اراده و اختیار انجام گرفته باشد، در حالی که «مدح» معنایی گستردهتر از آن دارد. برای نمونه، در زبان عربی گفته میشود: فلانی را به خاطر بخشش و کَرََمَش ستودم (هم با واژهٔ «حمدتُ» و هم با «مدحتُ»)؛ اما میگویند: مروارید را برای شفافیت و زلالیاش مدح کردم («مدحتُ اللؤلؤَ علي صفائِه») و نمیگویند آن را حمد کردم («حمدتُه»)، چرا که زیبایی مروارید اختیاری نیست. حرف «لام» در کلمهٔ «الحمد»، یا برای جنس است (بیان حقیقت ستایش) یا برای استغراق (فراگیر بودن همهٔ ستایشها)، و در این آیه نتیجه و بازگشت هر دو یکی است.
دلیل این سخن آن است که خدای سبحان میفرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (این است خداوند، پروردگار شما که آفرینندهٔ هر چیزی است. غافر: ۶۲).
بنابراین، آیه بیان میکند که هر چه «چیز» و موجود نامیده شود، آفریدهٔ خدای سبحان است. از سوی دیگر فرمود: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو ساخت؛ سجده: ۷). با این سخن، نیکویی و زیبایی را برای هر موجودِ آفریدهشده ثابت کرد، از این جهت که آفریدهٔ او و منتسب به اوست. پس زیبایی و آفرینش همواره همراهاند و بر مدار یکدیگر میچرخند؛ هیچ آفرینشی نیست مگر آنکه با نیکوسازیِ خدا نیکو و زیباست، و هیچ زیباییای نیست مگر آنکه آفریدهٔ او و وابسته به اوست.
همچنین خدای متعال فرموده است: «هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (او خدای یگانهٔ چیره و بیچونوچراست؛ زمر: ۴) و فرمود: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (و چهرهها در برابر خدای زندهٔ پاینده و برپادارنده خوار و فروتن شد؛ طه: ۱۱۱). این آیات خبر میدهند که خدا آنچه را آفریده، زیر فشار و چیرگیِ کسی نبوده و کارهایش را از روی اجبارِ دیگری انجام نمیدهد؛ بلکه هستی را از روی دانایی و خواست و اختیار خود آفریده است. پس هیچ پدیدهای نیست مگر آنکه کارِ زیبا و اختیاریِ او به شمار میرود. این حقیقت از جهت کار و فعل خدا بود.
اما از جهت نامهای او، خدای متعال فرمود: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (خداست که هیچ معبودی جز او نیست و بهترین و زیباترین نامها از آنِ اوست؛ طه: ۸). و نیز فرمود: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ» (و نیکوترین نامها ویژهٔ خداست، پس او را با آنها بخوانید و کسانی را که در نامهایش کجروی و انحراف میورزند رها کنید؛ اعراف: ۱۸۰). پس خدای متعال هم در نامهای خویش زیباست و هم در کارهایش، و هر زیبایی از او سرچشمه میگیرد.
پس روشن شد که خدای متعال هم در برابر نامهای زیبایش ستایش میشود و هم در برابر کارهای نیکویش؛ و هیچ ستایشی نیست که ستایشگری برای کاری ستودنی به جا آورد، مگر اینکه در حقیقت از آنِ خدای سبحان است؛ زیرا هر زیبایی و کار نیکی که ستایش به آن تعلق میگیرد، از سوی اوست. بنابراین، هم جنس ستایش (حقیقت ستایش) ویژهٔ خدای سبحان است و هم هر ستایشی از آنِ اوست.
همچنین از سیاق و روند آیات و به قرینهٔ تغییر لحن و چرخش کلام (التفات) در آیهٔ «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ الآيه» (تنها تو را میپرستیم...)، چنین برمیآید که این سوره از زبان بنده است؛ و خدای سبحان در این سوره، چگونگی ستایش خود و آدابی را که شایسته است بنده هنگام ایستادن در جایگاه بندگی رعایت کند، به او یاد میدهد. مؤید این نکته نیز همین عبارت است:
«الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (همهٔ ستایشها ویژهٔ خداست).
دلیل این نکته آن است که ستایش، نوعی توصیفکردن است؛ درحالیکه خداوندِ پاک و منزّه، خود را از توصیفِ بندگانش پیراسته و برتر دانسته است، آنجا که میفرماید: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۵۹-۱۶۰: خدا از آنچه در توصیفش میگویند منزّه است، مگر بندگان برگزیده و پاککردهاش).
این سخنِ خداوند مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد؛ در کلام خدا نیز چیزی نیامده است که اجازه دهد ستایش را از زبانی جز زبان او نقل کنیم، مگر آنچه از چند تن از پیامبرانِ برگزیده و پاکنهادش (مُخلَصین) نقل کرده است. خدای متعال در گفتوگو با نوح (ع) فرمود: «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ» (سورهٔ مؤمنون، آیهٔ ۲۸: پس بگو ستایش ویژهٔ خدایی است که ما را از چنگال مردم ستمکار رهانید). و به نقل از ابراهیم (ع) فرمود:
«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ» (سورهٔ ابراهیم، آیهٔ ۳۹: ستایش ویژهٔ خدایی است که در روزگار کهنسالی اسماعیل و اسحاق را به من بخشید). همچنین در چندین جا از کلام خویش به پیامبرش محمد (ص) فرمود: «وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (سورهٔ نمل، آیهٔ ۹۳: و بگو ستایش ویژهٔ خداست). و به نقل از داوود و سلیمان (ع) فرمود: «وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (سورهٔ نمل، آیهٔ ۱۵: و گفتند ستایش ویژهٔ خداست). گروه دیگر نیز بهشتیان هستند که خدا از آنان ستایش را نقل کرده است؛ همان کسانی که از کینهٔ دلها، بیهودهگویی و گناهشماری پیراسته شدهاند؛ چنانکه میفرماید: «وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (سورهٔ یونس، آیهٔ ۱۰: و پایانِ دعایشان این است که ستایش ویژهٔ خداوند، پروردگارِ جهانیان است).
اما در غیر این موارد، هرچند خداوند حمد و ستایش را از زبان بسیاری از آفریدگانش، بلکه از همهٔ آنها بازگو کرده است؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ الْمَلاٰئِكَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (شوری: ۵: و فرشتگان همراه با ستایش پروردگارشان، او را تسبیح و پاک میشمارند)، و این سخن او: «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ» (رعد: ۱۳: و رعد همراه با ستایش خدا، او را تسبیح میگوید)، و این گفتهاش: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۴۴: و هیچ موجودی نیست مگر اینکه با ستایش او، تسبیحش میگوید).
اما خدای سبحان در همهٔ این موارد، حمد و ستایش را با تسبیح (پاک و پیراسته دانستن خدا از هر کاستی و نقصی) همراه کرده است؛ بلکه تسبیح را اصل قرار داده و ستایش را به دنبال آن آورده است. علتش این است که دیگران نه میتوانند به زیبایی و کمالِ کارهای خدا احاطه یابند، و نه بر زیباییِ صفات و نامهای او که سرچشمهٔ زیباییِ کارهایش هستند، دسترسیِ کامل دارند؛ چنانکه خدای متعال میفرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (طه: ۱۱۰؛ «و دانش آنان هرگز به او احاطه نمییابد»). بنابراین، هر توصیفی که بندگان از خدا بکنند، با همان ادراک خود آن را محدود ساخته و به اندازهٔ فهم ناچیزشان درآوردهاند. پس هیچ ستایشی از سوی آنان درست و شایسته درنمیآید مگر اینکه ابتدا او را از این حدومرزها و سنجشهای نارسا و برآمده از فهم خودشان منزه و پاک بشمارند (تسبیح کنند)؛ چنانکه خدای متعال فرموده است: «إِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (نحل: ۷۴؛ «خدا میداند و شما نمیدانید»). اما بندگانِ مُخلَصِ خدا (کسانی که خدا آنان را تنها برای خودش خالص کرده است)، ستایش آنان را ستایش خود، و توصیفشان را توصیفِ خود قرار داده است؛ چون آنان را برای خود خالص گردانیده است. از اینجا روشن میشود که ادبِ بندگی اقتضا میکند که بنده پروردگارش را به همان شیوهای ستایش کند که او خود را ستوده است و از آن فراتر نرود.
همین معنا در حدیثی که هر دو گروه شیعه و اهلسنت از پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله) روایت کردهاند، آمده است: «لَا أُحْصِي ثَنَاءً عَلَيْكَ، أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَي نَفْسِكَ» (ستایش تو را به شمارش درنمیآورم؛ تو همانگونهای که خودت بر خویش ستایش کردهای). بنابراین، کلام خداوند در آغاز این سوره: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (ستایش ویژهٔ خداست)، ادبآموختنی بندگی است؛ چیزی که برای بنده سزاوار و شدنی نبود که بگوید، مگر اینکه خودِ خداوند متعال آن را به نیابت از بنده فرمود و آموزش داد که چگونه شایسته است او را بستاید.
و سخن خدای متعال که میفرماید: «رَبِّ الْعَالَمِينَ * الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ * مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (پروردگار جهانیان، بخشندهٔ مهربان، مالک روز پاداش). بیشتر قاریان آن را «مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (فرمانروای روز پاداش) خواندهاند. «رب» (پروردگار) همان مالکی است که کارِ مملوک خود را تدبیر و اداره میکند؛ بنابراین، معنای مِلک و مالکیّت در آن نهفته است. معنای مالکیّتی که در جامعه میان ما رواج دارد، نوعی اختصاص ویژه است؛ یعنی وابسته بودن چیزی به چیز دیگر، بهگونهای که تصرّف در آن را درست و مجاز میسازد. پس وقتی میگوییم فلان مالْ ملک ماست، معنایش این است که آن چیز پیوندی ویژه با ما دارد که بهخاطرش حق داریم در آن دست ببریم و اگر این پیوند نبود، دست بردن در آن جایز نبود. این نوع مالکیّت در زندگی اجتماعی، امری قراردادی و اعتباری است، نه واقعی و تکوینی؛ و آن را از معنای واقعی دیگری گرفتهاند که آن را نیز «مِلک» مینامیم. مِلک حقیقی همان وابستگیِ اجزا و تواناییهای وجود ما به خودِ ماست؛ زیرا ما چشم، گوش، دست و پا داریم، و مالکیّت ما بر آنها به این معناست که آنها در هستی خود، وابسته به هستی ما هستند و بدون ما استقلالی ندارند، بلکه با تکیه بر هستیِ ما برپایند و ما میتوانیم هر طور که بخواهیم در آنها تصرّف کنیم؛ و این همان مالکیّت حقیقی است.
آنچه در حقیقت میتوان به خدای متعال نسبت داد، همان مالکیت حقیقی است، نه مالکیّت اعتباری (قراردادی) که با از میان رفتنِ قرارداد و وضع اجتماعی باطل میشود. روشن است که مالکیّت حقیقی هرگز از تدبیر جدا نیست؛ زیرا وقتی چیزی در اصلِ هستیاش نیازمند دیگری باشد و بدون او نتواند روی پای خود بایستد، در آثار و پیامدهای هستیاش نیز هرگز از او بینیاز و مستقل نخواهد بود. بنابراین، خدای متعال «ربّ» (پروردگارِ) همهٔ موجودات دیگر است؛ چرا که رب به معنای مالکِ مدبّر (صاحبِ تدبیرگر) است و خدای متعال دقیقاً همینگونه است.
اما کلمهٔ «الْعَالَمِينَ» جمع «عالَم» (با فتح لام) است و در اصل به معنای «آنچه با آن چیزی دانسته و شناخته میشود» به کار میرود؛ مانند «قالب» (آنچه با آن چیزی را شکل میدهند و زیرورو میکنند)، «خاتَم» (آنچه با آن مهر میزنند) و «طابَع» (آنچه با آن چاپ و نشان میگذارند). این واژه هم بر همهٔ آفریدهها اطلاق میشود، هم بر هر نوع از موجوداتی که افراد و اجزایی هماهنگ دارند، مانند عالم جماد (بیجانها)، عالم گیاهان، عالم حیوانات و عالم انسان، و هم بر هر گروهی از انسانها که ویژگی مشترکی دارند، مانند عالم عرب و عالم عجم. این معنای اخیر با روند نامهای نیکوی خداوند که در ادامه تا «مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» برشمرده میشوند، سازگارتر است؛ زیرا «دین» یعنی پاداش و کیفری که در روز قیامت داده میشود، ویژهٔ انسانها یا انسان و جن است. بنابراین مقصود از «عالمین» میتواند همان جهانها و گروههای گوناگون انس و جن باشد. کاربرد این واژه در قرآن کریم با همین معنا نیز این برداشت را تأیید میکند؛ چنانکه خداوند میفرماید: «وَ اصْطَفٰاكِ عَليٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ» (آلعمران، آیهٔ ۴۲: «و تو را بر زنان جهانیان برگزید»)، و در جای دیگر میفرماید: «لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً» (فرقان، آیهٔ ۱: «تا برای جهانیان هشداردهندهای باشد»)، و نیز میفرماید: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ مٰا سَبَقَكُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ [الْعٰالَمِينَ]» (اعراف، آیهٔ ۸۰: «آیا کار بسیار زشتی را انجام میدهید که پیش از شما هیچکس از جهانیان بدان دست نزده است؟»).
