تفسیر آیهٔ ۸۲ سورهٔ انعام

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (کسانی که ایمان آورده و ایمانِ خود را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند، امنیت از آنِ ایشان است و آنان راه‌یافتگانند). ابراهیم (ع) در آیهٔ پیشین در خلال استدلالی که آورد، از آنان پرسید چه کسی به امنیت سزاوارتر است، آنجا که فرمود: « فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (پس کدام‌یک از این دو گروه به امنیت سزاوارتر است اگر می‌دانید؟). سپس خود به سؤالی که مطرح کرده بود پاسخ داد؛ زیرا پاسخ چنان روشن است که دو طرفِ منازعه در آن اختلافی ندارند. پاسخی نیز که چنین باشد، اشکالی ندارد که پرسنده بی‌آن‌که منتظر پاسخِ طرف مقابل بماند، خود آن را بیان کند؛ زیرا طرف مقابل در این موضوع با او اختلافی ندارد تا پرسنده از رد شدنش نگران باشد. خدای متعال اعترافِ آنان به این حقیقت را در ماجرای شکستن بت‌ها حکایت کرده است: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِليٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ، ثُمَّ نُكِسُوا عَليٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ» ([ابراهیم] گفت: بلکه این کار را بزرگشان انجام داده است، پس اگر سخن می‌گویند از خودِ آن‌ها بپرسید! پس به خود آمدند و گفتند: بی‌گمان خودِ شما ستمکارید! سپس سرهایشان را [از شرمساری] به زیر افکندند [و گفتند:] تو خود می‌دانی که این‌ها سخن نمی‌گویند؛ انبیاء: ۶۵).

سیاق کلام اقتضا می‌کند که این آیه از سخنان ابراهیم (ع) و گفتهٔ او باشد؛ اما این‌که سخنِ قوم او و پاسخی حکایت‌شده از آنان باشد، و نیز این‌که کلامی از خدای پاک و منزه برای داوری میان دو طرفِ منازعه باشد، به‌هیچ‌وجه با سیاق سازگار نیست.

به هر حال، این کلام به سبب نسبت‌های پیاپی در جمله‌های اسمی، دربردارندهٔ تأکیدی نیرومند است؛ چرا که عبارت « لَهُمُ الْأَمْنُ » (امنیت ویژهٔ آنان است) جمله‌ای اسمیه و خبر برای واژهٔ « أُولٰئِكَ » (آنان) است، و این مجموعه خود جمله‌ای اسمیه به‌شمار می‌رود. این مجموعه، خبر برای عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که ایمان آورده‌اند...) و ادامهٔ آیه است، و کلِ کلام نیز جمله‌ای اسمیه است. همچنین است جمله‌ای که بر آن سخن عطف شده است؛

یعنی آنچه به « لَهُمُ الْأَمْنُ » (امنیت ویژهٔ آنان است) عطف شده، یعنی عبارتِ « وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (و آنان راه‌یافتگانند)؛ ازاین‌رو نتیجه می‌دهد که بدون هیچ شک و تردیدی، امنیت و هدایت، ویژهٔ کسانی است که ایمان آورده و ایمانِ خود را با هیچ ستمی نپوشانده‌اند.

تردیدی نیست که آیه دلالت می‌کند ویژگیِ امنیت و راه‌یافتگی، از آثار ایمان است به شرط آن‌که با ستم پوشانده نشود. و «لَبْس» به معنای پوشاندن است؛ چنان‌که راغب در مفردات آورده است: اصلِ «لَبْس» ـ به فتحِ لام ـ پوشاندن است. پس این تعبیر استعاره‌ای است که در آن اشاره شده به این‌که چنین ستمی اصلِ ایمان را باطل نمی‌سازد؛ زیرا ایمان امری فطری است و از ریشه باطل‌شدنی نیست، بلکه فقط روی آن را می‌پوشاند، اثرش را تباه می‌کند و نمی‌گذارد اثرِ درست و بایستهٔ خود را بگذارد.

ظلم—که همان خروج از حد اعتدال و دادگری است—هرچند در آیه به‌صورت نکره در سیاق نفی آمده و قاعدتاً باید افادهٔ عموم کند و مقتضایش این باشد که ایمان مطلقاً با هیچ‌گونه ظلمی همراه نشود، اما از آنجا که سیاق کلام نشان می‌دهد ظلم مانعِ جلوه‌گری ایمان و پدیدارشدنِ آثار نیکو و مطلوب آن است، همین سیاق قرینه‌ای است بر اینکه مراد از ظلم، آن نوع از ستمی است که اثری ناگوار بر ایمان می‌گذارد، نه ظلمی که هیچ اثری بر آن ندارد.

توضیح آنکه هرچند گمان می‌رود نخستین معنایی که مردم از «ظلم» دریافتند، ظلم اجتماعی بود—یعنی دست‌اندازی به حقی اجتماعی با سلب امنیت از جان، آبرو یا مالِ فردی از افراد جامعه بدون مجوزی مشروع—اما مردم پس از آن دامنهٔ این مفهوم را گسترش دادند و هرگونه سرپیچی از قانون یا رسمی جاری را ظلم نامیدند؛ بلکه هر گناه و نافرمانی در برابر دستوری مولوی (فرمان الزام‌آور مولا) را ستمِ گناهکار در حق خویش شمردند؛ بلکه نافرمانی از خداوند سبحان را به‌خاطر حقِ طاعتِ مشروعی که دارد ظلم دانستند؛ بلکه حتی مخالفت با تکلیف را، هرچند از روی سهو، فراموشی یا نادانی باشد و با اینکه بنایی بر بازخواست و کیفر چنین مخالفی ندارند، باز هم ظلم نامیدند؛ بلکه کسی را که با پند و فرمانی ارشادی مخالفت کند—حتی اگر امر بر او مشتبه شده باشد و بی‌هیچ تعمدی به اشتباه افتاده باشد—ستمکار بر خویشتن می‌شمارند؛ تا آنجا که اگر کسی در رعایت دستورهای بهداشتی و درمانی سهل‌انگاری ورزد یا برخلاف عوامل مؤثر در سلامت مزاجش عمل کند، هرچند ناخواسته باشد، ستم‌کننده به خود به شمار می‌آید، گرچه ظلمی ناآگاهانه باشد. ملاک در همهٔ این موارد، گسترش‌دادن معنای ظلم از راه تحلیل و واکاوی مفهوم آن است.

کوتاه سخن اینکه قلمرو ظلم—چنان‌که دانستی—بسیار فراخ و گسترده است، اما تک‌تکِ مصادیق آن اثری بد بر ایمان بر جای نمی‌گذارند؛ زیرا آن اقسامی از ظلم که دربردارندهٔ هیچ گناه، نافرمانی و سرپیچیِ مولوی نیستند—مانند آنجا که از سرِ سهو، فراموشی، نادانی یا بدون آگاهی از وقوع رخ دهند—هیچ‌کدام تأثیر مخربی بر جای نخواهند گذاشت؛ بر ایمانی که شأن و کارکردش نزدیک‌کردن به سعادت، رستگاری راستین و نیل به خشنودی پروردگار سبحان است؛ و این مطلبی آشکار است. بنابراین، اثرگذاریِ نیکوی ایمان مشروط به نبودنِ این‌گونه خطاها نیست.

