تفسیر آیهٔ ۷ سورهٔ آل عمران

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» (اوست که کتاب را بر تو نازل کرد). در اینجا تعبیر «انزال» (فرو فرستادن یکپارچه یا در نظر گرفتن مجموعِ کتاب) به کار رفته است نه «تنزیل» (فرو فرستادن تدریجی)؛ زیرا مقصود، بیان پاره‌ای از اوصاف و ویژگی‌های مجموعِ کتابِ نازل‌شده است، و آن اینکه این کتاب دربردارندهٔ آیاتی محکم و آیاتی دیگر متشابه است که به محکمات بازمی‌گردند و به وسیلهٔ آن‌ها تبیین می‌شوند. از این رو، با این نگرش، کتابْ امری واحد دیده شده و تعدد و تکثرِ آیات آن در نظر گرفته نشده است؛ بنابراین کاربرد «انزال» به جای «تنزیل» مناسب‌تر بود.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (بخشی از آن، آیاتی محکم است که اساس و مادرِ کتاب‌اند، و بخشی دیگر متشابه‌اند). دربارهٔ ریشهٔ واژهٔ «حُکْم» باید گفت: این ریشه این معنا را می‌رساند که چیزی چنان استوار باشد که مانع از ورود عوامل تباه‌کننده، تجزیه‌کننده یا برهم‌زننده به آن گردد. واژه‌های «إحکام» (محکم‌کاری و استوار ساختن)، «تحکیم» (استوار کردن و داور قرار دادن)، «حُکم» به معنای داوری و قضاوت، «حکمت» به معنای معرفت کامل و دانش قطعی و سودمند، و «حَكَمَه» (به فتح حاء) به معنای دهانه و مهار اسب نیز از همین ریشه‌اند؛ از این رو در همهٔ آن‌ها معنای بازدارندگی و استواری (منع و اتقان) وجود دارد، و چه بسا گفته شده که این ریشه بر معنای «بازداشتن همراه با اصلاح» دلالت می‌کند.

مراد از «احکامِ محکمات» در اینجا، استواری و نفوذناپذیریِ این آیات است از این جهت که برخلاف آیات متشابه، تشابهی در آن‌ها راه ندارد. چرا که خدای متعال هرچند در آیهٔ «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از نزد حکیمی آگاه به تفصیل درآمده است؛ هود: ۱) تمام کتاب را به استواری و احکامِ آیاتش وصف فرموده، اما ذکر «تفصیل» پس از «احکام» در آن آیه دلالت دارد که مقصود از احکام در آنجا، حالتی از حالات کتاب است که پیش از نزول داشته است؛ یعنی کتاب پیش از فرود آمدن، حقیقتی یکپارچه بوده و هنوز با تکثر آیات دچار تجزیه و بخش‌بخش شدن نگشته بود. بنابراین، آن احکامْ استواریِ کتاب پیش از پدید آمدن تبعض و تکثر است و صفتی برای تمامیِ کتاب محسوب می‌شود؛ برخلاف صفت احکام و اتقان در اینجا که وصفِ بخشی از آیات قرآن نسبت به بخشی دیگر است، از آن جهت که معنا و مقصود این آیات از راه یافتن ابهام و تشابه مصون مانده است.

به بیانی دیگر، از آنجا که کلام خدای متعال: «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (بخشی از آن آیاتی محکم است که اصلِ کتاب‌اند، و بخشی دیگر متشابه‌اند) دربردارندهٔ تقسیم آیات کتاب به دو دستهٔ محکم و متشابه است، درمی‌یابیم که مقصود از «احکام» در اینجا، غیر از آن احکامی است که در آیهٔ «كِتٰابٌ أُحْكَمَتْ آيٰاتُهُ...» (کتابی که آیاتش استوار شده است...) وصف تمامِ کتاب قرار گرفته است. همچنین مراد از «تشابه» در اینجا، غیر از آن تشابهی است که همهٔ کتاب در این آیه به آن وصف شده است:

« كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ» (کتابی همگون و متشابه که دارای آیاتی هماهنگ و مکرر است؛ زمر: ۲۳).

و آیات محکم به این وصف توصیف شده‌اند که «أمّ الکتاب» (مادر و اصل کتاب) هستند. «أُمّ» بر حسب اصل معنای لغوی خود، چیزی است که امر دیگری به آن بازمی‌گردد؛ و این بازگشت در اینجا چیزی نیست جز اینکه آیات متشابه به آیات محکم بازمی‌گردند. در حقیقت بخشی از کتاب (یعنی متشابهات) به بخش دیگری از آن (یعنی محکمات) ارجاع داده می‌شوند. از همین جا روشن می‌شود که اضافه در عبارت «أمّ الکتاب» اضافهٔ لامیه نیست (مانند اینکه بگوییم «مادرِ کودکان»)، بلکه اضافه‌ای به معنای «مِن» (از) است؛ همانند تعابیری چون «زنانِ قوم» (زنانی از میان قوم) و «فقیهانِ پیشین» (کسانی از فقیهان که پیشینه‌اند) و مانند آن. بنابراین کتاب دربردارندهٔ آیاتی است که خودْ مادر و ریشهٔ آیاتی دیگرند. مفرد آمدن واژهٔ «أُمّ» بدون آنکه جمع بسته شود، نشان می‌دهد که آیات محکم در ذات خود با یکدیگر اختلافی ندارند، بلکه همگی هماهنگ و پیوسته‌اند.

و آیات محکم در این آیه، در برابر این کلام قرار گرفته‌اند: «وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (و آیاتی دیگر متشابه‌اند). تشابه، عبارت است از همگونی و هماهنگیِ چند چیزِ مختلف در پاره‌ای از اوصاف و چگونگی‌ها؛ و خدای پاک و منزه تمام قرآن را به این وصف توصیف فرموده است. به همین وصف، آنجا که می‌فرماید: «كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ» (کتابی همگون و مکرر [که آیاتش هماهنگ و تصدیق‌کنندهٔ یکدیگر است] که از [شنیدنِ] آن پوستِ کسانی که از پروردگارشان بیم دارند به لرزه می‌افتد، زمر: ۲۳). بی‌تردید مراد از این تشابه، یکدست بودنِ آیاتِ کتاب از جهتِ استواریِ نظم، پختگیِ اسلوب، بیانِ حقایق و حکمت‌ها و هدایت به سوی حقِ آشکار است؛ چنان‌که قیدهای به‌کاررفته در آیه بر آن دلالت دارد. بنابراین، این تشابه وصفی برای همهٔ کتاب است. اما تشابهِ یادشده در این آیه، یعنی کلامِ الهی: «وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (و آیاتی دیگر متشابه‌اند)، قرار گرفتنِ آن در برابرِ سخنِ پروردگار: «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ» (بخشی از آن آیاتی محکم است که آن‌ها اساسِ کتاب‌اند) و نیز یادکردن از پیرویِ کسانی که در دل‌هایشان کجی و انحراف است از آن به انگیزهٔ فتنه‌انگیزی و تاویل‌جویی، همهٔ این‌ها نشان می‌دهد که مراد از تشابه آن است که مقصودِ آیه صرفاً با شنیدنش برای فهمِ شنونده معیّن نشود، بلکه میان این معنا و آن معنا مردد بماند تا آنکه به آیاتِ محکمِ کتاب ارجاع داده شود و آن‌ها معنایش را مشخص و کاملاً تبیین کنند. پس آیهٔ متشابه در آن هنگام به‌واسطهٔ آیهٔ محکم، محکم می‌شود، در حالی که آیهٔ محکم به خودیِ خود محکم است؛ همان‌گونه که دربارهٔ سخنِ خدای متعال: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ» (خدای رحمان بر تختِ فرمانروایی قرار گرفت، طه: ۵)، مقصود از آن در نخستین بار که شنونده آن را می‌شنود بر او مشتبه می‌گردد، اما وقتی به مانندِ سخنِ خدای متعال بازگردانده شود:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (هیچ چیزی همانندِ او نیست، شوری: ۱۱)، ذهن بر این معنا استوار می‌گردد که مراد از آن، تسلط بر فرمانروایی و احاطه بر آفرینش است، نه جاگرفتن و تکیه‌زدن بر مکان که مستلزمِ جسمانیت بوده و بر خدای پاک و منزه محال است. همچنین است سخنِ خدای متعال: «إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (به سوی پروردگارش نگران [و چشم‌به‌راه] است، قیامت: ۲۳)، که چون به مانندِ سخنِ او: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ» (دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد، انعام: ۱۰۳) بازگردانده شود، دانسته می‌شود که مراد از نگریستن، چیزی جز نگاه با چشمِ حسّی است. و نیز هرگاه آیهٔ منسوخ بر آیهٔ ناسخ عرضه شود، روشن می‌گردد که مراد از آن، حکمی محدود به محدودهٔ حکمِ ناسخ بوده است، و همین‌گونه در موارد دیگر.

این همان برداشتی است که از معنای محکم و متشابه به دست می‌آید و فهمِ عرفی و بی‌پیرایه از مجموعِ این کلامِ خدای متعال درمی‌یابد: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد؛ بخشی از آن آیاتی محکم است که آن‌ها اساسِ کتاب‌اند و بخشِ دیگر آیاتی متشابه‌اند)؛ چرا که این آیه بی‌گمان محکم است، حتی اگر فرض شود تمامِ قرآن به جز آن متشابه باشد.

و اگر این آیه نیز متشابه می‌بود، همهٔ آیاتِ قرآن متشابه می‌شد و تقسیمی که سخنِ الهیِ «مِنْهُ آيٰاتٌ...» (بخشی از آن آیاتی است...) بر آن دلالت دارد تباه می‌گشت، و راهِ چاره‌ای که کلامِ او «هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ» (آن‌ها اساسِ کتاب‌اند) بدان راهنمایی می‌کند باطل می‌شد، و این سخنِ پروردگار صادق درنمی‌آمد که: «كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً» (کتابی است که آیاتِ آن به روشنی بیان شده است، قرآنی عربی برای مردمی که می‌دانند؛ مژده‌بخش و بیم‌دهنده است، حم سجده: ۳-۴)، و استدلالی که این سخنِ حق در بر دارد تمام نمی‌شد که: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ در حالی که اگر از نزدِ غیرِ خدا بود، قطعاً در آن ناسازگاری و اختلافی بسیار می‌یافتند، نساء: ۸۲)؛ و همچنین دیگر آیاتی که دلالت دارند بر اینکه قرآن نور، هدایت، بیانگر، روشنگر، آشکار، یادآوری و مانندِ این‌هاست.

افزون بر این، هر کس در آیاتِ قرآن از آغاز تا انجامش با دقت بنگرد، تردید نمی‌کند که در میانِ آن‌ها هیچ آیه‌ای نیست که مدلولی داشته باشد اما معنایش را بازگو نکند و در رساندنِ مقصودش نارسا و گمراه‌کننده باشد؛ بلکه هیچ آیه‌ای نیست مگر اینکه دلالتی بر معنای مقصود دارد: یا دارای یک مدلولِ روشن است که آشنای به کلام در آن تردید نمی‌کند، یا دارای مدلول‌های چندگانه‌ای است که برخی با برخی دیگر مشتبه می‌شود. و این معانیِ مشتبه‌شده به‌ضرورت خالی از معنای حق و مرادِ واقعی نیستند، وگرنه دلالتِ کلام باطل می‌شد، همان‌طور که دانستی. و آن تک‌معنایی که مرادِ واقعی و برحق است، ناگزیر با اصولِ مسلّمِ قرآن مانندِ وجودِ آفریدگار، توحیدِ او، بعثتِ پیامبران، تشریعِ احکام، معاد و مانندِ آن بیگانه نیست؛ بلکه با آن‌ها سازگار است و آن اصول، مقتضی و نتیجه‌بخشِ آن معنا هستند و مقصودِ حق را از میانِ مدلول‌های گوناگون و محتمل مشخص می‌سازند. پس پاره‌ای از قرآن پارهٔ دیگر را بیان می‌کند، و بخشی از آن، اصلی است که بخشِ دیگر به آن بازمی‌گردد.

سپس این نگرنده اگر پس از این نگاه، به این سخن خدای متعال برسد که: «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (بخشی از آن، آیاتی محکم است که اساس کتاب‌اند، و بخشی دیگر متشابه‌اند)، شک نخواهد کرد که مراد از محکمات، آیاتی است که دربردارندهٔ اصولِ مسلم قرآن است، و مراد از متشابهات، آیاتی است که معانی‌شان با تکیه بر آن اصول تعیین و روشن می‌شود.

اگر بگویی: بازگشت فروع به اصول، هر جا که اصولی ریشه‌دار و فروعی پراکنده در میان باشد، امری بی‌چون‌وچراست؛ چه در معارف قرآنی و چه در غیر آن. اما این بازگشت به خودیِ خود موجب پیدایش تشابه (چندپهلویی) نمی‌شود؛ پس علت پدید آمدن تشابه چیست؟
می‌گویم: علتش یکی از دو امر است؛ زیرا معارفی که قرآن بیان می‌دارد بر دو دسته‌اند:
دسته‌ای از آن‌ها، معارف والایی هستند که از قلمروِ حس و ماده بیرون‌اند؛ و فهم‌های عادی بی‌درنگ در آن‌ها میانِ حکمِ جسمانیِ حسی و غیر آن دچار تردید می‌شوند؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۱۴؛ بی‌تردید پروردگارت در کمینگاه است)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جٰاءَ رَبُّكَ» (فجر: ۲۲؛ و پروردگارت آمد). از این‌گونه آیات، برای ذهنی که با احکامِ محسوس خو گرفته است، معانی‌ای به ذهن می‌رسد که از اوصاف و ویژگی‌های اجسام است، ولی با بازگرداندنِ آن‌ها به اصولی که احکام ماده و جسم را از ساحت الهی نفی می‌کنند، آن پندارها زدوده می‌شود. این مسئله در همهٔ معارف و پژوهش‌های غیرمادی و پنهان از حواس جریان دارد و ویژهٔ قرآن کریم نیست، بلکه در دیگر کتاب‌های آسمانی نیز—به اندازه‌ای که بی‌هیچ تحریفی دربردارندهٔ معارف والا باشند—وجود دارد، و در مباحث الهیاتِ فلسفه نیز دیده می‌شود؛ و این همان نکته‌ای است که قرآن به بیانی دیگر، در کلام خدای متعال بدان اشاره می‌کند:

«أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا» [الآیة] (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها و رودها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند)، و این سخن او: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۳-۴؛ ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن خرد ورزید، و به راستی که آن در ام‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است). و دستهٔ دیگر، معارفی است که به قوانین اجتماعی و احکام فرعی پیوند دارد؛ دربرداشتنِ ناسخ و منسوخ در این بخش از معارف، از یک سو به سبب دگرگونیِ مصلحت‌هایی است که قانون‌گذاری‌ها و مانند آن را ایجاب می‌کند، و از سوی دیگر به سبب نزول تدریجیِ آیات قرآن است که موجب پدید آمدنِ تشابه در آیات می‌شود؛ و این تشابه، با بازگرداندنِ متشابه به محکم و منسوخ به ناسخ برطرف می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ» (اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و جست‌وجوی تأویل آن، از متشابهاتش پیروی می‌کنند). «زیغ» به معنای میل و انحراف از راه راست است، و به قرینهٔ آنچه در برابرش در پایان آیه آمده است: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (و استواران در دانش می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم، همگی از جانب پروردگار ماست)، لازمه‌اش پریشانی و اضطرابِ دل است؛ زیرا آیه، حال مردم را در برابر دریافتِ قرآن—با محکم و متشابه‌اش—بیان می‌کند که گروهی از آنان دلی منحرف، متمایل به باطل و ناآرام دارند و برای فتنه‌جویی و تأویل‌طلبی از متشابه پیروی می‌کنند، و گروهی دیگر در دانش استوارند و دلی آرام دارند؛ به محکم عمل می‌کنند و به متشابه ایمان می‌آورند و از آن [جداگانه و بدون رجوع به محکم] پیروی نمی‌کنند، و از خدای متعال می‌خواهند که دل‌هایشان را پس از هدایت منحرف نسازد.

از اینجا روشن می‌شود که مراد از پیروی از متشابه، پیروی در عمل است نه در ایمان؛ و این پیرویِ نکوهیده، پیروی از متشابه است بدون آنکه به محکم بازگردانده شود؛ زیرا اگر به محکم بازگردانده شود، این پیروی در حقیقت پیروی از محکم خواهد بود و هیچ نکوهشی در آن نیست.

مراد از «ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ» (فتنه‌جویی)، تلاش برای گمراه ساختن مردم است؛ زیرا فتنه در معنا به گمراه‌سازی نزدیک است. خدای متعال می‌فرماید: آنان با پیروی از متشابه، در پیِ گمراه کردن مردم دربارهٔ آیاتِ خدای پاک و منزه‌اند؛ و هدفی دیگر نیز دارند که از این هم بزرگ‌تر است، و آن دست‌یافتن و پی‌بردن به تأویلِ قرآن و سرچشمه‌های احکامِ حلال و حرام است، تا از پیرویِ محکماتِ دین بی‌نیاز شوند و با این کار، دین خدا از ریشه باطل و نسخ گردد.

«تأویل» از ریشهٔ «أَوْل» و به معنای بازگشت است؛ بنابراین تأویلِ متشابه، همان مرجع و بازگشتگاهی است که متشابه بدان بازمی‌گردد، و تأویلِ قرآن، همان سرچشمه و بن‌مایه‌ای است که قرآن معارفش را از آن می‌گیرد.

خدای پاک و منزه واژهٔ تأویل را در چند جای کلام خود آورده و فرموده است: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِكِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَليٰ عِلْمٍ هُديً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» (اعراف: ۵۳)؛ یعنی: «و قطعاً برای آنان کتابی آوردیم که آن را از روی دانشی [عمیق] به‌تفصیل بیان کردیم، در حالی که برای گروهی که ایمان می‌آورند هدایت و رحمتی بود. آیا جز تأویلِ آن را انتظار می‌برند؟ روزی که تأویلش بیاید، کسانی که پیش از آن، آن را به فراموشی سپرده بودند می‌گویند: حقاً که فرستادگان پروردگارمان حقیقت را آوردند». یعنی پیامبران در آنچه خبر دادند و آگاهی بخشیدند به حق و راستی آمدند: اینکه خداوند مولای حقیقیِ آنهاست، آنچه جز او می‌خوانند باطل است، نبوت حق است، دین حق است و خداوند کسانی را که در گورها هستند برمی‌انگیزد. و به‌طور کلی، مراد حقیقتِ همهٔ گزارش‌ها و خبرهای پیامبری است که در روز قیامت آشکار می‌گردد.

از همین جاست سخن کسانی که گفته‌اند: تأویل در این آیه، همان واقعیتِ عینی و بیرونی است که خبرِ راستین با آن مطابقت می‌کند؛ مانند امورِ دیدنی و آشکار در روز قیامت که همان مُطابَق‌های (به صیغهٔ اسم مفعول، یعنی اموری که خبرها بر آن‌ها منطبق می‌شوند) اخبارِ پیامبران، رسولان الهی و کتاب‌های آسمانی‌اند.

اما این دیدگاه مردود است؛ زیرا بر این پایه، تأویل تنها به آیاتی اختصاص می‌یابد که از صفات [الهی]، برخی از افعال [او] و رویدادهای روز قیامت خبر می‌دهند. در حالی که آیاتی که دربردارندهٔ تشریعِ احکام هستند، چون ماهیت انشایی (دستوری و فرمانی، نه گزارش از واقع) دارند، مصداق و مطابقِ عینی و بیرونی در خارج از خود ندارند. همچنین آیاتی که بر حکمِ صریحِ عقل دلالت می‌کنند — مانند شماری از دستورهای اخلاقی — تأویلشان همراهِ خودِ آنهاست [نه چشم‌به‌راهِ آینده]. آیاتی هم که داستان پیامبران و امت‌های گذشته را بیان می‌دارند، تأویلشان بر پایهٔ این معنا پیش از خودِ آیات در گذشته تحقق یافته است و تا روز قیامت به تأخیر نمی‌افتد. گذشته از این، ظاهر آیه تأویل را به تمام قرآن نسبت می‌دهد، نه به بخش خاصی از آیاتِ آن.

و مانند آن، این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ -إلي أن قال-: أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ -إلي أن قال-: بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذٰلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الظّٰالِمِينَ» (یونس: ۳۹)؛ یعنی: «و چنان نبود که این قرآن به دروغ ساخته شده باشد... [تا آنجا که فرمود:] آیا می‌گویند آن را بربافته است؟... [تا آنجا که فرمود:] بلکه چیزی را تکذیب کردند که به داناییِ آن احاطه نداشتند و هنوز تأویل آن به سراغشان نیامده بود؛ پیشینیانِ آنان نیز همین‌گونه تکذیب کردند، پس بنگر فرجام ستمکاران چگونه بود!». چنان‌که می‌بینی، این آیات نیز تأویل را به مجموع قرآن نسبت می‌دهند.

از این رو برخی یادآور شده‌اند که تأویل، همان امرِ عینی و بیرونی است که کلام بر آن تکیه دارد؛ این امر در گزاره‌های خبری، همان واقعیتِ بیرونیِ گزارش‌شده است؛ خواه در گذشته رخ داده باشد مانند داستان‌های پیامبران و امت‌های پیشین، و خواه در آینده رخ دهد مانند آیاتی که از صفات و نام‌های خدا، وعده‌های او و همهٔ آنچه در قیامت آشکار خواهد شد خبر می‌دهند. و در جمله‌های انشایی مانند آیاتِ احکام، همان مصلحت‌های تحقق‌یافته در خارج است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (اسراء: ۳۵)؛ «و هنگامی که پیمانه می‌کنید، پیمانه را کامل دهید و با ترازوی درست بسنجید، که این بهتر و نیک‌فرجام‌تر است»؛ زیرا تأویلِ کامل دادن پیمانه و درست سنجیدن با ترازو، همان مصلحتی است که در جامعه بر آن دو مترتب می‌شود، و آن سامان یافتن و استواریِ نظم جامعهٔ انسانی است.

ایراد نخست به این دیدگاه آن است که ظاهر این آیه نشان می‌دهد تأویل، امری بیرونی و اثری عینی است که بر رفتارِ بیرونیِ انسان‌ها (یعنی کامل دادن پیمانه و درست وزن کردن) مترتب می‌شود، نه بر حکم تشریعی‌ای که عبارت «وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا...» [پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بکشید...] در بر دارد. بنابراین تأویل، امری عینی است که بازگشتگاه و فرجامِ یک امر عینی دیگر به شمار می‌رود، و وصف شدن آیات قرآن به داشتنِ تأویل، صرفاً از جهت حکایت‌گریِ این آیات خواهد بود؛ حکایت از معانیِ عینی و بیرونی (چنان‌که در اخبار است)، یا وابستگی آن‌ها به رفتارها و اموری بیرونی که تأویل دارند (مانند احکام انشایی). بر این پایه، چنین توصیفی در حقیقت «وصف به حال متعلَّق شیء» است نه «وصف به حال خود شیء» (یعنی صفتِ آن واقعیاتی است که آیات با آن‌ها پیوند دارند، نه صفتِ خودِ آیات).

دوم اینکه تأویل هرچند همان مرجعی است که شیء به آن بازمی‌گردد و منتهی می‌شود، ولی این بازگشت، بازگشتی خاص است نه هرگونه بازگشتی؛ چراکه زیردست نیز به رئیس خود رجوع می‌کند در حالی که رئیس تأویل او نیست، و عدد نیز به یک بازمی‌گردد اما عدد یک، تأویلِ آن به شمار نمی‌آید؛ پس ناگزیر، تأویل مرجعی با کیفیتی خاص است نه به گونه‌ای مطلق. بر این حقیقت، سخن خدای متعال در داستان موسی و خضر (ع) دلالت دارد که می‌فرماید: «سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً» (کهف: ۷۸؛ به‌زودی تو را از تأویل آنچه نتوانستی بر آن شکیبایی ورزی، آگاه خواهم ساخت)، و نیز خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ تَأْوِيلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً» (کهف: ۸۲؛ این است تأویل آنچه نتوانستی بر آن شکیبایی کنی). آنچه خضر به موسی خبر داد، صورت‌ها و عناوینِ واقعی برای کارهایی بود که در سه مورد انجام داده بود؛ مواردی که موسی (ع) از آن صورت‌ها و عناوین غافل بود و در عوض، صورت‌ها و عناوین دیگری به ذهنش خطور کرده بود که سبب اعتراض وی شد. آن سه مورد عبارت‌اند از فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا رَكِبٰا فِي السَّفِينَهِ خَرَقَهٰا» (کهف: ۷۱؛ تا وقتی که بر کشتی سوار شدند، آن را سوراخ کرد)، و خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا لَقِيٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ» (کهف: ۷۴؛ تا وقتی که با نوجوانی روبه‌رو شدند، پس او را کشت)، و خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا أَتَيٰا أَهْلَ قَرْيَهٍ اسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُمٰا فَوَجَدٰا فِيهٰا جِدٰاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ» (کهف: ۷۷؛ تا هنگامی که به اهل آبادی‌ای رسیدند، از مردم آن خوراک خواستند، ولی آنان از مهمان کردن آن دو خودداری ورزیدند؛ پس در آنجا دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد، پس آن را برپا داشت).

آنچه موسی (ع) از صورت‌ها و عناوین این ماجراها برداشت کرده بود، در این سخنانش نمود دارد: «أَ خَرَقْتَهٰا لِتُغْرِقَ أَهْلَهٰا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً إِمْراً» (کهف: ۷۱؛ آیا آن را سوراخ کردی تا سرنشینانش را غرق کنی؟ راستی که کار بسیار خطرناک و ناپسندی مرتکب شدی)، و سخنش که: «أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّهً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً» (کهف: ۷۴؛ آیا انسانی پاک و بی‌گناه را بدون اینکه کسی را کشته باشد به قتل رساندی؟ واقعاً کاری بس زشت و ناروا کردی)، و سخنش که: «لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْراً» (کهف: ۷۷؛ اگر می‌خواستی، می‌توانستی برای این کار مزدی دریافت کنی).

و آنچه خضر از حقیقت و تأویلِ آن کارها خبر داد، این سخن او بود: «أَمَّا السَّفِينَهُ فَكٰانَتْ لِمَسٰاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهٰا وَ كٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَهٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَكٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينٰا أَنْ يُرْهِقَهُمٰا طُغْيٰاناً وَ كُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ يُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَيْراً مِنْهُ زَكٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً، وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَكٰانَ لِغُلاٰمَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَهِ،وَ كٰانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُمٰا وَ كٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً فَأَرٰادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ يَسْتَخْرِجٰا كَنزَهُمٰا رَحْمَهً مِنْ رَبِّكَ» (کهف: ۷۹-۸۲؛ اما آن کشتی، از آنِ بینوایانی بود که در دریا کار می‌کردند؛ پس خواستم آن را معیوب کنم، چراکه پشت سرشان پادشاهی بود که هر کشتی سالمی را غصب می‌کرد. و اما آن نوجوان، پدر و مادرش مؤمن بودند و بیم داشتیم که آن دو را به طغیان و کفر بکشاند؛ از این رو خواستیم که پروردگارشان، پاک‌تر و مهربان‌تر از او را جانشینش کند. و اما آن دیوار، از آنِ دو پسر یتیم در آن شهر بود و زیر آن گنجی برای آن دو قرار داشت و پدرشان مردی شایسته بود؛ پس پروردگارت خواست آن دو به حد بلوغ و رشد برسند و گنج خود را بیرون آورند، که این رحمتی از جانب پروردگارت بود). سپس به همهٔ اعتراض‌های موسی (ع) یکجا چنین پاسخ داد: «وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي» (کهف: ۸۲؛ و من آن را از پیش خود انجام ندادم). بنابراین، چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، مراد از تأویل در این آیات، بازگشت کار به صورت و عنوان واقعیِ آن است؛ مانند بازگشت تنبیه بدنی به تأدیب و تربیت، و بازگشت رگ‌زدن (فصد) به درمان و مداوا؛ نه مانند بازگشت گزارهٔ «زید آمد» به رویدادِ عینی و خارجیِ آمدن زید.

و نزدیک به این معناست کاربرد واژهٔ تأویل در چند جای داستان یوسف(ع)، مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سٰاجِدِينَ» (یوسف: ۴)؛ «آنگاه که یوسف به پدرش گفت: ای پدر، من [در خواب] یازده ستاره و خورشید و ماه را دیدم؛ دیدم که برای من سجده می‌کنند»، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ يٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِيلُ رُءْيٰايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّي حَقّاً» (یوسف: ۱۰۰)؛ «و پدر و مادرش را بر تخت بالا برد و همگی برای او به سجده افتادند، و گفت: ای پدر، این است تأویل خواب پیشین من که پروردگارم آن را محقق ساخت». بنابراین، بازگشتِ آنچه در خواب دیده بود به سجدهٔ پدر و مادر و برادرانش در برابر او، هرچند نوعی بازگشت است، اما از قبیل بازگشتِ نماد (مثال) به حقیقتِ تجسم‌یافته (مُمَثَّل) است.
و همچنین این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَريٰ سَبْعَ بَقَرٰاتٍ سِمٰانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجٰافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاٰتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يٰابِسٰاتٍ،يٰا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيٰايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيٰا تَعْبُرُونَ، قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ وَ مٰا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلاٰمِ بِعٰالِمِينَ، وَ قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ يُوسُفُ أَيُّهَا الصِّدِّيقُ أَفْتِنٰا -إلي أن قال-: قٰالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمٰا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تَأْكُلُونَ ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ سَبْعٌ شِدٰادٌ يَأْكُلْنَ مٰا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاّٰ قَلِيلاً مِمّٰا تُحْصِنُونَ» (یوسف: ۴۸)؛ «و پادشاه گفت: من در خواب هفت گاو چاق می‌بینم که هفت گاو لاغر آنها را می‌خورند، و هفت خوشهٔ سبز و خوشه‌هایی دیگر خشکیده؛ ای بزرگان، اگر تعبیر خواب می‌دانید دربارهٔ خوابم به من نظر دهید. گفتند: خواب‌هایی پریشان و آشفته است و ما به تأویل خواب‌های آشفته دانا نیستیم. و آن یکی از آن دو [هم‌بند] که نجات یافته بود و پس از مدتی به یاد آورد، گفت: من شما را از تأویل آن خبر می‌دهم، پس مرا [به نزد یوسف] بفرستید. [آمد و گفت:] ای یوسف، ای مرد بسیار راستگو، به ما نظر بده... تا آنجا که [یوسف] گفت: هفت سال پی‌درپی زراعت می‌کنید؛ پس هر چه درو کردید—جز اندکی که می‌خورید—در خوشه‌اش باقی گذارید. سپس بعد از آن، هفت سال سخت [و قحطی] می‌آید که آنچه را از پیش برای آن سال‌ها ذخیره کرده‌اید می‌خورند، مگر اندکی که نگهداری می‌کنید».