«الْعَالَمِينَ» (سورهٔ اعراف، آیهٔ ۸۰): «آیا کار بسیار زشتی را انجام میدهید که پیش از شما هیچکس از جهانیان انجام نداده است؟».
و اما دربارهٔ «مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ»: پیشتر معنای «مالک» را شناختی که از «مِلک» (با کسرهٔ میم، به معنای دارایی و صاحبِ چیزی بودن) گرفته شده است. اما «مَلِک» (پادشاه و فرمانروا) از «مُلک» (با ضمهٔ میم، به معنای حکومت و فرمانروایی) گرفته شده و به کسی گفته میشود که نظام و ادارهٔ امور یک جامعه را در اختیار دارد، نه اینکه تکتک اشخاص و اشیا را به عنوان دارایی شخصی تصاحب کرده باشد؛ به بیان دیگر، او صاحب فرمان و داوری در میان مردم است.
برای تأیید هر یک از دو قرائتِ «مَلِک» (فرمانروا و پادشاه) و «مالِک» (صاحباختیار)، دلیلها و شواهدی آوردهاند؛ با این حال، هر دو گونه از تسلط و فرمانروایی برای خدای متعال ثابت و برقرار است. اما آنچه از لغت و عرف زبان برمیآید این است که واژهٔ «مَلِک» (با ضمهٔ میم، یعنی پادشاه و فرمانروا) به زمان نسبت داده میشود؛ مثلاً میگویند: «پادشاه فلان دوره و زمانه»، ولی نمیگویند: «مالک فلان دوره و زمانه»، مگر با توجیهی دور از ذهن. خدای متعال نیز در عبارت «مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ» این واژه را به «روز» نسبت داده است، و در جایی دیگر نیز فرموده است: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (امروز فرمانروایی و پادشاهی از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یکتای چیره و مسلط است؛ غافر: ۱۶).
بحث روایی
در کتابهای «عیون اخبار الرضا» و «معانی الأخبار»، از امام رضا (علیهالسلام) دربارهٔ معنای سخن خدای متعال: «بِسْمِ اللّٰهِ» (به نام خدا) روایت شده است که فرمود: «یعنی أسم نفسی بسمه من سمات الله و هی العباده»؛ یعنی جان و وجودم را به نشانهای از نشانههای خدا نشانهگذاری میکنم، و آن نشانه همان بندگی و عبادت است. به ایشان گفته شد: «سمه» (نشانه) چیست؟ فرمود: «العلامه»؛ یعنی نشانه و علامت.
میگویم: این معنا گویی برآمده از همان معنایی است که دربارهٔ آغازین بودنِ حرف «باء» (باء برای ابتداء و آغاز کار) به آن اشاره کردیم؛ چراکه بنده هرگاه عبادت خود را به نام خدا نشانهگذاری کند، لازمهاش این است که خودش را نیز — که این بندگی به او نسبت داده میشود — به نشانهای از نشانههای خدا علامت بگذارد.
همچنین در کتاب «تهذیب» از امام صادق (علیهالسلام)، و در «عیون اخبار الرضا» و «تفسیر عیاشی» از امام رضا (علیهالسلام) روایت شده است که فرمودند: «این آیه به اسم اعظم خدا، از سیاهیِ چشم به سفیدیِ آن نزدیکتر است» («أَنَّهَا أَقْرَبُ إِلَى اسْمِ اللَّهِ الْأَعْظَمِ مِنْ نَاظِرِ الْعَيْنِ إِلَى بَيَاضِهَا»).
مؤلف گوید: معنای این روایت، در بحثِ مربوط به اسم اعظم خواهد آمد.
همچنین در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امیر مؤمنان علی (ع) روایت شده است که فرمود: «بسمالله» جزئی از سورهٔ فاتحه است؛ و پیامبر خدا (ص) آن را همواره میخواند و یک آیه از این سوره به شمار میآورد، و میفرمود: «فاتحة الکتاب هی السبع المثانی؛ سورهٔ فاتحه همان هفت آیهٔ دوتاست (که در هر نماز دو بار خوانده میشود یا دو بخش از حمد و دعاست)». مؤلف میگوید: شبیه به همین معنا از طریق اهل سنت و جماعت نیز روایت شده است.
دارَقُطنی از ابوهریره روایت کرده است که رسول خدا (ص) فرمود: «إِذَا قَرَأْتُمُ الْحَمْدَ فَاقْرَءُوا بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، فَإِنَّهَا أُمُّ الْقُرْآنِ وَ السَّبْعُ الْمَثَانِي، وَ بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ إِحْدَي آيَاتِهَا»؛ یعنی: هرگاه سورهٔ حمد را خواندید، «بسم الله الرحمن الرحیم» را نیز بخوانید؛ زیرا این سوره، اُمّالقرآن (اصل و مادر قرآن) و سبع مثانی (هفت آیهٔ پُربرکت و مکرّر) است، و «بسم الله الرحمن الرحیم» یکی از آیههای آن به شمار میرود.
همچنین در کتاب «خصال» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «مَا لَهُمْ؟ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ، عَمَدُوا إِلَى أَعْظَمِ آيَةٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ، فَزَعَمُوا أَنَّهَا بِدْعَةٌ إِذَا أَظْهَرُوهَا؛ آنان را چه میشود؟ خدا بکشدشان! به سراغ بزرگترین آیه در کتاب خدا رفتند و پنداشتند که اگر آن را بلند و آشکار بگویند، بدعت (نوآوریِ نادرست در دین) است!»
همچنین از امام باقر (ع) روایت شده است: «سَرَقُوا أَكْرَمَ آيَةٍ فِي كِتَابِ اللّٰهِ؛ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ؛ گرامیترین آیه در کتاب خدا، یعنی "بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ" را به سرقت بردند (و از آغاز سورهها حذف کردند)، در حالی که سزاوار است هنگام آغاز هر کار بزرگ یا کوچکی آورده شود تا در آن کار برکت پدید آید.»
میگویم: روایات امامان اهلبیت (ع) در اینباره بسیار است؛ روایاتی که همگی نشان میدهند بسمله جزئی از هر سوره است، مگر سورهٔ برائت (توبه). در روایات اهلسنت و جماعت نیز شواهدی وجود دارد که بر همین نکته دلالت میکند.
برای نمونه، در «صحیح مسلم» از اَنَس روایت شده است که گفت: رسول خدا (صلیاللهعلیهوآله) فرمود: «همین چند لحظه پیش سورهای بر من نازل شد». سپس خواند: «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (به نام خداوندِ بخشندهٔ مهربان).
همچنین ابوداوود از ابنعباس روایت کرده است (و علمای حدیث سند آن را صحیح دانستهاند) که گفت: رسول خدا (ص) پایان سوره و جدایی آن از سورهٔ بعدی را نمیدانست (و در روایتی دیگر: تمام شدن سوره را نمیدانست)، تا آنکه آیهٔ «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان) بر او نازل میشد.
میگویم: همین معنا در روایات شیعه (طرق خاصه) نیز از امام باقر (ع) روایت شده است.
همچنین در کتابهای کافی، توحید، معانیالاخبار و تفسیر عیاشی، در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است: «وَ اللهُ إِلَهُ كُلِّ شَيْءٍ، الرَّحْمَنُ بِجَمِيعِ خَلْقِهِ، الرَّحِيمُ بِالْمُؤْمِنِينَ خَاصَّةً؛ و الله، معبودِ همهچیز است؛ رحمان است نسبت به همهٔ آفریدگانش، و رحیم است بهطور ویژه نسبت به مؤمنان».
و از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الرَّحْمَنُ اسْمٌ خَاصٌّ بِصِفَةٍ عَامَّةٍ، وَ الرَّحِيمُ اسْمٌ عَامٌّ بِصِفَةٍ خَاصَّةٍ؛ رحمان نامی ویژه با صفت و معنایی فراگیر است، و رحیم نامی فراگیر با صفت و معنایی ویژه است.»
میگویم: از آنچه گذشت، روشن شد چرا رحمتِ رحمان، مؤمن و کافر هر دو را در بر میگیرد و رحمتِ رحیم به مؤمن اختصاص دارد. اما اینکه رحمان «نامی ویژه با صفتی عام» و رحیم «نامی عام با صفتی ویژه» است، گویا مقصود این است که رحمان ویژهٔ دنیاست، ولی هم کافر و هم مؤمن را در بر میگیرد؛ و رحیم، دنیا و آخرت هر دو را فرا میگیرد، ولی ویژهٔ مؤمنان است. به بیان دیگر: رحمان ویژهٔ بخششِ آفرینشی (تکوینی) است که مؤمن و کافر در آن یکسان بهرهمندند، و رحیم هر دو قلمرو تکوین و تشریع (هدایت و سعادت) را فرا میگیرد و ویژهٔ مؤمنان است؛ چراکه پایداری و جاودانگی تنها مخصوص نعمتهایی است که به آنان بخشیده میشود، و عاقبتِ نیکو از آنِ پرهیزگاران است.
در کتاب «کشفالغُمّه» از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده است که فرمود: قاطر پدرم گم شد؛ پس ایشان فرمود: «لَئِنْ رَدَّهَا اللهُ عَلَيَّ لَأَحْمَدَنَّهُ بِمَحَامِدَ يَرْضَاهَا» (اگر خداوند آن را به من بازگرداند، او را با ستایشهایی چنان شایسته سپاس میگویم که بپسندد). دیری نگذشت که آن مرکب را با زین و لگامش آوردند. هنگامی که پدرم سوار شد و جامهاش را جمع کرد، سرش را رو به آسمان بلند کرد و فقط گفت: «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» (ستایش تنها از آنِ خداست) و سخنی بر آن نیفزود. سپس فرمود: چیزی را فروگذار نکردم و باقی نگذاشتم؛ همهگونه ستایش را تنها برای خدای بزرگ و باصلابت قرار دادم؛ زیرا هیچ ستایشی نیست جز اینکه در این عبارت نهفته است.
میگویم: همچنین در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امیرالمؤمنین علی (ع) روایت شده است که از ایشان درباره تفسیر این جمله پرسیدند. آن حضرت فرمود: «هو أن الله عرف عباده بعض نعمه علیهم جملا-إذ لا یقدرون علی معرفه جمیعها بالتفصیل-لأنها أکثر من أن تحصی أو تعرف،فقال:قولوا الحمد لله علی ما أنعم به علینا»؛ معنایش این است که خداوند گوشهای از نعمتهای خویش بر بندگان را بهگونهای اجمالی و کلی به آنان شناسانده است؛ زیرا آنان توانایی شناخت ریز و جزءبهجزء همه آنها را ندارند، چرا که نعمتهای او بیشتر از آن است که به شمارش درآید یا به تمامی شناخته شود. پس فرمود: بگویید «الحمد لله علی ما أنعم به علینا» (ستایش و سپاس ویژه خدایی است بر آنچه به ما انعام فرموده است).
میگویم: امام علی (ع) به همان نکتهای اشاره میکند که پیشتر گذشت؛ اینکه ستایش در اصل کار بنده است، اما خداوند آن را از زبان بنده و به نیابت از او آورده است تا ادب بندگی را به او بیاموزد و راه سخن گفتن را یادش دهد.
بحث فلسفی [معنای حمد و اینکه ستایش ویژهٔ خداوند سبحان است]
برهانهای عقلی به روشنی ثابت میکنند که استقلال معلول (پدیدهای که هستیاش وابسته به دیگری است) و هر ویژگی و حالتی از آن، تنها و تنها به واسطهٔ علّت آن پدیده است؛ و هر کمال و زیبایی که معلول دارد، پرتوی از وجود علّت اوست. بنابراین، اگر حسن و زیبایی در عالم هستی واقعیتی داشته باشد، کمال و استقلال حقیقی آن ویژهٔ خدای واجبالتعالی است؛ چرا که او علّتی است که سررشتهٔ تمام علّتها به او ختم میشود. از سوی دیگر، ستایش و حمد در حقیقت آن است که موجودی با هستیِ خود، کمالِ موجود دیگری را آشکار کند که آن موجودِ دیگر ناگزیر علّت اوست. پس هرگاه همهٔ کمالها در نهایت به خدای متعال بازگردد، حقیقتِ هر ستایش و ثنایی نیز به او بازمیگردد و نزد او فرود میآید. ازاینرو، «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ»؛ همهٔ ستایشها ویژهٔ خداوند، پروردگار جهانیان است.