بنابراین، سخن خداوند که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ » [انعام: ۸۲] («کسانی که ایمان آورده و ایمان خویش را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند، امنیت تنها برای آنان است»)، معنایش این است که اثرگذاریِ ایمان در بخشیدنِ امنیت، مشروط به پرهیز از هر گناه و نافرمانی‌ای است که اثر آن را تباه کند و مشروط به آمیخته‌نشدن با ظلم است. با این حال، در اینجا نکته‌ای باریک وجود دارد و آن اینکه گناهِ اختیاری—چنان‌که در پایان جلد ششم کتاب بحث آن را به‌طور کامل آوردیم—با اختلاف میزانِ فهم‌ها دارای مراتب گوناگونی است؛ از این رو، چه بسا ظلمی که برای گروهی گناهی اختیاری شمرده می‌شود، اما برای گروهی دیگر گناه به شمار نمی‌آید. برای نمونه، کسی که بر سر دوراهیِ شرک و توحید ایستاده است—یعنی کسی که درمی‌یابد جهان آفریننده‌ای دارد که اجزایش را پدید آورده، کرانه‌هایش را گشوده و آسمان و زمینش را نگه داشته است، و می‌بیند که خودش و دیگران همگی آفریده، پرورده و تدبیرشده‌اند و سعادت زندگی راستین انسانی تنها در گروِ ایمان به او و فروتنی در پیشگاه اوست—ظلمی که در نگاه چنین انسانی آشکار می‌شود، همانا شرک به خداوند و باور داشتن به ربوبیتِ غیر او همچون بت‌ها، ستارگان و مانند آن‌هاست؛ چنان‌که ابراهیم (ع) با این سخن خود بر آن تأکید می‌ورزد که: « وَ كَيْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَكْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً » [انعام: ۸۱] («و چگونه از آنچه شریک خدا ساخته‌اید بترسم، در حالی که شما بیم ندارید از اینکه چیزی را شریک خدا کرده‌اید که هیچ دلیلی بر آن برایتان فرونفرستاده است؟»). بنابراین، ایمانی که دربارهٔ این انسان اثربخش باشد، در بخشیدنِ امنیت از تیره‌بختی، تنها مشروط به این است که ظلمِ شرک و نافرمانیِ ناشی از آن بر آن پرده نیفکند.

و کسی که این مرحله را پشت سر بگذارد و تنها به خدای یگانه ایمان بیاورد، در برابر گونه‌ای از ظلم قرار می‌گیرد که همان گناهان کبیره (بزرگ) است؛ مانند نافرمانی و آزردن پدر و مادر، خوردن مال یتیم، کشتن انسان بی‌گناه، زنا و شراب‌خواری. پس پدیدار شدن آثار نیکوی ایمان او مشروط به دوری از این نوع ظلم است، و خداوند به او وعده داده است که اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده دوری گزیند، بدی‌ها و گناهان کوچکش را ببخشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً» (نساء: ۳۱؛ «اگر از گناهان بزرگی که از آن‌ها نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم و شما را به جایگاهی ارجمند درمی‌آوریم»). تباه شدن اثر این ایمان، همان بدفرجامی و گرفتاری به عذاب این گناهان است، هرچند مانند عذاب شرک جاودانه و بی‌پایان نباشد، بلکه سرانجام با سپری شدن مدتش یا به شفاعت و مانند آن پایان می‌پذیرد.

و کسی که این توشه از تقوا را برگیرد و به شناختی از مقام پروردگارش دست یابد، در برابر گونه‌هایی دیگر از ستم بازخواست می‌شود که متناسب با مرتبهٔ شناختش از پروردگار برای او نمایان می‌گردد؛ مانند انجام دادن کارهای مکروه (ناپسند)، فروگذاشتن مستحبات و فرورفتن در کارهای مباح. فراتر از این، لغزش‌هایی در سطح اخلاق کریمانه و ملکات الهی است، و والاتر از آن نیز گناهانی است که بر سر راه عشق و محبت پدید می‌آیند و پیرامون بساط قرب پروردگار را فرامی‌گیرند. بنابراین، ایمان در هر یک از این مرتبه‌ها تنها زمانی صاحبش را ایمنی می‌بخشد و بدفرجامی را از او دور می‌سازد که از آلودگی به ظلمِ متناسب با همان مرتبه تهی باشد.

پس سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را به هیچ ستمی نیامیختند)، از جهت واژهٔ «ظلم» شمول و اطلاق دارد، اما این اطلاق بر پایهٔ مراتب گوناگون ایمان متفاوت است. از آنجا که این مقام، مقامِ استدلال در برابر مشرکان بوده است، ستمِ نفی‌شده تنها بر ستمِ شرک انطباق می‌یابد، و ایمنی‌ای که این ایمان می‌بخشد، همان ایمنی از شقاوت ابدی و عذاب جاودانه‌ای است که از آن بیم دارند. با این حال، آیه با قطع‌نظر از ویژگیِ این موردِ خاص، بیانی مستقل دارد و این معنا را می‌رساند که امنیت و راه‌یافتگی تنها در صورتی بر ایمان مترتب می‌شود که همهٔ گونه‌های ستمی که آن را می‌پوشاند و اثرش را پنهان می‌سازد—به همان معنایی که پیش‌تر بیان شد—منتفی گردد.

اما ایمانِ یادشده در آیه نیز مطلق است و مقصود از آن، اصلِ ایمان به ربوبیت (پروردگاری) است که قابلیت دارد به اموری که آن را اصلاح یا تباه می‌سازد مقید شود. سپس هنگامی که با جملهٔ « وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (و ایمان خود را به ستمی نیامیختند) مقید می‌شود، ایمان به ربوبیت خدای پاک و منزه و نفیِ دیگر معبودانِ شریک را می‌رساند؛ چراکه ابراهیم (ع)—چنان‌که آیهٔ پیشین از او حکایت می‌کند—یادآور شد که باور آنان به ربوبیت شریکان و ایمانشان به آن‌ها با اینکه خودْ آفریدهٔ خدایند، سخنی است که هیچ دلیل و برهانی از سوی خداوند بر آن ندارند. آنان با ایمان به این شریکان می‌کوشند خود را از گزندی بازدارند و از بدفرجامی پناه جویند، در حالی که آن بت‌ها هرگز توان دفع گزند را ندارند، چون نه سود می‌رسانند و نه زیان. اما خودِ او (ع) از خدایی پروا کرد و به خدایی ایمان آورد که آفرینندهٔ اوست، و هدایت به دستِ تدبیر او جاری است، و مدبری است که به سبب گستردگی دانشش در هر کاری دارای اراده و مشیت است. آن‌گاه ابراهیم از آنان پرسید: کدام‌یک از دو گروه به امنیت شایسته‌تر است و به رستگاری ناشی از ایمان به پروردگار می‌رسد؟ چراکه هر دو گروه به پروردگاری باور دارند، هرچند در خودِ پروردگار و آنچه بدان گرویده‌اند با هم اختلاف دارند؛ و تفاوت در این است که یکی به پروردگاری مؤمن است که بر ربوبیتش دلیل هست، و دیگری به پروردگاری مؤمن است که نه‌تنها دلیلی بر ربوبیتش نیست، بلکه برهان بر خلاف آن است.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از ایمان در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که ایمان آوردند)، مطلقِ ایمان به ربوبیت است، و سپس با مقید شدنش به عبارتِ « وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (و ایمان خود را به هیچ ستمی نیامیختند)، در ایمان به خدای پاک و منزه—که حقیقتِ ایمان است—تعین می‌یابد؛ پس نیک دریاب.

از آنچه گذشت روشن شد، نخست اینکه: مقصود از ایمان، ایمان به ربوبیت (تدبیر و پروردگاری جهان) است، نه صرفِ باور به وجودِ آفریدگار جهان در برابر منکران اصل وجود او.

دوم اینکه: «ظلم» در این آیه، مطلقِ گناهانی است که به ایمان زیان می‌زند و آن را تباه می‌کند؛ و همین‌طور مقصود از «امن»، مطلقِ ایمنی از بدفرجامیِ گناهان و لغزش‌هاست، و مقصود از «اهتداء» (راه‌یافتگی)، مطلقِ رهایی از گمراهیِ آن گناهان است، هرچند به اعتبار موردِ آیه، بر خصوص گناهِ شرک تطبیق یافته باشد.

و سوم اینکه: شمول و اطلاقِ ظلم بر حسب اختلاف مراتب ایمان، متفاوت می‌گردد.