و همچنین این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيٰانِ قٰالَ أَحَدُهُمٰا إِنِّي أَرٰانِي أَعْصِرُ خَمْراً،وَ قٰالَ الْآخَرُ إِنِّي أَرٰانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنٰا بِتَأْوِيلِهِ إِنّٰا نَرٰاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ -إلي أن قال-: يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ أَمّٰا أَحَدُكُمٰا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ» (یوسف: ۴۱)؛ «و دو جوان همراه او وارد زندان شدند. یکی از آن دو گفت: من در خواب دیدم که [انگور برای] باده می‌فشارم، و دیگری گفت: من دیدم بالای سرم نانی حمل می‌کنم که پرندگان از آن می‌خورند؛ ما را از تأویل آن باخبر ساز که ما تو را از نیکوکاران می‌بینیم... تا آنجا که [یوسف] گفت: ای دو یار زندان، اما یکی از شما به سرور و ارباب خود باده می‌نوشاند، و دیگری به دار آویخته می‌شود و پرندگان از سرش می‌خورند؛ کاری که درباره‌اش نظر می‌خواستید قطعیت یافته است».

و همچنین این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ» (یوسف: ۶)؛ «و تو را از تأویل رویدادها (خواب‌ها) می‌آموزد»، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ» (یوسف: ۲۱)؛ «و تا او را از تأویل رویدادها (خواب‌ها) بیاموزیم»، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ» (یوسف: ۱۰۱)؛ «و مرا از تأویل رویدادها (خواب‌ها) آموختی».
در همهٔ این موارد از داستان یوسف(ع)، واژهٔ «تأویل» برای همان رویدادهایی به کار رفته است که خواب به آنها برمی‌گردد؛ همان واقعیتی که بینندهٔ خواب، آن را در قالب صورت و نمادی متناسب با آن می‌دیده است. بنابراین، نسبت تأویل به صاحب‌تأویل (امر دارای تأویل)، مانند نسبت معنا به صورتی است که در آن ظاهر می‌شود، و مانند نسبت حقیقتِ مجسم‌شده (مُمَثَّل) به همان نمادی (مثالی) است که به صورت آن درآمده است؛ همان‌گونه که در آیات داستان موسی و خضر(ع) نیز که پیش‌تر آوردیم، ماجرا از همین قرار بود. و همچنین در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ -إلى قوله- وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً الآية» (اسراء: ۳۵)؛ «و چون پیمانه می‌کنید، پیمانه را تمام دهید... تا آنجا که می‌فرماید: و تأویل (فرجامی) نیکوتر دارد».

تدبر در آیات قیامت نیز نشان می‌دهد که در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ الآية» (یونس: ۳۹)؛ «بلکه چیزی را تکذیب کردند که به دانش آن احاطه نداشتند و هنوز تأویل آن برایشان نیامده است»، و نیز در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «هَلْ يَنْظُرُونَ»؛ «آیا جز این انتظار می‌برند که...»، مراد از واژهٔ تأویل همین معنا است. «إِلّٰا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ» [مگر تأویل آن را؟ روزی که تأویلش بیاید...] تا آخر آیه؛ چراکه نمونه‌هایی مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲) [به‌راستی از این در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از دیده‌ات کنار زدیم و امروز چشمت تیزبین است]، نشان می‌دهد که مشاهدهٔ وقوعِ آنچه کتاب آسمانی از آن خبر داده و پیامبران پیشگویی کرده‌اند در روز قیامت، از سنخِ مشاهدهٔ حسیِ معهود در دنیا نیست؛ همان‌گونه که اصلِ وقوع آن حقایق و نظام حاکم بر آنها نیز غیر از آن چیزی است که در این نشئه با آن خو گرفته‌ایم (و توضیح بیشتر آن خواهد آمد). بنابراین بازگشتِ خبرهای کتاب آسمانی و نبوت به مضامین آشکارشان در روز قیامت، از قبیلِ بازگشتِ خبردادن از رویدادهای آینده به تحققِ مضامین آنها در آینده نیست.

از آنچه گذشت چند نکته روشن شد: نخست اینکه تأویل‌داشتنِ یک آیه به‌گونه‌ای که به آن بازگردد، با متشابه‌بودنِ آیه به‌گونه‌ای که به آیه‌ای محکم ارجاع داده شود، دو امر متفاوت است.

دوم اینکه تأویل به آیات متشابه اختصاص ندارد، بلکه همهٔ قرآن دارای تأویل است؛ از این رو آیهٔ محکم نیز مانند آیهٔ متشابه تأویل دارد.

سوم اینکه تأویل از جنس مفاهیمی نیست که مدلولِ الفاظ‌اند، بلکه از امور عینی و خارجی است؛ و متصف‌شدنِ آیات به اینکه دارای تأویل‌اند، از قبیلِ «وصف به حالِ متعلق» است (یعنی صفتی برای حقیقتِ عینیِ پیوسته به کلام است، نه خود لفظ). اما به‌کاربردنِ تأویل به معنای «معنای خلافِ ظاهر لفظ»، کاربردی نوپدید (اصطلاحی متأخر) است که پس از نزول قرآن پدید آمده، و هیچ دلیلی در دست نیست که مقصود خدای متعال از عبارت «وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ» الآیه [و به انگیزهٔ تأویل‌طلبی آن، در حالی که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند...] همین معنا باشد؛ چنان‌که برای بیشتر معانیِ دیگری نیز که برای تأویل برشمرده‌اند و به‌زودی نقل خواهیم کرد، هیچ دلیلی وجود ندارد.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ» [و تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند]؛ ظاهر سخن این است که ضمیر [در «تأویله»] به‌سبب نزدیکی، به «ما تشابه» (آیات متشابه) برمی‌گردد، چنان‌که ظاهر در فرمودهٔ او: «وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ» [و در طلب تأویل آن] نیز همین است. و دانستی که این امر لازم نمی‌آورد تأویل تنها به آیات متشابه اختصاص داشته باشد. همچنین این احتمال هست که ضمیر به «کتاب» بازگردد، درست مانند ضمیر در فرمودهٔ او: «مَا تَشَابَهَ مِنْهُ» [آنچه از آن متشابه است].

و ظاهرِ حصر [در «وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ»] آن است که آگاهی از تأویل، تنها منحصر به خدای سبحان است. و اما فرمودهٔ او: «وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» [و استواران در دانش]، ظاهر کلام این است که حرف «واو» برای استئناف (آغاز جملهٔ نو) است، بدین معنا که طرفِ دیگر تقابلی است که سخنِ او در صدر آیه بر آن دلالت دارد: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» [اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است]. معنا چنین است: مردم در مواجهه با کتاب دو دسته‌اند: گروهی از آیات متشابهِ آن پیروی می‌کنند، و گروهی دیگر هرگاه چیزی از آن برایشان متشابه شود می‌گویند: «آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا» [به آن ایمان آوردیم؛ همه از جانب پروردگار ماست]. و این تفاوتِ رفتار، صرفاً از تفاوت حالِ آنان در کژیِ دل و رسوخ در دانش سرچشمه می‌گیرد.

افزون بر این، اگر «واو» برای عطف می‌بود و مقصود از عطف این بود که راسخان در علم را در دانستن تأویل شریک سازد، بی‌گمان پیامبر خدا (ص) نیز در شمار آنان و برترینشان می‌بود؛ و چگونه ممکن است تصور شود قرآن بر قلب ایشان نازل گردد، در حالی که نداند مقصود از آن چیست؟ حال آنکه شیوهٔ همیشگی قرآن این است که هرگاه از امت نام می‌برد یا کار گروهی را وصف می‌کند که پیامبر خدا (ص) نیز در میانشان حضور دارد، برای بزرگداشت و تکریم جایگاه او، نخست شخص پیامبر را جداگانه یاد می‌کند و سپس همه را برمی‌شمارد؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ» (بقره: ۲۸۵) [پیامبر به آنچه از جانب پروردگارش به او نازل شده ایمان آورده است و مؤمنان نیز]، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ أَنْزَلَ اللّٰهُ سَكِينَتَهُ عَليٰ رَسُولِهِ وَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ» (توبه: ۲۶) [سپس خدا آرامش خویش را بر پیامبرش و بر مؤمنان فرو فرستاد]، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لٰكِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» (توبه: ۸۸) [ولی پیامبر و کسانی که با او ایمان آورده‌اند]، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (آل عمران: ۶۸) [و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند]، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ يُخْزِي اللّٰهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» (تحریم: ۸) [روزی که خدا پیامبر و کسانی را که با او ایمان آورده‌اند خوار نمی‌سازد]، و جز این‌ها. بنابراین اگر مقصود از فرمودهٔ او: «وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» این می‌بود که آنان نیز به تأویل علم دارند—در حالی که پیامبر خدا (ص) مسلماً از آنان است—چنان‌که دانستی سزاوارِ سخن این بود که چنین گفته شود:

«وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» [و تأویل آن را جز خدا و پیامبرش و راسخان در علم کسی نمی‌داند]. این نکته پابرجاست، گرچه ممکن است گفته شود سخنِ او در آغاز آیه: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ» إلخ [اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد...] بر این دلالت دارد که پیامبر به کتاب آگاه است، بنابراین نیازی به ذکرِ دوبارهٔ ایشان نبوده است.

بنابراین ظاهر آیه این است که آگاهی از تأویل، ویژهٔ خدای متعال دانسته شده است؛ و آمدن استثنا با این انحصار منافاتی ندارد، درست همان‌گونه که آیاتی دیگر علم غیب را ویژهٔ خدای متعال می‌دانند با آنکه استثنا هم پذیرفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۷)؛ «[او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که برگزیده باشد». همچنین اینکه خودِ راسخان در علم همان گروه مستثنا باشند، با این انحصار ناسازگار نیست؛ زیرا هیچ منافاتی ندارد که این آیه بر یکی از ویژگی‌های راسخان در علم دلالت کند — که همان درنگ و توقف در برابر شبهه و ایمان و تسلیم در برابر کلام خداست، در برابر کج‌دلان — و از سوی دیگر آیاتی دیگر نشان دهند که آنان، یا دسته‌ای از آنان، به حقیقت قرآن و تأویل آیاتش آگاه‌اند؛ چنان‌که بیان آن در ادامه خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا»؛ «و استواران در دانش می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست». «رسوخ» به معنای نهایتِ پایداری و ثبات است. قرار گرفتنِ «راسخان در علم» در برابر کسانی که «در دل‌هایشان انحراف است»، و سپس وصف کردنِ آنان به اینکه می‌گویند: «آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست)، تعریفی کامل از آنان به دست می‌دهد؛ به این معنا که آنان دانشی نسبت به خدا و آیاتش دارند که هیچ شک و تردیدی به آن راه نمی‌یابد. ازاین‌رو، شناختی که از آیات محکم دارند استوار است و تزلزل نمی‌پذیرد؛ به آن ایمان دارند و از آن پیروی می‌کنند، یعنی به آن آگاهی و عمل دارند. و هرگاه آیه‌ای متشابه پیش رویشان قرار گیرد، تشابه آن آیه موجب تزلزل و آشفتگیِ دل‌هایشان در آن دانش استوار نمی‌شود، بلکه به آن نیز ایمان می‌آورند و در مقام عمل، از پیرویِ [ظاهرِ شبهه‌ناکِ] آن خودداری می‌کنند.

در این گفتارشان که: «آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست)، دلیل و نتیجه با هم بیان شده است؛ زیرا از سوی خدای متعال بودنِ هر دو دسته آیاتِ محکم و متشابه، ایمان به همهٔ آن‌ها را — چه محکم و چه متشابه — لازم می‌گرداند؛ و روشن بودنِ مقصود در آیات محکم، پیرویِ عملی از آن‌ها را ایجاب می‌کند؛ و در آیات متشابه نیز موجب توقف و درنگ [عملی] می‌شود، بدون آنکه رد شوند، چراکه آن‌ها نیز از جانب خدا هستند. و از آنجا که بیان در آیات محکم کاملاً روشن است، پیروی از آن معانیِ متشابه که با محکم ناسازگار باشد جایز نیست؛ پس واجب است از میان معانی محتملِ آیهٔ متشابه، معنایی پیروی شود که با محکم سازگار است. این کار دقیقاً همان ارجاع دادن متشابه به محکم است. بنابراین سخنِ آنان که: «كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (همه از جانب پروردگار ماست)، به‌منزلهٔ دلیلی بر هر دو امر است؛ یعنی ایمان و عمل در آیات محکم، و تنها ایمان در آیات متشابه به همراه بازگشت به محکم در مقام عمل.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ»؛ «و جز خردمندان کسی پند نمی‌گیرد». «تذکر» به معنای پی بردن به دلیل یک چیز برای نتیجه‌گیری از آن است. و چون سخنِ آنان که: «كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (همه از جانب پروردگار ماست) — همان‌طور که گذشت — استدلالی از سوی آنان و انتقال به دلیلی بود که بر درستیِ رفتارشان دلالت می‌کرد، خدای متعال آن را «تذکر» نامید و آنان را با آن ستود.

«ألباب» جمع «لُبّ» است، و آن خردِ پاک و پیراسته از هرگونه آلودگی است. خدای متعال آنان را در جاهایی از کلامش به زیبایی ستوده و چنین معرفی کرده است که اهل ایمان به خدا، انابه (بازگشت خاضعانه) به سوی او، و پیروی از بهترین سخن‌اند. سپس آنان را توصیف کرده است به اینکه همواره به یاد پروردگار خویش‌اند، و در پی آن آورده است که اهل تذکر — یعنی راه یافتن به معارف حق از راه دلیل — و اهل حکمت و معرفت‌اند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَي اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْريٰ فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (زمر: ۱۸)؛ «و کسانی که از طاغوت دوری گزیدند تا آن را نپرستند و به سوی خدا بازگشتند، برای آنان مژده است؛ پس بندگانم را بشارت ده؛ همانان که سخن را می‌شنوند و بهترینش را پیروی می‌کنند. اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و اینان همان خردمندانند». و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ لَآيٰاتٍ لِأُولِي الْأَلْبٰابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَليٰ جُنُوبِهِمْ» (آل عمران: ۱۹۱)؛ «مسلماً در آفرینش آسمان‌ها و زمین، و آمدورفت شب و روز، نشانه‌هایی برای خردمندان است؛ همانان که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهایشان یاد می‌کنند». و این یادِ همیشگی و فروتنی و خضوعی که در پی آن می‌آید، همان انابه‌ای است که موجب پند گرفتنِ آنان از نشانه‌های خدا و راه یافتنشان به معارف حق می‌گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَتَذَكَّرُ إِلاّٰ مَنْ يُنِيبُ» (غافر: ۱۳)؛ «و جز کسی که [به درگاه خدا] بازمی‌گردد، پند نمی‌گیرد». و نیز فرموده است: «وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (بقره: ۲۶۹؛ آل عمران: ۷)؛ «و جز خردمندان کسی پند نمی‌گیرد».

اشاره

آنچه پیش از این دربارهٔ معنای محکم، متشابه و تأویل آوردیم، مطلبی است که از تدبر در کلام خدای پاک و منزه به دست می‌آید و از روایات رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) نیز استفاده می‌شود که در بحث روایی خواهد آمد.

اما اهل نظر در این مقام دچار اختلاف شده‌اند؛ اختلافی که در میانشان بسیار گسترش یافته و انحرافِ ناشی از آن شدت گرفته است، تا آنجا که دامنهٔ این کشمکش و گفتگو به صدر اول و مفسران صحابه و تابعین (نسل پس از صحابه) نیز کشیده می‌شود؛ و در آنچه از سخنان آنان به دست ما رسیده، کمتر سخنی یافت می‌شود که به بیانِ یادشده نزدیک باشد، چه رسد به آنکه همخوانی پیدا کند و انطباقِ کامل بر آن داشته باشد.

علت عمدهٔ این اختلاف، درآمیختن بحث از محکم و متشابه با بحث از معنای تأویل است؛ و همین خَلط، موجب آشفتگی شگفت‌آوری در صورت‌بندی مسئله، شیوهٔ پژوهش و نتیجه‌گیری از آن شده است. ما در ضمن چند فصل، سخن را در هر یک از جوانب این مباحث، دیدگاه‌های مطرح‌شده دربارهٔ آن‌ها، و سخنِ حق و برگزیده به‌تفصیل می‌آوریم و تا جای ممکن، قلمرو و موضوع بحث را مشخص می‌کنیم.

۱. محکم و متشابه

احکام (استواری) و تشابه (همانندی و هماهنگی) از واژه‌هایی هستند که مفهوم لغوی‌شان روشن است؛ و سراسر کتاب خدا به هر دو وصف ستوده شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ» (کتابی که آیاتش استوار گشته است؛ هود: ۱) و خدای متعال می‌فرماید: «كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ» (کتابی همگون و مکرر؛ زمر: ۲۳). در این دو آیه، مجموع قرآن به این دو وصف متصف شده است؛ از یک‌سو به سبب استواری‌اش در نظم و بیان، و از سوی دیگر به سبب هماهنگی و همگونیِ نظم و بیانش در رسیدن به نهایتِ کمال و استواری.

اما از آنجا که کلام خدای متعال: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ...» (اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد؛ بخشی از آن آیاتی محکم‌اند که اساس کتابند و بخشی دیگر متشابه‌اند؛ آل‌عمران: ۷) دربردارندهٔ تقسیمِ خودِ آیات کتاب به محکم و متشابه است، دریافتیم که مراد از احکام و تشابه در اینجا، چیزی غیر از آن وصفی است که همهٔ کتاب بدان متصف می‌شود. از این رو شایسته بود که از معنای این دو مفهوم و بازشناسی مصداق‌های آن‌ها از میان آیات سخن گفته شود؛ و در این باره دیدگاه‌هایی مطرح شده که شاید از ده قول فراتر رود:

نخست آنکه: آیات محکم همان کلام خدای متعال در سورهٔ انعام است: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً» (بگو بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده برایتان بخوانم: اینکه چیزی را شریک او قرار ندهید... تا پایان این سه آیه؛ انعام: ۱۵۲)؛ و آیات متشابه همان آیاتی است که بر یهودیان مشتبه شد، و آن‌ها عبارتند از حروف مقطعه‌ای که در آغاز چند سوره از سوره‌های قرآن نازل شده است؛ مانند «الم»، «الر» و «حم». توضیح آنکه یهودیان این حروف را بر پایهٔ حسابِ جُمَل (محاسبه بر اساس ارزش عددی حروف ابجد) تأویل کردند و خواستند از آن‌ها مدت بقا و عمر این امت را استخراج کنند، و در نتیجه امر بر آنان مشتبه شد. این دیدگاه به ابن‌عباس از میان صحابه نسبت داده شده است.

در پاسخ به این سخن باید گفت: این ادعایی بدون دلیل است؛ و حتی اگر پذیرفته شود، دلیلی بر انحصار محکم و متشابه در این دو دسته وجود ندارد؛ گذشته از اینکه لازمهٔ آن، وجود بخش سومی در قرآن است که نه محکم باشد و نه متشابه، در حالی که ظاهر آیه چنین احتمالی را رد می‌کند.

اما حقیقت این است که این انتساب نادرست است، و آنچه از ابن‌عباس نقل شده این است که او گفت: آن سه آیه از محکمات‌اند، نه اینکه محکمات منحصر در همان سه آیه باشند؛

در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، ابن‌ابی‌حاتم، حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) و ابن‌مردویه از عبدالله بن قیس نقل کرده‌اند: از ابن‌عباس شنیدم که دربارهٔ سخن خدا «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ» (از آن، آیاتی محکم است؛ آل‌عمران: ۷) می‌گفت: سه آیه از پایان سورهٔ انعام از آیات محکم‌اند: «قُلْ تَعٰالَوْا» (بگو بیایید؛ انعام: ۱۵۱) و دو آیهٔ پس از آن.

و مؤید این مطلب، چنین است:

روایتی که باز هم از او دربارهٔ فرمودهٔ خدا «آيات محكمات» (آیاتی محکم؛ آل‌عمران: ۷) نقل شده که گفت: از این‌جا:

«قُلْ تَعٰالَوْا» (بگو بیایید؛ انعام: ۱۵۱) تا پایان سه آیه، و از این‌جا: «وَ قَضىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ» (و پروردگارت فرمان قطعی داده که جز او را نپرستید؛ اسراء: ۲۳) تا پایان سه آیه. پس این دو روایت گواهی می‌دهند که او این آیات را تنها به عنوان نمونه‌ای برای دیگر محکمات ذکر کرده است، نه اینکه محکمات را در آن‌ها منحصر دانسته باشد.

دیدگاه دوم، درست عکس دیدگاه اول است؛ یعنی آیات محکم، همان حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها هستند و آیات متشابه، غیرِ آن‌هایند. این دیدگاه چنین نقل شده است:

از ابوفاخته روایت شده که دربارهٔ سخن خدای متعال: «هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ» (آن‌ها اساس و اصلِ کتاب‌اند؛ آل‌عمران: ۷) گفت:

«آن‌ها همان آغاز سوره‌ها هستند که قرآن از آن‌ها به دست می‌آید؛ از «الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ» (الم، آن کتاب با عظمت؛ بقره: ۱-۲)، سورهٔ بقره بیرون آمده، و از «الم اللَّهُ لَا إِلٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (الم، خدایی که جز او معبودی نیست، زنده و پاینده است؛ آل‌عمران: ۱-۲)، سورهٔ آل‌عمران برگرفته شده است.»

و از سعید بن جبیر نیز سخنی مانند آن دربارهٔ معنای کلام خدا: «هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ» (آن‌ها اصل و ریشهٔ کتاب‌اند؛ آل‌عمران: ۷) نقل شده که گفت: «أصل الكتاب لأنهن مكتوبات في جميع الكتب» (ریشه و اصلِ کتاب هستند؛ زیرا در همهٔ کتاب‌های آسمانی نوشته شده‌اند)؛ پایان سخن او. این مطلب نشان می‌دهد که آن دو در معنای آغاز سوره‌ها (حروف مقطعه) بر این باورند که مراد، همان تلفظ حروف است، با این نگاه که کتابی که بر شما نازل شده، متشکل از همین حروف مقطعه است که کلمات و جمله‌ها از آن ساخته می‌شوند؛ چنان‌که این دیدگاه، یکی از نظریه‌ها دربارهٔ معنای حروف مقطعهٔ آغاز سوره‌هاست.

در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: افزون بر اینکه این سخن بر پایه‌ای استوار شده که اصلاً دلیلی بر آن نیست—یعنی تفسیر حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها بدان صورت که دانستی—با خود آیه نیز سازگار نیست؛ چرا که در این صورت، سراسر قرآن به جز حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها، جزو متشابه خواهد شد، در حالی که خدای پاک و منزه پیروی از متشابه را نکوهش کرده و آن را ناشی از زیغ قلب (انحراف و بیماری دل) دانسته است؛ با وجود اینکه خدای متعال پیروی از قرآن را ستوده، بلکه آن را از واجب‌ترین واجبات شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ» (اعراف: ۱۵۷؛ «و از نوری پیروی کردند که همراه او نازل شده است») و آیاتی دیگر از این دست.

دیدگاه سوم این است که متشابه همان چیزی است که «مجمل» (سخنِ چندپهلو و نامشخص) نامیده می‌شود، و محکم همان «مبیّن» (سخن روشن و آشکار) است.

ایراد این سخن آن است که اوصافِ بیان‌شده برای محکم و متشابه در آیه، بر مجمل و مبیّن منطبق نمی‌شود. توضیح این مطلب آن است که اجمالِ لفظ به معنای درهم‌آمیختگیِ برخی جنبه‌های معناست، به‌گونه‌ای که ابعاد معنا با یکدیگر بیامیزد و جهتِ مقصود از غیر آن بازشناخته نشود، و این امر موجب سرگردانی مخاطب یا شنونده در تشخیص مراد گردد. شیوهٔ اهل زبان در دادوستد کلامی بر این جاری است که از چنین الفاظی پیروی نکنند، بلکه به لفظِ مبیّن دیگری تکیه کنند که این مجمل را آشکار سازد تا بدین وسیله روشن شود و سپس پیروی گردد. این، حالِ مجمل در پیوند با مبیّن خود است. پس اگر محکم و متشابه عینا همان مجمل و مبیّن بودند، آنچه پیروی می‌شد همان متشابه بود—البته آن‌گاه که به محکم بازگردانده شود—نه خودِ محکم؛ و از سوی دیگر، این‌گونه پیروی کردن چیزی بود که طبعِ سخن گفتن و مفاهمه آن را روا نمی‌شمرد و هیچ‌یک از اهل زبان، چه کج‌دلان و چه راسخان در علم، به مانند آن دست نمی‌زدند؛ و در این صورت، پیروی از متشابه امری نبود که سزاوار سرزنش باشد و مایهٔ انحراف دل‌ها گردد.

دیدگاه چهارم این است که متشابهات همان آیاتِ منسوخ (آیاتی که حکمشان برداشته شده) هستند، چراکه به آن‌ها ایمان آورده می‌شود ولی بدان‌ها عمل نمی‌شود؛ و محکمات همان آیات ناسخ (آیاتی که حکم آیات دیگر را برمی‌دارند) هستند، چراکه هم به آن‌ها ایمان آورده می‌شود و هم بدان‌ها عمل می‌گردد. این سخن به ابن‌عباس، ابن‌مسعود و گروهی از صحابه نسبت داده شده، و از همین رو بود که ابن‌عباس گمان می‌کرد تأویل قرآن را می‌داند.

ایراد این نظر آن است که حتی به فرضِ درستی‌اش، دلیلی بر انحصارِ متشابهات در آیات منسوخ در دست نیست؛ زیرا آنچه خدای متعال از پیامدهای پیروی از متشابه—همچون فتنه‌جویی و تأویل‌طلبی—برشمرده، در بسیاری از آیات غیرمنسوخ مانند آیاتِ صفات و افعال الهی نیز جریان دارد. افزون بر این، لازمهٔ این سخن وجود واسطه‌ای میان محکم و متشابه است (آیاتی که نه ناسخ‌اند و نه منسوخ، در حالی که همهٔ آیات قرآن یا محکم‌اند یا متشابه).

همچنین در آنچه از ابن‌عباس نقل شده، شواهدی هست که نشان می‌دهد دیدگاه او دربارهٔ محکم و متشابه، عام‌تر از آن است که تنها بر ناسخ و منسوخ منطبق شود، و او آن دو را تنها از باب مثال ذکر کرده است؛

چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از طریق علی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «المحكمات ناسخه و حلاله و حرامه-و حدوده و فرائضه و ما يؤمن به،و المتشابهات منسوخه و مقدمه و مؤخره و أمثاله و أقسامه و ما يؤمن به و لا يعمل به» (محکمات عبارت‌اند از: ناسخِ قرآن، حلال و حرامش، حدود و احکام واجبش، و آنچه بدان ایمان آورده می‌شود؛ و متشابهات عبارت‌اند از: منسوخِ آن، آیات مقدم و مؤخرش، مَثَل‌هایش، سوگندهایش، و آنچه بدان ایمان آورده می‌شود ولی به آن عمل نمی‌شود). پایان سخن.

دیدگاه پنجم این است که محکمات آیاتی هستند که دلیلشان روشن و آشکار است، مانند دلایل یکتایی، قدرت و حکمت الهی؛ و متشابهات آیاتی هستند که شناختِ آن‌ها نیازمند تأمل و تدبر است.

اشکال این دیدگاه آن است که اگر مقصود از روشن و آشکار بودنِ دلیل یا نیازمندِ تأمل و تدبر بودنش این باشد که مضمونِ آیه دارای دلیلی عقلی و بدیهی (روشن و بی‌نیاز از استدلال) یا نزدیک به بداهت است یا چنین نیست، لازمه‌اش این خواهد بود که آیاتِ احکام و فرایض و مانند آن‌ها همگی از متشابهات باشند، چراکه دلیلِ عقلیِ روشن و آشکاری ندارند؛ در این صورت، پیروی از این آیات نکوهیده خواهد بود، در حالی که پیروی از آن‌ها واجب است. و اگر مقصود این باشد که مضمونِ آیه، دلیلی روشن و آشکار از خودِ کتاب خدا دارد یا چنین نیست، همهٔ آیات قرآن از این جهت یکسان‌اند؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که قرآن کتابی همگون، مکرر در بیان معارف (متشابهاً مثانی)، نور و روشنگر است؟! لازمهٔ این سخن آن خواهد بود که همهٔ آیات محکم باشند و متشابهِ مقابلِ آن به کلی از کتاب خدا برداشته شود؛ که این امر هم خلاف فرض است و هم بر خلاف نص صریح قرآن.

دیدگاه ششم این است که محکم هر آن چیزی است که دست‌یابی به علمِ آن با دلیلی آشکار یا پنهان ممکن باشد، و متشابه چیزی است که هیچ راهی برای آگاهی از آن وجود ندارد، مانند زمان برپایی قیامت و امثال آن.

در این سخن این اشکال است که: اِحکام و تشابه، دو وصف برای آیهٔ کتاب‌اند از آن رو که آیه است؛ یعنی نشانه‌ای است که بر شناختی از معارف الهی دلالت دارد. و آنچه آیه‌ای از آیات قرآن بر آن دلالت می‌کند، راهِ دستیابی به آن بسته نیست و فهمش—چه به خودیِ خود و چه با ضمیمه‌شدن به آیه‌ای دیگر—ناممکن نخواهد بود. چگونه ممکن است مطلبی از لفظِ آیه اراده شده باشد، اما دست‌یابی به آن از جهتِ لفظ ممکن نباشد؟ با اینکه خداوند کتابش را هدایت، نور و روشنگر (مبین) وصف کرده و آن را حتی در معرضِ فهم کافران قرار داده است، تا چه رسد به مؤمنان؛ چنان‌که فرموده است: «تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ يَسْمَعُونَ» (حم‌السجده: ۲–۴): «[این کتاب] فروفرستاده‌ای از جانب [خداوندِ] بخشایندهٔ مهربان است؛ کتابی که آیاتش به‌صورتِ قرآنی عربی برای مردمی که آگاه‌اند به روشنی تفکیک و بیان شده است، مژده‌بخش و بیم‌رسان است؛ ولی بیشترشان روی گرداندند، پس آنان گوش فرا نمی‌دهند». و خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲): «آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟ و اگر از نزد غیر خدا می‌بود، قطعاً در آن ناسازگاریِ بسیار می‌یافتند». بنابراین، آنچه آیه‌ای از آیات کتاب بدان پرداخته، فهمش ناممکن و دست‌یابی به آن محال نیست؛ و آنچه هیچ راهی برای آگاهی از آن وجود ندارد—مانند زمان برپایی قیامت و دیگر امورِ پنهان در غیبِ پوشیده—اصلاً هیچ آیه‌ای با الفاظِ خود به بیان آن نپرداخته است تا بخواهد «متشابه» نامیده شود.