سخن خدای متعال: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ» (تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میجوییم)؛ «عبد» (بنده) یعنی انسانی که در تملک دیگری است، یا با برداشتن ویژگیهای خاص انسانی از معنای آن، به هر موجود با شعوری گفته میشود که مملوک دیگری باشد؛ همانطور که این آیه بر آن دلالت دارد: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي الرَّحْمٰنِ عَبْداً» (مریم: ۹۳: هیچکس در آسمانها و زمین نیست مگر اینکه بندهوار و به حالت عبودیت نزد خدای رحمان میآید). کلمهٔ «عبادت» نیز از همین ریشه گرفته شده است. البته گاهی مشتقات این واژه یا معناهایی که در آنها به کار رفته، به سبب تفاوت کاربردها دگرگون شده است. آنچه جوهری در کتاب «صحاح» آورده که ریشه و اصلِ عبودیت همان «خضوع» (فروتنی) است، در واقع بیانِ لازمه و پیامدِ معناست؛ زیرا اگر چنین بود، خضوع با حرف «لام» متعدی میشد و مفعول میگرفت (میگویند: خَضَعَ لَهُ)، در حالی که عبادت خودبهخود متعدی میشود و بیواسطه مفعول میپذیرد (میگویند: عَبَدَهُ).
کوتاه سخن اینکه بندگی و عبادت، در واقع این است که بنده خود را در جایگاه مملوکبودن برای پروردگارش قرار دهد. از همین رو، عبادت با گردنکشی و استکبار ناسازگار است، اما با شریکپذیری ناسازگار نیست؛ زیرا ممکن است بیش از یک نفر در مالکیت یک برده یا در عبادتِ یک بنده شریک شوند. خدای متعال فرموده است: «إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (غافر: ۶۰؛ بیگمان کسانی که از عبادت من سرکشی میکنند، بهزودی خوار و زبون به دوزخ درمیآیند)، و نیز فرموده است: «وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف: ۱۱۰؛ و هیچکس را در عبادت پروردگارش شریک نسازد).
بنابراین، شریکقراردادن در عبادت را امری شدنی دانست و از همین رو از آن نهی فرمود؛ چراکه نهیکردن تنها دربارهٔ کاری ممکن است که انجامدادنش شدنی و در توان باشد، برخلاف سرکشی و کبرورزیدن از عبادت که اصلاً با بندگی جمع نمیشود.
بندگی میان بندگان و اربابانشان، تنها در چیزهایی معنا پیدا میکند که در مِلکِ ارباب باشد. امّا بخشهایی از وجود بنده که پیوندی با مالکیتِ ارباب ندارد ــ مانند اینکه پسرِ چه کسی است یا قدوقامتش چقدر است ــ ربطی به پرستش و بندگی پیدا نمیکند. ولی مالکیّت خداوند نسبت به بندگانش اصلاً اینگونه نیست؛ نه مالکیت او با مالکیت دیگری درمیآمیزد، و نه وجودِ بنده در ارتباط با خدا تکهتکه میشود که بخشی از آن در تملّک خدا باشد و بخش دیگر نباشد. همچنین اینطور نیست که خدا تنها حق داشته باشد برخی از تصرفها را در بنده بکند و از برخی دیگر ممنوع باشد؛ در حالی که دربارهٔ بردگانِ در میان خودمان، فقط بخشی از آنان به ملکیت درمیآید ــ یعنی کارهای اختیاریشان ــ و بخشِ دیگرشان مملوک نیست ــ یعنی ویژگیهای ناگزیر و بیرون از اختیارشان ــ و تنها پارهای از تصرفها دربارهٔ آنان رواست ــ مانند بهره بردن از کارشان ــ و برخی دیگر نارواست، مانند کشتنِ آنها بدون آنکه جرمی کرده باشند. پس خدای متعال، مالکی بیقیدوشرط و مطلق است و هر آنچه جز اوست، بیهیچ شرط و قیدی بنده و مملوکِ اوست. از این رو، در اینجا دو حصر (منحصر بودن) وجود دارد: پروردگار به مالکیّت منحصر است، و بنده به بندگی. این همان حقیقتی است که سخن خداوند بر آن دلالت میکند: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ» (تنها تو را میپرستیم)؛ زیرا در این عبارت، مفعول جلوتر آمده و واژهٔ عبادت نیز بدون هیچ قیدی آورده شده است.
افزون بر این، از آنجا که هستیِ ملک (دارایی و آنچه در تصرف است) به مالکش وابسته و پابرجا است، همانگونه که از مطالب گذشته دانستی، مانع و حجابی میان انسان و مالکش نخواهد بود و دیده را از او نمیپوشاند. برای نمونه، اگر به خانهٔ زید نگاه کنی، اگر نگاهت به آن تنها از این جهت باشد که یک خانه است، ممکن است از زید غافل شوی؛ اما اگر از این جهت به آن بنگری که مِلکِ زید است، دیگر نمیتوانی از مالکش که زید است غفلت کنی.
اما دانستی که هر چه جز خدای متعال است، تنها و تنها ویژگیاش مملوکبودن است و حقیقتش چیزی جز همین نیست؛ بنابراین در واقع، هیچ موجودی نمیتواند حجابِ خداوند شود و مانعِ دیدن او گردد، و نگاه کردن به این جهان با غفلت از خداوند جمع نمیشود. پس حضورِ پروردگار، حضوری مطلق و همهجانبه است؛ چنانکه خدای سبحان میفرماید: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (حم السجده: ۵۳-۵۴؛ آیا کافی نیست که پروردگارت بر هر چیزی گواه و حاضر است؟ آگاه باشید که آنان در دیدار پروردگارشان در تردیدند! آگاه باشید که او به همهچیز احاطه دارد). و چون حقیقت چنین است، حقِ بندگیِ خداوند آن است که از هر دو سو با حضور و رویارویی همراه باشد.
اما از سوی پروردگار عزیز و باجلال، حق عبادت این است که بهگونهای پرستش شود که گویی معبودی حاضر و روبهروست؛ و همین نکته سبب شده که در سخن خدای متعال: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ» (تنها تو را میپرستیم)، لحن کلام با التفات (تغییر شیوهٔ بیان) از حالت غایب به حالت حاضر و روبهرو درآید.
اما از سوی بنده، بندگی باید به گونهای باشد که بنده در پیشگاه خدا حاضر باشد و در عبادتش غایب و بیتوجه نماند؛ وگرنه عبادت او تنها صورتی بیمعنا و کالبدی بیجان خواهد بود. همچنین نباید دل و توجهش پراکنده شود و همزمان به پروردگار و به دیگری بپردازد؛ چه این پراکندگی در ظاهر و باطن هر دو باشد، مانند بتپرستان که هم خدا را میپرستیدند و هم بتهایشان را، و چه تنها در باطن باشد، مانند کسی که در عبادتش به هدفها و مقاصدی غیر از خدا دل بسته است؛ مثلاً خدا را میپرستد اما تمام فکر و دلش پیش دیگری است، یا او را به طمع بهشت یا از ترس جهنم عبادت میکند. همهٔ اینها گونههایی از شرک در بندگی است که قرآن از آن نهی فرموده است؛ چنانکه خدای متعال میفرماید: «فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ» (پس خدا را در حالی بپرست که دین را تنها برای او خالص کردهای؛ زمر: ۲) و نیز میفرماید: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ إِنَّ اللّٰهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مٰا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (آگاه باشید که دینِ خالص تنها برای خداست! و کسانی که به جای او سرپرستانی برگزیدهاند [و میگویند:] «ما آنها را جز برای این نمیپرستیم که ما را به خدا نزدیک کنند»، بیگمان خدا میان آنان در آنچه بر سرش اختلاف دارند داوری خواهد کرد؛ زمر: ۳).
بنابراین، عبادت تنها هنگامی در حقیقتْ عبادت است که با اخلاص بنده همراه باشد؛ و این همان حضور قلبی است که پیشتر گفتیم. روشن شد که این اخلاص تنها وقتی کامل میشود که بنده در عملِ خویش به غیر خدای متعال سرگرم نشود؛ چراکه اگر چنین کند، آن غیر را در عبادت با خداوند سبحان شریک ساخته است. همچنین نباید دلش در عبادت به بیم یا امیدی وابسته باشد که همان هدف نهاییِ عبادتش قرار گیرد—مانند بهشت یا دوزخ—که در این صورت، عبادت برای آن چیز انجام گرفته است، نه برای خشنودی و رضای خدا (لوجه الله). افزون بر این، نباید به «خود» نیز مشغول شود؛ زیرا خودبینی با جایگاه بندگی ناسازگار است و بندگی با خودمحوری (انّیت) و خودبزرگبینی (استکبار) نمیسازد. آوردن صیغهٔ متکلم معالغیر (ما: نعبد) نیز اشاره به همین نکتهٔ ظریف دارد؛ زیرا در این شیوهٔ بیان، شکستهنفسی و فروتنی نهفته است و با نادیدهگرفتن فردیت و تشخصِ تنها، مانع پیدایش خودخواهی و خودپسندی میشود؛ حالآنکه اگر انسان خود را بهتنهایی ببیند، نوعی استقلال و خودمحوری به بار میآورد، اما گنجاندنِ خود در میان جماعت و آمیختن با خیل مردم، موجب محو فردیت و از میان رفتن اثر خودبینی میشود و بدینگونه انسان از آن آفت در امان میماند.
از همهٔ آنچه گذشت روشن شد که اظهار بندگی با گفتنِ «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ» (تنها تو را میپرستیم)، از جهت معنا و از نظر اخلاص هیچ کاستی و نقصی ندارد؛ مگر یک نکته: اینکه بنده در گفتار خود، عبادت را به خویش نسبت میدهد و این نسبتدادن، لازمهاش این است که برای وجود، توان و خواستِ خود نوعی استقلال ادعا کند، در حالی که او سراپا مملوک است و بندهٔ مملوک از خود هیچ ندارد و مالک هیچچیز نیست. گویی خداوند این نقصِ پنهان را با جملهٔ «وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ» (و تنها از تو یاری میجوییم) جبران فرموده است؛ یعنی اگر ما عبادت را به خود نسبت میدهیم، تنها با کمک و یاریِ توست، نه اینکه خود بهتنهایی مستقل باشیم و بدون تو چنین ادعایی کنیم. بنابراین، مجموعِ جملهٔ «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ» (تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میجوییم) برای بیان یک معنای یگانه آمده است و آن، عبادتِ خالصانه است. شاید همین نکته، دلیلِ هماهنگی و یکسانیِ سیاقِ خطاب در عبادت و استعانت باشد؛ چراکه فرمود: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ»، و نفرمود: «تنها تو را میپرستیم، پس ما را یاری کن و به راه راست هدایتمان فرما».
اما دربارهٔ تغییر سیاق و شیوهٔ سخن در آیهٔ «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (ما را به راه راست هدایت فرما)، إنشاءالله بهزودی سخن خواهیم گفت.
از آنچه در توضیح آیهٔ «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» (تنها تو را میپرستیم و تنها از تو یاری میجوییم) گذشت، چند نکته روشن شد: دلیل چرخش کلام از حالت غایب به مخاطب و روبهرو، دلیل انحصاری که از جلوتر آمدن مفعول فهمیده میشود، علت مطلق و بیقید آمدنِ «نَعْبُدُ» (میپرستیم)، حکمت انتخاب صیغهٔ جمعِ «ما» (متکلم معالغیر)، دلیلِ پیآمدنِ جملهٔ دوم پس از جملهٔ نخست، و سرّ همنشینی و پیوند این دو جمله در یک سیاق واحد. مفسران دربارهٔ این آیه نکتههای دیگری هم یادآور شدهاند که علاقهمندان میتوانند به کتابهای آنان مراجعه کنند؛ و او خدای سبحان است، طلبکاری که هرگز نمیتوان حقش را ادا کرد.
[سورهٔ فاتحه (۱): آیههای ۶ تا ۷]
اشاره
ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ
ما را به راه راست هدایت فرما.
صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ
راه کسانی که به آنان نعمت دادهای، نه راه کسانی که مورد خشم قرار گرفتهاند و نه گمراهان.