یکی از مفسران در معنای عمومیتِ «ظلم» در این آیه گفته است: امنیت در این آیه ویژهٔ کسانی است که ایمان آورده و ایمانشان را به ستمی نیالوده‌اند. پس اگر عمومیت در آن بر اطلاقِ خود حمل شود و موضوعِ ایمان رعایت نگردد، معنا چنین خواهد بود: کسانی که ایمان آورده‌اند و ایمان خود را به هیچ ستمی بر خویشتن نیامیخته‌اند — نه در ایمانشان، نه در کارهای بدنی و روانیِ دینی یا دنیایی‌شان و نه نسبت به دیگر آفریدگان، از انسان‌های خردمند گرفته تا حیوانات — تنها آنان از کیفر دینیِ خداوند متعال در برابر ارتکاب گناهان و زشتی‌ها، و از کیفر دنیاییِ او به سبب رعایت نکردن اسباب در نظام علّت و معلول (مانند فقر، ناخوشی‌ها و بیماری‌ها) ایمن هستند، نه دیگرانی که به خود یا دیگران ستم کرده‌اند؛ زیرا ستمکاران هیچ امنیتی ندارند، بلکه هر ستمکاری در معرض کیفر است؛ هرچند خدای متعال به سبب گستردگیِ رحمتش هر ستمکاری را بر هر ستمی کیفر نمی‌دهد، بلکه از بسیاری از گناهان دنیا چشم‌پوشی می‌کند و در آخرت نیز هر که را بخواهد عذاب می‌نماید و هر که را بخواهد — جز شرک به او — می‌آمرزد.

او گفته است: این معنا در تفسیر آیه در جای خود درست است و نتیجه‌اش این می‌شود که امنیتِ مطلق از بیمِ کیفر دینی و دنیاییِ خداوند (یا شرعی و تکوینیِ او) همگی برای هیچ‌یک از مکلّفان امکان‌پذیر نباشد؛ گذشته از خوفِ هیبت و اجلال (بیمِ ناشی از درکِ عظمت و شکوه الهی) که ویژگیِ انسان‌های کامل است.

او گفته است: امّا معنای آیه بر فرضِ مطلق نبودنِ عموم این است که کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با ستمی بزرگ — که همان شرک به خداست — نیامیخته‌اند، تنها آنان از کیفر دینیِ مربوط به اصل دین — یعنی جاودانگی در سرای عذاب — ایمن هستند، نه دیگران؛ و در فروتر از آن، میان بیم و امید به سر می‌برند.

او گفته است: ظاهر آیه همان عمومیت است و بر آن به فهم صحابه استدلال کرده، بر پایهٔ

آنچه روایت شده است: «ما روي: أن الآية لما نزلت شق ذلك على الناس-و قالوا:يا رسول الله أينا لم يظلم نفسه؟فأخبرهم(ص):» (چون این آیه فرود آمد، [پذیرشِ] آن بر مردم دشوار شد و گفتند: ای پیامبر خدا، کدام‌یک از ماست که به خویشتن ستم نکرده باشد؟ پس پیامبر (ص) به آنان خبر داد:)

«أن المراد به الشرك» (که مقصود از آن، شرک است)؛ و چه بسا سیاق آیه و اینکه موضوعِ سخن ایمان است نیز به همین معنا اشاره داشته باشد. سخن او به طور خلاصه پایان یافت.

در سخن او چند اشکال وجود دارد؛ نخست آنکه: آن عمومیتی که با استناد به فهم صحابه بر آن استدلال کرده، غیر از آن معنای عمومی است که خودش بیان داشته است؛ زیرا آنچه صحابه از ظلم فهمیدند، همان گناه و معصیت بود، در حالی که آنچه او تقریر کرد، گسترده‌تر از معصیت است.

دوم آنکه: آنچه او از عمومیتِ ظلم — حتی نسبت به مواردی از ستم که اصلاً گناه شمرده نمی‌شوند — بیان داشته و سپس تفسیر آیه را بر پایۀ آن درست دانسته، از معنا و پیام آیه بیگانه است؛ زیرا آیه در مقام بیان این حقیقت است که امنیت و هدایت‌یافتگی از آثار ایمان هستند، اما به این شرط که با ستمی که ایمان را بپوشاند و اثرش را تباه سازد همراه نشود، و این ستم به گونه‌ای فقط همان گناه و نافرمانی است؛ اما آنچه گناه به شمار نمی‌آید، مانند خوردنِ غذایی که برای تندرستیِ بدن از روی خطا و ندانستن زیان‌آور است، روشن است که اثر ایمان را که همان امنیت و هدایت‌یافتگی است تباه نمی‌کند؛ و مقصود از آیه، بیان آثار هرگونه ستمی نیست؛ حتی با چشم‌پوشی از ایمان؛ چراکه خدای متعال فرموده است:

« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند)؛ پس ایمان را موضوع قرار داده و آن را به نبودِ ستم مقید ساخته و اثر آن را امنیت و هدایت دانسته است، نه اینکه ظلم را موضوع قرار داده باشد تا آیه برای بیان آثار آن بیان شده باشد.

بنابراین، آیه برای بیان آثاری آمده است که بر ایمانِ راستین بار می‌شود؛ اما ستم با آن دامنهٔ بسیار گسترده‌اش و اثری که بر آن مترتب می‌گردد، آیه هرگز به آن نپرداخته است. از این رو سخن او که:

«و هذا المعني في تفسير الآيه صحيح في نفسه» (و این معنا در تفسیر آیه در جای خود درست است)، قطعاً نادرست و باطل است.

و سوم اینکه: سخن او که می‌گوید: «و يترتب عليه أن الأمن المطلق لا يصح لأحد من المكلفين» (و بر آن مترتب می‌شود که امنیت مطلق برای هیچ‌یک از مکلفان درست نیست)، صراحت دارد در اینکه با توجه به اطلاقی که او برای آیه در نظر گرفته، آیه هیچ مصداقی نخواهد داشت؛ و لازمهٔ چنین سخنی بی‌فایده شدن کلام است، و چه فایده‌ای دارد که در مقام استدلال سخنی آورده شود که اساساً هیچ مصداقی ندارد؟!

و چهارم اینکه: دیدگاه برگزیدهٔ او در معنای آیه، مبنی بر اینکه مراد از ظلمْ ظلمی خاص یعنی شرک است، سخن درستی نیست؛ زیرا آیه هرچند از جهت عموم لفظش دلالت دارد بر اینکه ایمان نباید با شرک همراه باشد تا اثر خود را ببخشد، اما این از باب انطباق لفظ عام بر مصداق خاص خود است. ولی اراده کردنِ معنای خاص از لفظ عام، بدون هیچ قرینهٔ حالی (اوضاع و احوال حاکم بر سخن) یا مقالی (شواهد لفظی)، خواه متصل باشد یا منفصل، چیزی است که دانش بلاغت آن را نمی‌پذیرد و این مطلب کاملاً روشن است.

و اما آنچه او از سخن پیامبر خدا (ص) نقل کرد که فرمود: «إنما هو الشرك» (آن تنها شرک است)، صراحتی در این ندارد که شرک، مرادِ لفظیِ آیه است؛ بلکه صرفاً انطباق آیه بر آن مصداق است، و بحث دربارهٔ این حدیث، اگر خدای متعال بخواهد، در بحث رواییِ پیشِ رو خواهد آمد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (آنان که ایمان آوردند و ایمان خود را به ستمی نیالودند...) تا پایان آیه، احمد، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، دارقطنی در کتاب «الأفراد»، ابوالشیخ و ابن مردویه از عبدالله بن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ»، این مطلب بر مردم بسیار گران آمد و گفتند: ای پیامبر خدا، کدام‌یک از ماست که به خویشتن ستم نکند؟

پیامبر فرمود: «موضوع آن‌طور که شما گمان می‌برید نیست؛ مگر نشنیده‌اید که آن بندهٔ شایسته چه گفت: « إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ » (بی‌تردید شرک، ستمی بزرگ است)؟ مقصود از ستم فقط شرک است.»

می‌گویم: مراد از بندهٔ شایسته، لقمان است، همان‌گونه که خدای متعال سخن او را در سورهٔ لقمان بازگو کرده است.

این حدیث نشان می‌دهد که سورهٔ انعام پس از سورهٔ لقمان نازل شده است؛ و پیش‌تر گذشت که مراد بودنِ شرک [از واژهٔ ظلم]، تنها از باب انطباق بر مصداق است؛ زیرا شرک گناهی است که به هیچ روی آمرزشی به آن تعلق نمی‌گیرد، برخلاف گناهان دیگر که هرچه باشند چنین نیستند. دلیل آنچه یادآور شدیم، روایاتی است که در ادامه می‌آید.