افزون بر اینکه در این سخن، چنان‌که گذشت، میان معنای متشابه و تأویلِ آیه خلط و آمیختگی رخ داده است.

دیدگاه هفتم اینکه: محکماتْ همان آیات احکام (دستورهای شرعی) هستند و متشابهات، آیاتی جز آن‌هایند که برخی از آن‌ها برخی دیگر را [از معنای اولیه] برمی‌گردانند؛ این سخن به مجاهد و دیگران نسبت داده شده است.

اشکال این سخن آن است که: اگر مقصود از «صَرف» (برگرداندنِ معنا) که ذکر کرده، هر آن چیزی باشد که به تشخیصِ مرادِ لفظ یاری می‌رساند—به‌گونه‌ای که اموری مانند تخصیصِ عام با دلیلِ خاص، مقیّد ساختنِ مطلق با دلیلِ مقیّدکننده و دیگر قرینه‌های مقامی را دربرگیرد—در این صورت آیات احکام نیز همچون سایر آیاتْ متشابه خواهند بود. و اگر مراد، خصوصِ آن کلامی باشد که در دلالتش بر مقصود هیچ ابهامی نیست و احتمال‌های متعددی ندارد، تا جایی که مقصودْ با خودِ آن مشخص می‌گردد و مقصود از غیرِ آن نیز به واسطهٔ آن تعیین می‌شود، لازمهٔ متشابه‌بودنِ همهٔ آیاتِ غیرِ احکام این خواهد بود که هیچ دانشی حاصل نشود، نسبت به معارفی از قرآن که غیر از احکام‌اند؛ زیرا فرض بر این است که در میان آن معارف، هیچ آیهٔ محکمی وجود ندارد تا متشابهات به آن ارجاع داده شوند و معانی‌شان بدین وسیله روشن گردد.

دیدگاه هشتم اینکه: آیهٔ محکم، آیه‌ای است که در تأویل تنها یک احتمال را برمی‌تابد، و متشابه آن است که در تأویل، وجوه و احتمالات فراوانی دارد؛ این سخن به شافعی نسبت داده شده است. و گویا مقصود این است که محکم، آیه‌ای است که جز در یک معنا ظهور ندارد—مانند نصّ (کلام صریح) و ظاهری که در ظهورش بسیار قوی است—و متشابه بر خلاف آن است.

اشکال این سخن آن است که: این تعریف چیزی جز تبدیل لفظ به لفظ نیست؛ زیرا تنها لفظِ «محکم» را با آنچه فقط یک معنا دارد، و «متشابه» را با آنچه معانیِ فراوانی را برمی‌تابد جایگزین کرده است. افزون بر اینکه او «تأویل» را به معنای تفسیر (یعنی همان معنای مراد از لفظ) گرفته، در حالی که دانستی این برداشت نادرست است. و اگر تأویل عیناً همان تفسیر می‌بود، وجهی نداشت که دانشِ آن منحصراً به خداوند، یا به خداوند و راسخان در علم اختصاص یابد؛ زیرا آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می‌کنند و مؤمن و کافر، و راسخان در علم و اهل انحراف (اهل زیغ) در فهم این تفسیر یکسان‌اند.

دیدگاه نهم اینکه: محکم، آیاتی است که در آن‌ها سرگذشت پیامبران با امت‌هایشان استوار و به تفصیل بیان شده است، و متشابه، آن بخش از داستان‌های آنان است که به سبب تکرار در سوره‌های متعدد، الفاظش به یکدیگر مشتبه گشته است. لازمهٔ این سخن آن است که تقسیم‌بندیِ محکم و متشابه تنها به آیاتِ قصص (داستان‌ها) منحصر گردد.

اشکال این سخن آن است که: بر این انحصار هیچ دلیلی در دست نیست؛ افزون بر اینکه ویژگی‌ای که خدای متعال برای محکم و متشابه یاد کرده—یعنی فتنه‌جویی و تأویل‌خواهی با پیروی از متشابه، نه محکم—با این تعریف سازگار نیست؛ زیرا این ویژگی همان‌طور که در آیات داستان‌ها یافت می‌شود در غیرِ آیات داستان‌ها نیز وجود دارد، و همان‌گونه که در داستان‌های تکراری هست در داستانی هم که تنها یک‌بار آمده (مانند داستانِ قرار دادنِ خلیفه در زمین) دیده می‌شود.

دیدگاه دهم اینکه: متشابه آن است که به بیان و توضیح نیاز داشته باشد، و محکم بر خلاف آن است؛ این دیدگاه به امام احمد [بن حنبل] منسوب است.

اشکال این نظر آن است که: آیات احکام با اینکه قطعاً از محکمات‌اند—چنان‌که بارها بیانش گذشت—به بیان و توضیح پیامبر (ص) نیاز دارند؛ و نیز آیاتِ منسوخ، همان‌طور که گذشت، از متشابهات‌اند در حالی که به بیانی نیاز ندارند، زیرا مانند دیگر آیات احکام‌اند.

یازدهم: محکم آیه‌ای است که به آن ایمان می‌آورند و عمل می‌کنند، و متشابه آیه‌ای است که به آن ایمان می‌آورند ولی به آن عمل نمی‌کنند. این سخن به ابن‌تیمیه نسبت داده شده است. شاید مراد وی این باشد که گزاره‌های خبری جزو متشابهات و احکامِ انشائی (دستورها و قوانین) جزو محکمات‌اند، چنان‌که برخی نیز چنین برداشتی کرده‌اند؛ وگرنه اگر مقصود این نباشد، دیدگاه مستقلی به شمار نمی‌رود، زیرا با چند دیدگاه از دیدگاه‌های پیشین تطبیق می‌کند.

اشکال این دیدگاه آن است که لازمه‌اش متشابه‌بودن تمام آیات غیر از آیات‌الاحکام است؛ و پیامد این سخن آن خواهد بود که نتوان به هیچ‌یک از معارف الهی در غیر زمینهٔ احکام علم پیدا کرد، چراکه در آن معارفْ عمل مطرح نیست و آیهٔ محکمی هم در میان آن‌ها وجود ندارد تا متشابهات به آن بازگردانده شوند. از سوی دیگر، آیات منسوخ نیز جنبهٔ انشائی (دستوری) دارند، در حالی که قطعاً محکم نیستند.

ظاهر امر این است که مقصود وی از ایمان و عمل به آیهٔ محکم، و ایمانِ بدون عمل به آیهٔ متشابه، همان است که الفاظ آیه بر آن دلالت دارد: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ» (اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، از آیات متشابه آن پیروی می‌کنند...) و «... وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا» (... و استواران در دانش می‌گویند: به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست). با این حال، چون هر دو کار—یعنی ایمان و عمل توأمان در محکم، و تنها ایمان در متشابه—تکلیف هر فردِ باورمند به کتاب خداست، او باید پیش‌تر محکم و متشابه را شناسایی کند تا بتواند تکلیف خود را انجام دهد. از این رو، شناساندن محکم و متشابه با این دو ویژگی هرگز برای تشخیص مصداق آن‌ها کافی نیست و این نکته آشکار است.

دوازدهم: متشابهات منحصراً آیات مربوط به صفات‌اند؛ چه صفات خدای پاک و منزه مانند علیم (دانا)، قدیر (توانا)، حکیم و خبیر (آگاه)، و چه صفات پیامبرانش، چنان‌که خدای متعال دربارهٔ عیسی بن مریم (ع) می‌فرماید: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (نساء: ۱۷۱؛ «و کلمهٔ او بود که آن را به سوی مریم افکند و روحی از جانب او بود») و مانند آن. این دیدگاه نیز به ابن‌تیمیه نسبت داده شده است.

اشکال این سخن آن است که حتی اگر بپذیریم آیات صفات جزو متشابهات‌اند، هیچ دلیلی بر انحصار متشابهات در آن‌ها وجود ندارد.

آنچه از بخشی از سخنان نقل‌شده و طولانی او برمی‌آید این است که وی محکم و متشابه را به معنای لغوی‌شان می‌گیرد: محکم آیه‌ای است که دلالتش استوار و روشن باشد، و متشابه آیه‌ای است که احتمالات معنایی‌اش شبیه به یکدیگر و مشتبه گردد. این دو معنا اموری نسبی‌اند؛ چه بسا دلالت آیه‌ای بر گروهی از تودهٔ مردم پوشیده بماند، اما دانشمندان با کاوش و پژوهش به معنای آن پی ببرند. این ویژگی در آیات صفات آشکارتر است، زیرا مقصودِ آن‌ها بر بیشتر مردم پوشیده می‌ماند؛ چراکه درک و فهم آنان از فرارفتن به فراسوی حس ناتوان است. در نتیجه، آنچه را خدای متعال برای خود اثبات کرده—همچون علم، قدرت، شنوایی، بینایی، خشنودی، خشم، دست، چشم و مانند این‌ها—اموری جسمانی یا معانیِ غیرواقعی می‌پندارند و بر اثر آن، فتنه‌ها برپا می‌شود، بدعت‌ها پدید می‌آید و فرقه‌های گوناگون شکل می‌گیرد. پس معنای محکم و متشابه چنین است؛ و دستیابی به دانشِ هر دوی آن‌ها ممکن است. آنچه دست‌یافتن و علم به آن ناممکن است، «تأویل متشابهات» به معنای حقیقتِ معانی‌ای است که نمونه‌های آیات صفات بر آن‌ها دلالت دارند. فرض کنیم ما معنای این سخن خدا را بدانیم که: «إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا خدا بر هر چیزی تواناست) و «إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (همانا خدا به هر چیزی داناست) و نظایر آن، اما از حقیقت علم، قدرت، دیگر صفات و چگونگیِ کارهای ویژهٔ او ناآگاهیم؛ و این همان تأویل متشابهات است که جز خدای متعال کسی آن را نمی‌داند. (پایان چکیدهٔ کلام وی). بحث و بررسی پیرامون سخن او هنگامی که ان‌شاءالله دربارهٔ «تأویل» سخن بگوییم، خواهد آمد.

سیزدهم: محکم آیه‌ای است که عقل به درک آن راه دارد، و متشابه بر خلاف آن است (عقل به آن راهی ندارد).

اشکال این دیدگاه آن است که سخنی بدون دلیل است. آیات قرآن هرچند به آیاتی که عقل بدان‌ها راه دارد و آیاتی که عقل بدان‌ها راه ندارد تقسیم می‌شوند، اما این تقسیم سبب نمی‌شود که مقصود از محکم و متشابه در این آیه ناظر به همین دسته‌بندی باشد؛ افزون بر این، هیچ‌یک از اوصافی که در آیه برای محکم و متشابه بیان شده است، بر این تقسیم‌بندی به درستی منطبق نمی‌شود. گذشته از این، این تعریف به آیات‌الاحکام نقض می‌شود؛ زیرا این آیات با وجود محکم‌بودن، عقل به جزئیات آن‌ها راهی ندارد.

چهاردهم: محکم آیه‌ای است که ظاهرش اراده شده باشد، و متشابه آیه‌ای است که خلاف ظاهرش مقصود باشد. این قولی رایج در میان اهل تحقیق از دانشمندان متأخر است، و اصطلاح آنان در معنای تأویل نیز بر همین مبنا استوار است:

اینکه تأویل، همان معنای مخالف با ظاهر کلام است. گویا مقصود کسی هم که گفته است: «محکم آن است که تأویلش همان تنزیلش (معنای ظاهر و فرودآمده‌اش) باشد، و متشابه آن است که جز با تأویل درک نشود» همین معنا بوده است.

ایراد این سخن آن است که این صرفاً یک اصطلاح‌سازیِ محض است و با توصیفی که در آیه برای محکم و متشابه آمده است، هم‌خوانی ندارد؛ زیرا متشابه از آن جهت متشابه است که مراد و مدلولش با غیر آن مشتبه و شبیه می‌شود، و منظور از تأویل نیز معنای مورد نظرِ آیهٔ متشابه نیست تا بگوییم تفاوت و تمایزِ متشابه از محکم در این است که تأویل دارد؛ بلکه همان‌طور که بیانش گذشت، مراد از تأویل در این آیه، حقیقتی است که همهٔ آیات قرآن، چه محکم و چه متشابه را در بر می‌گیرد.

علاوه بر این، در قرآن هیچ آیه‌ای وجود ندارد که معنایی برخلاف ظاهرش اراده شده باشد. آیاتی هم که چنین پنداری پدید می‌آورند، در واقع معناهایی از آن‌ها اراده شده که آیات محکمِ دیگر به آن‌ها می‌بخشند؛ چراکه قرآن بخشی از آن بخش دیگر را تفسیر می‌کند. کاملاً روشن است معنایی که قرینه‌ها—چه پیوسته و چه جدا—به لفظ می‌دهند، بیرون از ظهورِ آن نیست؛ به‌ویژه در کلامی که گوینده‌اش تصریح کرده روش و شیوه‌اش این است که سخنانی به هم پیوسته بگوید که بخشی از آن گواه بر بخش دیگر باشد و با تدبر در آن، هر اختلاف و ناسازگاریِ ظاهری برطرف گردد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲: «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ و اگر از نزد غیرِ خدا بود، بی‌گمان در آن اختلافی بسیار می‌یافتند»). پانزدهم: سخنی که از اصم نقل شده است: محکم آیه‌ای است که بر تأویلش اتفاق‌نظر باشد، و متشابه آیه‌ای است که در آن اختلاف شده باشد؛ و گویا مرادش از اجماع و اختلاف این است که مدلولِ آیه به گونه‌ای باشد که دیدگاه‌ها در آن با یکدیگر اختلاف پیدا کند یا نکند.

ایراد این سخن آن است که لازمه‌اش این خواهد بود که همهٔ قرآن متشابه باشد، و این با تقسیمی که در آیه آمده ناسازگار است؛ زیرا هیچ آیه‌ای از آیات کتاب خدا نیست مگر اینکه اختلافی در آن رخ داده است: یا در لفظ، یا در معنا، یا در اینکه آیا اصلاً ظهوری دارد یا نه. تا جایی که برخی بر این باور رفته‌اند که همهٔ قرآن متشابه است و به کلام خدای متعال استدلال کرده‌اند که: «كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً» (زمر: ۲۳: «کتابی همگون»)؛ غافل از اینکه همین استدلال متوقف بر این است که آیهٔ مورد استناد، محکم باشد و این ناقضِ ادعای خود آن‌هاست. گروهی دیگر نیز بر این رفته‌اند که ظاهر قرآن اصلاً حجت نیست، یعنی قرآن هیچ ظهوری ندارد!

شانزدهم: متشابه آیه‌ای است که تفسیرش به سببِ شباهت داشتن با غیر خود، دشوار و پیچیده باشد؛ خواه این دشواری از جهت لفظ باشد و خواه از جهت معنا. راغب اصفهانی این دیدگاه را ذکر کرده است.

او در «مفردات القرآن» می‌گوید: متشابهِ قرآن آیاتی است که تفسیرش به سبب شباهت به غیرِ خود، دشوار باشد، چه از جهت لفظ و چه از جهت معنا. ازاین‌رو فقها گفته‌اند: متشابه آن است که ظاهرش از مرادش خبر نمی‌دهد. حقیقتِ مسئله این است که آیات قرآن هنگام سنجش با یکدیگر سه دسته‌اند: محکمِ مطلق، متشابهِ مطلق، و محکم از یک جهت و متشابه از جهتی دیگر.

بنابراین متشابه در مجموع سه دسته است: متشابه تنها از جهت لفظ، متشابه تنها از جهت معنا، و متشابه از هر دو جهت. متشابه از جهت لفظ دو گونه است: یکی به واژه‌های مفرد بازمی‌گردد؛ که یا از جهت نامأنوس بودن واژه است مانند «الأب» (گیاه و چراگاه) و «يزفون» (شتابان می‌روند)، یا از جهت اشتراک لفظی است مانند «يد» (دست، قدرت، نعمت) و «عين» (چشم، چشمه و مانند آن). گونهٔ دوم به ترکیب کلام و جمله بازمی‌گردد که آن سه قسم است: قسمی به دلیل اختصار کلام است، مانند: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ » (نساء: ۳: «و اگر بیم داشتید که در حق یتیمان دادگری نکنید، با زنانی که دوست می‌دارید ازدواج کنید»)؛ قسمی به سبب گستردگی و افزودگیِ کلام است، مانند «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱: «چیزی همانند او نیست»)، زیرا اگر گفته می‌شد «لیس مثله شیء»، برای شنونده روشن‌تر بود؛ و قسمی به خاطر نظم و ترتیبِ کلام است، مانند: « أَنْزَلَ عَليٰ عَبْدِهِ الْكِتٰابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً » (کهف: ۱-۲) که تقدیرش چنین است: «الكتاب قيماً و لم يجعل له عوجاً» (کتابی استوار را بر بنده‌اش نازل کرد و در آن هیچ کژی ننهاد)؛ و مانند کلام الهی: «وَ لَوْ لاٰ رِجٰالٌ مُؤْمِنُونَ» تا سخن او: «لَوْ تَزَيَّلُوا» (فتح: ۲۵).

و متشابه از جهت معنا، اوصاف خدای متعال و ویژگی‌های روز قیامت است؛ زیرا این صفات برای ما تصورپذیر نیستند؛ چراکه در جانِ ما تصویری از آنچه حس نکرده‌ایم، یا از جنس آنچه حس نکرده‌ایم نبوده است، پدید نمی‌آید.

و متشابه از جهت لفظ و معنا با هم، پنج گونه است: نخست، از جهت کمّیت، مانند عام و خاص؛ نظیر: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ» (مشرکان را بکشید). دوم، از جهت کیفیّت، مانند واجب بودن و مستحب بودن؛ نظیر: «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ» (با زنانی که خوشایند شمایند ازدواج کنید). سوم، از جهت زمان، مانند ناسخ و منسوخ؛ نظیر: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (از خدا پروا کنید، آن‌گونه که سزاوار پروا از اوست). چهارم، از جهت مکان یا اموری که آیه دربارهٔ آن‌ها نازل شده است؛ نظیر: «وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا» (نیکی آن نیست که از پشت خانه‌ها وارد شوید)، و سخن او: «إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيٰادَةٌ فِي الْكُفْرِ» (تغییر دادن ماه‌های حرام، تنها فزونی در کفر است)؛ زیرا هر کس رسم و عادت آنان را در روزگار جاهلیت نداند، فهم تفسیر این آیه برایش ناممکن خواهد بود. پنجم، از جهت شرایطی که کار با آن‌ها صحیح یا تباه می‌شود؛ مانند شرایط نماز و ازدواج.

چون این مجموعه تصویر شود، دانسته می‌شود که هر آنچه مفسران در تفسیر متشابه گفته‌اند از این تقسیم‌ها بیرون نیست؛ مانند سخن کسی که گفته است متشابه، «الم» است، و سخن قتاده که می‌گوید: «المحكم الناسخ و المتشابه المنسوخ» (محکم همان ناسخ، و متشابه همان منسوخ است)، و سخن اصم که می‌گوید: «المحكم ما أجمع على تأويله و المتشابه ما اختلف فيه» (محکم چیزی است که بر تأویلش اجماع شده، و متشابه چیزی است که در آن اختلاف شده است).

سپس همهٔ انواع متشابه بر سه دسته‌اند: دسته‌ای که هیچ راهی برای آگاهی از آن وجود ندارد؛ مانند زمان فرا رسیدن قیامت، خروج دابة الارض (جنبندهٔ زمین)، چگونگی آن جنبنده و امثال این‌ها. دسته‌ای که انسان راهی برای شناخت آن دارد؛ مانند واژه‌های نامأنوس و احکام پیچیده. و دسته‌ای که میان این دو قرار دارد؛ به این معنا که ممکن است شناخت حقیقتش به برخی از راسخان در علم (ریشه‌داران در دانش) اختصاص یابد و بر دیگران پوشیده بماند؛ و این همان دسته‌ای است که بدان اشاره شده است،

با سخن پیامبر (ص) دربارهٔ علی (رضی‌الله‌عنه): «اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل» (بارالها، او را در دین دانا و ژرف‌اندیش گردان و تأویل را به او بیاموز)، و فرموده‌ای مشابه آن خطاب به ابن‌عباس. سخن وی در اینجا به پایان می‌رسد؛ و این فراگیرترین دیدگاه دربارهٔ معنای متشابه است که در آن چند دیدگاه از دیدگاه‌های پیشین گرد هم آمده‌اند.

و بر این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه تعمیم دادن متشابه به موارد ابهامات لفظی—مانند ناآشنایی واژه، پیچیدگی ترکیب، عام و خاص و مانند آن‌ها—با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا آیه، محکمات را مرجعی قرار داده است که متشابهات به آن بازگردانده می‌شوند، و روشن است که گرهِ واژهٔ نامأنوس و مانند آن با دلالتِ محکمات گشوده نمی‌شود، بلکه مرجع دیگری دارد که بدان بازمی‌گردد و به وسیلهٔ آن روشن می‌شود.

همچنین، آیه متشابهات را چنان وصف می‌کند که شأن آن‌ها پی‌جویی شدن برای فتنه‌انگیزی است؛ در حالی که آشکار است پیروی از عام بدون رجوع به مخصّص آن و پیروی از مطلق بدون بازگشت به مقیّدش، و نیز برگرفتن واژهٔ نامأنوس با نادیده گرفتن معنای لغوی آن، مخالف شیوهٔ اهل زبان است و ذوق زبانی‌شان اجازهٔ آن را نمی‌دهد؛ پس این کار طبعاً فتنه‌انگیز هم نخواهد بود، زیرا ساختار زبان با آن همراهی نمی‌کند.

و دوم اینکه تقسیم کردن متشابه به آنچه عموم مردم می‌توانند بفهمند، و آنچه هیچ‌کس راهی به فهم آن ندارد، و آنچه فقط برخی می‌توانند آن را بفهمند، آشکارا نشان می‌دهد که او تأویل را ویژهٔ متشابه می‌داند، در حالی که پیش‌تر دانستی که حقیقت جز این است.

این‌ها دیدگاه‌های مشهور ایشان در معنای محکم و متشابه و بازشناسی موارد آن‌ها بود و دانستی که چه ایرادهایی دارند. همچنین دانستی آنچه از ظاهر آیه و تابش نورِ آن برمی‌آید، بر خلاف همهٔ این اقوال است؛ و آنچه آیه در معنای متشابه افاده می‌کند این است: آیه در عین اینکه آیه (و نشانهٔ الهی) است، بر معنایی شبهه‌ناک و تردیدآمیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به‌گونه‌ای که روش‌های رایج نزد اهل زبان—مانند بازگرداندن عام و مطلق به مخصّص و مقیّد و مانند آن—گره‌گشای آن باشد، بلکه از این جهت که معنایش با معنای آیهٔ محکمِ دیگری که شکی در آن نیست و بیانگرِ حقیقتِ آیهٔ متشابه است، ناسازگار به نظر آید.

و آشکار است که معنای هیچ آیه‌ای بدین وصف درنمی‌آید، مگر آنکه معنایی که از آن پیروی می‌شود نزد فهم‌های عامیانه مأنوس باشد و ذهن‌های ساده‌لوح زود آن را باور کنند، یا آنکه تأویلِ دلخواه از آیه، به پذیرشِ این فهم‌های کم‌توان در درک و خردورزی نزدیک‌تر باشد.

و اگر بدعت‌ها، هوس‌ها و مذاهب فاسدی را که فرقه‌های مسلمان پس از روزگار پیامبر (ص) به‌سبب آن‌ها از راه حق و استوار منحرف شدند—چه در معارف و چه در احکام—بررسی کنی، می‌یابی که بیشترین موارد آن برخاسته از پیروی از متشابه و تأویل‌کردنِ آیات بر خلاف رضایت خدای پاک و منزه است.

گروهی برای تجسیم (جسم‌انگاری خداوند) به آیاتی از قرآن تمسک می‌جویند، گروهی دیگر برای جبر، دسته‌ای برای تفویض (واگذاری مطلق امور به بندگان)، گروهی برای لغزش پیامبران، دسته‌ای برای تنزیه محض از طریق نفی صفات، و گروهی دیگر برای تشبیه خالص و زائد دانستن صفات بر ذات، و مواردی از این دست؛ همهٔ این‌ها ناشی از چنگ زدن به متشابه است، بی‌آنکه آن را به آیهٔ محکمی که حاکم بر آن است بازگردانند.

گروهی دیگر گفته‌اند: احکام دینی تنها از آن رو تشریع شده‌اند که راهی برای رسیدن به حق (وصول) باشند؛ پس اگر راهی کوتاه‌تر از آن‌ها باشد، پیمودن آن بر رهرو لازم است؛ زیرا مقصود، تنها رسیدن است از هر راهی که پیش آید و آسان باشد. و دسته‌ای دیگر گفته‌اند: تکلیف فقط برای رسیدن به کمال است، و پس از رسیدن به کمال و تحقق وصول، بقای تکلیف بی‌معناست؛ بنابراین، هیچ تکلیفی بر انسانِ کامل نیست.

احکام، فرایض، حدود و دیگر سیاست‌های اسلامی در روزگار پیامبر خدا (ص) همگی برپا و برقرار بود و ذره‌ای از آن‌ها فروگذار نمی‌شد. اما پس از رحلت آن حضرت (ص)، پیوسته حکمی پس از حکم دیگر و روزبه‌روز به دست حکومت‌های اسلامی کاسته شد و فروافتاد. و هیچ حکم یا حدی تعطیل نشد مگر آنکه ابطال‌کنندگان عذر آوردند که: «دین تنها برای صلاح دنیا و اصلاح مردم تشریع شده است و این بدعت‌های تازه برای اوضاع امروز مردم سودمندتر است!»؛ تا آنجا که کار بدان‌جا کشید که گفته شد: تنها هدف شریعت‌های دینی، سامان‌بخشی به دنیا از رهگذر اجرای آن‌هاست، و جهان امروز سیاست دینی را برنمی‌تابد و هضم نمی‌کند، بلکه نیازمند وضع و اجرای قوانینی است که تمدن امروز آن را می‌پسندد؛ و کار به جایی رسید که می‌گویند: پایبندی به مناسک دینی برای پاکیزگی دل‌ها و هدایت آن‌ها به سوی اندیشه و اراده‌ای نیکوست؛ پس دل‌هایی که با تربیت اجتماعی ورزیده شده‌اند و جان‌هایی که وقف خدمت به خلق گشته‌اند، از پاکیزگی با اموری چون وضو، غسل، نماز و روزه بی‌نیازند!

اگر در این نمونه‌ها و مانند آن‌ها — که از فراوانی به شمار نمی‌آیند — تأمل کنی و در کلام خدای متعال بیندیشی که می‌فرماید:

«فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ» (اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، برای فتنه‌انگیزی و به جست‌وجوی تأویل آن، از پیِ آیات متشابه می‌روند)،

«الآية» (تا پایان آیه)، در درستی آنچه یادآور شدیم تردید نخواهی کرد و داوری خواهی نمود که این فتنه‌ها و رنج‌هایی که گریبانگیر اسلام و مسلمانان شد، جز از راه پیروی از متشابه و فتنه‌جویی با تأویل قرآن قرار نیافت و پایدار نشد.

و این — و خدا داناتر است — همان سبب سخت‌گیری قرآن کریم در این باب و پافشاری بسیارِ آن بر نهی از پیروی از متشابه، فتنه‌جویی، تأویل‌تراشی، کج‌روی در آیات خدا (الحاد)، سخن گفتن بدون علم دربارهٔ آن‌ها و گام برداشتن در پیِ شیطان است؛ زیرا شیوهٔ قرآن بر این است که در مواردی که ممکن است از جانب آن‌ها رُکنی از ارکان دین رخنه بردارد و بنیادش فرو ریزد، سخت‌گیری بسیار نشان می‌دهد؛ مانند سخت‌گیری بر سرِ دوستی و سرسپردگی به کافران (تولّی)، محبت خویشاوندان پیامبر (مودت ذوی‌القربی)، در خانه ماندنِ همسران پیامبر، دادوستد ربا، یکپارچگی بر محور دین و مانند این‌ها.

۲. معنای «ام‌الکتاب» بودنِ آیات محکم چیست؟

گروهی گفته‌اند: «ام‌الکتاب» (مادر و ریشهٔ کتاب) بودنِ آیات محکم به این معناست که آن‌ها اصلی در این کتاب شمرده می‌شوند که قواعد و ارکان دین بر آن استوار است؛ پس به آن‌ها ایمان آورده می‌شود و بدان‌ها عمل می‌گردد، و دین چیزی جز مجموعه‌ای از اعتقاد و عمل نیست؛ اما آیات متشابه، به دلیل نامشخص بودن مقصود و مشتبه‌بودن مدلولشان، بدان‌ها عمل نمی‌شود، بلکه تنها به آن‌ها ایمان آورده می‌شود.

با تأمل در دیدگاه‌های گذشته درمی‌یابی که این سخن، لازمهٔ برخی از اقوال پیشین است؛ دیدگاه‌هایی که بر این باورند آیهٔ متشابه تنها از آن رو متشابه شده که دربردارندهٔ تأویلی است که دست‌یابی به آن و فهمیدنش ناممکن است؛ یا اینکه شناختِ متشابه و برطرف ساختن تشابهِ آن—فی‌الجمله (به‌طور اجمالی) یا بالجمله (به‌طور کامل)—با رجوع به عقل، لغت، یا روشی عقلایی که برای رفع شبهه‌های لفظی بدان تکیه می‌شود، امکان‌پذیر است.

گروهی دیگر گفته‌اند: معنای مادر بودنِ (اصل و مرجع بودنِ) آیاتِ محکم، بازگشتِ آیات متشابه به آن‌هاست. البته سخنان این گروه نیز در تفسیر این «بازگشت» مختلف است؛ ظاهر کلام برخی از آنان این است که مقصود از بازگشت، این است که در برابر متشابهات فقط باید ایمان آورد و در عمل، از آیات محکم پیروی کرد؛ مانند آیهٔ منسوخ که به آن ایمان آورده می‌شود، ولی در عمل به آیهٔ ناسخ رجوع می‌گردد. این دیدگاه تفاوت چندانی با دیدگاه نخست ندارد. اما ظاهر کلام گروهی دیگر این است که آیات محکم، روشنگر و بیان‌کنندهٔ متشابهات‌اند و تشابه و ابهام آن‌ها را برطرف می‌سازند.