بیان [معنای صراط و هدایت]
سخن خدای متعال که میفرماید: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ...» (ما را به راه راست هدایت کن، راه کسانی که به آنان نعمت دادهای...)؛ معنای هدایت، در ادامهی سخن دربارهی صراط روشن خواهد شد. اما واژهی «صراط»، از نظر معنا به «طریق» و «سبیل» (هر دو به معنای راه) نزدیک است. خدای متعال صراط را با ویژگی «استقامت» (راست و بیانحراف بودن) توصیف کرده و سپس بیان فرموده که این، همان راهی است که نعمتیافتگانِ الهی آن را میپیمایند. بنابراین، صراطی با این ویژگیها، همان چیزی است که بندگان راهیابی به آن را درخواست میکنند و این صراط، در حقیقت غایت و هدفِ عبادت است؛ یعنی بنده از پروردگارش میخواهد که عبادت خالصانهاش در این راه قرار گیرد.
توضیح این نکته آن است که خدای سبحان در کلام خود، برای نوع انسان بلکه برای همهٔ موجودات غیر از خود، راهی معین کرده است که با پیمودن آن به سوی او میروند؛ چنانکه خدای متعال میفرماید: «يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (ای انسان، بیگمان تو با تلاشی سخت به سوی پروردگارت رهسپاری و او را دیدار خواهی کرد؛ انشقاق: ۶). و میفرماید: «وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ» (و بازگشت نهایی تنها به سوی اوست؛ تغابن: ۳). و نیز فرموده است: «أَلاٰ إِلَي اللّٰهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» (آگاه باشید که همهٔ کارها به سوی خدا بازمیگردد؛ شوری: ۵۳). علاوه بر اینها آیات دیگری نیز هست که همگی بهروشنی دلالت دارند بر اینکه همگان رهپوی راهی هستند و به سوی خدای سبحان پیش میروند.
سپس خداوند روشن ساخته است که این راه، تنها یک مسیرِ یکنواخت و دارای یک ویژگی نیست؛ بلکه به دو شاخه منشعب شده و به دو راه جداگانه تقسیم میشود. چنانکه فرموده است: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، زیرا او دشمن آشکار شماست، و اینکه تنها مرا بندگی کنید، که این صراط مستقیم [راه راست و بیانحراف] است؟؛ یس: ۶۰-۶۱).
بنابراین، یک راه مستقیم وجود دارد و راهی دیگر در برابر آن. خدای متعال فرموده است: «فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» (بقره: ۱۸۶؛ من نزدیکم، دعای دعاکننده را هنگامی که مرا میخواند اجابت میکنم؛ پس باید دعوت مرا بپذیرند و به من ایمان آورند، باشد که راه یابند)؛ و نیز فرموده است: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (غافر: ۶۰؛ مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم؛ بیگمان کسانی که از عبادت من سرکشی میکنند، بهزودی خوار و زبون به دوزخ درمیآیند). خدای متعال در این آیهها روشن کرده که به بندگانش نزدیک است و نزدیکترین راه به سوی او، راه عبادت و خواندنِ اوست. سپس در توصیف کسانی که ایمان نمیآورند فرمود: «أُولٰئِكَ يُنٰادَوْنَ مِنْ مَكٰانٍ بَعِيدٍ» (فصلت: ۴۴؛ آنان از جایی دور ندا داده میشوند) و بدینگونه بیان فرمود که مقصد بیایمانان در مسیر و راهشان، مقصدی دور است.
پس روشن شد که راه به سوی خدا دو گونه است: راهی نزدیک که همان راه مؤمنان است، و راهی دور، و آن راه دیگران است. پس این یک نوع اختلاف در راهها بود، و نوع دیگری از اختلاف نیز وجود دارد. خدای متعال میفرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْهٰا لاٰ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوٰابُ السَّمٰاءِ» (کسانی که نشانههای ما را دروغ شمردند و در برابر آنها سرکشی کردند، درهای آسمان به رویشان گشوده نمیشود؛ اعراف: ۴۰). اگر رفتوآمدِ راهپیمایی در کار نبود، گشودنِ در معنایی نداشت؛ بنابراین، راهی از پایین به بالا وجود دارد. و خدای متعال میفرماید: «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَويٰ» (و هر کس خشم من بر او فرود آید، بیگمان سقوط کرده است؛ طه: ۸۱)؛ و «هُوِيّ» همان افتادن به سوی پایین است؛ پس راه دیگری نیز هست که رو به پستی و سرازیر شدن دارد. و خدای متعال میفرماید: «وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِيلِ» (و هر کس کفر را جایگزین ایمان کند، قطعاً راه راست و میانه را گم کرده است؛ بقره: ۱۰۸)؛ پس گمراهی از راه راست را بهخاطر عبارت «فَقَدْ ضَلَّ» به شرک معنا کرد. در این هنگام، انسانها از نظر راههایشان به سه دسته تقسیم میشوند: دستهای که راهشان رو به بالاست، و آنان کسانی هستند که به نشانههای خدا ایمان میآورند و از بندگی او سرکشی نمیکنند؛ دستهای که راهشان رو به پستی و سقوط است و آنان غضبشدگان هستند؛ و دستهای که راه را گم کردهاند و در آن سرگردانند و آنان گمراهاناند. چه بسا این سخن خدای متعال نیز به همین تقسیمبندی اشاره داشته باشد: «صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّينَ» (راه کسانی که به آنان نعمت دادهای، نه راه خشمگرفتگان بر آنان و نه گمراهان).
ناچار، صراط مستقیم آن دو راهِ دیگر از میان این راههای سهگانه نیست؛ یعنی:
راه غضبشدگان و راه گمراهان. بنابراین، صراط مستقیم از سنخ همان راه اول است؛ یعنی راه مؤمنانی که اهل استکبار و سرکشی نیستند. با این حال، سخن خدای متعال که میفرماید: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (خداوند کسانی از شما را که ایمان آوردهاند و کسانی را که دانش به آنان داده شده، درجاتی بالا میبرد؛ مجادله: ۱۱) نشان میدهد که در خودِ این راه اول نیز تفاوت و دستهبندی وجود دارد.
توضیح مطلب چنین است: هر گمراهی نوعی شرک است، و برعکس، هر شرکی هم گمراهی است؛ همانطور که از این آیهٔ شریفه روشن میشود: «وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمٰانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوٰاءَ السَّبِيلِ» (سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۰۸: «و هر کس کفر را جایگزین ایمان کند، بیتردید راه راست را گم کرده است»). در همین معناست این سخن خدای متعال: « أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً» (سورهٔ یس، آیههای ۶۰ تا ۶۲: «که شیطان را نپرستید؛ چرا که او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید که راه راست همین است؛ و او گروهی بسیار از شما را گمراه کرد»). همچنین قرآن شرک را ظلم، و ظلم را شرک میشمارد؛ چنانکه این آیه به نقل از شیطان پس از پایان کار دلالت دارد: «إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (سورهٔ ابراهیم، آیهٔ ۲۲: «من به اینکه پیشتر مرا شریک خدا ساختید، کافرم؛ بیتردید برای ستمکاران عذابی دردناک است»). قرآن ظلم را گمراهی نیز میداند، در آنجا که میفرماید: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (سورهٔ انعام، آیهٔ ۸۲: «کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را به هیچ ستمی نیالودند، امنیت برای آنان است و هم آنان راهیافتگانند»). این پیوند از آنجا روشن میشود که هدایت یافتن و در امان بودن از گمراهی —یا ایمن بودن از عذابی که در پی گمراهی میآید— بر برطرف شدنِ ظلم و آمیخته نشدنِ ایمان با آن معلق شده است. خلاصهاش اینکه گمراهی، شرک و ظلم، یک حقیقتاند و در مصداق با یکدیگر پیوستگی و همراهیِ ناگسستنی دارند. مقصود ما نیز از اینکه میگوییم هر یک از آنها دیگری را تعریف و شناسانده، یا اصلاً همان دیگری است، همین یکی بودن در مصداق است، نه در مفهوم لفظی.
همان دیگری است؛ یعنی مقصود ما مصداق بیرونی آنهاست، نه مفهوم ذهنیشان.
وقتی این نکته روشن شد، درمییابی که صراط مستقیم ــ که همان راهِ غیرِ گمراهان است ــ راهی است که هرگز هیچ شرک و ستمی در آن راه ندارد، درست همانگونه که هیچ گمراهیای در آن رخ نمیدهد؛ نه در باطن دل و جان، مانند کفر یا خطور افکاری که خداوند سبحان به آن خشنود نیست، و نه در ظاهرِ اعضا و اندامها، مانند انجام دادن گناه یا کوتاهی در طاعت. و این حقیقتِ توحید در شناخت و عمل است؛ چراکه پس از این دو سومی وجود ندارد، «وَ مَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ» (و پس از حق، جز گمراهی چیست؟). این سخن خدای متعال نیز با همین حقیقت همخوان است: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را به هیچ ستمی نیالودهاند، ایمنی برای آنان است و هم آنان هدایتیافتگاناند؛ انعام: ۸۲). در این آیه، امنیت در این مسیر تثبیت شده و به هدایت کامل نوید داده شده است؛ بر پایهٔ آنچه اهل ادب گفتهاند که اسم فاعل («مُهْتَدُونَ») در معنای آینده به کار میرود؛ پس این نکته را دریاب. این هم یکی از ویژگیهای صراط مستقیم بود.
سپس خدای متعال این نعمتیافتگان را ــ که صراط مستقیم را به آنان نسبت داده است ــ با این کلام خود معرفی فرمود:
«وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً» (نساء: ۶۹؛ و هر کس از خدا و پیامبر فرمان برد، همنشین کسانی خواهد بود که خدا به آنان نعمت داده است؛ یعنی پیامبران، راستکرداران، گواهان [شهیدان] و شایستگان، و آنان چه نیکو همنشینانی هستند!). خداوند پیش از این آیه، اینگونه ایمان و فرمانبرداری را چنین وصف کرده است: «فَلاٰ وَ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ حَتّٰي يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً وَ لَوْ أَنّٰا كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيٰارِكُمْ مٰا فَعَلُوهُ إِلاّٰ قَلِيلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا يُوعَظُونَ بِهِ لَكٰانَ خَيْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً» (نساء: ۶۵-۶۶؛ نه، سوگند به پروردگارت که ایمان نمیآورند مگر آنکه تو را در اختلافات میان خود به داوری بپذیرند، سپس از داوریات در دل هیچ دلتنگی نیابند و کاملاً تسلیم شوند. و اگر بر آنان مقرّر میکردیم که یکدیگر را بکشید یا از خانههایتان بیرون روید، جز اندکی از آنان آن را انجام نمیدادند، و اگر آنچه را به آن پند داده میشوند به کار میبستند، بیگمان برایشان بهتر و در پایدار ماندنشان استوارتر بود). خداوند در این آیات، آنان را به پایداریِ کامل در گفتار و کردار و آشکار و نهان بر بندگی وصف کرده است؛ به گونهای که از این جهت هیچ لغزش و کاستیای از آنان سر نمیزند. با این همه، همین مؤمنان را پیروِ آن نعمتیافتگان دانسته و مرتبهشان را در رتبهای پایینتر از آنان جای داده است؛ زیرا فرمود: «مَعَ» (همراه با) و فرمود: «وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً » (و آنان چه نیکو همنشینانی هستند!)، و نفرمود: «فأولئک من الذین...» (پس آنان خود از زمرهٔ کسانی هستند که...).
همانند این آیه، سخن خدای متعال است که میفرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ أُولٰئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَدٰاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ» (و کسانی که به خدا و پیامبرانش ایمان آوردند، آنان همان راستکرداران و گواهان نزد پروردگارشان هستند؛ پاداش و نورشان ویژهٔ خودِ آنهاست) [حدید: ۱۹]. این آیه نیز، به دلیل عبارت «عِنْدَ رَبِّهِمْ» (نزد پروردگارشان) و سخنِ «لَهُمْ أَجْرُهُمْ» (پاداششان برای خودشان است)، از ملحق شدن مؤمنان به شهیدان و صدّیقان در آخرت سخن میگوید.
بنابراین، آنان (که همان رهروان راه راستند) از این مؤمنان والامقامتر و بلندمرتبهترند؛ هرچند این مؤمنان دلها و کردارهایشان را از گمراهی، شرک و ستم خالص کرده باشند.
پس دقت در این آیهها انسان را به یقین میرساند که این مؤمنان (با همهٔ این جایگاه والایی که دارند) هنوز چیزی کم دارند؛ کمالی که اگر در آنان کامل شود، خودشان جزو کسانی میشوند که خداوند به آنان نعمت داده است؛ یعنی از جایگاهِ همراهی با آنان، به درجهٔ پیوستن به جمعِ خودِ آنان ارتقا مییابند. شاید این کمال، گونهای از شناخت و معرفت ویژه به خداوند باشد؛ همان که در این کلام خود فرموده است: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (خداوند کسانی از شما را که ایمان آوردهاند و کسانی را که دانش به آنان داده شده، درجات بزرگی بالا میبرد؛ مجادله: ۱۱). پس پویندگانِ راه راست از نعمتی برخوردارند که والاترینِ نعمتهاست و از نعمتِ ایمانِ کامل نیز فراتر میرود. این نکته هم ویژگیِ دیگری از ویژگیهای صراط مستقیم است.