و در همان کتاب آمده است که احمد، طبرانی، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در «شعب الإیمان» از جریر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: همراه پیامبر خدا (ص) بیرون رفتیم؛ همین که از مدینه خارج شدیم، ناگاه سواری با شتاب به‌سوی ما تاخت تا به ما رسید و سلام کرد. پیامبر (ص) به او فرمود: «از کجا آمده‌ای؟» گفت: از نزد خانواده، فرزندان و قبیله‌ام می‌آیم و در پی پیامبر خدایم. فرمود: «او را یافتی.» گفت: به من بیاموز که ایمان چیست؟ فرمود: «اینکه گواهی دهی معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست، نماز را برپا داری، زکات بپردازی، ماه رمضان را روزه بگیری و حج خانهٔ خدا را به جا آوری.» گفت: پذیرفتم و اقرار کردم.

سپس پای شترش در لانهٔ موش‌های صحرایی فرورفت و شتر سرنگون شد و آن مرد با سر بر زمین خورد و جان باخت. آنگاه پیامبر خدا (ص) فرمود: «این مرد از کسانی است که اندک عمل کردند و پاداش بسیار یافتند؛ او از کسانی است که خداوند درباره‌شان فرمود:

« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ-أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (آنان که ایمان آوردند و ایمان خویش را به ستمی نیالودند، امنیت برای آنان است و هم ایشان راه‌یافتگانند)؛ من حوریان چشم‌درشت بهشتی را دیدم که از میوه‌های بهشت در دهانش می‌نهادند، ازاین‌رو دانستم که این مرد گرسنه از دنیا رفته است.»

می‌گویم: [سیوطی] نظیر این روایت را نیز از حکیم ترمذی و ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس نقل کرده است؛ عیاشی نیز در تفسیر خود همانند آن را از جابر جعفی از کسی که برای او از پیامبر (ص) نقل کرده بود، روایت کرده است.

و در همان کتاب آمده است که عبد بن حمید از ابراهیم تیمی روایت کرده است: مردی دربارهٔ این آیه از پیامبر (ص) پرسید؛ پیامبر سکوت کرد تا آنکه مردی آمد و اسلام آورد، و زمانی نگذشت که جنگید و به شهادت رسید. پس پیامبر (ص) فرمود: «این مرد از همان‌هاست؛ از کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را به ستم نیالودند.»

و در همان کتاب آمده است که فاریابی، عبد بن حمید، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، حاکم (و آن را صحیح دانسته) و ابن مردویه از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » روایت کرده‌اند که فرمود:

«این آیه فقط دربارهٔ ابراهیم و یارانش نازل شده است، نه دربارهٔ این امت.»

می‌گویم: ظاهر این روایت با اصول کلیِ برگرفته از کتاب خدا و سنت سازگار نیست؛ زیرا مضمون این آیه دربردارندهٔ حکمی ویژه نیست که تنها به امتی خاص اختصاص داشته باشد و دیگر امت‌ها را در بر نگیرد؛ مانند احکام فرعیِ تشریعی که چه بسا به زمانی اختصاص می‌یابند و در زمانی دیگر جاری نمی‌شوند. اما ایمان، با آثاری که در هر یک از مراتبش دارد، و نیز ستم، با مراتب گوناگونش و اثر ناگواری که بر ایمان می‌گذارد، امری است که در فطرت انسانی به ودیعت نهاده شده و با دگرگونی زمان‌ها و امت‌ها تفاوت پیدا نمی‌کند.

و برخی از مفسران در توجیه این حدیث گفته‌اند: شاید مرادش این باشد که خداوند، ابراهیم و قوم او را به این ویژگی اختصاص داده است که یکتاپرستانشان به طور مطلق از عذاب آخرت در امان باشند، نه آنکه تنها از جاودانگی در آتش ایمن شوند؛ و شاید علتش ـ اگر این سخن درست باشد ـ آن است که خدای متعال قوم ابراهیم را به چیزی جز توحید تکلیف نکرده بود، چرا که تربیتِ برآمده از قوانین مدنی و سخت‌گیرانه‌شان در احوال شخصیه (امور فردی و خانوادگی) و اخلاق و جز آن، برای آنان کفایت می‌کرد.

و پژوهشگران به قوانین حمورابی دست یافته‌اند؛ همان پادشاه صالحی که در روزگار ابراهیم می‌زیست، و به ابراهیم برکت داد و از او ده‌یک (عُشر، مالیات ده‌درصدی) گرفت ـ چنان‌که در سفر تکوین (پیدایش) آمده است ـ و ناگاه دیدند که این قوانین در بیشتر احکامش مانند تورات است. اما واجب شدن حج از جانب خدا بر زبان ابراهیم، در میان قوم فرزندش اسماعیل بود نه در میان قوم کَلدانی‌اش. و اما این امت [اسلام]، برخی از یکتاپرستانش به اندازهٔ گناهانشان عذاب می‌شوند، زیرا آنان به شریعتی کامل فراخوانده شده‌اند که در برابر برپایی آن بازخواست خواهند شد؛ پایان سخن او.

و در سخن او ادعای بی‌دلیل و تحکّمی (سخن خودسرانه‌ای) هست که پوشیده نیست؛ زیرا پیش‌تر گذشت که این پادشاه، یعنی حمورابی، در حدود سال هزار و هفتصد پیش از میلاد مسیح می‌زیست، در حالی که ابراهیم تقریباً در حدود سال دو هزار پیش از میلاد زندگی می‌کرد، چنان‌که خود او نیز یادآور شده است.

این حمورابی، هرچند در آیین خود پادشاهی درستکار، در میان مردمش دادگر، و پایبند به عمل بر پایهٔ قوانینی بود که خود وضع کرده و به نیکوترین شیوه در قلمرو حکومتش به اجرا درآورده بود ـ و بنا بر آنچه گفته‌اند، کهن‌ترین قوانین مدنیِ مدوّن به شمار می‌رود ـ اما او بت‌پرست (وثنی) بود؛ و بر اساس آنچه در آثار کشف‌شده در ویرانه‌های بابل یافته‌اند، پس از فراغت از نوشتن قانونش، از خدایان بت‌پرستان مدد خواست. خدایانی که او در بیانیهٔ پایانیِ قانونش یاد کرده و از اینکه به او پادشاهی بزرگ بخشیده و وی را بر گسترش دادگری و وضع قانون توفیق داده‌اند سپاسگزاری نموده، و برای حفظ قانونش از نابودی و دگرگونی از آنان یاری جسته است، عبارت‌اند از: «ميروداخ»، خدای خدایان، «أي»، خدای قانون و دادگری، خدای «زماما»، خدای «إشتار»، خدای جنگ، «شاماش»، خدای داور در آسمان و زمین، «سين»، خدای آسمان‌ها، «حاداد»، خدای باروری و فراوانی، «نيرغال»، خدای پیروزی، «بل»، خدای تقدیر، و الهه «بيلتيس»، و الهه «نينو»

و خدای «ساجيلا» و جز آن‌ها.

و این سخن او که: خداوند قوم ابراهیم را به چیزی جز توحید مکلف نساخت و به تربیتِ ناشی از قوانین مدنی‌شان بسنده فرمود...، با این حقیقت باطل می‌شود که قرآن از زبان ابراهیم (ع) نماز را بازگو می‌کند، چنان‌که در دعاهایش در سورهٔ ابراهیم آمده است؛ و یادآور می‌شود که خداوند انجام دادن کارهای نیک و پرداخت زکات را به او وحی فرمود، چنان‌که در سورهٔ انبیاء بیان شده است؛ و اینکه او حج را تشریع کرد و گوشت چهارپایان را حلال گردانید، چنان‌که در سورهٔ حج آمده است؛ و از شریعت او کناره‌گیری از مشرکان بود، چنان‌که در سورهٔ ممتحنه ذکر شده است؛ و از هر ستمی که فطرت آن را نمی‌پذیرد نهی می‌کرد، چنان‌که در سورهٔ انعام و جز آن آمده است؛ و از احکام او پاکیزگی بود، چنان‌که سورهٔ حج به آن اشاره دارد؛ و در روایات آمده است که آن حضرت «الحنيفية» (آیین حنیف: شریعت پاک و پیراسته از انحراف) را تشریع کرد و آن ده خصلت است: پنج خصلت در سر و پنج خصلت در بدن، و ختنه از آن جمله است؛ و او با سلام درود می‌گفت، چنان‌که در سورهٔ هود و سورهٔ مریم آمده است.