حق، همان معنای سوم است؛ زیرا معنای مادر بودن (مرجع بودن) که سخن خدای متعال: «هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ...» (آن‌ها اساس و اصلِ کتاب‌اند) به آن دلالت دارد، دربردارندهٔ نکته‌ای افزون است و از معنای «اصل» که در قول اول برای واژهٔ «امّ» تفسیر شد، خاص‌تر است. در این واژه—یعنی واژهٔ «امّ»—توجه به نوعی بازگشت نهفته است که در آن نشأت‌گرفتن، انشعاب و برگرفته‌شدن وجود دارد؛ بنابراین، این واژه بی‌گمان دلالت دارد بر اینکه آیات متشابه دارای معانی و مدلول‌هایی هستند که به محکمات بازمی‌گردند و بر آن‌ها شاخه می‌زنند؛ و لازمهٔ این امر آن است که محکمات، روشنگرِ متشابهات باشند.

علاوه بر این، آیهٔ متشابه تنها از آن رو متشابه است که مراد و مقصودِ آن پوشیده و مبهم است، نه به دلیل آنکه دارای تأویل است؛ زیرا تأویل، همان‌گونه که گذشت، هم برای آیهٔ محکم وجود دارد و هم برای آیهٔ متشابه. از سوی دیگر، قرآن پاره‌ای از آن پاره‌ای دیگر را تفسیر می‌کند؛ از این رو برای آیهٔ متشابه نیز مفسری هست و آن مفسر، چیزی جز آیهٔ محکم نیست. برای نمونه، خدای متعال می‌فرماید: «إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (قیامت: ۲۳: به سوی پروردگارشان می‌نگرند) که آیه‌ای متشابه است؛ اما با بازگرداندن آن به این سخن خدای متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱: هیچ چیزی مانند او نیست) و این سخن خدای متعال: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ» (انعام: ۱۰۳: دیدگان او را درنمی‌یابند)، روشن می‌شود که مقصود از آن، نگاه و دیداری است که از سنخِ دیدن با چشم حسی نیست؛ و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأىٰ» (دل در آنچه دید، دروغ نگفت) «أَ فَتُمٰارُونَهُ عَلىٰ مٰا يَرىٰ -إلى أن قال- لَقَدْ رَأىٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْرىٰ» (نجم: ۱۸: آیا با او دربارهٔ آنچه می‌بیند جدال می‌کنید؟ ... تا آنجا که فرمود: به‌راستی که برخی از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید)، پس خدای متعال برای دل، دیداری مخصوص به خود اثبات کرده است. این دیدار، همان اندیشه نیست؛ زیرا اندیشه تنها به تصدیق و مفهوم مرکبِ ذهنی تعلق می‌گیرد، در حالی که دیدار و شهود، به امر عینی و انفرادی مربوط است. بنابراین روشن می‌شود که این حالت، نوعی توجه و حضور قلبی است که نه حسی و مادی است و نه عقلی و ذهنی؛ و ماجرا در سایر آیات متشابه نیز بر همین روال است.

۳. معنای تأویل چیست؟

گروهی از مفسران، تأویل را به همان «تفسیر» معنا کرده‌اند که عبارت از مقصود و مرادِ کلام است؛ و از آنجا که مراد از برخی آیات [محکم] به روشنی و بداهت معلوم است، بنا بر این نظر، مقصود از تأویل در این سخن خدای متعال: «وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ...» (و در پیِ تأویل آنند، در حالی که تأویلش را جز خدا نمی‌داند...)، همان معنای مقصود از آیهٔ متشابه خواهد بود. بر این اساس، طبق این دیدگاه هیچ راهی برای آگاهی از آیات متشابه برای غیرِ خدای پاک و منزه (یا غیرِ او و غیرِ راسخان در علم) وجود ندارد.

گروهی دیگر گفته‌اند: مقصود از تأویل، همان معنای مخالف با ظاهر لفظ است. این معنا چنان رواج یافته که این واژه در آن به حقیقت ثانوی (معنای عرفیِ تازه و جاافتاده) تبدیل شده است، پس از آنکه بر حسب ریشهٔ لغوی، برای معنای مطلقِ بازگرداندن یا جایگاه بازگشت وضع شده بود.

به هر حال، این معنا در میان دانشمندان متأخر رایج است؛ چنان‌که معنای نخست در میان مفسران کهن رواج داشت، چه کسانی از آنان که می‌گفتند تأویل را جز خدا کسی نمی‌داند و چه کسانی که می‌گفتند راسخان در علم نیز آن را می‌دانند، همان‌گونه که این مطلب نقل شده است.

از ابن‌عباس نقل شده که می‌گفت: «أنا من الراسخين في العلم و أنا أعلم تأويله» (من از راسخان در علم هستم و تأویل آن را می‌دانم).

دسته‌ای دیگر بر این عقیده‌اند که تأویل، معنایی از معانیِ آیه است که جز خدای متعال (یا جز خدا و راسخان در علم) آن را نمی‌داند، با وجود آنکه بر خلاف ظاهر لفظ هم نیست. بنابراین حاصل سخن این است که آیهٔ متشابه معانی متعددی در لایه‌های مختلف دارد؛ برخی از آن‌ها در لایهٔ زیرینِ لفظ قرار دارند که همهٔ فهم‌ها به آن می‌رسند، و برخی از آن‌ها ژرف‌تر و دورترند که جز خدای پاک و منزه (یا خدای متعال و راسخان در علم) کسی به آن‌ها دست نمی‌یابد.

دیدگاه‌های صاحب‌نظران دربارهٔ چگونگی پیوند این معانی با لفظ گوناگون است؛ چراکه مسلّم است این معانی از آن جهت که از لفظ اراده شده‌اند، در عرض هم (هم‌رتبه و در یک ردیف) نیستند، وگرنه به‌کار بردن یک لفظ در بیش از یک معنا لازم می‌آید که چنان‌که در جای خود تبیین شده، جایز نیست. بنابراین، این‌ها ناگزیر معانیِ مرتبه‌دار هستند؛ در راستای طولی (پشت سر هم): برخی گفته‌اند این‌ها لوازمِ معنای لفظ هستند، اما لوازمی مترتب بر هم؛ به این ترتیب که لفظ معنایی مطابقی (اصلی و مستقیم) دارد و آن معنا لازمه‌ای دارد، و لازمه‌اش نیز لازمه‌ای دیگر دارد و به همین منوال پیش می‌رود. و برخی گفته‌اند این‌ها معانی‌ای هستند که مانند ترتّبِ باطن بر ظاهر، بر یکدیگر مترتب شده‌اند؛ پس اراده کردن معنای آشنا و مأنوس، هم ارادهٔ معنای لفظ است و هم دقیقاً با همان اراده، ارادهٔ باطن آن؛ همان‌گونه که اگر بگویی «اسقني» (به من آب بده)، با این سخن چیزی جز آب دادن را طلب نمی‌کنی، در حالی که همین خواسته، عین طلبِ سیراب شدن، و طلبِ برطرف کردن نیاز وجودی، و طلبِ رسیدن به کمال وجودی است، بی‌آنکه در اینجا چهار دستور و خواستهٔ جداگانه در کار باشد؛ بلکه همان یک خواسته‌ای که به آب دادن تعلق گرفته، عیناً به این اموری وابسته است که برخی در باطن برخی دیگرند، و آب دادن به آن‌ها پیوند دارد و بر آن‌ها تکیه زده است.

در اینجا دیدگاه چهارمی نیز هست و آن اینکه: تأویل اصلاً از قبیلِ معانیِ اراده‌شده از لفظ نیست، بلکه همان امر عینی و خارجی است که سخن بر آن تکیه دارد. پس اگر کلام، حکمی انشایی (دستوری) مانند امر و نهی باشد، تأویلِ آن همان مصلحتی است که انشا، جعل و تشریعِ حکم را ایجاب می‌کند؛ بنابراین برای نمونه، تأویل سخن خداوند: «أَقِيمُوا الصَّلاٰةَ» (نماز را به پا دارید)، همان حالت نورانیِ خارجی است که در جان نمازگزار پدید می‌آید و او را از زشتی و ناپسندی بازمی‌دارد. و اگر کلام خبری باشد، چنانچه گزارشی از رویدادهای گذشته باشد، تأویل آن، عین همان رخدادِ واقع‌شده در بستر گذشته است؛ مانند آیاتی که دربردارندهٔ سرگذشت پیامبران و امت‌های پیشین‌اند، که تأویل آن‌ها، همان وقایعِ رخ‌داده در گذشته است. و اگر گزارش از رویدادها و امور کنونی و آینده باشد، دو گونه است: یا آنچه از آن خبر داده شده از اموری است که حواس به آن دست می‌یابد یا عقل‌ها درکش می‌کنند، که در این صورت نیز تأویل آن، همان رخدادِ واقع‌شده در جهان خارج است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِيكُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ» (توبه: ۴۷؛ «و در میان شما کسانی هستند که به سخنانشان گوش می‌سپارند [و جاسوسی می‌کنند]»)، و خدای متعال می‌فرماید: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ» (روم: ۴؛ «رومیان در نزدیک‌ترین سرزمین شکست خوردند و آنان پس از شکستشان در چند سال آینده پیروز خواهند شد»). و اگر از امور آینده و غیبی باشد که حواس دنیوی ما به آن دسترسی ندارد و عقل‌های ما حقیقتش را درنمی‌یابد — مانند امور مربوط به روز قیامت، زمان فرا رسیدن رستاخیز، برانگیخته شدن مردگان، گردآمدن همگان، بازپرسی، حسابرسی و گشوده شدن نامه‌های اعمال — یا از اموری باشد که بیرون از سنخِ زمان و درکِ عقل‌هاست — مانند حقیقتِ صفات و افعال خدای متعال — تأویلِ آن‌ها نیز همان حقایق عینی و خارجیِ آن‌هاست.

فرقِ این بخش — یعنی آیاتی که روشنگر صفات و افعال خدای متعال و امور وابسته به آن مانند احوال روز قیامت و نظایر آن است — با دیگر بخش‌ها این است که در بخش‌های دیگر، دستیابی به آگاهی از تأویل ممکن است، بر خلاف این بخش؛ زیرا حقیقتِ تأویلِ آن را جز خدای متعال کسی نمی‌داند. آری، ممکن است راسخان در علم (استواران در دانش) با آموزش خدای متعال، به اندازه‌ای که گنجایش عقل‌هایشان اجازه می‌دهد، تا حدی به آن دست یابند، اما حقیقتِ امر که تأویل راستین و واقعی است، از اموری است که خدای پاک و منزه دانشِ آن را ویژهٔ خود گردانیده است.

این است آنچه از دیدگاه‌های آنان دربارهٔ معنای تأویل به دست می‌آید، و این دیدگاه‌ها چهار موردند.

در اینجا نظرات دیگری نیز مطرح کرده‌اند که در حقیقتْ شاخه‌هایی از همان دیدگاه نخست به شمار می‌روند، هرچند گویندگانِ این سخنان از پذیرفتن این مطلب پرهیز داشته باشند.

از آن جمله این است که تفسیر عام‌تر از تأویل است؛ بیشترین کاربرد تفسیر در الفاظ و واژگان تک‌به‌تک آن‌هاست و بیشترین کاربرد تأویل در معانی و جمله‌ها؛ و تأویل بیشتر در کتاب‌های آسمانی به کار می‌رود، در حالی که تفسیر هم در آن‌ها و هم در دیگر کتاب‌ها کاربرد دارد.

و از آن جمله اینکه تفسیر، بیان معنای لفظی است که جز یک وجه احتمالی ندارد؛ و تأویل، مشخص کردن یکی از احتمالات معناییِ لفظ با استناد به دلیل و از راه استنباط است.

و از آن جمله اینکه تفسیر، بیان معنای قطعیِ لفظ است و تأویل، ترجیح دادن یکی از معانی محتمل و غیرقطعی؛ و این سخن به دیدگاه پیشین نزدیک است.

و از آن جمله اینکه تفسیر، بیان دلیلِ مقصود سخن است و تأویل، بیان حقیقتِ مقصود؛ نمونه‌اش:

اینکه خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (همانا پروردگار تو در کمینگاه است)؛ تفسیر آن این است که: «مرصاد» بر وزنِ «مِفعال» از این سخنِ عرب است که می‌گویند: «رصد يرصد»، یعنی آن‌گاه که زیر نظر گرفت و مراقبت کرد؛ و تأویلش هشدار دادن از سبک شمردنِ فرمان خدا و غفلت از اوست.

و از جملهٔ آن‌ها این است که: تفسیر، بیانِ معنای آشکارِ لفظ است، و تأویل، بیانِ معنای دشوار و پیچیده.

و از جملهٔ آن‌ها این است که: تفسیر به روایت (نقل و احادیث) وابسته است، و تأویل به درایت (فهم و اندیشه).

و از جملهٔ آن‌ها این است که: تفسیر به پیروی و شنیدن (فراگیری نقلی) مربوط است، و تأویل به استنباط و نظر (دریافت فکری و اجتهاد). این هفت دیدگاه در حقیقت از شاخه‌های همان دیدگاه نخستین هستند که نقل کردیم؛ پس هر اشکالی که بر آن وارد است، بر این‌ها نیز وارد می‌شود. به هر روی، تکیه کردن بر هیچ‌یک از این دیدگاه‌های چهارگانه و آنچه از آن‌ها شاخه می‌گیرد، درست نیست.

امّا پاسخ اجمالی: زیرا دانستی که مقصود از تأویلِ آیه، مفهومی از مفاهیم نیست که آیه بر آن دلالت کند—خواه با ظاهرش مخالف باشد و خواه موافق—بلکه از سنخِ امور عینی و خارجی است؛ آن هم نه هر امر خارجی تا آنجا که مصداقِ عینیِ یک خبر تأویلِ آن به شمار آید، بلکه امری خارجی است امری ویژه که نسبتش به کلام، مانند نسبتِ حقیقتِ بازنموده‌شده (مُمَثَّل) به مَثَل (نمونه و مثال)، و نسبتِ باطن به ظاهر است.

امّا در پاسخ تفصیلی، بر دیدگاه نخست این اشکال وارد است که: کمترین لازمه‌اش این است که فهمِ عموم مردم به تأویلِ برخی از آیات قرآن—یعنی تفسیر آن‌ها یا همان مقصود از مدلول‌های لفظی‌شان—نرسد، در حالی که در قرآن چنین آیاتی وجود ندارد؛ بلکه قرآن خود گویاست که به صورت قرآنی [خواندنی و روشن] نازل شده تا فهم‌ها به آن دست یابند. و صاحب این دیدگاه چاره‌ای ندارد جز اینکه بپذیرد آیاتِ متشابه، تنها همان حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها هستند؛ زیرا فهمِ عموم مردم به معانیِ آن‌ها نمی‌رسد. بر این سخن نیز اشکال می‌شود که: هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد؛ و صرفِ اینکه واژهٔ «تأویل» دربردارندهٔ معنای بازگشت است و «تفسیر» هم از معنای بازگشت خالی نیست، سبب نمی‌شود که تأویل همان تفسیر باشد؛ چنان‌که مادر مرجعِ فرزندان خویش است ولی تأویلِ آنان نیست، و رئیس مرجعِ زیردست است اما تأویلِ او به شمار نمی‌آید.

افزون بر این، در آیه «فتنه‌جویی» ویژگیِ مستقلی برای تشابه شمرده شده است و این ویژگی در غیرِ حروف مقطعهٔ آغاز سوره‌ها نیز یافت می‌شود؛ چرا که بیشتر فتنه‌های نوپدید در اسلام، با پیروی از عللِ احکام و آیاتِ صفات و مانند آن‌ها پدید آمد.

امّا بر دیدگاه دوم این اشکال وارد است که: لازمهٔ آن، وجودِ آیاتی در قرآن است که از آن‌ها معانی‌ای اراده شده باشد که ظاهرشان بر خلاف آن معانی است؛ همان ظاهری که به سبب ناسازگاری با آیاتِ محکم، موجب فتنه در دین می‌شود. بازگشتِ این سخن به آن است که میان آیات قرآن اختلافی وجود دارد که برطرف نمی‌شود مگر با گرداندنِ برخی از آن‌ها از ظاهرشان به معانی‌ای که عموم مردم درنمی‌یابند. و این امر، استدلالِ موجود در این سخن را باطل می‌سازد که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲؛ آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ و اگر از نزد غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلافی بسیار می‌یافتند)؛ زیرا اگر برطرف شدنِ اختلافِ یک آیه با آیهٔ دیگر بدین‌گونه باشد که گفته شود: از یکی از آن دو یا از هر دو، معنایی غیر از آنچه ظاهر بر آن دلالت دارد اراده شده است—بلکه مثلاً معنایی تأویلی به اصطلاح آنان مراد است که جز خدای پاک و منزه آن را نمی‌داند—استدلالِ آیه به سرانجام نمی‌رسید؛ چرا که برطرف ساختنِ اختلاف با تأویل (به اصطلاحِ آنان)، در هر مجموعه‌سخنی ممکن است، حتی اگر از غیر خدا باشد؛ و چنین چیزی هرگز دلالت نمی‌کند که آن سخن کلامِ بشر نیست. زیرا روشن است که هر کلامی، حتی سخنی که به طور قطع دروغ و بیهوده است، با تأویل و گرداندن از ظاهرش، می‌تواند به راستی و حق برگردانده شود. پس برطرف شدن اختلاف با این معنا از یک مجموعهٔ سخن، دلالت نمی‌کند که آن کلام، سخنِ کسی است که از دگرگونیِ حالات، تناقضِ آرا، سهو و نسیان، خطا، و تکامل یافتن در گذر زمان برتر است (همان چیزی که مقصود از استدلال در آیه است). ازاین‌رو، آیه به زبانِ استدلالِ خود صراحت دارد که قرآن در دسترس فهمِ عموم مردم، و میدانی برای کاوش، تأمل و تدبر است؛ و در آن آیه‌ای نیست که از آن اراده شده باشد: معنایی که با ظاهرِ سخنِ عرب ناسازگار باشد، و نه اینکه در قرآن چیستان و پیچیده‌گویی (تعمیه) در کار باشد.

اما بر دیدگاه سوم این اشکال وارد است که: هرچند مشتمل‌بودن آیات قرآن بر معانیِ چندلایه و مترتب بر هم—که برخی برتر و ژرف‌تر از برخی دیگرند—حقیقتی است که جز محرومان از نعمتِ تدبّر کسی آن را انکار نمی‌کند، اما همهٔ این معانی—به‌ویژه اگر آن‌ها را لازمه‌های معنا بدانیم—مدلول‌های لفظی (مفاهیم برگرفته از خودِ واژگان) هستند که ادراک آن‌ها بسته به هوش و باریک‌بینی یا کندیِ ذهن مخاطب و اهل تدبّر متفاوت است. این نکته با سخن خدای متعال در توصیف تأویل سازگار نیست که می‌فرماید: «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» (و تأویل آن را جز خدا نمی‌داند) [آل‌عمران: ۷]؛ زیرا ذهن‌ها در درک معارف بلند و مسائل دقیق، بر پایهٔ تقوا و پاکیِ نفس تفاوت پیدا نمی‌کنند، بلکه تفاوتشان بر پایهٔ تیزهوشی و کندذهنی است. هرچند تقوا و طهارت روح به فهم معارف پاک الهی یاری می‌رسانند، ولی این تأثیرگذاری به شکل علّیت تام و ملازمهٔ همیشگی نیست، آن‌گونه که از ظاهر آیهٔ «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» برمی‌آید.

اما دربارهٔ دیدگاه چهارم باید گفت: این نظر اگرچه در بخشی از سخن خود به راه صواب رفته، ولی در بخشی دیگر به خطا افتاده است. درست گفت آنجا که بیان کرد تأویل اختصاصی به آیات متشابه ندارد بلکه برای همهٔ قرآن وجود دارد، و نیز تأویل از سنخ مدلول لفظی نیست بلکه واقعیتی عینی و بیرونی است که سخن بر پایهٔ آن استوار می‌شود؛ اما خطای او در این بود که هر امر عینیِ مرتبط با مضمون کلام را—حتی مصادیق خارجیِ خبرهایی که از وقایع گذشته و آینده گزارش می‌دهند—تأویل کلام به شمار آورد، و نیز خطایش در این بود که آیات متشابهی را که تأویلشان دانسته نمی‌شود، تنها در آیات صفات الهی و آیات قیامت منحصر ساخت.

توضیح آنکه: در این صورت، مقصود از تأویل در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ» (و به جست‌وجوی تأویل آن) [آل‌عمران: ۷]، یا تأویل کل قرآن است—به اعتبار بازگشت ضمیر به خودِ کتاب—که در این فرض، حصر در آیهٔ «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» (و تأویل آن را جز خدا نمی‌داند) [آل‌عمران: ۷] استوار نمی‌ماند؛ زیرا بخش عمده‌ای از تأویل قرآن—که طبق این دیدگاه، همان مصادیق داستان‌ها و حتی احکام و آیات اخلاقی است—از اموری به شمار می‌آید که غیر خدا و غیر راسخان در علم، و حتی بنا به گفتهٔ خود او افراد کج‌دل نیز می‌توانند آن را بدانند؛ چراکه همهٔ مردم در دریافت رخدادهای عینی که آیات قصص بر آن‌ها دلالت دارند برابرند و کسی از فهم آن‌ها محروم نیست، و حقایق اخلاقی و مصالحی هم که با عمل به احکام—از عبادات و معاملات و سایر مقررات شرعی—پدید می‌آید، همین وضع را دارند.

و اگر مقصود از تأویل در این آیه، تنها تأویلِ آیات متشابه باشد، حصرِ موجود در آیهٔ «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» (و تأویل آن را جز خدا نمی‌داند) [آل‌عمران: ۷] استوار می‌شود و این معنا را می‌رساند که برای غیر خدا و مثلاً غیرِ راسخان در علم، پی‌جویی تأویل متشابهات سزاوار نیست، زیرا به فتنه‌انگیزی و گمراهیِ مردم می‌انجامد. با این حال، دلیلی وجود ندارد که آیات متشابهی را که تأویلشان بر کسی آشکار نیست، تنها به آیات صفات و قیامت منحصر بدانیم؛ زیرا فتنه و گمراهی، همان‌گونه که در تأویل آن آیات رخ می‌دهد، در تأویل دیگر آیات، مانند آیات احکام و داستان‌ها و جز آن نیز پدید می‌آید. برای نمونه، کسی بگوید—چنان‌که گفته‌اند—هدف از وضع احکام، سامان‌بخشی به جامعهٔ بشری و اصلاح امور آن بر پایهٔ مصلحت است؛ پس اگر فرض شود مصلحت جامعه در چیزی جز این حکم شرعی است یا این حکم با مصلحت روزگار نمی‌خواند، باید از مصلحت پیروی کرد و حکم تشریع‌شدهٔ دینی را کنار گذاشت! یا آنکه کسی بگوید—چنان‌که گفته‌اند—مقصود از کرامات و معجزات پیامبران در قرآن، رخدادهایی کاملاً عادی است و اگر با تعبیرهایی غیرعادی بازگو شده‌اند، به مصلحت جلب دل‌های تودهٔ مردم بوده است؛ چراکه روان عامه در برابر آنچه خارق‌العاده و چیره بر قوانین طبیعت می‌پندارند، تسلیم و مجذوب می‌شود. در جریان‌ها و مذهب‌های نوپدیدی که در دل اسلام شاخه دوانده‌اند، سخنانی از این دست فراوان است و بی‌شک همهٔ آن‌ها تأویل قرآن به انگیزهٔ فتنه‌انگیزی به شمار می‌آیند. بنابراین، هیچ دلیلی برای انحصار متشابه به آیات صفات و آیات قیامت وجود ندارد.

با روشن شدن آنچه گذشت، دانستی که سخن حق در تفسیر «تأویل» این است که تأویل، همان حقیقتِ عینی و واقعی است که تمام بیان‌های قرآنی — اعم از حکم، موعظه یا حکمت — بر آن استوارند؛ و این حقیقت برای همهٔ آیات قرآن، چه محکم و چه متشابه، وجود دارد؛ و از سنخ مفاهیمی نیست که الفاظ بر آن‌ها دلالت می‌کنند، بلکه از امور عینی و خارجی است که فراتر از آن‌اند که در دامِ الفاظ بگنجند؛ و خدای پاک و منزه تنها برای آنکه آن حقیقت را تا حدی به ذهن‌های ما نزدیک کند، آن را در بندِ الفاظ مقیّد ساخته است. بنابراین، این بیانات مانند مَثَل‌هایی هستند که زده می‌شوند تا مقاصد را نزدیک گردانند و متناسب با درک شنونده روشن سازند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی [خواندنی و روشن] قرار دادیم تا شاید خرد ورزید؛ و به‌راستی که آن در امّ‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است؛ زخرف: ۲–۴). در قرآن تصریح‌ها و اشارات دیگری نیز به این معنا وجود دارد.

افزون بر این، در بیان‌های گذشته دانستی که قرآن واژهٔ «تأویل» را در مواردی که به کار برده — و چنان‌که برشمردیم، شانزده مورد است — جز در همان معنایی که یاد کردیم، استعمال نکرده است.

۴. آیا کسی جز خدای پاک و منزه تأویل قرآن را می‌داند؟

این مسئله نیز از موارد اختلاف شدید میان مفسران است؛ و ریشهٔ آن، اختلافی است که میان آنان در تفسیر این سخن پدید آمده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا الآيه» (و ریشه‌داران در دانش می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست...)، و اینکه آیا واو [در «وَ الرَّاسِخُونَ»] برای عطف است یا برای استئناف (آغاز جمله‌ای نو)؟ برخی از مفسران گذشته، شافعیان و بیشتر مفسران شیعه بر این عقیده‌اند که واو برای عطف است و راسخان در علم نیز [از آن] آگاهی دارند؛ یعنی تأویل آیات متشابه قرآن را می‌دانند؛ در مقابل، بیشتر قدما و حنفیان اهل‌سنت بر این رفته‌اند که این واو برای استئناف است و هیچ‌کس جز خدا تأویل متشابه را نمی‌داند و این از اموری است که خدای پاک و منزه علمِ آن را ویژهٔ خود ساخته است. گروه نخست برای دیدگاه خود به دلایل فراوان و به برخی روایات استدلال کرده‌اند؛ و گروه دوم نیز به دلایلی دیگر و شماری از روایات استناد کرده‌اند که می‌گویند تأویل متشابهات از علومی است که خدای پاک و منزه علمِ آن را ویژهٔ خود داشته است؛ و هر یک از دو گروه در رد سخن دیگری و معارضه با دلایل آن، راه اصرار و پافشاری پیموده است.

آنچه پژوهشگر در این مقام سزاوار است بدان توجه کند این است که مسئله از همان نخستین باری که میان صاحب‌نظران مطرح شد و مورد بحث و کاوش قرار گرفت، از خلط و اشتباه خالی نبوده است؛ زیرا ارجاعِ متشابه به محکم — و به تعبیر دیگر، معنای مقصود از متشابه — با تأویلِ آیه خلط گردید، چنان‌که عنوانی که ما برای این مسئله برگزیدیم و گزارشی که هم‌اینک از این اختلاف و گفتار هر دو طرف بیان کردیم، از آن خبر می‌دهد.

ازاین‌رو، ما از نقل استدلال‌های دو طرف چشم‌پوشی کردیم؛ چراکه پس از بنا شدنِ این دلایل بر پایه‌ٔ چنان خلطی، پرداختن به اثبات یا نفی آن‌ها فایده‌ای ندارد. روایات نیز با ظاهر کتاب خدا ناسازگارند؛ زیرا روایاتِ اثبات‌کننده — یعنی آن‌هایی که دلالت دارند راسخان در علم تأویل را می‌دانند — تأویل را مرادف با معنای مقصود از لفظِ متشابه گرفته‌اند، درحالی‌که در قرآن هیچ تأویلی به این معنا به کار نرفته است؛

چنان‌که از طریق اهل‌سنت روایت شده است:

پیامبر (ص) برای ابن‌عباس دعا کرد و فرمود: «اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل» (بارالها، او را در دین، فهیم و ژرف‌اندیش گردان و تأویل را به او بیاموز)؛

و نیز آنچه از سخن ابن‌عباس روایت شده است که گفت: «أنا من الراسخين في العلم و أنا أعلم تأويله» (من از راسخان در علم هستم و تأویل آن را می‌دانم)؛

و از سخنان دیگرِ اوست که: «إن المحكمات هي الآيات الناسخه-و المتشابهات هي المنسوخه» (همانا محکمات، آیات ناسخ‌اند و متشابهات، آیات منسوخ)؛ چراکه لازمهٔ این روایات بنا بر آنچه آنان فهمیده‌اند، این است که معنای آیهٔ محکم، تأویلِ آیهٔ متشابه باشد؛ درحالی‌که ما پیش‌تر اشاره کردیم تأویل به این معنا، هرگز مورد نظرِ آیه نیست.

و اما روایات نافی، یعنی روایاتی که دلالت دارند غیر خدا تأویل متشابهات را نمی‌داند؛ مانند آنچه روایت شده است که ابن‌عباس آیه را چنین می‌خواند: «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ -و يقول الراسخون في العلم آمنا به» (و تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند و راسخان در علم می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم)، و اُبَیّ بن کعب نیز همین‌گونه می‌خواند. و آنچه روایت شده که ابن‌مسعود چنین می‌خواند: «و إن تأويله إلا عند الله-و الراسخون في العلم يقولون آمنا به» (و تأویل آن جز نزد خدا نیست و راسخان در علم می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم). این روایات صلاحیت اثبات چیزی را ندارند؛ زیرا اولاً این قرائت‌ها حجیت ندارند، و ثانیاً نهایت دلالتشان این است که آیه بر آگاهی راسخان در علم از تأویل دلالت نمی‌کند، در حالی که دلالت‌نکردنِ آیه بر آگاهی، غیر از دلالت آن بر نبودِ آگاهی (نفی علم) است، چنان‌که ادعا شده بود؛ بنابراین ممکن است دلیلی دیگر بر وجود این علم دلالت کند.

و مانند روایتی که در کتاب «الدر المنثور» از طبرانی، از ابومالک اشعری نقل شده که شنید پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرماید: «لا أخاف على أمتي إلا ثلاث خصال-أن يكثر لهم المال فيتحاسدوا فيقتلوا،و أن يفتح لهم الكتاب-فيأخذه المؤمن يبتغي تأويله- وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ- وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبٰابِ ، و أن يكثر علمهم فيضيعونه و لا يبالون به» (بر امتم جز از سه خصلت بیم ندارم: این‌که مال و ثروت برایشان فراوان شود و بر یکدیگر حسادت ورزند و به کشتار هم بپردازند؛ و این‌که کتاب خدا برایشان گشوده شود و فرد مؤمن آن را فراگیرد و در پی تأویلش برآید، در حالی که «و تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند و راسخان در علم می‌گویند: به آن ایمان آوردیم؛ همه از سوی پروردگار ماست، و جز خردمندان پند نمی‌گیرند»؛ و این‌که دانششان افزون شود، پس آن را تباه سازند و به آن اعتنایی نکنند). این حدیث حتی به فرض دلالت بر نفی علم، تنها بر نفی آن از عموم مؤمنان دلالت دارد، نه از خصوص راسخان در علم، و برای استدلال‌کننده تنها نفی دوم سودمند است.