نکته دیگر اینکه خدای متعال هرچند در سخن خود واژههای «صراط» (راه اصلی و روشن) و «سبیل» (راه فرعی و ویژه) را بارها تکرار کرده، اما هرگز بیش از یک «صراط مستقیم» به خود نسبت نداده است، در حالی که راهها و «سبل» فراوانی را به خود نسبت داده و فرموده است: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا» (و کسانی را که در راه ما تلاش و مجاهدت کردند، بیگمان به راههای خود هدایتشان میکنیم؛ عنکبوت: ۶۹).
همینطور «صراط مستقیم» را به هیچیک از بندگانش نسبت نداده، مگر در همین آیه که میفرماید: «صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» (راه کسانی که به آنان نعمت دادهای). اما «سبیل» را به دیگر آفریدگانش نیز نسبت داده است؛ چنانکه میفرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ» (بگو این راه من است؛ من با بصیرت و آگاهی بهسوی خدا دعوت میکنم؛ یوسف: ۱۰۸)، و فرموده است: «سَبِيلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَيَّ» (راه کسی که بهسوی من بازگشته است؛ لقمان: ۱۵)، و نیز فرموده است: «سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» (راه مؤمنان؛ نساء: ۱۱۵).
از این آیات دانسته میشود که «سبیل» چیزی جز «صراط مستقیم» است؛ زیرا سبیلها با تفاوت بندگان و پویندگان راه بندگی، مختلف، متعدد و پرشمار میشوند، در حالی که «صراط مستقیم» چنین نیست و تعدد نمیپذیرد. چنانکه این آیه نیز به همین حقیقت اشاره دارد: «قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (بهراستی از سوی خدا نوری و کتابی روشنگر برای شما آمده است؛ خدا بهوسیله آن، هر کس را که جویای خشنودی او باشد به راههای سلامت هدایت میکند و آنان را به اذن خود از تاریکیها بهسوی روشنایی بیرون میآورد و به صراطی مستقیم راه مینماید؛ مائده: ۱۵-۱۶). در این آیه، «سبل» را جمع و بسیار شمرده، اما «صراط» را یکی دانسته است. این صراط مستقیم، یا خودِ همین راههای پرتعداد و بههمپیوسته است، یا شاهراهی است که همه این راهها با پیوستن به یکدیگر و یگانه شدن، به آن منتهی میشوند.
همچنین خدای متعال میفرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (یوسف: ۱۰۶؛ و بیشترشان به خدا ایمان نمیآورند مگر اینکه مشرکند).
خدا در این آیه روشن کرده است که گونهای از شرک (که خود نوعی گمراهی است) میتواند با ایمان جمع شود، و ایمان همان سبیل (راه فرعی و ویژه) است. از اینجا دانسته میشود که «سبیل» با شرک قابلجمع است؛ اما «صراط مستقیم» با گمراهی جمع نمیشود، چنانکه فرمود: «وَ لاَ الضّٰالِّينَ» (نه گمراهان).
دقت و تأمل در این آیهها نشان میدهد که هر یک از این راهها (سبیلها) ممکن است با کاستی یا امتیازی ویژه همراه باشد؛ در حالی که «صراط مستقیم» چنین نیست. همچنین معلوم میشود که هر یک از این راهها در واقع همان صراط مستقیم است، اما این راهها با یکدیگر فرق دارند و از هم جدا میشوند، در حالی که صراط مستقیم با تکتک آنها یکی است، همانطور که همزمان با راههای ناهمگون نیز وحدت دارد. این نکته از برخی آیههای یادشده و آیاتی دیگر فهمیده میشود؛ مانند سخن خداوند متعال: «وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (یس: ۶۱؛ و اینکه مرا بپرستید، این است راه راست)؛ و این گفتهاش: «قُلْ إِنَّنِي هَدٰانِي رَبِّي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً» (انعام: ۱۶۱؛ بگو پروردگارم مرا به راهی راست هدایت کرده است، دینی استوار، آیین ابراهیمِ حقگرا). در این آیات، خداوند هم عبادت و هم کلّ دین را صراط مستقیم نامیده است، و عبادت و دین در تمام این راهها مشترکاند. بنابراین، مَثَل صراط مستقیم نسبت به راههای گوناگونِ خدا، مَثَل روح است نسبت به بدن؛ همانطور که بدن در زندگی خود دورههای گوناگونی دارد و در هر دوره با دورهٔ دیگر متفاوت است، مانند خردسالی، کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی، پیری و کهنسالی، اما روح همان روح یگانه است و با همهٔ این دورهها یگانگی دارد؛ و نیز همانگونه که ممکن است حالاتی بر بدن پیش آید که با خواست و مقتضای ذاتی روح سازگار نباشد—بر خلاف روح که سرشت خدایی است و مردم بر آن آفریده شدهاند—و با این حال، بدن همان روح یا همان انسان است؛ راهِ بهسوی خدا نیز همان صراط مستقیم است، جز اینکه راههای خاص، مانند راه مؤمنان، راه توبهکاران، راه پیروان پیامبر (ص) یا راههای دیگر الهی، چه بسا دچار آسیبی بیرونی یا نقصی شوند، در حالی که چنین نقص و آسیبی هرگز به صراط مستقیم راه نمییابد؛ همانگونه که پیشتر دانستی ایمان که خود یک راه است، گاه با رگههایی از شرک و گمراهی همراه میشود، اما صراط مستقیم با هیچیک از اینها جمعشدنی نیست. پس راه خدا از نظر میزان خلوص، آمیختگی با نقص، و نزدیکی و دوری از مقصد، مراتب فراوانی دارد، و همهٔ این مراتب بر صراط مستقیم جای دارند یا در حقیقت خودِ آن هستند.
خدای سبحان این حقیقت را ــ یعنی تفاوت راههای بهسوی خدا را در عین اینکه همگی بر همان صراط مستقیم او قرار دارند ــ در مَثَلی که برای حق و باطل در کلامش زده، روشن ساخته و فرموده است: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس هر درّهای به اندازهٔ گنجایش خود سیلاب روان ساخت و سیل، کفی برآمده و متورم را بر دوش کشید؛ و از آنچه برای به دست آوردن زیور یا ابزاری در آتش میگدازند نیز کفی مانند آن پدید میآید؛ خدا حق و باطل را اینگونه مَثَل میزند: اما کف به دور افکنده میشود و از میان میرود، و آنچه به مردم سود میرساند در زمین باقی میماند؛ خدا مَثَلها را اینگونه میزند).
خدا در این آیه بیان کرده است که دلها و خردها در دریافت معارف و کمال با یکدیگر تفاوت دارند، هرچند همگی به یک روزیِ آسمانیِ یگانه تکیه دارند و به آن میرسند. سخن کامل دربارهٔ این مَثَل در سورهٔ رعد خواهد آمد. کوتاهسخن اینکه این ویژگی نیز یکی دیگر از وصفهای صراط مستقیم است.
اگر در ویژگیهایی که تا اینجا برای صراط مستقیم بیان شد بیندیشی، درمییابی که صراط مستقیم...
بر همهٔ راههایی که بهسوی خدا میروند و انسان را به او هدایت میکنند، مسلط و حاکم (مُهیمن) است؛ بدینمعنا که هر راهی تنها بهاندازهای راه خداست و بهسوی او میرساند که از حقیقت صراط مستقیم بهره داشته باشد. درحالیکه خودِ صراط مستقیم، بهطور مطلق و بدون هیچ قید و شرطی، هدایتکننده و رساننده به خداست. از همین رو، خداوند آن را «صراط مستقیم» نامید؛ چراکه «صراط» بهمعنای راه روشن و گشاده است و از ریشهٔ «سَرَطتُ سَرطاً» بهمعنای «بلعیدم» گرفته شده؛ گویی روندهاش را میبلعد و در درون خود فرومیبرد، بهگونهای که نمیگذارد از آن بیرون رود و او را از درون خود بیرون نمیاندازد. «مستقیم» نیز کسی یا چیزی است که میخواهد روی پای خود بایستد تا بر خویشتن و کار و بارش مسلط باشد، درست مانند شخص ایستادهای که بر امور خویش تسلط کامل دارد. بازگشت این معنا به این است که «مستقیم» چیزی است که حال و احوالش دگرگون نمیشود و در کارش اختلافی پدید نمیآید. بنابراین، صراط مستقیم راهی است که حکمِ آن در هدایتگری و رساندن سالکان به هدف و مقصدشان هرگز تخلّف نمیپذیرد. خدای متعال میفرماید: «فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً» (نساء: ۱۷۵) (اما کسانی که به خدا ایمان آوردند و به او چنگ زدند، بهزودی آنان را در رحمت و بخششی از جانب خویش درمیآورد و بهسوی خود در صراطی مستقیم هدایتشان میکند)؛ یعنی امرِ این هدایت هرگز تخلف نمیپذیرد، بلکه همواره بر یک حال برقرار است. و نیز میفرماید: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمٰا يَصَّعَّدُ فِي السَّمٰاءِ كَذٰلِكَ يَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً» (انعام: ۱۲۵-۱۲۶) (پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینهاش را برای پذیرش اسلام میگشاید؛ و هر که را بخواهد گمراه سازد، سینهاش را چنان تنگ و سخت میکند که گویی بهزحمت در آسمان بالا میرود؛ اینگونه خداوند پلیدی را بر کسانی که ایمان نمیآورند قرار میدهد، و این راه مستقیم پروردگار توست)؛ یعنی این همان شیوه و سنت پروردگار است که نه اختلاف میپذیرد و نه تخلف. و باز میفرماید: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۱-۴۲) (فرمود: این راهی است مستقیم که بر عهدهٔ من است؛ بیگمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند)؛ یعنی این سنت و راه و روش همیشگی من است که دستخوش دگرگونی نمیشود، و این معنا همراستا با این سخن الهی است که میفرماید: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِيلاً» (فاطر: ۴۳) (پس هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت، و هرگز برای سنت الهی دگرگونی و گردشی نخواهی دید).
از آنچه در بیان معنای صراط مستقیم گفتیم، چند نکته روشن میشود:
نخست اینکه: راههای بهسوی خدا، از نظر دوری و نزدیکی به سرچشمهٔ حقیقت و صراط مستقیم، با هم تفاوت دارند؛ بعضی کاملتر، ارزشمندتر و والاترند و بعضی در مرتبهٔ پایینتری قرار میگیرند؛ مانند اسلام، ایمان، عبادت، اخلاص، و اِخبات (خضوع و آرامش دل در برابر پروردگار). نقطههای مقابل آنها نیز، مانند کفر، شرک، انکار حق، سرکشی و گناه، همینگونه درجات متفاوتی از پستی و دوری دارند. خدای سبحان میفرماید: «وَ لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (و برای هر یک [از دو گروه] بر پایهٔ کارهایی که کردهاند رتبهها و درجاتی است، تا [خدا] پاداش اعمالشان را کامل بدهد، و به آنان ستمی نمیشود؛ احقاف: ۱۹).
این تفاوت در راهها درست شبیه همان معارف الهی است که خردها از سوی خداوند دریافت میکنند؛ این دریافتها به خاطر تفاوتِ آمادگیِ انسانها یکدست نیستند و به رنگ ظرفیتها و استعدادهای گوناگون درمیآیند؛ همانگونه که این مَثَلِ بیانشده در کلام خدای متعال آن را روشن میسازد: « أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا الآيه» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس هر رودخانهای به اندازه ظرفیت خود به راه افتاد...) (سوره رعد، آیه ۱۷).
نکتهٔ دوم این است که همانطور که صراط مستقیم بر همهٔ راهها برتری و چیرگی دارد، رهروان راستین آن نیز چنیناند؛ همان کسانی که خداوند آنان را در این راه استوار و پابرجا ساخته، خود تدبیر امورشان را بر عهده گرفته و هدایت بندگانش را به دست آنان سپرده است. خداوند دربارهٔ آنان میفرماید: «وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً» (و آنان چه نیکو همدمانی هستند!، سورهٔ نساء، آیهٔ ۶۹). و نیز میفرماید: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاٰهَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ وَ هُمْ رٰاكِعُونَ» (سرپرست و صاحباختیار شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آوردهاند؛ همان کسانی که نماز برپا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند، سورهٔ مائده، آیهٔ ۵۵). بر پایهٔ روایتهای فراوان و متواتر، این آیه دربارهٔ امیرالمؤمنین علی (ع) نازل شده است؛ اوست که نخستین گشایندهٔ این درگاه والا در میان امت اسلام به شمار میرود. شرح کامل این آیه در جای خود خواهد آمد.