و در «کافی» به اسناد خود از ابوبصیر، از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارۀ سخن خدای متعال: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با هیچ ستمی نیامیخته‌اند»، فرمود: «آن [ستم]، همان شرک است».

و در همان کتاب، به طریقی دیگر از ابوبصیر، از آن حضرت (ع) روایت شده که دربارۀ این آیه فرمود: «[مقصود از ستم، آلودن ایمان] به شک است».

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود این روایت را از ابوبصیر از آن حضرت (ع) نقل کرده است.

و در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده که گفت: از این سخن خداوند پرسیدم: «اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با هیچ ستمی نیامیخته‌اند»؛ فرمود: «پناه به خدا ای ابابصیر، از اینکه از کسانی باشیم که ایمان خود را به ستم آلوده‌اند!»، سپس فرمود: «آنان، خوارج و هم‌پیمانانشان هستند».

و در همان کتاب، از یعقوب بن شعیب از امام صادق (ع) روایت است که دربارۀ سخن خدا: «وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «و ایمانشان را با ستمی نیامیخته‌اند»، فرمود: «[مقصود از ستم،] گمراهی و بالاتر از آن است».

می‌گویم: گویا مقصود از «گمراهی» در این روایت، شرک است که ریشهٔ هر ستمی به شمار می‌رود، و مقصود از «بالاتر از آن»، گناهان و ستم‌های افزون بر آن است؛ یا اینکه مراد از «گمراهی»، پایین‌ترین مرتبه‌ای از نافرمانی‌هاست که ستم با آن تحقق می‌یابد، و مراد از «بالاتر از آن»، شرک است که مرتبهٔ سخت و شدید گمراهی است؛ چرا که هر نافرمانی و گناهی خود نوعی گمراهی است.

روایات — چنان‌که می‌بینی — در تفسیر «ظلم» در این آیه به شیوه‌های گوناگونی بیان شده‌اند؛ گاه آن را به «شرک»، گاه به «شک»، و گاه به آنچه «خوارج» بر آن‌اند تفسیر می‌کنند. در برخی روایات نیز آمده است که «دوستی و ولایت دشمنان اهل‌بیت» از مصادیق آن است. همهٔ این‌ها گواه آن سخنی است که پیش‌تر آوردیم: ظلم در این آیه مطلق (بدون قید) است و با وجود این اطلاق، متناسب با مراتب فهم و درک انسان‌ها، دارای درجات و مراتبی است.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

اما آنچه در آن تردیدی نداریم این است که چنین انسانی، پرسش‌های خود را دربارهٔ حقایق اشیایی که می‌بیند و از آن‌ها به شگفت می‌آید، از همان چیزهایی آغاز می‌کند که به دانسته‌هایش در دوران تنهایی و دوری از جامعه نزدیک‌تر است، و تنها دربارهٔ مقاصد و هدف‌هایی می‌پرسد که در دسترس حواس نیستند. ادامه در متن کامل

زیرا انسان، وضعیت مجهولات را به وسیلهٔ اندوخته‌های علمیِ نخستین خود جویا می‌شود و از مجهولات جز به اموری که با بخشی از معلوماتش تناسب دارد پی نمی‌برد؛ و این، امری روشن است که در حال‌وهوای صاحبان اندیشه‌های ساده، مانند کودکان و بادیه‌نشینان، کاملاً حس می‌شود؛ آنان هرگاه با اموری روبرو شوند که سابقه‌ای از آن ندارند، پس از الفت گرفتن با آن، نخست وضعیت همان چیزی را جویا می‌شوند که با آن مأنوس شده‌اند و از حقیقت، سبب‌ها و هدف‌هایش می‌پرسند. ادامه در متن کامل

و انسان فرضی ما—که تقریباً همان انسانِ فطریِ نخستین است—چون جز به ساده‌ترین اسبابِ معیشت سرگرم نبوده، ذهنش به مشغله‌های انسان شهرنشین و متمدن گرفتار نشده است؛ همان شهرنشینی که گرفتاری‌های فراوان، طبیعی و بی‌شمار، او را احاطه کرده و حتی لحظه‌ای از آن‌ها فارغ نیست. ادامه در متن کامل

از شواهدِ آنچه گفتیم این است که می‌بینیم پرداختن به آیین‌های دینی و مباحث خداشناسی در آسیا بیش از اروپا رواج و ارزش دارد، و در روستاها و شهرهای کوچک نیز جایگاهی استوارتر از شهرهای بزرگ دارد، و بر همین قیاس در کلان‌شهرها و میان توده‌های بزرگ جمعیتی نیز چنین است؛ زیرا جامعه هر اندازه گسترده‌تر شود، نیازهای زیستی در آن افزایش می‌یابد و اشتغالاتِ بشری چنان انبوه و متراکم می‌گردد که برای انسان فراغتی باقی نمی‌گذارد تا جانش با امور معنوی آرام گیرد و به جست‌وجوی مبدأ و معاد خویش بپردازد. ادامه در متن کامل

کوتاه سخن آنکه اگر به داستان ابراهیم (ع) که در این آیات و آیاتِ نظیر آن در سوره‌های مریم، انبیاء، صافات و دیگر سوره‌ها آمده مراجعه کنیم، درمی‌یابیم که وضعیت آن حضرت در احتجاج با پدر و قومش، شبیه‌ترین حالت به وضعیتِ همان انسانِ سادهٔ فرضی است. ادامه در متن کامل

این سخن، سخنِ کسی است که گویی هرگز بتی ندیده و هیچ بت‌پرستی را در حالِ پرستش بت مشاهده نکرده است؛ در حالی که ابراهیم (ع) در مهدِ بت‌پرستی یعنی بابلِ کلدانیان می‌زیست و روزگاری را در میان آنان سپری کرده بود. ادامه در متن کامل

و ابراهیم (ع) بینش و آگاهی روشن داشت که جهان، آفریننده‌ای دارد که پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است و او همان خدای یکتاست که هیچ شریکی در این امر ندارد؛ بلکه او فقط در این باره کاوش و استدلال می‌کرد که آیا مردم، و از جمله خود ابراهیم، پروردگاری (پرورش‌دهنده و تدبیرگری) جز خدا از میان آفریدگانش مانند خورشید یا ماه یا غیر… ادامه در متن کامل

و در تمام این مراحلی که پیمود، خدای پاک و منزه با نشان دادن ملکوت (باطن و حقیقتِ ربوبیِ) آسمان‌ها و زمین، و متوجه ساختن جان شریفش به آن سمتی که همهٔ اشیاء از جهت آفرینش و تدبیر به خدای پاک و منزه وابسته می‌شوند، او را مدد می‌رساند و استوار می‌کرد؛ ازاین‌رو هرگاه چیزی را می‌دید، پیش از آنکه خودِ آن شیء و آثار… ادامه در متن کامل

و همچنین سخن ابراهیم به پدرش در آنچه خدای متعال حکایت کرده است: «يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا» (ای پدر! ادامه در متن کامل

سپس او با نمرودِ پادشاه بر سر ادعای الوهیت و پروردگاری‌اش مناظره کرد؛ چنان‌که این شیوهٔ بسیاری از ستمگران گذشته بود و بت‌پرستی نیز از همین‌گونه پندارها پدید آمد. ادامه در متن کامل

این خلاصه‌ای است از آنچه از این آیات شریف استفاده می‌شود، و در ادامه اگر خدای متعال بخواهد، تا جایی که در توان داریم مفاهیم آن‌ها را به تفصیل بررسی خواهیم کرد. ادامه در متن کامل

ایراد این سخن آن است که روا بودنِ چنین کاری پذیرفته نیست؛ زیرا این موضوع به احکامِ الفاظ بازمی‌گردد که به اختلاف زبان‌ها دگرگون می‌شود، در حالی که چنین کاری تنها در اموری رواست که به معنا برگردد و در ویژگی‌های لفظی اثری نگذارد. ادامه در متن کامل

از اشکال‌های شگفت‌انگیزی که بر این توجیه وارد کرده‌اند، سخنی است که برخی مفسران آورده و بر آن پافشاری کرده‌اند؛ مبنی بر اینکه ابراهیم(ع) و همچنین اسماعیل و هاجر به زبان عربیِ کهن سخن می‌گفتند و آن زبان، زبان قوم او نیز بوده است. ادامه در متن کامل