و مانند روایاتی که بر واجب‌بودن پیروی از محکم و ایمان‌آوردن به متشابه دلالت دارند، و در این‌که این روایات دلالتی بر نفی علم به تأویل ندارند، شکی نیست.

و مانند آنچه...

...در تفسیر آلوسی از ابن‌جریر و او از ابن‌عباس به صورت مرفوع نقل کرده است: «أنزل القرآن على أربعة أحرف:حلال و حرام لا يعذر أحد بجهالته،و تفسير تفسره العلماء،و متشابه لا يعلمه إلا الله،و من ادعى علمه سوى الله تعالى فهو كاذب» (قرآن بر چهار گونه نازل شده است: حلال و حرامی که هیچ‌کس در نادانی به آن معذور نیست، و تفسیری که دانشمندان آن را تبیین می‌کنند، و متشابهی که جز خدا کسی آن را نمی‌داند، و هر کس جز خدای متعال ادعای علم به آن را کند، دروغ‌گوست). این حدیث گذشته از آن‌که مرفوع است و با روایات دیگری که دربارهٔ دعای پیامبر برای او و ادعای خودِ ابن‌عباس مبنی بر آگاهی از تأویل نقل شده تعارض دارد، با ظاهر قرآن نیز ناسازگار است؛ زیرا چنان‌که پیش‌تر دانستی، تأویل غیر از معنای مراد از آیهٔ متشابه است.

آنچه سزاوار است گفته شود این است که قرآن بر امکان آگاهیِ غیر خدای متعال از تأویل دلالت می‌کند؛ اما این آیهٔ شریفه به خودی خود بر چنین مطلبی دلالت ندارد.

اما جهت دوم (این‌که این آیه بر علم غیر خدا دلالت ندارد) به دلیل همان مطلبی است که در بیان گذشته آمد: آیه به قرینهٔ آغاز و انجامش و آیاتی که در پی آن می‌آید، تنها در مقام بیان تقسیم قرآن به محکم و متشابه و دسته‌بندی مردم در مواجهه با آن است؛ مردم دو گروه‌اند: یا به دلیل انحرافی در دلشان، مایل به پیروی از متشابه‌اند، یا به جهت رسوخ در علم، بر پیروی از محکم و ایمان به متشابه استوارند. بنابراین، هدف نخست در یادکرد از راسخان در علم، بیان حال و شیوهٔ آنان در دریافت قرآن و ستایش ایشان در برابر بیان حال و شیوهٔ منحرفان و نکوهش آن‌هاست؛ و افزون بر این مقدار، بیرون از هدف نخستین است. با این حال، دلیلی بر شریک‌بودن آنان در علم به تأویل وجود ندارد، جز وجوهی ناکافی که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد. از این رو، حصری که فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» (و تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند) بر آن دلالت دارد، بدون وجود هیچ عاملی چون عطف یا استثنا و مانند آن که حصر را بشکند، به قوت خود باقی می‌ماند. پس آنچه این آیه بر آن دلالت می‌کند، انحصار علم به تأویل در خدای متعال و اختصاص‌داشتن به اوست.

اما این مطلب با دلالت دلیلِ جداگانه‌ای (منفصلی) که بر آگاهیِ غیر خدای متعال از تأویل به اذن او دلالت کند، منافاتی ندارد؛ همان‌گونه که در موارد مشابه چنین است؛ مانند علم غیب؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللّٰهُ» (نمل: ۶۵: بگو: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب نمی‌داند مگر خدا)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّٰهِ» (یونس: ۲۰: غیب تنها از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلَّا هُوَ» (انعام: ۵۹: و کلیدهای غیب نزد اوست؛ جز او کسی آن‌ها را نمی‌داند). همهٔ این آیات بر حصر دلالت دارند؛ سپس خدای متعال می‌فرماید:

«عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۷: [او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که برگزیده و پسندیده باشد)؛ از این رو، آن علم را برای برخی از غیر خود—که همان رسولان برگزیده‌اند—اثبات فرمود؛ و برای این موضوع موارد مشابه دیگری نیز در قرآن هست.

اما جهت اول — یعنی اینکه قرآن فی‌الجمله بر جواز آگاهیِ غیرِ خداوند از تأویل آن دلالت دارد — بیانش این است: همان‌گونه که دانستی، آیات نشان می‌دهند که تأویلِ آیه امری عینی و خارجی است که نسبتش به مدلولِ آیه، مانند نسبتِ ممثَّل (حقیقتِ بازنموده‌شده) به مَثَل (ضرب‌المثل) است. بنابراین، هرچند تأویل به‌خودی‌خود با دلالت‌های لفظی مدلولِ آیه نیست، اما با نوعی حکایت و بازتاب در آن محفوظ مانده است؛ درست مانند سخن تو: «في الصيف ضيعت اللبن» (در تابستان شیر را تباه کردی) خطاب به کسی که چیزی را می‌خواهد، اما اسبابِ دستیابی به آن را از پیش از دست داده است. در این مَثَل، هیچ بخشی از معنای لفظی — یعنی تباه کردنِ شیر در تابستان به دست آن زن — با وضعیت این شخص منطبق نیست؛ با این حال، حقیقتِ حالِ مخاطب را بازمی‌نمایاند و آن را در ذهن در قالب تصویری مجسم می‌کند که در دلِ تصویرِ برآمده از مدلول کلام گنجانده شده است.

کار تأویل نیز همین‌گونه است: حقیقتِ خارجی و عینی‌ای که موجب تشریع حکمی از احکام، یا بیان معرفتی از معارف الهی، یا وقوع حادثه‌ای در قالب داستانی از داستان‌های قرآن می‌شود، هرچند چیزی نیست که خودِ امر و نهی یا آن بیان یا آن رویداد با دلالت مطابقی مستقیماً بر آن دلالت کند، ولی از آنجا که هر یک از احکام، بیان‌ها یا حوادث از همان حقیقت سرچشمه می‌گیرد و با آن پدیدار می‌شود، اثری از آن است که با نوعی حکایت و اشاره آن را بازگو می‌کند؛ درست همان‌طور که سخنِ مولا به خادمش: «اسقني» (به من آب بده)، از اقتضای طبیعت انسانی برای رسیدن به کمالش سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا همین حقیقت عینی است که حفظ وجود و بقا را اقتضا می‌کند، بقا نیازمندِ جبرانِ تحلیل‌رفتنِ بدن است، این جبران غذای لازم را ایجاب می‌کند، غذا به نوشیدن آب نیاز دارد، و نیاز به نوشیدن مثلاً فرمان به آب دادن را اقتضا می‌کند. بنابراین تأویلِ سخن او که گفت: «اسقني»، همان اقتضای کمال در وجود و بقاست که در طبیعت عینی انسان نهفته است؛ و اگر فرضاً این حقیقت خارجی به چیزی دیگر و مباین با آن دگرگون می‌شد، این حکم — یعنی فرمان به آب دادن — نیز به حکمی دیگر تغییر می‌یافت. همچنین کاری که در یکی از جوامع انسانی — با وجود تفاوت فاحشِ آن‌ها در آداب و رسوم — پسندیده شمرده شده و انجام می‌پذیرد، یا ناپسند دانسته شده و از آن پرهیز می‌شود، تنها از پستانِ حسن و قبحی شیر می‌نوشد که نزد خودِ آنان است؛ و این امر به مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته و هماهنگ از علت‌های زمانی و مکانی و پیشینهٔ آداب و رسومی تکیه دارد که به ارث از گذشتگان در ذهنِ فاعل جا گرفته و بر اثر تکرار مشاهده از دیگران، در خاطرش استوار گشته است؛ یعنی کسانی از اهالیِ منطقه‌اش. پس این علتِ به‌هم‌پیوسته، تأویلِ انجام‌دادن یا وانهادنِ آن کار است، بی‌آنکه عینِ فعل یا ترک باشد؛ بلکه در قالبِ آن کار یا ترکِ کار حکایت شده و در دلِ آن نگاه داشته شده است؛ و اگر دگرگونیِ محیط اجتماعی فرض شود، قطعاً آنچه فرد به‌جا آورده یا وانهاده نیز دگرگون می‌شد.

بنابراین چیزی که تأویل دارد — چه حکم باشد، چه داستان یا حادثه — با دگرگون شدنِ تأویل ناگزیر دگرگون می‌شود. از همین رو می‌بینی که خدای متعال در سخن خود: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ الآيه» (اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، برای فتنه‌جویی و طلبِ تأویلِ آن، از متشابهِ آن پیروی می‌کنند، در حالی که تأویلش را جز خدا نمی‌داند...)، هنگامی که پیروی کژدلان از معنای نامراد متشابه را به انگیزهٔ فتنه‌انگیزی یاد می‌کند، می‌فرماید که آنان با این کار در پی تأویل آن هستند، در حالی که آن معنا تأویلِ آیه نیست؛ و این نیست مگر به این سبب که اگر تأویلِ مورد نظر آنان تأویلِ حقیقیِ آیه بود، پیروی‌شان از متشابه پیروی‌ای برحق و نکوهش‌ناپذیر می‌بود، و آنچه آیهٔ محکم بر آن دلالت دارد — که همان مرادِ واقعی از آیهٔ متشابه است — به همان معنای نامرادی که آنان از متشابه فهمیده‌اند و از آن پیروی کرده‌اند، بدل می‌شد.

پس روشن شد که تأویلِ قرآن، حقایقی عینی و خارجی است که آیات قرآن در معارف، احکام و دیگر بیاناتِ خود بر آن‌ها تکیه دارند؛ به گونه‌ای که اگر دگرگونیِ چیزی از آن حقایق فرض شود، مضامین آیات نیز دگرگون خواهد شد.

و اگر به‌خوبی تدبر کنی، درمی‌یابی که این بیان کاملاً منطبق است بر کلام خدای متعال که می‌فرماید:

«وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴): «سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن بیندیشید؛ و بی‌گمان آن در ام‌الکتاب (کتابِ مادر و ریشه) نزد ما بس بلندمرتبه و استوار است». این آیه دلالت دارد بر اینکه قرآنِ نازل‌شده، نزد خدا حقیقتی فراتر و استوارتر از آن بوده است که دستِ خردها به آن برسد یا دچار بخش‌بخش شدن و تفصیل گردد؛ اما خدای متعال از سرِ مهر و عنایت به بندگانش، آن را کتابی خواندنی ساخت و جامهٔ زبان عربی بر آن پوشاند تا شاید حقیقتی را دریابند که تا در ام‌الکتاب بود، راهی برای خردورزی و شناخت آن نداشتند. و این «امّ‌الکتاب» همان است که با این سخن به آن اشاره شده است: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» (رعد: ۳۹): «خدا هر چه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند و ام‌الکتاب نزد اوست»، و با این سخن او: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲): «بلکه آن قرآنی ارجمند در لوحی محفوظ است».

و بر مضمون اجمالی این آیه، این سخن نیز دلالت می‌کند که خدای متعال می‌فرماید: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (هود: ۱): «کتابی است که آیه‌هایش استوار گشته، سپس از نزد حکیمی آگاه به تفصیل درآمده است». «احکام» (استواری) بدین معناست که قرآن نزد خدا چنان بوده که هیچ رخنه و جدایی در آن راه نداشته است، و «تفصیل» یعنی آن را بخش‌بخش و آیه‌آیه ساختن و بر پیامبر (ص) فروفرستادن.

و بر این مرتبهٔ دوم که به مرتبهٔ نخست تکیه دارد، این سخن دلالت دارد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّٰاسِ عَلىٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً» (اسراء: ۱۰۶): «و قرآنی که آن را بخش‌بخش کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، و آن را به تدریج فروفرستادیم». پس قرآن در آغاز، آیه‌هایی جداجدا نداشت؛ سپس بخش‌بخش شد و به تدریج فرود آمد و در زمان‌های گوناگون و به مناسبت‌ها وحی گردید.

مقصود از این سخن آن نیست که قرآن با همین شکل کنونی‌اش نزد ما، یعنی با آیه‌های گردآمده و سوره‌های منظم، کتابی گردآوری‌شده میان دو جلد بود و سپس جداجدا گشت و بخش‌بخش بر پیامبر نازل شد تا آن را با درنگ بر مردم بخواند؛ درست همان‌گونه که آموزگار قرآن در میان ما، درس را چند بخش می‌کند و هر روز پاره‌ای از آن را فراخور آمادگی ذهنی شاگرد، به او آموزش می‌دهد و می‌خوانَد.

زیرا میان فروفرستادن بخش‌بخشِ قرآن بر پیامبر و آموزشِ پاره‌پارهٔ آن به شاگرد، تفاوتی آشکار وجود دارد؛ و آن دخالت داشتن اسباب نزول (زمینه‌ها و رخدادهای واقعیِ نزول) در فرود آمدن آیه بر پیامبر (ص) است، در حالی که در یادگیریِ شاگرد هیچ چیزی از این دست یا شبیه به آن وجود ندارد. از این رو، قطعه‌های گوناگونی که در زمان‌های مختلف به شاگرد آموخته می‌شود، ممکن است در زمانی یکسان گردآوری و در کنار هم چیده شود، اما ناممکن است آیاتی مانند این فرموده‌ها را در یک زمان گرد آورد که خدای متعال می‌فرماید:

«فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ» (مائده: ۱۳): «از آنان درگذر و چشم بپوش»، و خدای متعال می‌فرماید: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ» (توبه: ۱۲۳): «با کافرانی که به شما نزدیک‌ترند کارزار کنید»، و خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِي تُجٰادِلُكَ فِي زَوْجِهٰا» (مجادله: ۱): «خداوند گفتار زنی را که دربارهٔ شوهرش با تو گفت‌وگو می‌کرد شنید»، و خدای متعال می‌فرماید: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً» (توبه: ۱۰۳): «از اموالشان صدقه‌ای بگیر»، و مانند این‌ها؛ به گونه‌ای که سبب نزول و زمانِ آن‌ها نادیده گرفته شود و سپس فرض گردد که همهٔ آن‌ها در آغاز بعثت یا در واپسین روزهای زندگی پیامبر (ص) نازل شده است! بنابراین مراد از قرآن در سخن حق‌تعالی که فرمود: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ»، چیزی جز قرآن به معنای این آیه‌های تدوین‌شده است.

کوتاه سخن اینکه، حاصل آیات شریف آن است که فراتر از آنچه ما از قرآن می‌خوانیم و درمی‌یابیم، حقیقتی است که نسبتش به قرآن، مانند نسبت جان به تن و حقیقت تمثل‌یافته به مَثَل است — و این همان است که خدای متعال آن را «کتاب حکیم» می‌نامد — و معارف و مضامین قرآنِ نازل‌شده بر آن تکیه و پیوند دارد. آن حقیقت نه از جنس واژه‌های پراکنده و بخش‌بخش است و نه از سنخ معانی‌ای که با این الفاظ فهمانده می‌شود. و این حقیقت، عِیناً همان تأویلی است که در آیاتِ دارای واژهٔ تأویل آمده، زیرا ویژگی‌ها و اوصافش کاملاً بر آن منطبق است. بدین‌سان، حقیقت معنای تأویل آشکار می‌شود و نیز روشن می‌گردد که چرا فهم‌های عادی و جان‌های پاک‌نشده از تماس با تأویل و ادراک آن محروم و ناتوان‌اند.

سپس خدای متعال فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: ۷۹): «همانا آن قرآنی است ارجمند، در کتابی نهان و پوشیده، که جز پاکیزگان به آن دست نمی‌زنند». و هیچ شکی نیست که این آیات ظهور دارند در اینکه پاکیزگان از بندگان خدا، با آن قرآن کریمی که در کتاب مکنون و محفوظ از هر دگرگونی است، تماس می‌یابند (و حقیقتش را ادراک می‌کنند)؛ و یکی از مصادیق دگرگونی، دست‌اندازی ذهن‌هاست از راه وارد شدن در آن و برداشتی ساختن از آن. و این «مَسّ» (لمس و پیوند) چیزی جز دستیابی به درک و دانش نیست. و همچنین معلوم است:

این کتابِ پوشیده و پنهان (کتاب مکنون)، همان «ام‌الکتاب» است که این سخن الهی بر آن دلالت دارد: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» (خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند و اصلِ کتاب نزد اوست)؛ و همانی است که در این فرموده یاد شده است: «وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (و همانا آن در اصلِ کتاب، نزد ما بلندمرتبه و استوار است).

و این پاکیزه‌شدگان (مطهَّرون)، گروهی هستند که طهارت در دل‌هایشان فرود آمده است؛ و آن را جز خدای پاک و منزه کسی فرو نمی‌فرستد، زیرا خدای متعال آن را جز به همین صورت، یعنی منسوب به خود، یاد نکرده است؛ مانند این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» (احزاب: ۳۳؛ همانا خدا می‌خواهد پلیدی را از شما اهل‌بیت بزداید و شما را کاملاً پاک گرداند) و این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» (مائده: ۶؛ بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد). در قرآن نیز هیچ پاکیزگی معنوی نیامده مگر آنکه به خدا منسوب شده یا به اذن او دانسته شده است. طهارت هم چیزی جز زدوده شدن پلیدی (رِجس) از دل نیست، و دلِ انسان چیزی جز همان کانون ادراک و اراده‌اش نیست. پس طهارتِ دل، همان پاکیزگیِ روان انسان در باورها و اراده‌هایش و زوال پلیدی از این دو جهت است؛ و این امر به پایداری دل در معارف حقّی که بدان باور یافته بازمی‌گردد، بی‌آنکه به سوی شک میل کند یا میان حق و باطل دودل و سرگردان شود، و نیز به پایبندی او به پیامدهای حقیقتی که شناخته بازمی‌گردد، بدون آنکه به پیروی از هوای نفس گرایش یابد یا پیمانِ دانش را بشکند؛ و این همان رسوخ در علم است؛ زیرا خدای پاک و منزه راسخان در علم را تنها با این ویژگی ستوده که هدایت‌یافتگانی پایدار بر دانسته‌های خویش‌اند و دل‌هایشان به سوی فتنه‌جویی منحرف نمی‌شود. پس روشن شد که این پاکیزه‌شدگان، در دانشِ خود راسخ و استوارند؛ این از این مطلب.

اما شایسته است نتیجه‌ای که این بیان به دست می‌دهد اشتباه نشود؛ زیرا مقدار ثابت‌شده از این طریق تنها این است که پاکیزه‌شدگان تأویل را می‌دانند و لازمهٔ پاکیزه‌شدنشان این است که در دانش‌های خود راسخ باشند، چرا که پاکیزگیِ دل‌های آنان به خدا منسوب است و خدای متعال سببی شکست‌ناپذیر است؛ نه اینکه راسخان در علم از آن جهت که راسخ در علم‌اند تأویل را بدانند، به این معنا که رسوخ در علم سببِ آگاهی از تأویل باشد؛ زیرا آیه چنین چیزی را ثابت نمی‌کند، بلکه چه بسا از سیاقِ آن ناآگاهیِ آنان از تأویل آشکار باشد، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا...» (می‌گویند: به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست...)؛ و خدای متعال مردانی از اهل کتاب را نیز به رسوخ در علم وصف کرده و آنان را به این صفت ستوده و بر ایمان و کردار شایسته‌شان سپاس گزارده است، در این سخن که می‌فرماید: «لٰكِنِ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ» (نساء: ۱۶۲؛ ولی راسخان در علم از آنان و مؤمنان، به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده است ایمان می‌آورند...)، با این حال ثابت نشده است که آنان به تأویل کتاب دانا باشند.

همچنین این آیه، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «لٰا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (جز پاکیزه‌شدگان به آن دسترسی نمی‌یابند)، برای پاک‌شدگان جز دست یافتنِ فی‌الجمله (به‌طور کلی و اجمالی) به کتاب را اثبات نکرده است؛ اما اینکه آنان به تمام تأویل آگاه باشند و هیچ بخشی از آن در هیچ زمانی بر آنان پوشیده نماند، آیه دربارهٔ آن ساکت است و اگر چنین چیزی ثابت شود، با دلیلی جداگانه ثابت خواهد شد.

۵. علت اشتمال کتاب بر آیات متشابه چیست؟

از جمله اشکال‌هایی که بر قرآن کریم وارد کرده‌اند، اعتراض به وجود متشابهات در آن است؛ با این بیان که: شما ادعا می‌کنید تکالیف آفریدگان تا روز قیامت در این کتاب آمده است، و این کتاب سخنی فیصله‌بخش است که حق را از باطل جدا می‌سازد؛ با این حال می‌بینیم پیروان هر یک از مذاهب گوناگونِ مسلمانان برای اثبات مذهب خود به آن دست می‌آویزند، و این رخ نداده است مگر به سبب وجود تشابه در آیات آن. آیا اگر خداوند آن را آشکار و پیراسته از این متشابهات قرار می‌داد، به هدف مطلوب نزدیک‌تر نبود و ریشهٔ اختلاف و انحراف را بهتر برنمی‌چید؟

به این پرسش پاسخ‌هایی داده‌اند که سستیِ برخی از آن‌ها کاملاً آشکار است؛ مانند این پاسخ که: وجود متشابهات سبب دشواری دستیابی به حق و زحمت پژوهش می‌شود، و همین امر پاداش و ثواب بیشتری به همراه دارد! یا پاسخی مانند اینکه: اگر قرآن تنها دیدگاهِ صریح یک مذهب را دربرمی‌داشت، پیروان دیگر مذاهب می‌رمیدند و در آن نمی‌اندیشیدند؛ اما وجود تشابه در آن، دیگران را هم به بررسی آن متمایل کرد تا شاید به حق دست یابند و ایمان آورند! و یا این پاسخ که: دربرداشتن متشابهات، یاری‌گرفتن از راهنمایی خرد را ضروری کرده است، و این کار خروج از تاریکی تقلید و ورود به روشناییِ اندیشه و اجتهاد است! و یا این پاسخ که: اشتمال بر متشابهات موجب جست‌وجوی راه‌های گوناگون تأویل شده، و فایده‌اش تسلط بر دانش‌های مختلفی چون لغت، صرف، نحو و اصول فقه است!

این‌ها پاسخ‌هایی سست و بی‌مایه‌اند که با کمترین تأمل، نادرستی‌شان آشکار می‌شود. اما پاسخ‌هایی که شایستگی طرح و بررسی دارند، سه وجه‌اند:

نخست: اینکه وجود متشابهات در قرآن کریم برای آزمودن دل‌ها در باور به آن است؛ زیرا اگر همهٔ آنچه در کتاب آمده معقول و چنان روشن بود که شبهه‌ای برای هیچ‌کس برنمی‌انگیخت، دیگر در ایمان‌آوردنْ معنایی از خضوع در برابر فرمان خدای متعال و تسلیم‌شدن در برابر پیامبرانش باقی نمی‌ماند.

ایراد این سخن آن است که خضوع، نوعی اثرپذیری و انفعال ناتوان در برابر نیرومند است. انسان تنها در برابر چیزی خضوع می‌کند که یا عظمتش را درمی‌یابد، یا به دلیل شکوه بی‌پایانش خرد از درک آن خیره و درمانده می‌شود؛ مانند قدرت نامتناهی خداوند، عظمت بی‌انتهای او و دیگر صفاتش که چون خرد با آن‌ها روبه‌رو شود، به سبب ناتوانی در احاطه بر آن‌ها واپس می‌نشیند. اما اموری که خرد به حقیقت آن‌ها راه نمی‌یابد، بلکه فریب می‌خورد و با این باور واگذاشته می‌شود که آن‌ها را درمی‌یابد، خضوعش در برابر آن‌ها چه معنایی دارد؟ درست مانند آیات متشابه‌ای که امر آن‌ها بر خرد پوشیده و مشتبه می‌گردد، پس می‌پندارد آن‌ها را فهمیده است در حالی که نفهمیده است.

دوم: اینکه دربرداشتن متشابهات برای برانگیختن خرد به پژوهش و کاوش است، تا مبادا با القای امور روشنی که اندیشه در آن‌ها به کار نمی‌افتد، بر اثر بی‌توجهی بمیرد و راکد بماند؛ چرا که خرد، ارجمندترین نیروی انسانی است که باید هم‌پای پرورش انسان تربیت شود.

ایراد این سخن آن است که خدای متعال در مواردی از کلام خویش مردم را به‌طور اجمالی، و در مواردی دیگر به‌تفصیل به به‌کارگیری خرد و اندیشه در نشانه‌های آفاقی و انفسی (نشانه‌های بیرون و درون) فرمان داده است؛ مانند آفرینش آسمان‌ها و زمین، کوه‌ها، درختان، جنبندگان، آفرینش انسان، و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های او. همچنین خداوند به تعقل، تفکر، سیر در زمین و نگریستن در سرگذشت پیشینیان فراخوانده، بر خردورزی و تفکر تشویق نموده، و دانش را به رساترین شیوه ستوده است. وجود این همه موضوع، آدمی را از پژوهش در اموری که جز لغزشگاهِ گام‌ها و پرتگاهِ فهم‌ها نیستند، کاملاً بی‌نیاز می‌سازد.

سوم: اینکه پیامبران به‌سوی مردمانی برانگیخته شدند که در میانشان تودهٔ مردم و نخبگان، هوشمندان و کندفهمان، و دانایان و نادانان بودند. در این میان معارفی هست که نمی‌توان آن‌ها را با عبارتی بیان کرد که حقیقتش آشکار گردد و ژرفایش به گونه‌ای شرح داده شود که همگان یکسان آن را بفهمند. پس شایسته بود چنین معانی‌ای چنان القا شوند که نخبگان—هرچند با کنایه و اشاره—آن را دریابند، و به تودهٔ مردم فرمان داده شود که تسلیم باشند و کار را به خدای متعال واگذارند.

ایراد این سخن آن است که قرآن همان‌گونه که متشابهات را دربردارد، محکماتی نیز دارد که با بازگرداندن متشابهات به آن‌ها، حقیقت روشن می‌شود. لازمهٔ این امر آن است که متشابهات معنایی بیش از آنچه محکمات آشکار می‌سازند، دربرنداشته باشند. در این صورت، این پرسش که «فایدهٔ وجود متشابهات در کتاب چیست، در حالی که با وجود محکمات نیازی به آن‌ها نبوده است؟» همچنان به قوت خود باقی می‌ماند. ریشهٔ این اشتباه آن است که پاسخ‌دهنده معانی را دو نوعِ کاملاً جدا از هم دانسته است: معانی‌ای که همهٔ مخاطبان، از تودهٔ مردم تا نخبگان، آن‌ها را می‌فهمند و مدلولِ محکمات‌اند؛ و معانیِ بلندی از سنخ معارف والا و حکمت‌های دقیق که جز نخبگان کسی توان دریافت آن‌ها را ندارد. بدین‌ترتیب، او معانی متشابهات را غیرقابل‌ارجاع به محکمات شمرده است؛ در حالی که پیش‌تر گذشت که این پندار با صریح آیاتی که نشان می‌دهند آیات قرآن مفسر یکدیگرند و دیگر شواهد، ناسازگار است.

آنچه باید در پاسخ گفت این است که وجودِ متشابه در قرآن، ضرورتی برخاسته از وجودِ «تأویل» است؛ همان تأویلی که موجب می‌شود آیات قرآن مفسر یکدیگر باشند، بر پایهٔ همان معنایی که پیش‌تر برای تأویل روشن ساختیم.

و این مطلب با تدبرِ نیکو در جوانب بیان قرآنی و آموزش الهی، و اموری که معارف آن بر آن‌ها استوار شده، و هدف نهایی از آن، تا اندازه‌ای روشن می‌شود؛ و این‌ها اموری چند است:

نخست اینکه: خدای پاک و منزه یادآور شده است که برای کتابش تأویلی هست؛ تأویلی که معارف قرآنی، احکام، قوانین و دیگر اموری که آموزش الهی در بر دارد، بر مدار آن می‌گردند؛ و این تأویل که همهٔ این بیان‌ها رو به سوی آن دارند و به جانبش متوجه‌اند، حقیقتی است که فهم‌ها از رسیدن به آن کوتاه می‌آیند و خردها از اوج‌گرفتن به سوی آن فرومی‌مانند، مگر جان‌هایی که خدا آنان را پاک ساخته و پلیدی را از ایشان زدوده است؛ چراکه تنها آنان هستند که می‌توانند با آن پیوند یابند و حقیقتش را لمس کنند. و این، نهایت چیزی است که خدای متعال از انسانی که به دعوتش پاسخ گفته، در جنبهٔ علم می‌خواهد: اینکه به علمِ کتاب او راه یابد؛ کتابی که بیانگر هر چیزی است و کلید آن نیز پاک‌سازی الهی است؛ و خدای متعال می‌فرماید:

«مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» (مائده: ۶) «خدا نمی‌خواهد بر شما هیچ تنگی و دشواری‌ای قرار دهد، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد»؛ بنابراین، هدف از تشریع دین را همان پاک‌سازی الهی قرار داده است.

و این کمال انسانی، همانند دیگر کمالاتی که به آن‌ها فراخوانده شده است، جز برای افرادی ویژه به تمامیتِ خود دست‌یافتنی نیست، هرچند این دعوت متوجه همگان است و به سوی همه رو دارد. از این رو، پرورش انسان‌ها با تربیت دینی تنها در افرادی خاص به پاکیِ کامل می‌انجامد و در دیگران به بهره‌ای از پاکی، و این امر با اختلاف درجاتِ مردم تفاوت می‌یابد؛ همان‌طور که اسلام در عرصهٔ عمل نیز به حقِ تقوا (تقوای بایسته) فرا می‌خواند. خدای متعال می‌فرماید:

«اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (آل عمران: ۱۰۲) «از خدا چنان‌که سزاوار پروا از اوست، پروا بدارید»؛ اما کمال آن جز در افرادی اندک حاصل نمی‌شود، و در افرادِ فروتر از آنان، به ترتیبی از برتر به پایین‌تر، کمتر از آن مرتبه به دست می‌آید؛ همهٔ این‌ها به سبب تفاوتی است که مردم در سرشت‌ها و فهم‌هایشان دارند. همهٔ کمالات اجتماعی نیز از حیث تربیت و دعوت همین‌گونه است؛ فراخوانندهٔ جامعه به بالاترین درجه از هر کمالی چون دانش، صنعت، ثروت، آسایش و جز آن دعوت می‌کند، ولی جز شماری اندک به آن نمی‌رسند، و دیگران متناسب با تفاوت درجات استعدادهایشان به مراتبی فروتر از آن دست می‌یابند.