نکتهٔ سوم اینکه هدایت به صراط (راه)، معنایش با روشنشدنِ معنای صراط تعیین میشود. توضیح آنکه طبق کتاب «صِحاح»، هدایت به معنای راهنمایی و نشاندادن راه است. در همان کتاب آمده است که دو مفعولیشدنِ فعل هدایت، گویشِ مردم حجاز است و دیگران مفعول دوم را با حرف «إلیٰ» میآورند، و سخن صِحاح هم ظاهر و درست است. اما اینکه برخی گفتهاند: هرگاه هدایت خودش مستقیماً به مفعول دوم متعدی شود، به معنای «رساندن به مقصد» (ایصال إلی المطلوب) است و هرگاه با «إلیٰ» بیاید، به معنای «نشاندادن راه» (ارائهٔ طریق) است، و برای این سخن به این آیه استدلال کردهاند: «إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (قصص: ۵۶؛ تو نمیتوانی هر کس را که دوست داری هدایت کنی، بلکه خداست که هر کس را بخواهد هدایت میفرماید)؛ با این توضیح که چون پیامبر راه را نشان میدهد و این کار برای او ثابت است، پس آنچه در این آیه نفی شده معنای دیگری است و آن همان «رساندن به مقصد» است؛ و نیز به این سخن خدا استدلال کردهاند: «وَ لَهَدَيْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً» (نساء: ۶۸؛ و بیگمان آنان را به راهی راست هدایت میکردیم) و آیهٔ «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (شوریٰ: ۵۲؛ و بهراستی تو به راهی راست راهنمایی میکنی).
بنابراین، هدایت به معنای «رساندن به مقصد»، خودبهخود و بدون واسطه به مفعول دوم متعدی میشود، ولی هدایت به معنای «نشان دادن راه»، با حرف «إِلیٰ» متعدی میگردد. اما این سخن درست نیست؛ زیرا نفیای که در آیه آمده، نفی حقیقت و کمال هدایتی است که ویژهٔ خدای متعال است، نه نفی اصل آن؛ به بیان دیگر، نفی کمال است نه نفی اصل هدایت. افزون بر این، این ادعا با سخن خدای متعال که از مؤمن آلفرعون حکایت میکند نقض میشود: «يٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (ای قوم من، از من پیروی کنید تا شما را به راه درست هدایت کنم؛ غافر: ۳۸). پس حق آن است که معنای هدایت با تغییر شیوهٔ متعدی شدن دگرگون نمیشود؛ و ممکن است متعدی شدن بدون واسطه به مفعول دوم، مانند این تعبیر عربی باشد که میگویند: «دَخَلتُ الدّارَ» (وارد خانه شدم؛ که در اصل با حرف اضافه بوده است). خلاصه آنکه هدایت همان راهنمایی و نشان دادن هدف از طریق نشان دادن راه است و این خود گونهای رساندن به مقصد به شمار میرود. این هدایت تنها از سوی خدای سبحان است و سنت و روش او نیز بر پایهٔ اسباب جریان دارد؛ یعنی با پدید آوردن سببی که به واسطهٔ آن، مقصد آشکار شود و رسیدن بنده به هدفش در مسیر حرکت تحقق یابد. خدای سبحان این حقیقت را با این سخن بیان فرموده است: «فَمَنْ...
«فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ» (انعام: ۱۲۵؛ پس هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینهاش را برای پذیرش اسلام میگشاید) و نیز در این سخن خود: «ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ» (زمر: ۲۳؛ سپس پوستها و دلهایشان بهسوی یاد خدا نرم و آرام میشود؛ این هدایت خداست که هر کس را بخواهد با آن راه مینماید). متعدی شدن فعلِ «تَلِينُ» با حرف «إِلیٰ» برای این است که معنایی چون میل و آرامش قلبی در آن گنجانده شده است؛ بنابراین، هدایت همان حالتی است که خداوند در دل پدید میآورد تا به سبب آن، یاد خدا را بپذیرد، به آن گرایش یابد و با آن آرام گیرد. و همانگونه که راههای خداوند گوناگون است، هدایت نیز متناسب با راههایی که به او نسبت داده میشود تفاوت میکند؛ ازاینرو برای هر راهی، پیش از پیمودنش، هدایتی ویژهٔ همان راه وجود دارد.
این تفاوت و گوناگونی در هدایت را سخن خدای متعال نشان میدهد که فرمود: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (و کسانی را که در راه ما (و برای ما) جهاد و تلاش کردند، قطعاً به راههای خود هدایتشان میکنیم، و بیگمان خدا با نیکوکاران است؛ عنکبوت: ۶۹). زیرا میان اینکه بنده «در راه خدا» تلاش کند با اینکه «در خودِ خدا» مجاهدت کند، فرق است؛ در حالت نخست، مجاهد میخواهد راه خدا در امان بماند و موانع از آن برطرف شود، اما در حالت دوم، مجاهد تنها خودِ ذات خدا و خشنودیاش را میجوید. از این رو خدای سبحان او را بر پایهٔ آمادگی و ظرفیت ویژهاش، به راهی ویژه هدایت میکند و دستش را میگیرد، و او را از راهی به راه دیگر رهنمون میشود تا آنکه سرانجام او را ویژهٔ ذات پاک خود گرداند.
نکتهٔ چهارم این است که چون «صراط مستقیم» در همهٔ راههای خدا با مرتبهها و درجات گوناگونشان وجود دارد و حفظ شده است، کاملاً درست است که خداوند انسانی را که پیشتر هدایت یافته، باز هم به سوی آن هدایت کند؛ یعنی او را از صراطی به صراطی دیگر ببرد. معنای این سخن آن است که خدا او را ابتدا به راهی از راههای خود هدایت میفرماید، سپس هدایتش را افزون میکند تا از آن راه به درجهای بالاتر دست یابد. کلام خداوند متعال که میفرماید: «اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ» (ما را به راه راست هدایت فرما!) ــ در حالی که این سخن را از زبان کسی بازگو میکند که خود با عبادت هدایتش کرده ــ از همین دست است. بنابراین، این اشکال وارد نیست که بگویند: درخواست هدایت از سوی کسی که در واقع هدایت یافته، درخواست برای بهدستآوردن چیزی است که پیشتر به دست آمده (تحصیلِ حاصل) و این کار محال و بیهوده است؛ و نیز پیمودن صراط با فرضِ اینکه فرد هماکنون در آن گام نهاده، بیهوده است و درخواستکردن ندارد. پاسخ این اشکال با توضیحی که گذشت، کاملاً روشن است.
همچنین این اشکال وارد نیست که بگویند: شریعت و آیین ما از هر جهت از شریعتهای امتهای گذشته کاملتر و گستردهتر است؛ پس چه معنایی دارد که از خدای سبحان بخواهیم ما را به راه کسانی از آنان که به ایشان نعمت داده است هدایت کند؟ پاسخ این است که کاملتر بودنِ یک شریعت از شریعتی دیگر، یک موضوع است؛ و کاملتر بودنِ انسانی که به یک شریعت پایبند است از انسانی که به شریعتی دیگر تمسک جسته، موضوعی کاملاً جداگانه است. بیتردید یک مؤمن معمولی از پیروان شریعت پیامبر اسلام (ص) ــ با اینکه شریعت ایشان کاملتر و فراگیرتر است ــ از پیامبرانی چون نوح و ابراهیم (ع) برتر و کاملتر نیست، با وجود اینکه شریعت آن دو پیامبر پیشین و دیرینهتر بوده است. این تفاوت تنها از آن روست که حکم شریعتها و عمل ظاهری به آنها، با ولایت و کمال روحیِ ناشی از رسوخ در آن حقایق و آراسته شدن به اخلاق الهی یکی نیست. بنابراین، کسی که به مقام توحید ناب و یکپارچه رسیده، حتی اگر پیرو شریعتهای گذشته باشد، بسیار کاملتر و برتر از کسی است که در جایگاه توحید استوار نشده و هنوز حقیقتِ معرفت در جانش ننشسته و نور هدایت الهی بر قلبش نتابیده است، هرچند به شریعت محمدی (ص) ــ که کاملترین و گستردهترینِ شریعتهاست ــ عمل کند.
…حیاتِ معرفت در روحش جای نگرفته و نور هدایت الهی بر قلبش نتابیده باشد؛ هرچند که او پیرو و عملکننده به شریعت محمدی (ص) باشد که کاملترین و گستردهترینِ شریعتهاست. بنابراین، کاملاً ممکن و رواست که فردی از اهل این شریعت کامل، اگر در مرتبهای پایینتر قرار دارد، هدایت بطلبد و از خدا بخواهد او را به مرتبه و جایگاهِ آن بلندمرتبهای برساند که از شریعتهای پیشین و پایینتر بوده است.
از شگفتترین سخنانی که در این باره گفته شده، پاسخی است که یکی از مفسران پژوهشگر به این شبهه داده است؛ او میگوید: دین خدا یکی بیش نیست و آن همان «اسلام» است. معارف بنیادین، یعنی توحید، نبوت، معاد و آموزههای کلیِ برآمده از آنها، در همهٔ شریعتها یکسان است. تنها برتریِ شریعت پیامبر اسلام بر شریعتهای پیشین این است که احکام فرعی در آن گستردهتر است و همهٔ شئون زندگی را در بر میگیرد؛ از این رو برای پاسداری از مصالح بندگان توجّه بیشتری دارد. افزون بر این، پایه و اساس این شریعت بر استدلال نهاده شده و از همهٔ روشهای آن، یعنی حکمت (برهان عقلی)، موعظه و جدال نیکوتر بهره میبرد. گذشته از این، هرچند دین یکی است و معارف کلی در همهٔ شریعتها یکسان است، ولی گذشتگان پیش از ما راه پروردگارشان را پیمودهاند و در این مسیر بر ما پیشی گرفتهاند؛ از همین رو، خداوند به ما فرمان داده است که به راه و رسم آنان بنگریم و از سرانجام کارشان درس عبرت بگیریم. خلاصهٔ سخن او این است.
میگویم: این سخن بر پایههایی در روش تفسیر استوار شده که با پایههای بایسته و درست در شیوهٔ تفسیر ناسازگار است؛ زیرا این سخن بر این باور بنا شده که حقایق معارف اصیل از نظر واقعیتِ هستی یکی هستند و هیچ تفاوت رتبهای و درجات گوناگونی ندارند. دیگر کمالهای درونی و معنوی نیز از دیدگاه آنان همینگونه است. بنابراین، برترینِ پیامبرانِ مقرب با فرودستترینِ مؤمنان از نظر حقیقت وجودی و کمال عینی و آفرینشی (تکوینی) در یک مرتبه قرار دارند و برترییافتن، تنها به جایگاههای قراردادی و اعتباریِ شرعی (تشریعی) است، بیآنکه به حقیقتِ وجودیِ واقعی تکیه داشته باشد؛ درست مانند برتری پادشاه بر مردم عادی که فقط بر پایهٔ جایگاه قراردادی و اعتباری است، بیآنکه از نظر حقیقت وجود انسانی با هم تفاوتی داشته باشند.
این دیدگاه خود بر پایهٔ یک مبنای دیگر استوار است؛ و آن، اصالت دادن به ماده و بیاساس دانستنِ هر چیزی فراتر از آن، یا دستکم تردید و توقف در پذیرش ماورای ماده است؛ مگر خودِ خداوند سبحان که او را نیز تنها از راه استثنا و با دلیل میپذیرند. کسانی که به این ورطه افتادهاند، معمولاً بهخاطر یکی از این دو دلیل است: یا با تکیه بر دانشهای مادی فقط حس را ملاک دانستهاند، یا اینکه با بسندهکردن به برداشتهای سطحی و عوامانه، تدبر و ژرفاندیشی در قرآن را کنار گذاشتهاند.
این بحث ادامهای درازدامن دارد که انشاءالله تعالی در برخی از مباحث علمیِ آینده آن را خواهیم آورد.
پنجم آنکه برتری رهروان راه راست (صراط مستقیم) بر دیگران، و نیز برتری راهشان بر راههای دیگر، تنها به دانش و معرفت است، نه به عمل؛ زیرا آنان شناختی از جایگاه پروردگارشان دارند که دیگران ندارند. از آنچه گذشت روشن شد که عملِ کامل و بینقص، در برخی از راههای پایینتر از راه آنان نیز یافت میشود؛ پس برای برتریشان جز همان دانش و معرفت چیزی باقی نمیماند. اما اینکه این علم چیست و چگونه است، اگر خدای متعال بخواهد، ذیل این سخن خداوند دربارهاش گفتوگو خواهیم کرد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس هر درهای به اندازهٔ گنجایش خود روان شد؛ سورهٔ رعد، آیهٔ ۱۷).