و در حدیث آمده است: «ابراهیم(ع) به مکه آمد تا با فرزندش دیدار کند، در حالی که اسماعیل برای شکار بیرون رفته بود؛ پس با همسرش که زنی از قبیلهٔ جُرهُم بود سخن گفت و برخورد او را نپسندید. ادامه در متن کامل

در پاسخ می‌گوییم: همسایگیِ عرب‌های شبه‌جزیره با مصر و کلدان و آمیختگی‌شان با آنان یا سکونت و چیرگی‌شان بر آن‌ها، موجب دگرگونیِ زبانِ آن اقوام به زبان عربی نمی‌شود؛ چراکه زبان مصر، قِبطی و زبان کلدانیان و آشوریان، سُریانی بوده است. ادامه در متن کامل

اما آنچه دربارهٔ حمورابی و هم‌روزگار بودنش با ابراهیم(ع) آورده است، با تاریخ درست و معتبر او همخوانی ندارد؛ تاریخی که آثار کشف‌شده از ویرانه‌های بابل و سنگ‌نوشته‌های به‌دست‌آمده آن را تأیید می‌کنند؛ همان سنگ‌نوشته‌هایی که قوانین وضع‌شده از سوی او در آن نگاشته شده و در قلمرو پادشاهی‌اش به اجرا درمی‌آمده و تا جایی که به ما رسیده، کهن‌ترین قوانین مدوّن جهان است. ادامه در متن کامل

پس از مجموع آنچه گذشت، روشن می‌شود: ادامه در متن کامل

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

از آن پس، مادرش بهانه‌تراشی می‌کرد و به بهانهٔ برآوردن نیازی بیرون می‌رفت و نزد ابراهیم می‌آمد؛ او را در آغوش می‌کشید و شیر می‌داد و سپس بازمی‌گشت. ادامه در متن کامل

به هر حال، آنچه سزاوار است گفته شود این است که عالمان حدیث و تاریخ و آثار کهن گویا همگی هم‌داستان‌اند که ابراهیم (ع) در آغاز زندگی‌اش از بیم آنکه نمرودِ پادشاه او را بکشد، در غاری زیرزمینی (سرداب) پنهان شده بود؛ سپس پس از مدتی از آنجا بیرون آمد و با پدر و قومش دربارهٔ بت‌ها و ستاره و ماه و خورشید، و نیز با آن پادشاه دربارهٔ ادعای ربوبیتش به استدلال و مناظره پرداخت. ادامه در متن کامل

اشاره

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

در این بحث، جستارهای گوناگون قرآنی، علمی، تاریخی و مانند آن مطرح می‌شود. ادامه در متن کامل

۱. داستان حضرت ابراهیم (ع) در قرآن:

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۲ با هم

او با گروه‌های دیگری از آنان نیز که خورشید، ماه و ستارگان را می‌پرستیدند دربارهٔ کارشان به بحث و استدلال پرداخت تا آنکه حقیقت را بر آنان اثبات کرد و خبر مخالفت و روی‌گردانی او از بت‌ها و معبودها همه‌جا پیچید (انعام: ۷۴-۸۲). ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

آنان گفتند: «او را بسوزانید و خدایان خود را یاری کنید!» پس برای او ساختمانی (دیواری بلند) برپا کردند و در آن آتشی سهمگین افروختند. ادامه در متن کامل

سپس هنگامی که خداوند او را از آتش نجات بخشید، به دعوت به سوی آیین حنیف (دین حق‌گرای دور از انحراف) و توحید پرداخت و گروه اندکی به او ایمان آوردند. ادامه در متن کامل

سپس او (ع) و مؤمنانی که همراهش بودند از قوم خود بیزاری جستند، و خودِ او نیز از آزر بیزاری جست؛ همان کسی که او را پدر می‌خواند، در حالی که پدرِ حقیقی‌اش نبود [پاورقی: ۱) استفاده از این مطلب، پیش‌تر از دعای نقل‌شده از او در سورهٔ ابراهیم بیان شد.] و به همراه همسرش و لوط به سوی سرزمین مقدس هجرت کرد تا خدای پاک و منزه را… ادامه در متن کامل

و خدای پاک و منزه در آنجا او را به اسماعیل و اسحاق، و در پی اسحاق به یعقوب بشارت داد، در حالی که پیر شده و به سالخوردگی رسیده بود. ادامه در متن کامل

سپس او (ع) به فرمان پروردگارش به سرزمین مکه رفت که دره‌ای بی‌کشت‌وزرع بود، و فرزندش اسماعیل را که کودکی خردسال بود در آنجا سکونت داد و خود به سرزمین مقدس بازگشت. ادامه در متن کامل

او (ع) گاه در سرزمین مکه به دیدار اسماعیل می‌رفت؛ چه پیش از ساخته شدن مکه و کعبه و چه پس از آن (بقره: ۱۲۶، ابراهیم: ۳۵-۴۱). ادامه در متن کامل

سپس خداوند او را به ذبح فرزندش اسماعیل (ع) فرمان داد؛ پس ابراهیم همراه او برای ادای این مناسک بیرون رفت. ادامه در متن کامل

و واپسین مطلبی که قرآن کریم از داستان‌های او (ع) نقل کرده، دعاهای او در برخی روزهای حضورش در مکه است که در سورهٔ ابراهیم (آیات ۳۵-۴۱) آمده و آخرین دعایی که در آن ذکر شده سخن آن حضرت است: « رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ »؛ (پروردگارا! ادامه در متن کامل

۲. جایگاه ابراهیم نزد خدای پاک و منزه و مقام بندگی او:

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

خدای متعال در کلام خویش زیباترین ستایش را بر ابراهیم (ع) نثار کرده و پایداری‌اش در راه خویش را به رساترین وجه ستوده است. ادامه در متن کامل

۵- [سنجش داستان او در تورات با آنچه در قرآن آمده است

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

سپس آنچه پیامبر بزرگوار، اسماعیل، را به آن توصیف کرده‌اند: این‌که او پسری وحشی بود که با مردم دشمنی می‌ورزید و مردم با او دشمنی می‌کردند، و کرامتی جز این نداشت که از پیشگاه پدرش رانده شده بود و در قالب تیراندازی با کمان پرورش یافت! ادامه در متن کامل

و از آن جمله، اموری است که به او نسبت داده‌اند؛ چیزهایی که نه با مقام نبوت سازگاری دارد و نه با روح تقوا و جوانمردی؛ مانند این سخن تورات که: «مَلکی‌صادِق»، پادشاه «شالیم»، نان و شراب نزد او آورد و او کاهن خدای متعال بود و بر ابراهیم برکت فرستاد. ادامه در متن کامل

«او خواهر من است»؛ یک بار بدین صورت که او خواهر دینی من است، و بار دیگر به اینکه او دختر پدرم از مادری دیگر است که همسرم شده است. ادامه در متن کامل

ساده‌ترین و کمترین پیامدِ زننده در این سخن آن است که ابراهیم (که ساحت خلیل از آن پاک و والاتر است!) همسرش ساره را به امثال فرعون و ابی‌مالک عرضه بدارد و با بهره‌جویی از او زمینه را فراهم کند تا آن دو با این‌که او شوهردار است، وی را به همسری بگیرند و ابراهیم از این راه به پاداش و بخشش فراوان برسد و خیر و اموالی را که نزد آنان است به چنگ آورد! ادامه در متن کامل

افزون بر اینکه کلام تورات صریح است در اینکه ساره در آن زمان، و به‌ویژه هنگامی که ابی‌مالک او را گرفت، زنی سالخورده بود که هفتاد سال یا بیشتر از عمرش می‌گذشت، و قاعده و طبیعت چنین اقتضا می‌کند که زن در کهنسالی، طراوت جوانی و درخشش زیبایی را از دست بدهد؛ در حالی که پادشاهان و سرکشانِ عیاش جز به دختران جوانِ فوق‌العاده زیبا و باطراوت تمایلی ندارند. ادامه در متن کامل