در حقیقت، امثال این اهداف را جامعه بدون هیچ کاستی و تخلفی به دست می‌آورد، نه تک‌تک افرادِ آن.

دیگر آنکه: قرآن به طور قاطع بیان داشته است که تنها راه رساندن انسان به این هدفِ والا، شناساندن خودِ انسان به خویشتن است، از راه تربیت او در دو ساحت علم و عمل: در ساحت علم، با آموختن حقایقِ مربوط به او، از مبدأ و معاد و حقایق جهان میان این دو، تا خویشتن را با واقعیت‌هایی که با آن‌ها در پیوند است به شناختی حقیقی بشناسد؛ و در ساحت عمل، با نهادن قوانینی بر عهدهٔ او، قوانین اجتماعی‌ای که زندگیِ جمعی‌اش را سامان بخشد و او را از راه یافتن به جهان علم و معرفت بازندارد؛ و سپس با تشریع وظایف عبادی که پایبندی به آن‌ها و مداومت بر انجامشان موجب توجه جان و اخلاص دلش به مبدأ و معاد گردد، و بر جهان معنا و پاکی اشراف یابد و از آلودگی و سنگینی امور مادی دوری گزیند.

و تو اگر به نیکی تدبر کنی در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: ۱۰) «سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را رفعت می‌بخشد»، و آن را ضمیمه کنی به آنچه خلاصه‌اش را در این سخن خدای متعال شنیدی که می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» الآیة «بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد»، و به این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» (مائده: ۱۰۵) «مراقب خودتان باشید؛ هرگاه شما هدایت یافتید، کسی که گمراه شده است آسیبی به شما نمی‌زند»، و به این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (مجادله: ۱۱) «خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که دانش یافته‌اند به درجاتی بالا می‌برد»، و آیاتی مانند این‌ها، برایت روشن می‌شود که هدف الهی از تشریع دین و هدایت انسان به سوی آن چیست و چه راهی را برای این منظور در پیش گرفته است؛ پس این را دریاب.

و از این بیان نتیجه‌ای مهم به دست می‌آید، و آن اینکه: قوانین اجتماعی در اسلام مقدمه‌ای برای وظایف عبادی هستند و به خاطر آن‌ها هدف قرار گرفته‌اند، و تکالیف عبادی نیز مقدمه‌ای برای معرفت به خدا و آیات اویند؛ از این رو، کمترین اخلال، تحریف یا تغییر در احکام اجتماعی اسلام، مایهٔ تباهی بندگی می‌شود و تباهیِ بندگی نیز به اختلال در امر معرفت می‌انجامد.

و این نتیجه—با آنکه نتیجه‌گیریِ آن از این بیان کاملاً آشکار است—از طریق تجربه نیز تأیید می‌شود:

زیرا اگر در روند راه یافتن فساد به شئون دین اسلام در میان این امت تأمل کنی و با دقت در آن بنگری که از کجا آغاز شد و به کجا انجامید، خواهی یافت که فتنه نخست از امور اجتماعی شروع شد، سپس به امور عبادی سرایت کرد و در نهایت به انکار و کنار گذاشتن معارف انجامید. و همان‌گونه که پیش‌تر یادآور شدیم، فتنه با پیروی از متشابهات و پی‌جویی تأویل آن‌ها آغاز شد، و این جریان تا به امروز همچنان ادامه دارد.

دیگر آنکه هدایت دینی بر این پایه استوار شده است که تا جای ممکن، تقلید را از میان مردم بزداید و علم و دانایی را در جانشان ریشه‌دار سازد؛ چراکه این کار با هدف نهاییِ آن یعنی معرفت و شناخت سازگار است. و چگونه چنین نباشد، در حالی که در میان کتاب‌های وحیانی هیچ کتابی، و در میان ادیان هیچ آیینی یافت نمی‌شود که همانند قرآن و اسلام، امر علم را بزرگ بدارد و به آن برانگیزد.

همین حقیقت سبب شده است که کتاب الهی در درجهٔ اول، حقایق معارف را برای انسان بیان کند، و در درجهٔ دوم، پیوندِ احکام عملیِ تشریع‌شده را با آن حقایق روشن سازد؛ و به تعبیر دیگر، به او بفهماند که: او موجودی است آفریدهٔ خدای متعال، که خداوند با قدرت خویش او را آفریده و فرشتگان و دیگر آفریدگانش را—از آسمان، زمین، گیاه، حیوان، مکان، زمان و جز آن‌ها—واسطهٔ آفرینش و بقایش قرار داده است؛ و او ناگزیر به سوی فرجام و وعده‌گاهش در حرکت است، و با تلاشی پیگیر به سوی پروردگارش پیش می‌رود تا با او دیدار کند، و سپس به سزای آنچه کرده خواهد رسید: یا به سوی بهشت، یا به سوی دوزخ. این‌ها دسته‌ای از معارف‌اند.

سپس به او بفهماند کارهایی که وی را به سعادتِ بهشت می‌رسانند کدام‌اند، و کارهایی که او را به بدبختیِ دوزخ می‌کشانند چیستند؛ یعنی احکام عبادی و قوانین اجتماعی را برای او روشن سازد، و این دسته‌ای دیگر است.

سپس برای او بیان کند که این احکام و قوانین، رساننده به سعادت‌اند؛ یعنی به او بفهماند که این دستهٔ دوم با دستهٔ اول پیوند دارند، و قانون‌گذاری و وضعِ آن‌ها برای انسان، تنها برای رعایت سعادت اوست، زیرا خیر انسان در دنیا و آخرت را در بر دارند؛ و این دستهٔ سوم است.

و بر تو آشکار است که دستهٔ دوم به منزلهٔ مقدمه، دستهٔ اول به منزلهٔ نتیجه، و دستهٔ سوم به منزلهٔ رابطی است که دومی را به اولی پیوند می‌دهد؛ و دلالت آیات بر هر یک از این دسته‌های یادشده روشن است و نیازی به آوردن آن‌ها نیست.

دیگر آنکه چون فهم عموم مردم از مرز امور محسوس فراتر نمی‌رود و عقلشان به ورای جهان ماده و طبیعت راه نمی‌یابد، و از سوی دیگر، کسانی هم که با تلاش‌ها و ورزیدگی‌های علمی، فهمشان تعالی یافته تا به درک معانی و کلیاتِ قواعد و قوانین راه یابند، وضعشان بسته به ابزارهایی که ورود به جهان معانی و کلیات را برایشان آسان ساخته متفاوت است؛ این امر موجب شده است که انسان‌ها در فهم معانیِ بیرون از حس و محسوس، به شدّت و در مراتب گوناگون با هم اختلاف داشته باشند، و این حقیقتی است که هیچ‌کس آن را انکار نمی‌کند.

و رساندن هیچ معنایی به انسان امکان ندارد مگر از راه معلومات ذهنی‌اش که در طول زندگی و گذرانِ عمر برایش فراهم شده است. بنابراین اگر فقط با حس مأنوس باشد، تنها از راه محسوسات و به اندازهٔ پایه‌ای از حس که به آن رسیده است می‌توان معنا را به او فهماند؛ درست مانند آنکه لذت همخوابگی را برای کودک به شیرینیِ حلوا تشبیه می‌کنند. اما اگر توانایی درک معانی کلی را یافته باشد، با آنچه درک کرده و به اندازهٔ مرتبهٔ درکش به او منتقل می‌شود؛ و چنین کسی، بر خلاف فردِ مأنوس با حس، معانی را هم از بیان حسی و هم از بیان عقلی درمی‌یابد.

گذشته از این، هدایت دینی به گروه خاصی از مردم اختصاص ندارد، بلکه همگان را شامل می‌شود و عموم طبقات را در بر می‌گیرد، و این نکته‌ای آشکار است.

و همین امر—یعنی تفاوت فهم‌ها و همگانی بودن هدایت، در کنار آنچه دانستی که قرآن دارای تأویل است—موجب شده که بیاناتِ آن در قالب مَثَل‌ها آورده شود؛ به این صورت که معانی‌ای که انسان می‌شناسد و ذهنش با آن‌ها مأنوس است به کار گرفته شود تا به دلیل تناسبی که در میان است، آنچه را نمی‌شناسد برایش بیان کند. درست مانند وزن کردن کالا با وزنه‌ها، در حالی که میان کالا و سنگِ وزنه هیچ‌گونه هم‌سنخی‌ای (شباهت ذاتی‌ای) در شکل، صورت، حجم یا جنس وجود ندارد، جز همان تناسبی که از نظر وزنی میان آن‌ها برقرار است.

آیات قرآنیِ پیش‌گفته، مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید، و همانا آن در ام‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است؛ زخرف: ۴) و آیات مشابه آن، گرچه این حقیقت را با اشاره و کنایه بیان کرده‌اند، اما قرآن به این اندازه بسنده نکرده، بلکه آن را در قالب مثَلی دربارهٔ حق و باطل روشن ساخته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ،فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها و بستر رودها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان گشتند و سیلاب، کفی برآمده بر روی خود برداشت؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیوری یا کالایی می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید. خداوند حق و باطل را این‌گونه مثل می‌زند: اما کفْ بی‌فایده و دورریز به کنار می‌افتد و می‌رود، و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین درنگ می‌کند و پایدار می‌ماند؛ خداوند مثل‌ها را این‌گونه می‌زند؛ رعد: ۱۷).
پس بیان فرموده که قاعدهٔ مثل در کارهای خدای متعال نیز درست همانند سخنان او جاری است؛ زیرا در فعل خدای متعال درست همانند سخنِ راستینش، تنها همان حقیقتی مقصود است که دربر دارند، و همراه هر دوی آن‌ها اموری غیرمقصود و بی‌فایده نیز پدید می‌آید که بر آن‌ها سوار می‌شود و بالا می‌آید، اما این امور دیری نمی‌پاید و زایل و باطل می‌شود، و تنها حقیقتی پایدار می‌ماند که به مردم سود می‌بخشد. البته [آن کف و باطلِ عارضی] جز به وسیلهٔ حقیقتی دیگر مانند خود نابود نمی‌شود؛ و این امر درست مانند آیهٔ متشابه است که در بردارندهٔ معنایی حق و مقصود است، اما به سبب سبقت گرفتن به ذهن، معنای باطل و نامقصود دیگری نیز با آن همراه می‌شود و بر آن سوار می‌گردد؛ لیکن این معنای باطل با حقیقتی دیگر (همان آیهٔ محکم) برطرف خواهد شد تا حقِ نخست را بر آن باطلی که بر رویش نشسته بود، چیره و آشکار گرداند؛ تا خداوند با کلمات خویش حق را پابرجا دارد و باطل را نابود سازد، هرچند بزهکاران ناخوش داشته باشند. و سخن دربارهٔ تطبیق این مثل بر افعال عینی و خارجیِ پروردگار در جهان آفرینش، عینا مانند سخن دربارهٔ گفتارها و آیاتِ اوست؛ بزرگ باد نامش.

کوتاه سخن آنکه، حاصلِ رهنمود این آیهٔ شریفه چنین است: معارف حقّهٔ الهی همانند آبی است که خدای متعال از آسمان فرو فرستاده است؛ این معارف در ذات خود تنها آب‌اند، بی‌آنکه به هیچ کمّیت و کیفیتی مقید باشند. سپس، مانند سیلابی روان در دره‌ها، از نظر فراخی و تنگی، به اندازه‌های گوناگون درمی‌آیند. این اندازه‌ها نیز اموری پایدارند که هریک در جایگاه خویش استوارند؛ درست همانند اصول معارف، احکام شرعی، و مصلحت‌های احکام؛ مصلحت‌هایی که پیش‌تر یادآور شدیم پیوندهایی هستند که احکام را به معارف حقّه متصل می‌سازند. این ویژگیِ خود این معارف، با صرف‌نظر از بیانِ لفظی است، و آن‌ها در مسیر خود چه بسا با اموری همراه شوند که مانند کفِ روی آب آشکار گردند و سپس به شتاب از میان بروند؛ و این امر مانند احکام منسوخی است که آیاتِ ناسخْ نسخشان می‌کنند؛ زیرا مقتضای ظاهرِ طبعِ حکمِ منسوخ استمرار آن است، ولی حکمِ ناسخ پایداریِ آن را باطل می‌کند و حکمی دیگر را جایگزین آن می‌سازد. این نکته نیز با نگاه به خودِ این معارف و صرف‌نظر از ورودِ آن‌ها به وادی بیان لفظی بود.

اما معارف حقّه از آن جهت که در ظرفِ لفظ و دلالت وارد شده‌اند: این معارف با درآمدن به دره‌های دلالت‌های لفظی، به اندازه‌های آن قالب‌ها درمی‌آیند و پس از مطلق و بی‌قید بودن، به صورت مقصودهای کلامی شکل می‌گیرند. این الفاظ از حیث مقصود گوینده از سخنش، بیان‌هایی پایدار و استوارند، با این حال مَثَل‌هایی به شمار می‌روند که اصلِ آن معنای مطلق و بی‌اندازه با آن‌ها مجسّم می‌شود. سپس این بیانات با گذر از ذهن‌های گوناگون، همانند کفِ روی سیلاب، بارهای معناییِ نامقصودی به خود می‌گیرند؛ زیرا ذهن‌ها به سبب باورهای نهادینه‌شده (ارتکازات) و امور مأنوسی که در خود دارند، در معانیِ القاشده دخل و تصرف می‌کنند. عمدهٔ این دست‌بردن‌ها نیز در معانیِ ناآشنا رخ می‌دهد؛ معانی‌ای چون معارف بنیادین، و مصلحت‌ها و ملاک‌های (ریشه‌ها و معیارهای واقعیِ) احکام، چنان‌که گذشت. اما در خودِ احکام و قوانین، با صرف‌نظر از ملاک‌هایشان، تصرفی صورت نمی‌گیرد، چراکه احکام با ذهن مأنوس و آشنا هستند. از اینجا آشکار می‌شود که متشابهات تنها همان آیاتی هستند که ملاک‌ها و معارف را دربر دارند، نه خودِ متنِ احکام و قوانین دینی.

یکی دیگر از نتایج این است که از بیان گذشته روشن شد بیان‌های لفظی قرآن، مَثَل‌هایی برای معارف حق الهی هستند؛ زیرا بیان در این آیات تا افق فهم‌های عمومی فرود آمده است، فهم‌هایی که جز امور محسوس را درک نمی‌کنند و معانی کلی را جز در قالب جسمانیات درنمی‌یابند. از آنجا که القای معانی کلیِ پیراسته از عوارض اجسام و جسمانیات با این شیوه، ناگزیر به یکی از دو آفت می‌انجامید: اگر فهم‌ها در دریافت معارفِ مقصود، در مرتبهٔ حس و محسوس متوقف شوند، مَثَل‌ها نزد آنان به همان حقایقی بدل می‌شوند که برایشان مثل زده شده است، و این کار موجب تباهی حقایق و از دست رفتن مقاصد کلام است؛ و اگر متوقف نشوند و با پیراستن مَثَل‌ها از خصوصیات نامربوط، به معانی مجرد راه یابند، باز هم از گزند کاستی و فزونی در امان نخواهند بود.

نمونه‌اش آن است که اگر مَثَل رایجِ «عند الصباح يحمد القوم السرى» (بامدادان، کاروان رنجِ شب‌روی را می‌ستاید) برای ما آورده شود، یا به این سخنِ صخر تمثیل شود که:

«أهم بأمر الحزم لا أستطيعه» (آهنگ کار استوار و دوراندیشانه می‌کنم، اما توانش را ندارم،)

«و قد حيل بين العير و النزوان» (چرا که میان گورخر و جَست‌وخیزش مانع گشته‌اند). در این صورت، چون ذهن ما پیشاپیش با داستان یا حقیقتی که برایش مثل زده شده آشناست، مَثَل را از ویژگی‌های پیرامونیِ کلام مانند صبح، قوم و شب‌روی پیراسته می‌کنیم و از آن چنین درمی‌یابیم که مقصود این است: نیکویی اثر یک کار و ستوده بودنِ انجامش، تنها هنگامی آشکار می‌شود که به پایان رسد و اثرش نمایان گردد؛ اما تا زمانی که انسان سرگرمِ آن است و رنجِ کار را احساس می‌کند، ارزش آن چنان‌که باید دانسته نمی‌شود. پیراستنِ شعری هم که به آن تمثیل شده، همین معنا را نشان می‌دهد. اما اگر با حقیقتِ تمثیل‌شده آشنا نباشیم و بر ظاهر شعر یا مَثَل جمود ورزیم، آن حقیقت از ما پنهان می‌ماند و مَثَل به خبری از خبرها تبدیل می‌شود؛ و اگر جمود نورزیم و به‌طور اجمال دریابیم که سخنْ مَثَل است، باز هم برای ما ممکن نخواهد بود اندازه‌ای را که باید با تجرید (پیرایش) کنار گذاشت و آنچه را برای فهم مقصود باید حفظ کرد، تشخیص دهیم، و این امری روشن است.

از این دو محذور راه رهایی نیست مگر با پراکندنِ معانیِ تمثیل‌شده در مَثَل‌های گوناگون و گرداندنِ آن‌ها در قالب‌های متنوع، تا برخی، برخی دیگر را تفسیر کنند و روشنگر یکدیگر باشند. با این کار، از ناسازگاری ظاهریِ میان آن‌ها نخست دانسته می‌شود که این بیان‌ها مَثَل‌اند و در ورای خود حقایقی دارند که برایشان مثل زده شده است، و مقاصد کلام به همان الفاظِ برگرفته از مرتبهٔ حس و محسوس محدود نمی‌شود؛ و دوم اینکه پس از دانستنِ مَثَل بودنِ آن‌ها، اندازهٔ خصوصیاتی که باید از کلام کنار گذاشته شود و آنچه برای رسیدن به مقصود باید حفظ گردد، شناخته می‌شود؛ و این شناخت از آنجا حاصل می‌گردد که هر مثلی دربردارندهٔ نفیِ پاره‌ای از ویژگی‌های موجود در دیگری است، و آن دیگری نیز پاره‌ای از ویژگی‌های این یکی را نفی می‌کند.

روشن ساختن مقاصد مبهم و مطالب دقیق با آوردن داستان‌های متعدد و مَثَل‌ها و نمونه‌های فراوان و گوناگون، روشی رایج در همهٔ زبان‌هاست و به قومی خاص یا زبانی معین اختصاص ندارد. این بدان سبب است که انسان با قریحهٔ بیان، نیاز مبرم خود را به این نکته درمی‌یابد که ویژگی‌های توهم‌انگیز و خلاف مقصود را در یک داستان یا یک مَثَل، با تکیه بر ویژگی‌های نفی‌کننده‌ای که در داستان یا مَثَل مناسبِ دیگر وجود دارد، بزداید.

پس روشن شد که ضرورت دارد قرآن کریم دربردارندهٔ آیات متشابه باشد، و تشابهِ موجود در یک آیه، با استواری و روشنیِ موجود در آیه‌ای دیگر برطرف گردد. بدین‌سان، این اشکال نیز پاسخ داده می‌شود که وجود متشابهات در قرآن به هدف هدایت و روشنگری آسیب می‌زند.

نتایج ده‌گانهٔ این مباحث

از مجموع مباحث گذشته، با همهٔ گستردگی‌اش، اموری آشکار شد:

نخست: آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‌شوند: محکم و متشابه؛ و این تقسیم از آن روست که آیه به تنهایی بر مدلولی متشابه دلالت دارد یا ندارد.

دوم: سراسر قرآن، چه محکم و چه متشابه آن، تأویل دارد؛ و تأویل از قبیلِ مفاهیم لفظی نیست، بلکه از امور عینی و خارجی است که نسبتش به معارف و مقاصدِ بیان‌شده در قرآن، مانند نسبتِ حقیقت و ممثَّل به مَثَل است؛ و تمام معارف قرآنی در واقع مَثَل‌هایی هستند که برای آن تأویلِ نزد خدا زده شده‌اند.

سوم: ممکن است پاک‌شدگان (مطهَّرون) که راسخان در علم هستند، تأویل قرآن را بدانند.

چهارم: بیان‌ها و الفاظ قرآن، مَثَل‌هایی هستند که برای معارف و مقاصد آن زده شده‌اند؛ و این معنا غیر از نکته‌ای است که در امر دوم گفتیم (که خودِ معارف قرآن نسبت به تأویل مَثَل هستند) و پیش از این آن را توضیح دادیم.

پنجم: لازم و ضروری است که قرآن هم دربردارندهٔ آیات متشابه باشد و هم آیات محکم.

ششم: آیات محکم، «امّ‌الکتاب» (مادر و اصل کتاب) هستند که آیات متشابه برای روشن‌شدن معنا به آن‌ها بازگردانده می‌شوند.

هفتم: محکم‌بودن و متشابه‌بودن دو وصف نسبی هستند و با تغییر جهت‌ها تغییر می‌کنند؛ به این معنا که ممکن است آیه‌ای از یک جهت محکم باشد و از جهت دیگر متشابه، در نتیجه نسبت به آیه‌ای محکم و نسبت به آیه‌ای دیگر متشابه باشد. همچنین در قرآن هیچ مصداقی برای متشابهِ مطلق وجود ندارد، اما مانعی ندارد که آیه‌ای به‌طور مطلق محکم باشد.

هشتم: لازم و ضروری است که برخی از آیات قرآن، بخش‌های دیگر را تفسیر کنند.

نهم: قرآن دارای مراتب گوناگونی از معناست که در امتداد یکدیگر (به‌صورت طولی) چیده شده‌اند، بی‌آنکه همه در عرضِ هم باشند تا به کار رفتن لفظ در بیش از یک معنا لازم آید، یا از قبیلِ «عموم مجاز» شود؛ و نیز از قبیل لوازم متعدد برای یک ملزوم نیستند، بلکه معانیِ مطابقه‌ای (معنای مستقیم لفظ) هستند که هر یک از آن‌ها به‌تناسب مرتبهٔ فهم مخاطب، مدلولِ مطابقیِ همان لفظ است.

برای روشن شدن این مطلب می‌گوییم: خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (از خدا چنان‌که شایستهٔ پروا کردن از اوست، پروا کنید؛ آل‌عمران: ۱۰۲). با این سخن خبر داده است که برای تقوا — یعنی خودداری از آنچه خدا از آن نهی کرده و فرمان‌برداری از آنچه بدان امر فرموده — مرتبه‌ای است که حقِّ تقواست. از همین‌جا دانسته می‌شود که مرتبه‌ای از تقوا نیز فروتر از این مرتبهٔ شایسته وجود دارد؛ بنابراین، تقوا که از جهتی همان عمل صالح است، مراتب و درجات گوناگونی دارد که برخی بالاتر از برخی دیگرند.

و نیز می‌فرماید: «أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَ اللّٰهِ كَمَنْ بٰاءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّٰهِ وَ مَأْوٰاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ هُمْ دَرَجٰاتٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا يَعْمَلُونَ» (آیا کسی که در پی خشنودی خدا رفته، مانند کسی است که به خشمی از سوی خدا دچار شده و جایگاهش دوزخ است و چه بد فرجامی است؟! آنان نزد خدا درجاتی دارند و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست؛ آل‌عمران: ۱۶۲-۱۶۳)؛ پس روشن ساخته است که عمل به‌طور مطلق، چه شایسته باشد و چه ناشایست، دارای درجات و مراتب است؛ و دلیل بر اینکه مقصود از آن، درجاتِ عمل است، این سخن اوست که: «وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا يَعْمَلُونَ» (و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست)؛ و مانند این آیه است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (و برای هر یک بر پایهٔ آنچه انجام داده‌اند درجات و رتبه‌هایی است تا [پاداشِ] کارهایشان را به تمام و کمال به آنان بدهد، و به آنان ستمی نمی‌شود؛ احقاف: ۱۹) و این‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّكَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا يَعْمَلُونَ» (و برای هر یک بر پایهٔ آنچه انجام داده‌اند درجات و رتبه‌هایی است، و پروردگارت از آنچه انجام می‌دهند غافل نیست؛ انعام: ۱۳۲). آیه‌ها در این معنا فراوان است و در میان آن‌ها آیاتی هست که نشان می‌دهد درجات بهشت و درکاتِ (مراتبِ پایین‌ترِ) دوزخ نیز متناسب با مراتب و درجاتِ اعمال است.

و روشن است که عمل از هر نوع که باشد، از تراوش‌های علم به شمار می‌رود و از باوری قلبی و متناسب با خود سرچشمه می‌گیرد؛ و خدای متعال در آیاتی بسیار زیاد که ذکرِ همهٔ آن‌ها به درازا می‌کشد، بر کفر یهودیان، بر ناپاکیِ باطن مشرکان، بر نفاقِ منافقانِ در میان مسلمانان، و بر ایمانِ شماری از پیامبران و مؤمنان، به اعمال و رفتارهایشان استدلال کرده است. بنابراین عمل، به هر صورت که باشد، با علمِ متناسب با خود همراه است و بر آن دلالت می‌کند.

و برعکس، هر نوع عملی نیز علمِ متناسب با خود را اقتضا می‌کند، آن را پدید می‌آورد و در جان انسان رسوخ می‌بخشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹؛ «و کسانی که در راه ما تلاش و مجاهدت کردند، بی‌گمان آنان را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم و یقیناً خدا با نیکوکاران است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّٰي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» (حجر: ۹۹؛ «و پروردگارت را بندگی کن تا تو را یقین فرا رسد»)، و نیز می‌فرماید: «ثُمَّ كٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا السُّوايٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ كٰانُوا بِهٰا يَسْتَهْزِؤُنَ» (روم: ۱۰؛ «سپس فرجام کسانی که بدکاری کردند به بدترین سرانجام رسید، از آن رو که آیات خدا را تکذیب کردند و آن‌ها را به مسخره می‌گرفتند»)، و می‌فرماید: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِليٰ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ» (برائت [توبه]: ۷۷؛ «پس به سزای آنکه در وعدهٔ خود با خدا خلف وعده کردند و به سبب آنکه دروغ می‌گفتند، در دل‌هایشان تا روزی که او را دیدار کنند نفاقی بر جای گذاشت»). آیات در این معنا نیز بسیار است و همگی نشان می‌دهند که عمل — چه شایسته باشد و چه ناشایست — از اقسامِ معرفت‌ها و نادانی‌ها (یعنی باورهای ناسازگار با حق)، آنچه را متناسب با خود است پدید می‌آورد.

و خدای متعال — که سخن او به‌منزلهٔ کلامی جامع دربارهٔ عمل شایسته و علم سودمند است — می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: ۱۰؛ «سخنان و باورهای پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و عمل شایسته آن را رفعت می‌بخشد»). پس روشن ساخت که شأن «كَلِمِ طيّب» (باور پاک و حق) آن است که به سوی خدای متعال بالا رود و صاحب خود را به او نزدیک سازد، و شأنِ عمل شایسته آن است که این علم و باور را بالا برد و رفعت بخشد. و پیدا است که رفعت یافتنِ علم در مسیر بالارفتنش، تنها با پیراستگیِ آن از هرگونه شک و تردید، توجّه کاملِ نفس به آن، و دوپاره نشدنِ دل میان آن و غیر آن (که همان شرک به معنای عام است) صورت می‌پذیرد؛ از این رو هر اندازه خلوصِ آن از شک و لغزش‌ها کامل‌تر شود، بالا رفتن و رفعتِ آن نیز اوج و شدّت بیشتری می‌یابد.

تعبیر خودِ آیه نیز از دلالت بر این نکته خالی نیست؛ چراکه دربارهٔ «کلم طیّب» واژهٔ صعود (بالارفتن) را به کار برده است، و عمل را به «رفع» (بالابردن) توصیف کرده است. صعود در برابر نزول (پایین‌آمدن) است، همان‌گونه که «رفع» (برکشیدن و بالابردن) در برابر «وضع» (فروداشتن و پایین‌گذاشتن) قرار دارد. این دو ویژگی — یعنی صعود و ارتفاع — دو وصفی هستند که موجودِ در حال حرکت از پستی به بلندی، به نسبتِ این دو سوی حرکت، بدان‌ها متصف می‌شود: او از جهت روآوردن به بلندی و نزدیکی به آن، «صاعد» (بالارونده) است، و از جهت گسستن از پستی و دور شدن از آن، «مرتفع» (اوج‌گرفته) است. پس عمل، با بازداشتنِ نفس از وابستگی به زیورهای سرگرم‌کنندهٔ دنیا و رهانیدنِ آن از پراکندگی و پریشانی در پیِ این دانستنی‌های ناپایدار و فناپذیر، انسان را از دنیا و تن‌دادن به پستیِ زمین دور ساخته و جدا می‌کند. هر اندازه این رفعت و رهایی بیشتر گردد، بالارفتنِ «کلم طیّب» فزونی می‌گیرد و معرفتِ انسان از آلودگیِ اوهام و ناپاکیِ شک‌ها پیراسته می‌گردد. همچنین همان‌گونه که گذشت، روشن است که عمل صالح دارای مراتب و درجات است؛ از این رو هر مرتبه‌ای از عمل صالح، به فراخورِ حال خود، سهمی در بالا بردنِ کلم طیّب و پدید آوردنِ علوم و معارفِ حقّهٔ الهی دارد. سخن دربارهٔ عمل ناشایست و پایین‌کشیدنِ انسان به‌واسطهٔ آن نیز شبیه به سخن دربارهٔ عمل صالح و اوج‌بخشیِ آن است، و بخشی از این مبحث در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (حمد: ۶؛ «ما را به راه راست هدایت فرما») گذشت.

بدین ترتیب آشکار شد که انسان‌ها به مقتضای مراتبِ نزدیکی و دوری‌شان از خدای متعال، درجات متفاوتی از عمل و علم دارند؛ و لازمه‌اش این است که درک و دریافتِ اهلِ هر یک از این درجات و مراتب، با آنچه اهلِ مرتبه و درجهٔ دیگر — که بالاتر یا پایین‌تر از آن است — دریافت می‌کنند متفاوت باشد. از این رو روشن گشت که قرآن معانیِ گوناگون و دارای ترتیبی دارد (معانی و لایه‌های تو در تویی که بر یکدیگر چیده شده‌اند).