این کلام خدای متعال نیز به همین معنا اشاره دارد: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (خداوند کسانی از شما را که ایمان آوردهاند و کسانی را که به آنان دانش داده شده، به درجات و مرتبههایی بالا میبرد؛ مجادله: ۱۱). همچنین آیهٔ دیگر که میفرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (سخنان پاک و پاکیزه بهسوی او بالا میرود و عمل شایسته آن را بالا میبرد؛ فاطر [الملائکه]: ۱۰). بنابراین، آنچه مستقیماً بهسوی خدای متعال اوج میگیرد، همان «كَلِمِ طَيِّب» (سخنان پاکیزه) است که همان باور قلبی و دانش حقیقی است؛ اما نقش کار شایسته این است که آن سخن پاک را بالا ببرد و یاریاش کند، نه اینکه خودش بهتنهایی بهسوی پروردگار بالا رود. توضیح کامل این مطلب بهخواست خدا در بررسی همان آیه خواهد آمد.
بحث روایی [معنای جریانداشتن و جاودانگی قرآن]
در کتاب کافی از امام صادق (ع) دربارهٔ حقیقت بندگی و عبادت روایت شده است که فرمودند: «الْعِبَادَةُ ثَلَاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ خَوْفاً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ، وَ هِيَ أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ؛ عبادت سه گونه است: گروهی خداوند را از سر ترس بندگی کردند، که این بندگیِ بردگان است. گروهی خدای تبارک و تعالی را به امید پاداش پرستیدند، که این عبادتِ مزدبگیران است. و گروهی خدای عزیز و بزرگ را از سر عشق و محبت بندگی کردند، که این بندگیِ آزادگان است، و همین برترین بندگی است.»
و در نهجالبلاغه آمده است: «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً، فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ، وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ، وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ؛ همانا گروهی خدا را به رغبت و امید سود بندگی کردند، پس این عبادتِ بازرگانان است؛ و گروهی خدا را از ترس بندگی کردند، پس این عبادتِ بردگان است؛ و گروهی خدا را از سر سپاسگزاری بندگی کردند، پس این عبادتِ آزادگان است.»
در کتابهای «عِلل الشرائع»، «امالی» (المجالس) و «خصال» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «مردم خدا را به سه گونه عبادت میکنند: گروهی او را به امید پاداشش میپرستند؛ این بندگیِ آزمندان و از روی طمع است. گروهی دیگر او را از ترس آتش دوزخ عبادت میکنند؛ این بندگیِ بردگان و از روی ترس و وحشت است. اما من خدای بزرگوار و ارجمند را به انگیزهٔ عشق و محبت به او میپرستم، و این بندگیِ بزرگواران و آزادگان است؛ زيرا خداي عزّوجلّ فرموده است: «وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» (و آنان در آن روز از هر هراس و وحشتی در امانند).»
و نیز بهدلیل این سخن خدای عزیز و بزرگ که میفرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (بگو: اگر خدا را دوست میدارید، از من پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست بدارد). پس هر کس خدای عزوجل را دوست بدارد، خدا نیز او را دوست خواهد داشت؛ و هر کس که خدا دوستش بدارد، از ایمنشدگان خواهد بود. و این جایگاهی پوشیده و پنهان است که جز پاکیزهشدگان کسی به آن دست نمییابد.
میگویم: معنای این روایات از توضیحاتی که گذشت روشن میشود. اینکه امامان (ع) عبادت آزادگان را گاهی «شکر» و گاهی «محبت» نامیدهاند، به این دلیل است که بازگشت هر دوی اینها به یک حقیقت است. زیرا حقیقتِ شکر، به کار بردن نعمت در جای شایستهٔ آن است، و شکرِ نعمتِ عبادت این است که تنها برای خدایی انجام شود که ذاتاً سزاوار پرستش است؛ پس خدا را از آن رو میپرستد که او «الله» است، یعنی ذاتاً دارندهٔ همهٔ صفات زیبایی و شکوه (جمال و جلال) است. بنابراین، خداوند ذاتاً زیباست و ذاتاً محبوب؛ و محبت چیزی جز میل به زیبایی و کشیده شدن به سوی آن نیست. پس این سخنان ما دربارهٔ خدای متعال که: «او پرستیده میشود چون خودش است»، و «او پرستیده میشود چون زیبا و دوستداشتنی است»، و «او پرستیده میشود چون نعمتبخش است و با بندگی سپاسگزاری میشود»، همگی به یک معنا برمیگردند.
و در روایتی از طریق اهل سنت از امام صادق (ع) آمده است که دربارهٔ کلام خدای متعال: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ» (تنها تو را میپرستیم) فرمود: یعنی:
«از تو جز خودت را نمیخواهیم، و تو را در برابر پاداش یا عوض نمیپرستیم؛ آنگونه که نادانان به تو و بیخبران از پیشگاهت میپرستند.»
میگویم: این روایت به همان مطلبی اشاره دارد که پیشتر گذشت؛ یعنی معنای بندگی و پرستش، هم حضور قلبی در برابر خدا را لازم دارد و هم اخلاصی را که با چشمداشت به عوض و پاداش سازگار نیست.
در کتاب «تحف العقول»، در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است: «و هر کس گمان کند که خدا را با صفت عبادت میکند نه با درک و شناختِ حقیقت او، امری را به وجودی غایب حواله داده است. و هر کس گمان کند صفت و موصوف (خدا و صفاتش) را با هم میپرستد، توحید را باطل کرده است؛ زیرا صفت غیر از موصوف است. و هر کس گمان کند ذات موصوف را به صفت وابسته میسازد، آن وجود بزرگ را کوچک شمرده است؛ و خدا را چنانکه سزاوار مرتبه اوست، نشناختهاند: «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (و حقِّ عظمتِ خدا را نشناختند).» تا پایان حدیث.
و در کتاب «معانیالأخبار»، از امام صادق (ع) درباره معنای سخن خدای متعال: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (ما را به راه راست هدایت فرما) آمده است که فرمود: یعنی «ما را به همراهیِ همیشگی با راهی راهنمایی کن که به محبت تو میرسد، به بهشتت میرساند، و مانع از آن میشود که از هواهای نفسمان پیروی کنیم و تباه گردیم، یا از رأی و نظر شخصی خود پیروی نماییم و به هلاکت افتیم».
همچنین در کتاب «معانیالأخبار» از امیرالمؤمنین علی (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «يَعْنِي، أَدِمْ لَنَا تَوْفِيقَكَ الَّذِي أَطَعْنَاكَ بِهِ فِي مَاضِي أَيَّامِنَا، حَتَّى نُطِيعَكَ كَذَلِكَ فِي مُسْتَقْبَلِ أَعْمَارِنَا»؛ یعنی توفیقت را که در روزهای گذشته با آن فرمانبردارت بودیم برای ما ادامه بده، تا در آیندهٔ عمرمان نیز همانگونه تو را اطاعت کنیم.
میگویم: این دو روایت دو پاسخ گوناگون به یک اشکال هستند؛ اشکال اینکه اگر کسی هدایت یافته است، چرا باز هم هدایت میخواهد و آیا این خواستن، طلبِ چیزی نیست که پیشتر به دست آمده است (تحصیلِ حاصل)؟ روایت نخست به تفاوت درجات هدایت در عالم واقع (اختلاف مراتب هدایت در مصداق) نظر دارد؛ یعنی فردِ هدایتشده رتبههای بالاتری از هدایت را میطلبد. اما روایت دوم به این معنا اشاره دارد که مفهوم هدایت یکی است و درخواستِ آن، در حقیقت تقاضای استمرار و تداوم همان هدایت در آینده است.
و نیز در کتاب «معانی الأخبار» از امام علی (علیهالسلام) روایت شده است که فرمود: «الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ فِي الدُّنْيَا مَا قَصُرَ عَنِ الْغُلُوِّ، وَ ارْتَفَعَ عَنِ التَّقْصِيرِ وَ اسْتَقَامَ، وَ فِي الْآخِرَةِ طَرِيقُ الْمُؤْمِنِينَ إِلَى الْجَنَّةِ؛ راه راست در دنیا، راهی است که از زیادهروی و غلو کوتاهتر، و از کوتاهی و تفریط بالاتر باشد و بر اعتدال و درستی استوار بماند؛ و در آخرت، همان راهِ مؤمنان بهسوی بهشت است».
و در همان کتاب، باز از امام علی (علیهالسلام) دربارهٔ معنای آیهٔ «صِرَاطَ الَّذِينَ...» روایت شده است: یعنی بگویید: ما را به راه کسانی هدایت کن که با توفیقیافتن برای دین و اطاعتت، به آنان نعمت بخشیدی؛ نه با ثروت و تندرستی، زیرا اینها گاهی به کافران یا گناهکاران نیز داده میشود. سپس فرمود: اینان همان کسانی هستند که خداوند دربارهشان فرموده است: «وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ- فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ-مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ،وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً » (و هر کس خدا و پیامبر را فرمان بَرد، همنشین کسانی خواهد بود که خداوند به آنان نعمت داده است؛ یعنی پیامبران، راستکرداران، گواهان (شهیدان) و شایستگان، و اینان چه نیکو همدمانی هستند!)
در کتاب «عیون اخبار الرضا» به نقل از امام رضا (ع)، از پدران بزرگوارش، از امیر مؤمنان (ع) آمده است که فرمود: از رسول خدا (ص) شنیدم که میفرمود:
خداوند عزوجل فرموده است: «من سورهٔ فاتحةالکتاب را میان خود و بندهام تقسیم کردهام؛ نیمی از آن برای من و نیمی برای بندهام است، و بندهام هرچه بخواهد به او داده میشود. هنگامی که بنده میگوید: «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (به نام خداوند گستردهمهر و همارهمهربان)، خدای بزرگ و باجلال میفرماید: بندهام کار را با نام من آغاز کرد، و بر من سزاوار است که کارهایش را به فرجام برسانم و روزگارش را پربرکت سازم. و چون میگوید: «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (همهٔ ستایشها ویژهٔ خدایی است که پروردگار جهانیان است)، خدای بزرگ میفرماید: بندهام مرا ستود و دانست که نعمتهایش از سوی من است و بلاهایی که از او دور شده، به بخشش و لطف من بوده است؛ شما را گواه میگیرم که نعمتهای آخرت را به نعمتهای دنیایش پیوند خواهم داد و بلاهای آخرت را نیز همانند بلاهای دنیا از او دور خواهم کرد. و هنگامی که میگوید: «اَلرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ» (بخشنده و همارهمهربان است)، خداوند میفرماید: بندهام گواهی داد که من رحمان و رحیم هستم؛ شما را گواه میگیرم که بهرهاش را از رحمتم فراوان کنم و سهمش را از بخششم بسیار گردانم. و چون میگوید: «مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (فرمانروای روز جزاست)، خدای متعال میفرماید:...»
«شما را گواه میگیرم، همانطور که اعتراف کرد من فرمانروای روز جزایم، در روز حسابرسی حسابش را آسان میگیرم، کارهای نیکش را میپذیرم و از گناهانش درمیگذرم». و هنگامی که میگوید: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ» (تنها تو را میپرستیم)، خدای بزرگوار و بلندمرتبه میفرماید: «بندهام راست گفت، تنها مرا میپرستد؛ شما را گواه میگیرم که بر این بندگی چنان پاداشی به او میبخشم که هر کس با او در پرستش من همراهی نکرده، بر جایگاهش غبطه بخورد (آرزوی رسیدن به مقام او را داشته باشد)». و چون میگوید: «وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ» (و تنها از تو یاری میجوییم)، خدای متعال میفرماید: «بندهام از من یاری خواست و به من پناه آورد؛ شما را گواه میگیرم که او را در کارش یاری میکنم، در سختیهایش به فریادش میرسم و در پیشامدهای ناگوار دستش را میگیرم». و هنگامی که میگوید: «اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ...» (ما را به راه راست هدایت فرما...) تا پایان سوره، خدای بزرگوار و بلندمرتبه میفرماید: «این بخش برای بندهام است و هرچه خواست برای اوست؛ دعای بندهام را اجابت کردم، آنچه را بدان امید بسته بود به او بخشیدم و از آنچه میترسید امانش دادم».