و چه بسا شبیه این معنا در برخی روایات نیز یافت شود: ادامه در متن کامل

چنان‌که در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم، از ابوهریره روایت شده است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) فرمود: «لَمْ يَكْذِبْ إِبْرَاهِيمُ النَّبِيُّ (ع) قَطُّ إِلَّا ثَلَاثَ كَذَبَاتٍ» (ابراهیم پیامبر (ع) هرگز دروغ نگفت جز سه دروغ:) «اثْنَتَيْنِ فِي ذَاتِ اللَّهِ: قَوْلُهُ« إِنِّي سَقِيمٌ »وَ قَوْلُهُ« بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا »وَ وَاحِدَةً فِي شَأْنِ سَارَّةَ- فَإِنَّهُ قَدِمَ أَرْضَ جَبَّارٍ وَ مَعَهُ سَارَّةُ وَ كَانَتْ أَحْسَنَ النَّاسِ- فَقَالَ لَهَا: إِنَّ هَذَا الْجَبَّارَ إِنْ يَعْلَمْ أَنَّكِ امْرَأَتِي- يَغْلِبْنِي عَلَيْكِ فَإِنْ سَأَلَكِ فَأَخْبِرِيهِ- أَنَّكِ أُخْتِي فَإِنَّكِ أُخْتِي فِي الْإِسْلَامِ- فَإِنِّي لَا أَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ مُسْلِماً غَيْرَكِ وَ غَيْرِي، فَلَمَّا دَخَلَ أَرْضَهُ رَآهَا بَعْضُ أَهْلِ الْجَبَّارِ- فَأَتَاهُ فَقَالَ لَهُ: لَقَدْ قَدِمَ أَرْضَكَ امْرَأَةٌ- لَا يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تَكُونَ إِلَّا لَكَ- فَأَرْسَلَ إِلَيْهَا فَأُتِيَ بِهَا فَقَامَ إِبْرَاهِيمُ إِلَى الصَّلَاةِ- فَلَمَّا دَخَلَتْ عَلَيْهِ لَمْ يَتَمَالَّكْ أَنْ بَسَطَ يَدَهُ إِلَيْهَا- فَقُبِضَتْ يَدُهُ قَبْضَةً شَدِيدَةً فَقَالَ لَهَا: ادْعِي اللَّهَ أَنْ يُطْلِقَ يَدِي وَ لَا أَضُرَّكِ- فَفَعَلَتْ فَعَادَ فَقُبِضَتْ أَشَدَّ مِنَ الْقَبْضَتَيْنِ [پاورقی: در متنِ منبعِ نقل‌شده چنین آمده و گویا افتادگی دارد.] الْأُولَيَيْنِ- فَقَالَ: ادْعِي اللَّهَ أَنْ يُطْلِقَ يَدِي فَلَكِ اللَّهُ أَنْ لَا أَضُرَّكِ- فَفَعَلَتْ فَأُطْلِقَتْ يَدُهُ- وَ دَعَا الَّذِي جَاءَ بِهَا فَقَالَ لَهُ- إِنَّكَ إِنَّمَا أَتَيْتَنِي بِشَيْطَانٍ وَ لَمْ تَأْتِنِي بِإِنْسَانٍ- فَأَخْرِجْهَا مِنْ أَرْضِي وَ أَعْطِهَا هَاجَرَ.» (دو تا به خاطر ذات خدا بود: یکی سخن او که «من بیمارم» [… ادامه در متن کامل

«قَالَ فَأَقْبَلَتْ تَمْشِي فَلَمَّا رَآهَا إِبْرَاهِيمُ (ع) انْصَرَفَ- وَ قَالَ لَهَا: مَهْيَمْ فَقَالَتْ: خَيْراً كَفَّ اللَّهُ يَدَ الْفَاجِرِ وَ أَخْدَمَ خَادِماً. قَالَ أَبُو هُرَيْرَةَ: فَتِلْكَ أُمُّكُمْ يَا بَنِي مَاءِ السَّمَاءِ.» ([راوی] گفت: پس ساره پیاده بازآمد؛ چون ابراهیم (ع) او را دید، از نماز فارغ شد و به او گفت: چه خبر؟ ادامه در متن کامل

۶. پاسخ به اشکال‌هایی که دربارهٔ ماجرای او بر قرآن گرفته‌اند

تفسیر آیه‌های ۷۴ تا ۸۳ با هم

راز این اختلاف آن است که محمد در مکه به یهود تکیه کرده بود، اما دیری نگذشت که آنان در برابرش موضع دشمنی گرفتند؛ ازاین‌رو ناچار شد یاوری جز آنان بجوید. ادامه در متن کامل

این اشکال‌کننده با این تهمت و افترایی که به کتاب عزیز الهی نسبت داد، به خویشتن توهین کرد و خود را بی‌مقدار ساخت؛ کتابی که شهرت جهانی‌اش چنان است که بر هیچ پژوهنده‌ای در شرق یا غرب پوشیده نمی‌ماند. ادامه در متن کامل

تنها نکته این است که آیات قرآن بنا بر پیش‌آمدن رویدادهای مرتبط با دعوت دینی به‌تدریج و بخش‌بخش نازل می‌شد؛ و از آنجا که رویارویی و گرفتاری با کار یهود پس از هجرت رخ داد، طبعاً پرداختن به احوال آنان و آشکار ساختن سخت‌گیری درباره‌شان در لابه‌لای سوره‌های مدنی صورت گرفت؛ درست همانند جزئیات احکام تشریع‌شده که بر حسب نیاز مبرم با رخ دادن حوادث، در این سوره‌ها فرود آمد. ادامه در متن کامل

اما این سخن آنان که ماجرای پیوند اسماعیل با ابراهیم (ع)، ساختن کعبه و پایه‌گذاری آیین حنیف (یکتاپرستی) را ویژهٔ سوره‌های مدنی دانسته‌اند، با این کلام خدای متعال در سورهٔ ابراهیم—که مکی است—تکذیب می‌شود، آنجا که دعای ابراهیم (ع) را چنین حکایت می‌کند: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ -إلي أن قال- رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ -إلي أن قال- اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعٰاءِ» (… ادامه در متن کامل

و اما آنچه دربارهٔ یهودی بودنِ ابراهیم (ع) گفتند، قرآن آن را رد می‌کند، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرٰاهِيمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ -إلي أن قال- مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيّاً وَ لاٰ نَصْرٰانِيّاً وَ لٰكِنْ كٰانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (… ادامه در متن کامل

اشکال دوم: صابئان، یعنی همان ستاره‌پرستانی که قرآن رویارویی ابراهیم (ع) با معبودهایشان را با آیهٔ « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأيٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي » («پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید؛ گفت: این پروردگار من است») تا پایان آیات یاد می‌کند، تنها در شهر حرّان بودند که ابراهیم (ع) از بابل یا «اور» به آن هجرت کرد. ادامه در متن کامل

می‌گویم: این در حقیقت اشکالی است بر تفسیری که پیش‌تر در بیان آیات ارائه شد، نه بر اصل کتاب قرآن. ادامه در متن کامل

با این همه، در این سخن از آنچه تاریخ ثابت می‌کند و سنجش درست عقلی اقتضا دارد غفلت شده است. ادامه در متن کامل

اما از نظر تاریخ، منابع تاریخی رواج این آیین را مانند رواج بت‌پرستی در بابل، و نیز وجود معابد فراوانی را در آنجا ثبت کرده‌اند که به نام ستارگان ساخته شده بود و بت‌هایی متعلق به آن‌ها در آن معابد برپا گشته بود. ادامه در متن کامل

پیش از این، در آنچه از کتاب «الآثار الباقية» ابوریحان بیرونی نقل کردیم [پاورقی: در بحثی تاریخی ذیل آیهٔ ۶۲ سورهٔ بقره] گذشت که «یوذاسف» پس از سپری‌شدن یک سال از پادشاهی طهمورث در سرزمین هند آشکار شد، خط فارسی را آورد و دعوت خویش را آغاز کرد؛ او مردم را به آیین صابئان فراخواند و جمعیتی انبوه از وی پیروی کردند. ادامه در متن کامل

او سخن را پی گرفت تا آنجا که گفت: تدبیر جهان را به فلک و اجرام آسمانی نسبت می‌دهند و آن‌ها را زنده، گویا، شنوا و بینا می‌دانند و نورها را تعظیم می‌کنند. ادامه در متن کامل