و خدای پاک و منزه گروه‌هایی از بندگانش را یاد کرده و هر گروه را به نوعی از علم و معرفت اختصاص داده است که در گروه دیگر یافت نمی‌شود؛ مانند «مُخلَصین» (بندگان پیراسته‌شده برای خدا) که شناختِ حقیقی از اوصاف پروردگارشان را ویژهٔ آنان دانسته است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۶۰): «منزه است خدا از آنچه توصیف می‌کنند، مگر بندگان خالص‌شدهٔ خدا»؛ و شناخت‌ها و علوم دیگری را نیز به آنان اختصاص داده است که بیانش ان‌شاءالله تعالی خواهد آمد. و مانند اهل یقین که مشاهدهٔ ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ایشان اختصاص داد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵): «و این‌گونه به ابراهیم ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را نمایاندیم تا از اهل یقین باشد». و مانند انابه‌کنندگان (بازگشت‌کنندگان به سوی خدا) که تذکر (پندپذیری و یادآوری) را به آنان اختصاص داد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَتَذَكَّرُ إِلاّٰ مَنْ يُنِيبُ» (مؤمن: ۱۳): «و پند نمی‌پذیرد مگر کسی که بازگردد». و مانند دانایان که درک مَثَل‌های قرآن را به ایشان اختصاص داد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا يَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ» (عنکبوت: ۴۳): «و این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم و جز دانایان آن‌ها را درنمی‌یابند». و گویی اینان همان صاحبان خرد و اهل تدبرند، به دلیل این فرمودهٔ خدای متعال: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَليٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا» (محمد: ۲۴): «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند، یا بر دل‌هایی قفل‌هایشان نهاده شده است؟»، و این فرمودهٔ خدای متعال: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲): «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ درحالی‌که اگر از جانب غیر خدا بود، بی‌تردید در آن اختلاف بسیار می‌یافتند»؛ زیرا مفاد این آیات سه‌گانه به یک معنا بازمی‌گردد و آن، شناخت متشابهِ قرآن و بازگرداندن آن به محکمِ آن است. و مانند پاکیزه‌شدگان که خداوند دانشِ تأویل کتاب را ویژهٔ آنان ساخت؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: ۷۹): «که همانا آن قرآنی ارجمند است، در کتابی پنهان و محفوظ، که جز پاکیزه‌شدگان با آن تماس ندارند [و به حقیقتش دسترسی پیدا نمی‌کنند]». و مانند اولیا که اهل شیفتگی و محبت به خدایند و ویژگیِ اختصاصی‌شان این است که به هیچ چیز جز خدای پاک و منزه توجه و دلبستگی ندارند، و از همین رو از چیزی نمی‌ترسند و برای چیزی اندوهگین نمی‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (یونس: ۶۲): «آگاه باشید که بر دوستان خدا نه بیمی هست و نه آنان اندوهگین می‌شوند». و مانند مقرّبان، برگزیدگان، صدّیقان، صالحان و مؤمنان که هر یک از آنان ویژگی‌هایی در علم و ادراک دارند که بدان اختصاص یافته‌اند، و ما در جایگاه‌های مناسب به آن‌ها خواهیم پرداخت.

و همانند این مقامات نیکو، مقامات ناپسندی در برابر آن‌ها وجود دارد که در باب علم و معرفت، ویژگی‌های بدی دارند و یارانی همچون کافران، منافقان، فاسقان، ستمگران و دیگران به آن‌ها دچارند؛ و اینان نیز بهره‌هایی از کج‌فهمی و پستیِ درک نسبت به آیات خدا و معارف راستینش دارند. ما برای رعایت اختصار از ذکر آن‌ها چشم پوشیدیم و ان‌شاءالله در لابلای مباحث این کتاب به آن‌ها خواهیم پرداخت.

دهم اینکه قرآن از جهت انطباقش بر مصداق‌ها و بیان حال آن‌ها گستردگی دارد؛ از این رو هیچ آیه‌ای از آن به مورد نزولش محدود نمی‌شود، بلکه در هر موردی که از حیث ملاک با مورد نزول یکی باشد جریان می‌یابد، مانند مثل‌ها که به موارد نخستینِ خود اختصاص ندارند، بلکه به هر آنچه متناسب با آن‌ها باشد سرایت می‌کنند؛ و این مفهوم، همان چیزی است که «جَریِ قرآن» (انطباق و جریان پیوسته بر مصادیق نو به نو) نامیده می‌شود، و بخشی از سخن در این باره در اوایل کتاب گذشت.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی روایت شده است: «سئل أبو عبد الله(ع)عن المحكم و المتشابه قال:المحكم ما يعمل به و المتشابه ما اشتبه على جاهه»؛ از امام صادق (ع) دربارهٔ محکم و متشابه پرسیدند، فرمود: «محکم آن است که به آن عمل می‌شود، و متشابه آن است که بر ناآگاهش مشتبه (پوشیده و نامعلوم) می‌گردد».

می‌گویم: در این سخن، اشاره‌ای است به اینکه شناختِ متشابه امکان‌پذیر است.

و در همان کتاب نیز از آن حضرت (ع) روایت شده است: «أن القرآن محكم و متشابه:فأما المحكم فتؤمن به و تعمل به و تدين،و أما المتشابه فتؤمن به و لا تعمل به،و هو قول الله عز و جل:»؛ قرآن دارای محکم و متشابه است؛ اما به محکم ایمان می‌آوری و به آن عمل می‌کنی و بدان متدین می‌شوی، و اما به متشابه ایمان می‌آوری و بدان عمل نمی‌کنی؛ و این همان سخن خدای عزوجل است که می‌فرماید:

«فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ-فَيَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ-وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ-وَ الرّٰاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ-كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا»؛ «اما کسانی که در دل‌هایشان انحراف است، برای فتنه‌جویی و طلب تأویل آن، از متشابهِ آن پیروی می‌کنند، درحالی‌که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند؛ و راسخان در علم (استواران در دانش) می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست».

«و الراسخون في العلم هم آل محمد»؛ «و راسخان در علم، همان خاندان محمد (ص) هستند».

می‌گویم: به‌زودی دربارهٔ معنای این فرمودهٔ امام (ع) که: «و الراسخون في العلم هم آل محمد» (و راسخان در علم همانا خاندان محمدند)، سخنی خواهد آمد.

و در همان کتاب نیز از مسعدة بن صدقه روایت شده است که گفت: «سألت أبا عبد الله(ع)عن الناسخ و المنسوخ-و المحكم و المتشابه قال:الناسخ الثابت المعمول به،و المنسوخ ما قد كان يعمل به ثم جاء ما نسخه،و المتشابه ما اشتبه على جاهه»؛ از امام صادق (ع) دربارهٔ ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه پرسیدم؛ فرمود: «ناسخ، [حکمِ] ثابتی است که به آن عمل می‌شود؛ و منسوخ آن است که مدتی به آن عمل می‌شد، سپس حکمی آمد که آن را نسخ کرد؛ و متشابه آن است که بر ناآگاه از آن مشتبه و پوشیده می‌ماند».

فرمود: و در روایتی آمده است: «الناسخ الثابت، و المنسوخ ما مضى، و المحكم ما يعمل به، و المتشابه ما يشبه بعضه بعضا» (ناسخ، [حکمِ] پایدار و برقرار است؛ منسوخ، آن است که دوره‌اش گذشته؛ محکم، آن است که بدان عمل می‌شود؛ و متشابه، آن است که بخشی از آن شبیه بخشی دیگر است).

در کتاب کافی از امام باقر (ع) در حدیثی روایت شده است که فرمود: «فالمنسوخات من المتشابهات» (پس آیه‌های منسوخ از متشابهات هستند).

در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امام رضا (ع) روایت است: «من رد متشابه القرآن إلى محكمه هدي إلى صراط مستقيم» (هر کس متشابه قرآن را به محکمش بازگرداند، به راه راست هدایت شده است). سپس فرمود: «إن في أخبارنا متشابها كمتشابه القرآن، فردوا متشابهها إلى محكمها، و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا» (همانا در احادیث ما نیز مانند قرآن، متشابهی هست؛ پس متشابهِ آن را به محکمِ آن بازگردانید و تنها از متشابهِ آن پیروی مکنید تا گمراه نشوید).

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، این روایات در تفسیر «متشابه» به هم نزدیک‌اند و آنچه را در توضیحات پیشین گفتیم تأیید می‌کنند: اینکه تشابهْ برطرف‌شدنی است و تنها با تفسیر شدن به وسیلهٔ «محکم» برطرف می‌گردد. و اما اینکه آیه‌های منسوخ از متشابهات شمرده شده‌اند، همان‌گونه که گذشت، درست است؛ چرا که از ظاهر آن‌ها دوام و بقای حکم فهمیده می‌شود، در حالی که ناسخ با بیان این نکته که استمرار آن حکم پایان یافته، آن را روشن می‌سازد. و اما آنچه آن حضرت (ع) در روایت «عیون» فرمود که: «در احادیث ما نیز متشابه‌ای مانند متشابه قرآن و محکمی مانند محکم قرآن هست»، دربارهٔ این معنا روایات فراوان و مشهوری از اهل‌بیت (ع) رسیده است و سنجش عقلی نیز آن را تأیید می‌کند؛ چرا که روایات دربردارندهٔ چیزی جز مطالب قرآن شریف نیستند و جز به تبیینِ آنچه قرآن مطرح کرده نمی‌پردازند. و در مباحث گذشته دانستی که «تشابه» از ویژگی‌های معنایی است که لفظ بر آن دلالت دارد؛ به این صورت که معنا قابلیت انطباق هم بر مرادِ اصلی و هم بر غیر آن را دارد؛ نه اینکه تشابه از ویژگی‌های لفظ در رساندنِ معنا باشد (مانند غریب و نامأنوس بودن یا اجمال داشتنِ واژه)، و نه از اوصافی که هم لفظ و هم معنا را با هم دربرگیرد.

به بیان دیگر: تشابه تنها به آیاتی راه یافته است که بیاناتِ آن‌ها در برابر معارف حقیقی و والای الهی، به منزلهٔ مَثَل‌ها هستند؛ و همین معنا عیناً در احادیث نیز وجود دارد، از این رو در آن‌ها نیز مانند قرآن، متشابه و محکم یافت می‌شود.

و از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «إنا معاشر الأنبياء نكلم الناس على قدر عقولهم» (ما گروه پیامبران با مردم به اندازهٔ خردشان سخن می‌گوییم).

در تفسیر عیاشی از امام صادق از پدرش (ع) روایت شده است که مردی به امیرالمؤمنین (ع) عرض کرد: آیا پروردگارمان را برای ما توصیف می‌کنی تا محبت و شناخت ما به او افزون گردد؟ پس آن حضرت خشمگین شد و برای مردم خطبه خواند و از جمله سخنانی که فرمود این بود: «عليك يا عبد الله بما دلك عليه القرآن من صفته و تقدمك فيه الرسول من معرفته، و استضئ من نور هدايته، فإنما هي نعمة و حكمة أوتيتها، فخذ ما أوتيت و كن من الشاكرين، و ما كلفك الشيطان عليه مما ليس عليك في الكتاب فرضه، و لا في سنة الرسول و أئمة الهدى أمره فكل علمه إلى الله، و لا تقدر عظمة الله. و اعلم يا عبد الله: أن الراسخين في العلم الذين اختارهم الله عن الاقتحام في السدد المضروبة دون الغيوب فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فقالوا آمنا به كل من عند ربنا، و قد مدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما، و سمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عنه منهم رسوخا، فاقتصر على ذلك و لا تقدر عظمة الله على قدر عقلك فتكون من الهالكين» (ای بندهٔ خدا، بر تو باد پایبندی به آنچه قرآن از صفات پروردگار به آن راهنمایی‌ات کرده و پیامبر در شناخت او پیش رویت نهاده است، و از نور هدایتش روشنایی برگیر؛ چرا که این نعمتی است و حکمتی که به تو داده شده است، پس آنچه را داده شدی برگیر و از شکرگزاران باش. و آنچه را شیطان تو را به دانستنش وامی‌دارد و در قرآن واجبی درباره‌اش بر عهدهٔ تو نیامده و در سنت پیامبر و پیشوایان هدایت فرمانی درباره‌اش نرسیده است، دانِشش را به خدا واگذار و عظمت خداوند را اندازه‌گیری مکن. و ای بندهٔ خدا بدان که راسخان در علم، همانان‌اند که خداوند آنان را از هجوم بردن به درهای بسته‌ای که فراپیشِ جهان‌های غیب کشیده شده است برگزیده [و بی‌نیاز] ساخته است؛ از این رو به اجمالِ آنچه تفسیرش را از آن غیبِ پوشیده نمی‌دانستند اقرار کردند و گفتند: به آن ایمان آوردیم، همه از سوی پروردگار ماست. و به‌راستی که خداوند اعتراف آنان به ناتوانی از دست‌یافتن به آنچه احاطهٔ علمی به آن نداشتند را ستوده است، و رها کردنِ باریک‌اندیشی در چیزی را که مکلف به جست‌وجوی آن نبودند، از سوی آنان «رسوخ در علم» نامیده است. پس به همین اندازه بسنده کن و عظمت خدا را به اندازهٔ عقل خود نسنج که از هلاک‌شدگان خواهی بود).

می‌گویم: سخن آن حضرت (ع) که فرمود: «و اعلم يا عبد الله أن الراسخين في العلم...»، ظاهر در این است که ایشان واو را در کلام خدای متعال: «وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ» برای استیناف (آغاز جمله‌ای نو) دانسته‌اند نه عطف، همان‌گونه که ما نیز از آیه برداشت کردیم. مقتضای این امر آن است که ظاهر آیه کمکی به این برداشت نمی‌کند که راسخان در علم، تأویل قرآن را می‌دانند؛ نه اینکه بر عدم امکانِ آگاهی‌شان از آن دلالت داشته باشد. پس این سخن منافاتی با وجود بیانی دیگر که بر آگاهیِ آنان دلالت کند ندارد، همان‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد؛ و این نکته، ظاهرِ برخی از روایات اهل‌بیت (ع) است که به‌زودی خواهد آمد. و سخن آن حضرت (ع):

«الذين أغناهم الله عن الاقتحام في السدد المضروبة دون الغيوب» (آنان که خداوند بی‌نیازشان ساخت از هجوم بردن به درهای بسته‌ای که فراپیشِ امور غیبی قرار دارد)، خبر «أنّ» است و کلام ظهور در برانگیختن و تشویق مخاطب دارد تا شیوهٔ راسخان در علم را پیش گیرد و در آنچه نمی‌داند به نادانی‌اش اعتراف کند تا در زمرهٔ آنان درآید. این نکته گواهی است بر اینکه آن حضرت «راسخان در علم» را به معنای هر کسی تفسیر کرده‌اند که به آنچه می‌داند پایبند است و از آنچه نمی‌داند پا فراتر نمی‌گذارد. و مراد از غیب‌های نهان در پشت درهای بسته، همان معانیِ مقصود از متشابهات است که از فهم‌های عمومی پوشیده مانده است؛ از همین رو امام در ادامه فرمود: «فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره» (به اجمالِ آنچه تفسیرش را نمی‌دانستند اقرار کردند)، و نفرمود: «به اجمالِ آنچه تأویلش را نمی‌دانستند»؛ پس به این نکته دقت کن.

و در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) روایت شده است: «نحن الراسخون في العلم و نحن نعلم تأويله: ما همان استواران در دانشم و ما تأویل آن را می‌دانیم.»

می‌گویم: این روایت خالی از ظهور در این نیست که فرمودهٔ خدای متعال: «و الراسخون في العلم»، معطوف بر مستثنا در این سخن اوست: «وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّٰهُ» (و تأویل آن را جز خدا کسی نمی‌داند)؛ ولی این ظهور با توضیحی که گذشت و روایتی که پیش‌تر نقل شد برطرف می‌شود. همچنین اصلاً بعید نیست که مقصود از «تأویل»، همان معنای مراد از متشابه باشد؛ چراکه این معنا از تأویل—که هم‌ارز و مرادف با تفسیرِ متشابه است—در صدر اسلام میان مردم رواج داشت.

و اما این سخن امام (ع) که: «نحن الراسخون في العلم» (ما استواران در دانشیم)، و پیش از این گذشت.

در روایتی از عیاشی از امام صادق (ع) آمده بود: «و الراسخون في العلم هم آل محمد: و استواران در دانش همان آل محمد هستند»؛ و این عبارت در روایت‌های دیگر نیز نقل شده است. پس همهٔ این‌ها از باب جَری و انطباق (تطبیق مفهوم عام بر بارزترین مصداق) است، چنان‌که روایات گذشته و آینده نیز بر این معنا گواهی می‌دهند.

« إِنَّمٰا يَخْشَي اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ » [فاطر: ۲۸] (از میان بندگان خدا، تنها دانایان از او پروا دارند). و این سخن امام (ع) که فرمود: «و من لم يعقل عن الله...» (و هر کس از سوی خدا تعقل نکند تا آخر)، بهترین بیان برای معنای استواری در دانش (رسوخ فی العلم) است؛ زیرا هر مطلبی تا زمانی که حقِّ تعقل درباره‌اش به جا آورده نشود، راه‌های احتمالاتِ دیگر در آن بسته نمی‌شود و دل همواره در باورِ قلبی به آن دچار تزلزل و اضطراب خواهد بود؛ اما هنگامی که تعقل کامل شد و دل به آن گره خورد، با پیروی از هوای نفسِ مخالف، با آن مخالفت نخواهد کرد؛ در نتیجه آنچه در دل دارد در اعضا و جوارحش آشکار می‌شود و آنچه می‌گوید همان چیزی خواهد بود که بدان عمل می‌کند. و این فرمودهٔ ایشان که: «و لا يكون أحد كذلك...» (و هیچ‌کس چنین نخواهد بود تا آخر)، بیانگر نشانهٔ استواری در علم است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم و طبرانی از انس، ابوامامه، واثله بن اسقف و ابودرداء روایت کرده‌اند که از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ «راسخان در علم» پرسیده شد و ایشان فرمود: «من برت يمينه و صدق لسانه و استقام قلبه، و من عف بطنه و فرجه فذلك من الراسخين في العلم: هر کس سوگندش نیک و راست باشد، زبانش راست بگوید، قلبش استوار بماند، و شکم و دامنش پاکدامن باشد، پس او از راسخان در علم است.»

می‌گویم: می‌توان این روایت را نیز با بیانی که به معنای حدیث پیشین بازگردد توضیح داد.

و در کتاب «کافی» از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «أن الراسخين في العلم من لا يختلف في علمه: همانا راسخان در علم کسانی هستند که در دانش خود دچار اختلاف و تردید نمی‌شوند.»

می‌گویم: این سخن با آیه همخوانی و انطباق دارد؛ چراکه در این آیه، در برابرِ «الراسخين في العلم» (استواران در دانش)، این عبارت آمده است:

«الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» (کسانی که در دل‌هایشان انحراف است).

بنابراین، رسوخِ علم (استواری در دانش) عبارت است از اینکه دانشمند دچار تزلزل، اختلاف [درونی] و شک و تردید نگردد.

و از علی (ع) روایت شده است که به ایشان گفته شد: آیا نزد شما چیزی از وحی هست؟ فرمود: «لا و الذي فلق الحبة و برأ النسمة-إلا أن يعطي الله عبدا فهما في كتابه» (نه، سوگند به آنکه دانه را شکافت و انسان را آفرید، جز اینکه خداوند به بنده‌ای فهمی در کتابش عطا کند).

می‌گویم: این روایت از درخشان‌ترین احادیث است، و کمترین چیزی که بر آن دلالت دارد این است که: آنچه از شگفتی‌های معارف، صادر از جایگاه علمیِ آن حضرت که خردها را به شگفتی وامی‌دارد نقل شده، برگرفته از قرآن کریم است.

و در کتاب «کافی»، از امام صادق از پدرش از نیاکانش (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «يا أيها الناس إنكم في دار هدنة، و أنتم على ظهر سفر، و السير بكم سريع، و قد رأيتم الليل و النهار-و الشمس و القمر يبليان كل جديد، و يقربان كل بعيد، و يأتيان بكل موعود، فأعدوا الجهاز لبعد المجاز» (ای مردم، شما در سرای آتش‌بس و مهلتید و در حال سفرید و شتابان پیش برده می‌شوید؛ و دیده‌اید که شب و روز و خورشید و ماه هر تازه‌ای را کهنه می‌کنند، هر دوردستی را نزدیک می‌سازند و هر وعده‌داده‌شده‌ای را می‌آورند؛ پس برای این گذرگاهِ دور توشه برگیرید). راوی گوید: مقداد بن اسود برخاست و گفت: «يا رسول الله و ما دار الهدنة؟» (ای پیامبر خدا، سرای هدنه چیست؟). فرمود: «دار بلاغ و انقطاع، فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم، فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع، و ماحل مصدق، و من جعله أمامه قاده إلى الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلى النار، و هو الدليل يدل على خير سبيل، و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل، و هو الفصل ليس بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره أنيق و باطنه عميق، له تخوم و على تخومه تخوم، لا تحصى عجائبه، و لا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى، و منار الحكمة، و دليل على المعرفة لمن عرف الصفة، فليجل جال بصره ،و ليبلغ الصفة نظره، ينج من عطب، و يخلص من نشب، فإن التفكر حيوة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظلمات، فعليكم بحسن التخلص، و قلة التربص» (سرای رساندن پیام و بریدن [از این جهان] است؛ پس هرگاه فتنه‌ها چون پاره‌های شبِ تار شما را در خود فرو پوشید، بر شما باد تمسک به قرآن؛ چراکه شفاعت‌کننده‌ای است که شفاعتش پذیرفته می‌شود، و دادخواهی است که سخنش تصدیق می‌گردد. هر کس آن را پیش روی خود نهد، او را به سوی بهشت می‌برد، و هر کس آن را پشت سر اندازد، او را به دوزخ می‌کشاند؛ آن راهنمایی است که به بهترین راه هدایت می‌کند، و کتابی است که در آن تفصیل و روشنگری و فراچنگ آوردن [حقایق] است؛ سخنی جداکننده [میان حق و باطل] است و شوخی و بیهوده نیست؛ و ظاهر و باطنی دارد: ظاهرش حکم است و باطنش علم؛ ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است؛ حدودی دارد و بر فراز مرزهایش مرزهایی دیگر است؛ شگفتی‌هایش به شماره درنمی‌آید، و تازگی‌های شگفتش کهنه نمی‌شود؛ در آن چراغ‌های هدایت و جایگاه‌های نورِ حکمت است، و راهنمایی به سوی معرفت است برای کسی که ویژگی‌ها[ی حق] را بازشناسد؛ پس باید دیده‌ور دیدهٔ خود را به گردش درآورد و نگاهش را به شناخت ویژگی‌ها برساند، تا از تباهی نجات یابد و از گرفتاری رها شود؛ چراکه اندیشیدن، مایهٔ زندگیِ دلِ شخص بیناست، همان‌گونه که فرد روشنایی‌یافته در تاریکی‌ها راه می‌پیماید؛ پس بر شما باد رهاییِ نیکو و درنگِ اندک [در پیمودن مسیر رهایی]).

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود این حدیث را تا سخن آن حضرت که: «فليجل جال» (پس باید دیده‌ور دیدهٔ خود را به گردش درآورد) روایت کرده است.

و در کتاب «کافی» و تفسیر عیاشی نیز از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«القرآن هدى من الضلالة، و تبيان من العمى، و استقالة من العثرة، و نور من الظلمة، و ضياء من الأحداث، و عصمة من الهلكة، و رشد من الغواية، و بيان من الفتن، و بلاغ من الدنيا إلى الآخرة، و فيه كمال دينكم، و ما عدل أحد من القرآن إلا إلى النار» (قرآن مایهٔ هدایت از گمراهی، روشنگری در برابر نابینایی [کوردلی]، گذشت و جبران از لغزش، نوری در برابر تاریکی، روشنایی در حوادث، پناه و نگاه‌دارنده‌ای از هلاکت، راهیابی در برابر گمراهی، بیان و روشنگری در فتنه‌ها، و وسیلهٔ رسیدن از دنیا به آخرت است؛ و کمال دین شما در آن جای دارد، و هیچ‌کس از قرآن روی برنتافت مگر به سوی آتش دوزخ).

می‌گویم: روایات در این سیاق از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت ایشان (ع) فراوان است.

و در تفسیر عیاشی، از فضیل بن یسار روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این روایت پرسیدم: «ما في القرآن آية إلا و لها ظهر و بطن، و ما فيه حرف إلا و له حد و لكل حد مطلع» (هیچ آیه‌ای در قرآن نیست جز آنکه ظاهر و باطنی دارد، و هیچ حرفی در آن نیست مگر اینکه حدی دارد و هر حدی را جایگاهی برای اشراف و آگاهی است)، مقصود از سخن ایشان دربارهٔ «ظهر و بطن» چیست؟ فرمود: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما مضى و منه ما لم يكن بعد، يجري كما يجري الشمس و القمر، كلما جاء منه شيء وقع، قال الله: و ما يعلم تأويله-إلا الله و الراسخون في العلم، نحن نعلمه» (ظاهرش تنزیل آن است و باطنش تأویل آن؛ بخشی از آن گذشته و بخشی از آن هنوز نیامده است، مانند خورشید و ماه جریان دارد؛ هرگاه چیزی از آن فرا رسد تحقق می‌یابد؛ خداوند فرموده است: «و ما يعلم تأويله-إلا الله و الراسخون في العلم» [آل‌عمران: ۷] (و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی‌داند)؛ ما آن را می‌دانیم).

می‌گویم: روایتی که در دل این روایت نقل شده، همان است که عامه و خاصه (محدثان) از پیامبر (ص) با الفاظ گوناگون روایت کرده‌اند، هرچند معنایش یکی است؛ چنان‌که:

در تفسیر صافی از پیامبر (ص) روایت شده است: «إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَ حَدّاً وَ مَطْلَعاً» (همانا قرآن را ظاهری، باطنی، حدی و مَطلَعی است).

و در همان کتاب باز از آن حضرت (ص) آمده است: «أَنَّ لِلْقُرْآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بَطْناً إِلَى سَبْعَةِ أَبْطُنٍ» (قرآن ظاهری و باطنی دارد و باطن آن نیز باطنی دارد، تا هفت باطن).

و فرمایش امام (ع) که: «مِنْهُ مَا مَضَى وَ مِنْهُ مَا يَأْتِي» (بخشی از آن گذشته و بخشی از آن هنوز نیامده است)، ظاهرش بازگشت ضمیر به قرآن است از آن جهت که دربردارندهٔ تنزیل و تأویل است. پس سخن ایشان که: «يَجْرِي كَمَا يَجْرِي الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» (مانند خورشید و ماه جریان دارد)، دربارهٔ هر دوی آن‌ها با هم جاری است. از این رو در تنزیل، بر همان «جَری» (تعمیم و انطباق) صدق می‌کند که در روایات اصطلاحی است برای تطبیق کلام با معنایش بر مصداق؛ مانند انطباق آیهٔ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّٰادِقِينَ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید و با راستگویان باشید؛ توبه: ۱۱۹) بر هر گروهی از مؤمنان که در روزگاران پس از نزول آیه هستند، و این یک گونه از انطباق است. و مانند انطباق آیات جهاد بر جهاد با نفس، و انطباق آیات منافقان بر مؤمنانِ فاسق و نافرمان، که گونه‌ای دیگر از انطباق و دقیق‌تر از نخستین است. و مانند انطباق این آیات و آیات مربوط به گناهکاران بر اهل مراقبه، ذکر و حضور، در کوتاهی‌ها و سستی‌هایشان در یاد خدای متعال، که این نیز گونه‌ای دیگر و دقیق‌تر از قبلی است؛ و مانند انطباق آن‌ها بر ایشان در ناتوانی و نارسایی ذاتی‌شان از ادای حق ربوبیت؛ و این گونه‌ای دیگر و از همهٔ این‌ها دقیق‌تر است.

و از اینجا نخست روشن می‌شود که قرآن به فراخور مراتب اهل خود و درجات معنوی‌شان، مراتبی از معانیِ مقصود دارد؛ و پژوهشگرانِ مقامات ایمان و ولایت، معانیِ دقیق‌تری از آنچه یاد کردیم برای آن بازگو کرده‌اند.

و دوم اینکه: ظاهر و باطن دو امر نسبی هستند؛ از این رو هر ظاهری نسبت به ظاهرتر از خود، باطن شمرده می‌شود و برعکس، همان‌طور که از روایت بعدی روشن می‌شود.

در تفسیر عیاشی از جابر روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ چیزی از تفسیر قرآن پرسیدم و به من پاسخ داد؛ سپس بار دیگر از همان پرسیدم و پاسخی دیگر فرمود. عرض کردم: فدایت شوم، پیش از امروز در این مسئله جوابی جز این داده بودید! امام فرمود: «يَا جَابِرُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْنٌ، وَ ظَهْراً وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ، يَا جَابِرُ وَ لَيْسَ شَيْءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ، إِنَّ الْآيَةَ تَكُونُ أَوَّلُهَا فِي شَيْءٍ وَ أَوْسَطُهَا فِي شَيْءٍ وَ آخِرُهَا فِي شَيْءٍ وَ هُوَ كَلَامٌ مُتَّصِلٌ يَنْصَرِفُ عَلَى وُجُوهٍ» (ای جابر، همانا قرآن باطنی دارد و آن باطن نیز باطنی دارد، و ظاهری دارد و آن ظاهر نیز ظاهری دیگر دارد. ای جابر، هیچ چیز دورتر از خردِ مردمان از تفسیر قرآن نیست؛ به راستی که آغاز یک آیه دربارهٔ چیزی است و میانه‌اش دربارهٔ چیزی دیگر و پایانش دربارهٔ چیزی، در حالی که کلامی پیوسته است و بر وجوه گوناگون بازمی‌گردد).

و در همان کتاب نیز از آن حضرت (ع) در روایتی آمده است که فرمود: «وَ لَوْ أَنَّ الْآيَةَ إِذَا نَزَلَتْ فِي قَوْمٍ ثُمَّ مَاتَ أُولَئِكَ الْقَوْمُ مَاتَتِ الْآيَةُ لَمَا بَقِيَ مِنَ الْقُرْآنِ شَيْءٌ، وَ لَكِنَّ الْقُرْآنَ يَجْرِي أَوَّلُهُ عَلَى آخِرِهِ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ، وَ لِكُلِّ قَوْمٍ آيَةٌ يَتْلُونَهَا هُمْ مِنْهَا مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ» (و اگر چنین بود که هرگاه آیه‌ای دربارهٔ قومی نازل می‌شد و آن قوم می‌مردند، آن آیه نیز می‌مرد، چیزی از قرآن باقی نمی‌ماند؛ ولی آغاز قرآن بر انجامش جاری است تا هنگامی که آسمان‌ها و زمین برپایند، و برای هر قومی آیه‌ای است که آن را می‌خوانند و خودْ مصداق آن در خیر یا شر هستند).

در کتاب معانی‌الأخبار از حُمران بن اَعیَن نقل شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ ظاهر و باطن قرآن پرسیدم؛ فرمود: «ظَهْرُهُ الَّذِينَ نَزَلَ فِيهِمُ الْقُرْآنُ، وَ بَطْنُهُ الَّذِينَ عَمِلُوا بِأَعْمَالِهِمْ، يَجْرِي فِيهِمْ مَا نَزَلَ فِي أُولَئِكَ» (ظاهرش کسانی هستند که قرآن دربارهٔ آنان نازل شده، و باطنش کسانی‌اند که مانند اعمال آنان رفتار کرده‌اند؛ آنچه دربارهٔ آنان نازل شده بر اینان نیز جاری می‌گردد).