مؤلف میگوید: شیخ صدوق در کتاب «علل الشرائع» روایتی نزدیک به این مضمون را از امام رضا (علیهالسلام) نقل کرده است. این روایت، چنانکه میبینی، سورهٔ فاتحه را در بستر نماز تفسیر میکند؛ بنابراین، تأییدکنندهٔ همان نکتهای است که بارها یادآور شدیم: این سوره سخن خداوند سبحان است که آن را از زبان بندهاش بیان فرموده تا بنده در جایگاه عبادت و آشکار ساختن بندگیاش، به ستایش پروردگار و ابراز پرستش خود بپردازد. پس این سوره برای عبادت نهاده شده است و در سراسر قرآن هیچ سورهای از نظر جایگاه و شأن با آن برابری نمیکند؛ و منظورم از این ویژگی دو چیز است:
نخست اینکه: تمام این سوره کلامی است که خداوند سبحان به نیابت از بندهاش بیان فرموده است؛ یعنی به او میآموزد وقتی رو به سوی پروردگارش میآورد و در جایگاه بندگی میایستد، چه سخنانی بر زبان جاری کند.
دوم اینکه: این سوره به دو بخش تقسیم شده است؛ نیمی از آن برای خداوند است و نیمی دیگر برای بنده.
سوم اینکه این سوره با همهٔ کوتاهی و فشردگیاش، تمام معارف قرآن را در بر دارد؛ زیرا قرآن با گستردگی شگفتانگیزش در معارف بنیادین و شاخههای برآمده از آن ــ مانند اخلاق، احکام عبادات، دادوستدها، سیاستها، امور اجتماعی، وعده و وعیدها، و داستانها و عبرتها ــ در مجموع به سه اصل توحید، نبوت و معاد و فروع آنها، و نیز به هدایت بندگان به آنچه دنیا و آخرتشان را سامان میدهد بازمیگردد. چنانکه روشن است، این سوره نیز همهٔ این معارف را در کوتاهترین واژهها و با روشنترین معنا در خود گرد آورده است.
جا دارد زیبایی و شکوهی را که از این سوره برایت نمایان است ــ همان سورهای که خداوند سبحان در نماز مسلمانان قرار داده ــ با کلامی بسنجی که مسیحیان در نمازشان بر زبان میآورند؛ همان عبارتی که در انجیل متی آمده است:
در انجیل مَتّی (باب ۶، آیههای ۹ تا ۱۳) آمده است؛ و ما آن را به همان عبارت عربیاش میآوریم: «أَبَانَا الَّذِي فِي السَّمَاوَاتِ، لِيَتَقَدَّسِ اسْمُكَ، لِيَأْتِ مَلَكُوتُكَ، لِتَكُنْ مَشِيئَتُكَ كَمَا فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ عَلَى الأَرْضِ، خُبْزَنَا كَفَافَنَا أَعْطِنَا الْيَوْمَ، وَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا كَمَا نَغْفِرُ نَحْنُ أَيْضاً لِلْمُذْنِبِينَ إِلَيْنَا، وَلاَ تُدْخِلْنَا فِي تَجْرِبَةٍ، وَلَكِنْ نَجِّنَا مِنَ الشِّرِّيرِ، آمِينَ»؛ یعنی: «ای پدر ما که در آسمانهایی! نام تو پاک و مقدس باد، پادشاهی تو بیاید، خواست و ارادهات همانگونه که در آسمان جاری است، بر روی زمین نیز جاری شود. نانِ روزانه و بهاندازهٔ ما را امروز به ما عطا کن، و گناهان ما را ببخشای چنانکه ما نیز خطاکارانِ به خود را میبخشیم، و ما را در بوتهٔ آزمایش و وسوسه میاور، بلکه ما را از وجود شریر و بدی رهایی بخش، آمین».
در معانی این جملهها بهخوبی درنگ کن؛ جملههایی که با ادعای معارفِ آسمانی بیان شدهاند و باید ادب بندگی را نشان دهند! این دعا ابتدا میگوید پدرشان (یعنی خداوند که نامش منزه است) در آسمانهاست! سپس برای این پدر دعا میکند که نامش مقدس شود، حکومتش فرا برسد و خواستش در زمین نفوذ کند، درست همانطور که در آسمان نفوذ دارد؛ اما چه کسی قرار است این دعا را برآورده سازد؟ دعایی که به شعارهای احزاب سیاسی شبیهتر است تا نیایش بندگی! پس از آن نیز از خداوند نانِ همان روز را میخواهد، و آمرزش الهی را در برابر گذشتِ خودشان میگذارد، و...
و چشمپوشی از حق خود را در برابر چشمپوشیِ خدا قرار میدهند؛ در حالی که اگر خدا برایشان حقی قرار نداده باشد، مگر اصلاً چه حقی دارند؟! همچنین از خدا میخواهند که آنان را در بوتهٔ آزمایش قرار ندهد، بلکه از شرور نجاتشان بخشد؛ و این خواستهای ناممکن است؛ زیرا این جهانْ سرای آزمایش و به کمال رسیدن است، و اگر بلا و آزمایشی در کار نباشد، نجات یافتن چه معنایی دارد؟! پس از این، جای شگفتی بسیار است از آنچه برخی خاورشناسان و دانشمندان غربی [یادداشت منبع: کشیش دانشمند، گوستاو لوبون، در کتاب «تاریخ تمدن اسلام»] گفتهاند و برخی از مدعیانِ مسلماننما نیز از آنان پیروی کردهاند: اینکه اسلام در معارفْ برتر از دیگر ادیان نیست؛ زیرا همهٔ آیینهای الهی به توحید، پاکسازیِ جانها با اخلاق پسندیده و انجام کار شایسته دعوت میکنند، و ادیان تنها در ریشهداری و اصالتِ دستاوردهای اجتماعیشان بر یکدیگر برتری مییابند!!
(بحث روایی دیگر)
در کتاب «من لا یحضره الفقیه» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده است که فرمود: «الصراط المستقیم أمیر المؤمنین(ع)؛ راه راست، امیرالمؤمنین (علیهالسلام) است».
و در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (علیهالسلام) روایت شده که فرمود: «هی الطریق إلی معرفه الله، و هما صراطان صراط فی الدنیا و صراط فی الآخره؛ آن، راهی به سوی شناخت خداست، و صراط دو گونه است: راهی در دنیا و راهی در آخرت. فأما الصراط فی الدنیا فهو الإمام المفترض الطاعه؛ اما صراط در دنیا، همان پیشوایی است که فرمانبرداری از او واجب است؛ من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه مر علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخره؛ هر کس او را در دنیا بشناسد و از راهنماییاش پیروی کند، در آخرت نیز از روی صراطی که پلی بر روی دوزخ است خواهد گذشت، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه فی الآخره فتردی فی نار جهنم؛ و هر کس او را در دنیا نشناسد، پایش در آخرت میلغزد و به آتش دوزخ فرو میافتد».
و در کتاب «معانی الأخبار» نیز از امام سجاد (علیهالسلام) روایت شده است که فرمود: «لَيْسَ بَيْنَ اللَّهِ وَ بَيْنَ حُجَّتِهِ حِجَابٌ، وَ لَا لِلَّهِ دُونَ حُجَّتِهِ سِتْرٌ، نَحْنُ أَبْوَابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ وَ نَحْنُ عَيْبَهُ عِلْمِهِ، وَ نَحْنُ تَرَاجِمَهُ وَحْيِهِ وَ نَحْنُ أَرْكَانُ تَوْحِيدِهِ وَ نَحْنُ مَوْضِعُ سِرِّهِ»؛ میان خدا و حجت او هیچ پرده و مانعی نیست، و برای خدا پیش روی حجتش هیچ پوششی وجود ندارد. ماییم درهای [شناخت و رحمت] خدا، و ماییم راه راست (صراط مستقیم)، و ماییم گنجینهٔ دانش او، و ماییم مفسران و بازگوکنندگان وحی او، و ماییم پایههای توحید او، و ماییم جایگاه راز او.
و ابنشهرآشوب از تفسیر وکیعبنجراح، از ثوری، از سُدّی، از اسباط و مجاهد، از ابنعباس نقل کرده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (ما را به راه راست هدایت فرما)، گفت:
«ای بندگان، بگویید: ما را به محبت محمد (صلیاللهعلیهوآله) و اهلبیت او (علیهمالسلام) راهنمایی کن.»
مؤلف گوید: در این معانی روایات دیگری نیز آمده است. اینگونه اخبار از قبیل «جَری» (تطبیق کلی بر مصداق) و برشمردن مصداق برای آیه هستند. بدان که جری (که در این کتاب فراوان آن را بهکار میبریم) اصطلاحی است برگرفته از سخنان امامان اهلبیت (علیهمالسلام).
در تفسیر عَیّاشی از فُضَیل بن یَسار روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن پرسیدم که میفرماید: «مَا فِي الْقُرْآنِ آيَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ، وَ مَا فِيهَا حَرْفٌ إِلَّا وَ لَهُ حَدٌّ، وَ لِكُلِّ حَدٍّ مَطْلَعٌ» (هیچ آیهای در قرآن نیست مگر اینکه ظاهری دارد و باطنی، و هیچ حرفی در آن نیست مگر اینکه برای آن اندازهای است، و برای هر اندازهای جایگاه و افقی برای تابش و آگاهی است)؛ منظور از ظاهر و باطن چیست؟ امام فرمود: «ظَهْرُهُ تَنْزِيلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِيلُهُ، مِنْهُ مَا مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ يَكُنْ بَعْدُ، يَجْرِي كَمَا يَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ، كُلَّمَا جَاءَ مِنْهُ شَيْءٌ وَقَعَ»؛ (ظاهر آن همان نزول و معنای آشکار آن است و باطنش تأویل آن؛ بخشی از آن گذشته و تحقق یافته و بخشی از آن هنوز نیامده است، مانند خورشید و ماه همواره جریان دارد و هر زمان چیزی از آن فرا رسد، واقع میشود) تا پایان حدیث.
روایات دیگری نیز به همین معنا وجود دارد. روش همیشگی امامان اهلبیت (ع) همین بوده است؛ آنان آیهای از قرآن را بر هر موردی که قابلیت تطبیق داشته باشد جاری میکردند، هرچند آن مورد خارج از ماجرای نزول آیه بوده باشد. عقل و اعتبار نیز این روش را تأیید میکند؛ زیرا قرآن برای هدایت همهٔ جهانیان نازل شده تا آنان را به باورهای لازم، اخلاق شایسته و رفتارهای واجب راهنمایی کند. معارف نظری و حقایقی که قرآن بیان کرده، هرگز به وضعیتی خاص یا زمانی ویژه محدود نمیشود. فضیلتها و رذیلتهایی که برمیشمارد، یا احکام عملی و تکالیفی که تشریع میکند نیز به فردی خاص یا روزگاری ویژه اختصاص ندارد؛ چرا که قوانین الهی فراگیر و همگانی است.
روایاتی هم که دربارهٔ «شأن نزول» آمدهاند (یعنی پیشامد یا حادثهای که آیه یا آیاتی در پی آن و دربارهٔ شخص یا ماجرایی نازل شده است)، باعث نمیشوند که حکم آیه فقط به همان ماجرا محدود بماند تا با پایان یافتن آن رویداد حکم نیز پایان پذیرد و با مرگ آن حادثه بمیرد؛ زیرا بیان قرآن همگانی و دلیلآوری آن مطلق و نامحدود است. ستایشی که دربارهٔ گروهی از مؤمنان نازل شده، یا سرزنشی که دربارهٔ گروهی دیگر فرود آمده و علتش وجود صفاتی ویژه در آنان دانسته شده است، هرگز نمیتواند به شخصِ موردِ نزول محدود شود؛ چراکه همان صفات ممکن است بعدها در مردمان دیگری نیز پدید آید. خودِ قرآن نیز بر همین حقیقت دلالت دارد؛ خدای متعال میفرماید: «يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» (خدا با آن، هر کس را که جویای خشنودیاش باشد هدایت میکند؛ مائده: ۱۶)، و میفرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» (و بهراستی این کتابی شکستناپذیر است؛ هیچ باطلی نه از پیشرو و نه از پشتسر بهسوی آن راه ندارد؛ فصلت: ۴۱ و ۴۲)، و باز خدای متعال میفرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (بیگمان ما خود این ذکر [=قرآن] را فرو فرستادیم و قطعاً خود نگاهبان آن هستیم؛ حجر: ۹).
روایاتی که آیات قرآن را بر اهلبیت (علیهمالسلام) یا بر دشمنانشان تطبیق میکنند، یعنی:
همان «روایات جَری» (روایاتی که مصداقهای تازه و جاریِ آیه را در طول زمان نشان میدهند)، در موضوعات گوناگون بسیارند و چهبسا به صدها روایت برسند. ما پس از این تذکر و یادآوریِ کلی، از آوردنِ بیشترِ آنها در بخشهای روایی خودداری میکنیم؛ زیرا با هدف اصلیِ این کتاب هماهنگ نیست، مگر آن دسته از روایاتی که در پیوند با بحثهای تفسیر به آنها نیاز باشد. خواننده این نکته را به یاد داشته باشد.