آنان معابد و بت‌هایی به نام‌های خورشید با شکل‌هایی مشخص داشتند؛ چنان‌که ابومعشر بلخی در کتاب خود دربارهٔ خانه‌های عبادت یاد کرده است؛ مانند معبد بعلبک که برای بت خورشید بود، و معبد قران که به ماه منسوب است و بنای آن مانند طیلسان (جامه‌ای با برشی ویژه و هلال‌مانند) به شکل ماه ساخته شده بود. ادامه در متن کامل

آنان همچنین یادآور می‌شوند که کعبه و بت‌هایش نیز به آنان تعلق داشت و عبادت‌کنندگانِ آن از شمار ایشان بودند؛ و بت «لات» به نام زحل، و «عُزّيٰ» به نام زهره بود؛ پایان نقل قول. ادامه در متن کامل

مسعودی نیز یادآور شده است که مذهب صابئان نوعی تحول و تکامل در دین بت‌پرستی بوده است و چه بسا صابئیت به دلیل نزدیکیِ خاستگاه این دو آیین، به بت‌پرستی دگرگون می‌شد، و بت‌پرستان بسا بت‌های خورشید، ماه، زهره و دیگر ستارگان را می‌پرستیدند تا از رهگذر آن‌ها به خدایان این ستارگان و سپس به خدای خدایان تقرب جویند. ادامه در متن کامل

او در «مروج الذهب» گفته است: بسیاری از مردم هند، چین و دیگر اقوام بر این باور بودند که خدای عزّوجل جسم است و فرشتگان نیز جسم‌هایی با اندازه‌های معیّن هستند، و خدای متعال و فرشتگانش در آسمان در پرده پنهان شده‌اند. ادامه در متن کامل

آنان روزگاری دراز و چندین عصر بر این باور ماندند، تا آنکه برخی از فرزانگانشان به آنان گوشزد کردند که فلک‌ها و ستارگانْ نزدیک‌ترین اجسامِ دیدنی به خدای متعال هستند و خود، زنده و گویایند. ادامه در متن کامل

اما هنگامی که دیدند ستارگان در روز و نیز در پاره‌ای از اوقاتِ شب به سبب پوشش‌هایی که در جو پدید می‌آید پنهان می‌شوند، برخی از فرزانگانی که در میانشان بودند به آنان دستور دادند برای ستارگان بت‌ها و تندیس‌هایی به صورت و شکل‌های آن‌ها بسازند. ادامه در متن کامل

گروهی بر این باور رفته‌اند که خانهٔ خدا (بیت‌الحرام) خانهٔ زحل است؛ و اینکه این خانه در گذر روزگاران در تمام دوران‌ها محترم و ماندگار مانده، فقط به این دلیل نزد آنان بوده که خانهٔ زحل است و زحل سرپرستی آن را بر عهده دارد؛ زیرا ویژگی زحل پایداری و ثبات است، پس هر آنچه به او تعلق داشته باشد نه از میان می‌رود و نه کهنه و نابود می‌شود، و شکوه و احترامش هرگز دگرگون نمی‌گردد. ادامه در متن کامل

و چون روزگاری طولانی بر آنان گذشت، بت‌ها را به این گمان که آنان را به خدا نزدیک می‌کنند پرستیدند و ستایش ستارگان را رها کردند، و پیوسته بر این آیین بودند تا آنکه «یوذاسف» در سرزمین هند پدیدار شد و خود هندی بود. ادامه در متن کامل

او ادعای پیامبری کرد و مدعی شد که پیامبر خداست و واسطه‌ای است میان خدا و آفریدگانش، و به سرزمین فارس آمد. ادامه در متن کامل

یوذاسف مردم را به پارسایی و بی‌رغبتی به این جهان و پرداختن به جهان‌های برین فراخوانده بود؛ چرا که آغاز جان‌ها از آنجاست و بازگشت از این جهان نیز به همان‌سوی خواهد بود. ادامه در متن کامل

و آگاهان از احوال این جهان و سرگذشت پادشاهان یادآور شده‌اند که: جمشیدِ پادشاه نخستین کسی بود که به بزرگداشت آتش روی آورد، و مردم را به بزرگداشت آن فراخواند و گفت: آتش به فروغ خورشید و ستارگان شباهت دارد؛ زیرا روشنایی نزد او برتر از تاریکی بود و برای نور درجات و مراتبی نهاد. ادامه در متن کامل

سپس مسعودی معابد محترم و مقدس نزد آنان را یاد کرده که هفت خانه است: کعبه، بیت‌الحرام به نام زحل؛ خانه‌ای بر کوه مارْس در اصفهان؛ خانهٔ مَندوسان در سرزمین هند؛ خانهٔ نوبهار در شهر بلخ به نام ماه؛ خانهٔ غَمدان در شهر صنعا از سرزمین یمن به نام ناهید (زهره)؛ خانهٔ کاووسان در شهر فرغانه به نام خورشید؛ و خانه‌ای در دوردست‌های سرزمین چین به نام علت نخستین (مبدأ اول). ادامه در متن کامل

همچنین یونانیان، رومیان باستان و اسلاوها (صقالبه) نیز معابدی مورد احترام داشتند که برخی از آن‌ها به نام ستارگان بنا شده بود؛ مانند معبدی در تونس متعلق به رومیان که به نام ناهید (زهره) برپا شده بود. ادامه در متن کامل

سپس مسعودی یادآور می‌شود که صابئینِ حرّانی [پاورقی منبع: حرّانیان به دلیل شهرت حرّان به این آیین، به‌طور مطلق بر صابئان اطلاق می‌شود]، معابدی به نام جوهرهای عقلانی و ستارگان داشتند؛ از آن جمله معبد علت نخستین و معبد عقل است. ادامه در متن کامل

از آنچه نقل کردیم نخست روشن شد که بت‌پرستان همان‌گونه که بت‌هایی را برای معبودان و اربابِ انواع (فرشتگان مدبّر هر گونه از پدیده‌ها) می‌پرستیدند، بت‌های ستارگان و خورشید و ماه را نیز پرستش می‌کردند و معابدی به نام آن‌ها داشتند. ادامه در متن کامل

افزون بر اینکه ظاهر گزارش قرآن کریم این است که ابراهیم (ع) با سرپرست و قوم خود احتجاج کرد و در راه خدا آزارِ آنان را به جان خرید، تا آنکه از آنان کناره گرفت و با هجرت از سرزمینشان به سوی سرزمین مقدس، آنان را ترک گفت؛ بی‌آنکه نخست از دیار خود به حرّان هجرت کند و سپس از حرّان به سرزمین مقدس برود. ادامه در متن کامل

افزون بر این، برخی یادآور شده‌اند حرانی که در تورات آمده، شهری در نزدیکی بابل و میان فرات و خابور بوده است، و با حرانِ موجود در نزدیکی دمشق تفاوت دارد. ادامه در متن کامل

آری، مسعودی یادآور شده است که از معابدِ بزرگ و مورد احترامِ صابئیان در این زمان ــ یعنی سال ۳۳۲ هجری قمری ــ تنها ساختمانی در شهر حران در «باب الرقّه» باقی مانده که به «مَغلیتیَا» معروف است، و به باور آنان معبدِ آزر، پدر ابراهیم خلیل (ع) بوده است؛ و این قوم دربارهٔ آزر و پسرش ابراهیم سخنان فراوانی دارند (پایان سخن مسعودی). ادامه در متن کامل

دوم آنکه: همان‌طور که بت‌پرستان گاه خورشید و ماه و ستارگان را می‌پرستیدند، صابئیان نیز همانند بت‌پرستان، برای پرستش موجوداتی جز ستارگان و ماه و خورشید ــ مانند علت نخستین، عقل، نَفْس و جز آن ــ خانه‌ها و معابدی برپا می‌کردند و همچون آنان بدین امور تقرب می‌جستند. ادامه در متن کامل

و چه بسا آن معبد برای علت نخستین بوده است که از هرگونه هیئت و شکلی پیراسته است، هرچند گاه او را با تصویرهای برساخته از خیال خود مجسم می‌کردند، چنان‌که مسعودی نیز بدان اشاره کرده است. ادامه در متن کامل