در تفسیر صافی از امام علی (ع) آمده است: «مَا مِنْ آيَةٍ إِلَّا وَ لَهَا أَرْبَعَةُ مَعَانٍ: ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ وَ مَطْلَعٌ، فَالظَّاهِرُ التِّلَاوَةُ، وَ الْبَاطِنُ الْفَهْمُ، وَ الْحَدُّ هُوَ أَحْكَامُ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ، وَ الْمَطْلَعُ هُوَ مُرَادُ اللَّهِ مِنَ الْعَبْدِ بِهَا» (هیچ آیه‌ای نیست مگر اینکه برای آن چهار معناست: ظاهر، باطن، حد و مَطلَع؛ ظاهر همان تلاوت و الفاظ است، باطن فهمِ آن است، حد احکام حلال و حرام است، و مطلع خواسته و مرادِ خدا از بنده به وسیلهٔ آن آیه است).

می‌گویم: مراد از تلاوت، ظاهرِ مدلولِ لفظ است؛ به دلیل اینکه امام (ع) آن را از معانی شمرده است. پس مقصود از فهم در تفسیرِ باطن، معنایی است که در باطنِ ظاهر نهفته است. و مراد از اینکه فرمود: «حد، احکام حلال و حرام است»، ظاهرِ معارفی است که در مراتب آغازین یا میانی از قرآن دریافت می‌شود، در برابر مَطْلَع که مرتبهٔ برتر است؛ و حد و مطلع نیز نسبی هستند، همان‌گونه که ظاهر و باطن نسبی هستند، همان‌گونه که در گذشته دانستی؛ بنابراین، هر مرتبهٔ بالاتری نسبت به مرتبهٔ پایین‌تر، «مَطْلَع» (افق برآمدن و اشراف) به شمار می‌آید.

و از علی (ع) روایت شده است: «أن الله أنزل القرآن علي سبعه أقسام،كل منها كاف شاف، و هي أمر و زجر و ترغيب-و ترهيب و جدل و مثل و قصص»؛ خداوند قرآن را بر هفت بخش فرو فرستاده است که هر یک از آن‌ها بسنده و درمان‌بخش است؛ و این هفت بخش عبارت‌اند از: امر (فرمان)، زجر (نهی و بازداشتن)، ترغیب (تشویق)، ترهیب (بیم‌دادن)، جدل (استدلال و گفت‌وگو)، مثل (تمثیل)، و قصص (داستان‌ها).

بنابراین، تنها وجه درست این است که «هفت حرف» را بر بخش‌های سخن و انواع شیوه‌های بیان حمل کنیم؛ شیوه‌هایی که با وجود وحدت و پیوستگی‌شان در دعوت به‌سوی خدا و راه راست او، هفت گونه‌اند. همچنین از این روایت می‌توان دریافت که اصول و پایه‌های معارف الهی در قالب مَثَل‌ها محدود و بیان شده است؛ چراکه چنان‌که پوشیده نیست، شش بخشِ دیگر جز با نوعی تأویل و عنایتِ خاص، با اصول معارف سازگار نمی‌شوند.

گفتاری دیگر از روایات [دربارهٔ مقصود از تفسیر قرآن به رأی و اینکه حقِ تفسیر چیست

در تفسیر صافی، از پیامبر (ص) روایت شده است: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» (هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، باید جایگاه خویش را در آتش آماده سازد). می‌گویم: این مضمون را هر دو فریق (شیعه و اهل‌سنت) روایت کرده‌اند، و احادیث دیگری نیز به همین معنا از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) روایت کرده‌اند.

و در «منیة المرید» از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار» (هر کس دربارهٔ قرآن بدون دانش و آگاهی سخن بگوید، باید جایگاه خویش را در آتش آماده سازد).

می‌گویم: ابو داود نیز این روایت را در سنن خود آورده است.

و در همان کتاب، از آن حضرت (ص) روایت شده است که فرمود: «من قال في القرآن بغير علم-جاء يوم القيامه ملجما بلجام من نار» (هر کس دربارهٔ قرآن بدون دانش سخن بگوید، در روز قیامت با لگام و مهارِ آتشین بر دهان خواهد آمد).

و در همان کتاب، از پیامبر (ص) روایت است که فرمود: «من تكلم في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ» (هر کس دربارهٔ قرآن با رأی و نظر شخصی سخن بگوید، حتی اگر درست هم گفته باشد، خطا کرده است).

می‌گویم: ابو داود، ترمذی و نسائی نیز آن را روایت کرده‌اند.

و در همان کتاب، از آن حضرت (ص) روایت شده است که فرمود: «أكثر ما أخاف علي أمتي من بعدي-رجل يناول القرآن يضعه علي غير مواضعه» (بیشترین چیزی که پس از خود بر امتم از آن بیم دارم، مردی است که قرآن را دست‌آویز می‌کند و آن را بر جایی جز جایگاه واقعی‌اش می‌نهد).

و در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت است که فرمود: «من فسر القرآن برأيه إن أصاب لم يؤجر-و إن أخطأ فهو أبعد من السماء» (هر کس قرآن را به رأی خویش تفسیر کند، اگر درست هم از آب درآید پاداشی نمی‌برد، و اگر خطا کند، فاصله‌اش از حق بیش از فاصلهٔ آسمان خواهد بود).

و در همان تفسیر، از یعقوب بن یزید از یاسر از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «الرأي في كتاب الله كفر» (اعمال‌کردنِ رأی و نظر شخصی در کتاب خدا، کفر است).

حدیث نبوی:

«من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم» (هر کس به آنچه می‌داند عمل کند، خداوند دانش آنچه را نمی‌داند به او ارزانی می‌دارد).

دوم اینکه: مقصود از آن، تفسیر [آیات] متشابهی باشد که جز خدا کسی آن را نمی‌داند.

سوم اینکه: تفسیری باشد که برای تثبیت مذهبی نادرست صورت می‌گیرد؛ بدین‌گونه که مذهب اصل قرار داده شود و تفسیر تابعِ آن گردد، و آیه به هر طریق ممکن، هرچند ضعیف و بی‌اساس، به آن مذهب بازگردانده شود.

چهارم اینکه: تفسیر بر این ادعا استوار باشد که مراد خدای متعال به‌طور قطع فلان چیز است، بدون آنکه دلیلی برای آن وجود داشته باشد.

پنجم اینکه: تفسیر بر پایهٔ استحسان (سلیقه و پسند شخصی) و هوای نفس باشد. این وجوه پنج‌گانه را ابن‌نقیب، طبق آنچه سیوطی در «الاتقان» آورده، نقل کرده است؛ و در اینجا وجوه دیگری نیز هست که در پی می‌آوریم:

ششم اینکه: مقصود از آن، سخن گفتن دربارهٔ آیات مشکل قرآن بر خلاف دیدگاه‌های معهود باشد؛ یعنی دیدگاه‌های پیشینیان از صحابه و تابعین، که چنین کاری انسان را در معرض خشم خدای متعال قرار می‌دهد.

هفتم اینکه: سخن گفتن دربارهٔ قرآن به گونه‌ای باشد که انسان می‌داند حق چیزی جز آن است؛ این دو وجه را ابن‌انباری نقل کرده است.

هشتم اینکه: مقصود از آن، سخن گفتن دربارهٔ قرآن بدون دانش و تحقیقِ لازم باشد، خواه بداند حق بر خلاف آن است یا نداند.

نهم اینکه: مقصود از آن، تمسک به ظاهر قرآن باشد، بر پایهٔ این باور که قرآن اصلاً ظهوری ندارد، بلکه در مورد هر آیه باید از نصِ واردشده از معصوم پیروی کرد؛ و این کار تفسیر آیه نیست بلکه پیروی از نص است، و بر این اساس، تفسیر از شئونی خواهد بود که منحصراً به معصوم اختصاص دارد.

دهم اینکه: مراد از آن، تمسک به ظاهر قرآن باشد، بر پایهٔ این مبنا که قرآن ظهوری دارد اما ما آن را نمی‌فهمیم، بلکه آنچه در تفسیر آیه باید از آن پیروی کرد، نصِ رسیده از معصوم است.

و اگر ذهن ما اندکی از آن سطح فراتر رود و اذعان کنیم که خدای متعال مال و ثروت انبار نمی‌کند—به‌ویژه وقتی می‌شنویم که حق‌تعالی در پایان همان آیه می‌فرماید: «وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم)، و نیز می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ السَّمٰاءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْيٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» (جاثیه: ۵؛ و آنچه خدا از آسمان روزی فرو فرستاد و زمین را پس از مرگش با آن زنده کرد)—حکم می‌کنیم که مراد از «چیز»، همان روزیِ آب و نان است، و مقصود از فرود آمدنش، بارش باران است؛ زیرا ما حس نمی‌کنیم چیزی جز باران از آسمان فرود آید. بنابراین، اندوخته بودن هر چیز نزد خدا و سپس فرود آمدنِ اندازه‌گیری‌شده‌اش، کنایه از ذخیره شدن باران است و فرود آمدن آن برای آماده ساختن مواد غذایی است. این نیز برداشتی بر پایهٔ دیدگاه خودِ ما و تفسیری بدون علم است؛ زیرا هیچ مستندی ندارد جز اینکه ما چیزی جز باران نمی‌شناسیم که از آسمان فرود آید، در حالی که آنچه در اینجا در دست داریم صرفاً «ندانستن» است، نه «دانستنِ نبودن» (عدمِ علم است، نه علم به عدم).

و اگر از این سطح نیز فراتر رویم و از سخن گفتنِ بدون علم دربارهٔ قرآن در این مرتبه بپرهیزیم و کلام را بر معنای عام و فراگیرش باقی بداریم، و داوری کنیم که این سخن حق‌تعالی: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست)، اصل امر آفرینش را تبیین می‌کند؛ اما چون تردید نداریم آنچه از پدیده‌های نوشونده در خلقت می‌یابیم—مانند انسان، حیوان، گیاه و جز آن‌ها—از آسمان فرود نمی‌آیند، بلکه فقط در زمین پدیدار می‌شوند، حکم کنیم که فرمودهٔ او: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست)، کنایه از فرمان‌پذیری اشیاء در هستیِ خود از ارادهٔ خدای متعال است؛ و اینکه اراده به منزلهٔ مخزنی است که همهٔ آفریده‌ها در آن ذخیره شده‌اند و تنها آنچه مشیت او بدان تعلق گیرد از آن بیرون می‌آید و از نزد حق‌تعالی فرود می‌رسد؛ این نیز همان‌طور که می‌بینید، تفسیر آیه بر پایهٔ پندار خودِ ما و بدون علم است؛ چراکه هیچ سندی برای آن نداریم جز اینکه می‌بینیم اشیاء به آن معنایی از فرود آمدن که سراغ داریم، از نزد خدا فرود نمی‌آیند و به جز آن هم دانشی نداریم.

و اگر در آنچه خدای متعال در کتابش وصف فرموده—از نام‌های ذات، صفات، افعال، فرشتگان، کتاب‌ها، پیامبران، قیامت و امور مربوط به آن، و نیز حکمت‌های احکامش و ملاک‌های آن‌ها—تأمل کنی، و در آنچه ما در تفسیر آن‌ها با به کار بستن قرینه‌های عقلی در پی آن هستیم درنگ نمایی، درخواهی یافت که همهٔ این‌ها از قبیل تفسیر به رأی و بدون علم، و نوعی دگرگون ساختن سخن خدا از جایگاه‌های اصلی آن است.

در فصل پنجم از بحث محکم و متشابه گذشت که بیان‌های قرآنی در مقایسه با معارف الهی همانند مثل‌ها هستند، یا خودْ مثل‌هایی در مقایسه با ممثَّل‌های خود (حقایقی که این مثل‌ها برای آن‌ها زده شده) می‌باشند. این بیان‌ها در آیات گوناگون پراکنده شده و با عبارت‌های مختلف بیان گشته است تا به واسطهٔ برخی آیات، آنچه ممکن است معنایش در برخی دیگر پوشیده بماند، روشن شود؛ از همین رو، برخی از آیات گواه بر برخی دیگرند و هر آیه‌ای مفسر آیهٔ دیگر است. اگر چنین نبود، نظام معارف الهی در حقایق خویش مختل می‌شد و رهایی از سخن گفتنِ بدون علم در تفسیر آیه—بر پایهٔ آنچه گذشت—امکان‌پذیر نبود.

از اینجا روشن می‌شود که تفسیر به رأی، همان‌گونه که بیان کردیم، هرگز خالی از سخن گفتنِ بدون علم نیست؛ چنان‌که در کلام نبوی نیز به این حقیقت اشاره شده است.

در همان حدیث نبویِ پیشین آمده است: «من قال في القرآن بغير علم-فليتبوأ مقعده من النار.» (هر کس دربارهٔ قرآن بدون علم سخن بگوید، باید جایگاه خود را در آتش آماده سازد).

همچنین از اینجا آشکار می‌شود که این روش به پیدایش ناسازگاری میان آیات قرآن می‌انجامد؛ چراکه ترتیب معناییِ موجود در مضامین آن‌ها را برهم می‌زند و در نتیجه، به قرار گرفتن آیه در جایی ناهمخوان می‌انجامد؛ و سخن در جایی جز جایگاه شایسته‌اش نهاده می‌شود. لازمهٔ این کار، تأویل کردنِ بخشی از قرآن یا بیشتر آیات آن با برگرداندن آن‌ها از ظاهرشان است؛ همان‌گونه که اهل جبر (قائلان به مجبور بودن انسان) آیاتِ اختیار را تأویل می‌کنند و اهل تفویض (قائلان به واگذاریِ مطلق امور به انسان) آیاتِ تقدیر را تأویل می‌نمایند. بیشتر مذاهب در اسلام نیز از تأویل در آیاتی از قرآن که ظاهرشان با مذهب آنان سازگار نیست برکنار نمانده‌اند؛ از این رو با استناد به قرینهٔ عقلی به دامن تأویل چنگ می‌زنند و سخنشان این است: خلافِ فلان معنای ظاهری نزد عقل ثابت شده، پس واجب است کلام را از آن ظاهر برگرداند.

کوتاه سخن آنکه این شیوه، با باطل ساختن ترتیب و پیوند آیات، به درهم‌آمیختگیِ آن‌ها با یکدیگر می‌انجامد و سبب می‌شود مقاصد برخی آیات به وسیلهٔ برخی دیگر نفی و طرد گردد، و در نتیجه هر دو مقصود باطل شود؛ زیرا در قرآن هیچ اختلافی نیست، پس آشکار شدن اختلاف میان آیات با یکدیگر، چیزی نیست جز به سبب درهم‌ریختگیِ کار و مشتبه شدن مقصود در هر دوی آن‌ها.

و این همان چیزی است که در روایات با تعبیرِ «ضرب بعض القرآن ببعض» (زدنِ برخی از قرآن به برخی دیگر و رویاروی نهادنِ آیات) از آن یاد شده است؛ چنان‌که در روایاتِ زیر آمده است:

در «کافی» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق، از پدر بزرگوارش (ع) روایت شده است که فرمود: «ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا كفر»؛ هیچ‌کس بخشی از قرآن را به بخش دیگر نزد (آیات را معارض و رو در روی یکدیگر قرار نداد)، مگر آنکه کافر شد.

و در «معانی‌الاخبار» و «محاسن» با سند متصل، و در «تفسیر عیاشی» از امام صادق (ع) روایت شده است: «ما ضرب رجل من القرآن بعضه ببعض إلا كفر»؛ هیچ فردی بخشی از قرآن را به بخش دیگر نزد، مگر آنکه کافر شد.

شیخ صدوق می‌گوید: از ابن‌ولید دربارهٔ معنای این حدیث پرسیدم، پس گفت: «هو أن تجيب الرجل في تفسير آيه بتفسير آيه أخرى»؛ معنایش آن است که در پاسخ به کسی دربارهٔ تفسیر یک آیه، آیهٔ دیگری را تفسیر کنی (و پاسخی بی‌ارتباط با پرسش او بدهی).

می‌گویم: پاسخی که او داده است خالی از ابهام نیست؛ زیرا اگر مقصودش همان درهم‌آمیختنِ یادشده باشد — یعنی شیوهٔ رایجِ مناظره‌کنندگان که آیه‌ای را در برابر آیهٔ دیگر قرار می‌دهند و با چنگ‌انداختن به بخشی از آیات، بخش دیگر را تأویل می‌کنند (توجیه ناروا می‌نمایند) — سخنی حق و درست است. اما اگر مقصودش تفسیر آیه به آیه و شاهدآوردن از آیه‌ای برای روشن‌کردنِ آیهٔ دیگر باشد، سخنی نادرست است، و دو روایت بعدی نیز آن را رد می‌کنند.

و در «تفسیر نعمانی» با سند خویش از اسماعیل بن جابر روایت شده که گفت: از امام ابوعبدالله جعفر بن محمد صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: «إن الله تبارك و تعالى بعث محمدا-فختم به الأنبياء فلا نبي بعده،و أنزل عليه كتابا فختم به الكتب فلا كتاب بعده،أحل فيه حلالا و حرم»؛ همانا خداوند تبارک و تعالی محمد (ص) را برانگیخت و پیامبران را با او پایان داد، پس هیچ پیامبری پس از او نخواهد بود؛ و بر او کتابی نازل کرد و کتاب‌های آسمانی را با آن خاتمه بخشید، پس هیچ کتابی پس از آن نیست؛ در آن کتاب، هر حلالی را حلال و هر حرامی را حرام کرد؛ «حراما،فحلاله حلال إلى یوم القیامة،و حرامه حرام إلى یوم القیامة،فیه شرعکم و خبر من قبلکم و بعدکم،و جعله النبی ص علما باقیا فی أوصیائه، فترکهم الناس و هم الشهداء على أهل کل زمان ،و عدلوا عنهم ثم قتلوهم،و اتبعوا غیرهم ثم أخلصوا لهم الطاعة-حتى عاندوا من أظهر ولایة ولاة الأمر و طلب علومهم، قال الله سبحانه:« وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ-وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَليٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ »،و ذلک أنهم ضربوا بعض القرآن ببعض،و احتجوا بالمنسوخ و هم یظنون أنه الناسخ،و احتجوا بالمتشابه و هم یرون أنه المحکم،و احتجوا بالخاص و هم یقدرون أنه العام،و احتجوا بأول الآیة و ترکوا السبب فی تأویلها،و لم ینظروا إلى ما یفتح الکلام و إلى ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره إذ لم یأخذوه عن أهله-فضلوا و أضلوا»؛ پس حلالِ آن تا روز قیامت حلال، و حرامِ آن تا روز قیامت حرام است؛ آیین و احکام شما و خبرِ پیشینیان و آیندگانتان در آن آمده است. پیامبر (ص) آن را دانشی ماندگار در میان جانشینانش قرار داد، اما مردم آنان را — با آنکه گواهان بر اهل هر روزگار بودند — رها کردند، از آنان روی گرداندند و سپس آنان را کشتند؛ از دیگران پیروی نمودند و فرمان‌برداری خالصانه نثارشان کردند، تا آنجا که با هر کس ولایتِ والیان امر (امامان معصوم) را آشکار کرد و در پی دانشِ آنان رفت دشمنی ورزیدند. خدای پاک و منزه فرمود: «وَ نَسُوا حَظًّا مِمّٰا ذُكِّرُوا بِهِ-وَ لاٰ تَزٰالُ تَطَّلِعُ عَلىٰ خٰائِنَهٍ مِنْهُمْ» [مائده: ۱۳]؛ «و بخشی از آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند، و تو همواره بر خیانتی از سوی آنان آگاه می‌شوی». و این بدان سبب بود که آنان بخشی از قرآن را به بخش دیگر زدند (آیات را معارضِ یکدیگر نهادند)، به منسوخ استدلال کردند در حالی که گمان می‌بردند ناسخ است، به متشابه احتجاج نمودند در حالی که آن را محکم می‌پنداشتند، به خاص استناد جستند در حالی که آن را عام می‌انگاشتند، به آغاز آیه تمسک کردند و سببی را که در تأویل آن بود واگذاشتند، به آغاز و انجامِ سخن ننگریستند، و خاستگاه‌ها و سرچشمه‌های کلام را نشناختند، زیرا آن را از اهلش فرانگرفتند؛ در نتیجه، خود گمراه شدند و دیگران را نیز گمراه کردند.

«و اعلموا رحمكم الله:أنه من لم يعرف من كتاب الله عز و جل الناسخ من المنسوخ- و الخاص من العام،و المحكم من المتشابه،و الرخص من العزائم،و المكي و المدني و أسباب التنزيل،و المبهم من القرآن في ألفاظه المنقطعة و المؤلفة،و ما فيه من علم القضاء و القدر، و التقديم و التأخير،و المبين و العميق،و الظاهر و الباطن،و الابتداء و الانتهاء،و السؤال و الجواب،و القطع و الوصل،و المستثنى منه و الجار فيه،و الصفة لما قبل مما يدل على ما بعد،و المؤكد منه و المفصل،و عزائمه و رخصه،و مواضع فرائضه و أحكامه، و معنى حلاله و حرامه الذي هلك فيه الملحدون،و الموصول من الألفاظ،و المحمول على ما قبله و على ما بعده فليس بعالم بالقرآن و لا هو من أهله»؛ و بدانید — خدایتان بیامرزد — هر کس از کتاب خدای عزوجل ناسخ را از منسوخ، خاص را از عام، محکم را از متشابه، رخصت‌ها (احکام تسهیلی) را از عزائم (احکام الزامی)، مکی و مدنی، اسباب نزول، مبهمات قرآن در واژه‌های جدا و پیوسته، و آنچه را در آن از دانش قضا و قدر، پیش‌داشتن و پس‌انداختن (تقدیم و تأخیر)، روشن و عمیق، ظاهر و باطن، آغاز و پایان، پرسش و پاسخ، قطع و وصل، مستثنی‌منه و استثنای جاری در آن، صفتی برای ماقبل که بر مابعد دلالت دارد، مؤکّد و مفصّل، واجباتِ قطعی و رخصت‌هایش، جایگاه‌های فرایض و احکامش، و معنای حلال و حرامش را که بی‌دینان در آن به هلاکت افتادند، و واژه‌های پیوسته و آنچه را بر پیش از خود و پس از خود حمل می‌شود نشناسد، به قرآن دانا نیست و از اهل آن به شمار نمی‌آید.

«و متى ما ادعى معرفة هذه الأقسام مدع بغير دليل-فهو كاذب مرتاب مفتر على الله الكذب و رسوله-و مأواه جهنم و بئس المصير»؛ و هرگاه مدعی بدون دلیلی روشن ادعای شناخت این اقسام را داشته باشد، دروغگو، اهل تردید و تهمت‌زنندهٔ دروغ به خدا و پیامبر اوست؛ و جایگاهش دوزخ است که بد سرانجامی است.

می‌گویم: در مباحث گذشته بیان شد که آیاتی که عموم مردم را—از کافر یا مؤمن، و چه کسانی که عصر نزول را درک کرده‌اند یا پس از آن بوده‌اند—به اندیشیدن، تأمل و تدبر در قرآن فرا می‌خوانند، به‌ویژه این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟! و اگر از سوی غیرِ خدا بود، قطعاً در آن اختلافی بسیار می‌یافتند؛ نساء: ۸۲)، به روشنی دلالت دارند بر اینکه معارف قرآن برای پژوهشگر با تدبر و تحقیق دست‌یافتنی است و هر اختلافی که در ظاهرِ آیات به نظر می‌رسد، با این تدبر برطرف می‌شود. این آیه در مقام هماوردطلبی (تحدی) است و در چنین مقامی، هیچ معنا ندارد که فهم معانی آیات به فهم صحابه و شاگردانشان از تابعین و حتی به بیان پیامبر (ص) ارجاع داده شود؛ زیرا آنچه پیامبر بیان فرموده، یا معنایی است که با ظاهر کلام سازگار است که در این صورت، خودِ لفظ—هرچند پس از تدبر و تأمل و پژوهش—به آن رهنمون می‌شود؛ یا معنایی است که با ظاهر سازگار نیست و کلام به آن دلالت ندارد، که در این فرض با هماوردطلبی سازگار نخواهد بود و حجت با آن تمام نمی‌شود، و این نکته آشکار است.

آری، جزئیات احکام از اموری است که راهی برای دریافت آن‌ها جز از طریق بیان پیامبر (ص) وجود ندارد؛ همان‌گونه که قرآن نیز در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (و آنچه را پیامبر به شما داد بگیرید و از آنچه شما را از آن بازداشت بازایستید؛ حشر: ۷) و آیاتی هم‌معنای آن، شناخت احکام را به ایشان ارجاع داده است؛ و همچنین است مثلاً جزئیات داستان‌ها و معاد.

از اینجا آشکار می‌شود که شأن پیامبر (ص) در این مقام صرفاً «تعلیم» (آموزش دادن) است؛ و آموزش تنها عبارت است از اینکه آموزگارِ آگاه، ذهن دانش‌آموز را به سوی آنچه دستیابی و آگاهی از آن برایش دشوار است راهنمایی و هدایت کند، نه اموری که فهمیدنشان بدون آموزش ناممکن باشد؛ زیرا آموزش، هموار کردن راه و نزدیک ساختن به مقصد است، نه ایجاد اصل راه و آفرینش مقصد. آموزگار در آموزش خویش فقط درصدد است مطالب علمی را چنان مرتب و منظم سازد که ذهن یادگیرنده آن را آسان بیابد و با آن انس گیرد، تا در رنجِ چیدمان و زحمتِ سامان‌دهی نیفتد و عمر و سرمایهٔ توانش هدر نرود یا در شناخت به مرز خطا نزدیک نشود.

و این همان نکته‌ای است که آیاتی مانند این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» الآیة (و این ذکر [قرآن] را به سوی تو فرو فرستادیم تا آنچه را برای مردم نازل شده است برایشان روشن سازی؛ نحل: ۴۴) و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ» (و به آنان کتاب و حکمت می‌آموزد؛

جمعه: ۲). پس پیامبر (ص) تنها چیزی را به مردم می‌آموزد و برایشان روشن می‌سازد که خودِ قرآن بر آن دلالت دارد و خدای پاک و منزه آن را با کلام خویش بیان کرده است و در نهایت برای مردم دست‌یافتنی است؛ نه اینکه آن حضرت معانی‌ای را برایشان بیان کند که هیچ راهی برای فهم آن‌ها از کلام خدای متعال وجود نداشته باشد، زیرا چنین فرضی هرگز با آیاتی چون این سخن خدای متعال سازگار نیست که می‌فرماید:

«كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (کتابی است که آیاتش به روشنی بیان شده است، قرآنی به زبان عربی برای گروهی که می‌دانند؛ فصلت: ۳)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (و این [قرآن]، زبانی عربی و روشنگر است؛ نحل: ۱۰۳).

افزون بر این، روایات متواتر از پیامبر (ص) که دربردارندهٔ سفارش ایشان به تمسک و پایبندی به قرآن و عرضهٔ احادیثِ منقول از آن حضرت بر کتاب خداست، معنایشان تنها در صورتی استوار و درست خواهد بود که همهٔ آنچه از پیامبر (ص) نقل شده است، از خودِ قرآن قابل استفاده و دریافت باشد؛ و اگر فهم قرآن به بیان پیامبر (ص) متوقف بود، دَوْر باطل (توقف متقابل و ناممکنِ دو چیز بر یکدیگر) پدید می‌آمد، و این امری آشکار است.

گذشته از این، سخنانی که از صحابه نقل شده است—صرف‌نظر از بررسی اسناد و راه‌های نقل آن—از اختلاف میان خودِ صحابه، و حتی اختلاف در آنچه از یک نفرِ آنان نقل شده، خالی نیست؛ چنان‌که بر پژوهشگری که در اخبارشان تأمل کند پوشیده نمی‌ماند. و این ادعا که «در این صورت واجب است یکی از دیدگاه‌های مختلفِ منقول از آنان را در تفسیر آیه برگزینند و از شکستن اجماع و بیرون رفتن از جمعشان بپرهیزند»، مردود است؛ زیرا خودِ صحابه چنین روشی نپیمودند، خود را پایبند به چنین شیوه‌ای ندانستند و باکی از اختلاف‌نظر میان خود نداشتند؛ پس چگونه بر دیگران واجب باشد که بر گفته‌های آنان توقف کنند، در حالی که نه گفتارشان بر دیگران حجت است و نه مخالفت با نظرشان بر دیگران حرام شمرده شده و بر خودشان روا!

از علی(ع) نیز روایت شده است: «أن القرآن حمال ذو وجوه» (همانا قرآن وجوه و معانی گوناگونی برمی‌تابد) تا پایان حدیث. پس آن تفسیری که به آن سفارش شده، تفسیر قرآن از راهِ ویژهٔ خودِ آن است و آنچه از آن نهی گردیده، تفسیرش از غیر راهِ خودِ آن است. و به‌راستی روشن شد که راهِ لازم و معیّن در تفسیر، یاری‌گرفتن از خود قرآن برای فهم آن و تفسیر آیه با آیه است؛ و این شیوه با ممارست و ورزیدگی در روایاتِ نقل‌شده از پیامبر و اهل‌بیت ایشان (صلی الله علیه و علیهم) و پدید آمدنِ ذوقی برگرفته از آن‌ها و آن‌گاه ورود به تفسیر حاصل می‌شود، و خداوند هدایت‌گر است.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۷ و ۸ با هم

پس اینان انسان‌هایی هستند که به پروردگارشان ایمان آوردند و بر ایمان خود پایدار ماندند، و در نتیجه خدای پاک و منزه هدایتشان فرمود و عقل‌هایشان را کامل ساخت؛ از این رو جز از روی علم سخنی نمی‌گویند و جز از روی علم کاری نمی‌کنند. پس خدای متعال آنان را «راسخان در علم» (ریشه‌داران در دانش) نامید و با تعبیر «اولوا الالباب» (صاحبان خرد ناب) از ایشان یاد کرد. و تو اگر در ویژگی‌هایی که خداوند اولوا الالباب را بدان‌ها شناسانده است تدبر کنی، آن را کاملاً منطبق بر شأنِ یادشده برای آنان در این آیات می‌یابی؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ» (و کسانی که از پرستش طاغوت دوری گزیدند و به‌سوی خدا بازگشتند، بشارت از آنِ ایشان است؛ پس به آن بندگانم بشارت ده که به سخن گوش فرا می‌دهند و بهترینش را پیروی می‌کنند؛ اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و هم اینانند صاحبان خرد ناب؛ زمر: ۱۸). خداوند در این آیه آنان را به ایمان، پیروی از بهترین سخن، و بازگشت به‌سوی خدای پاک و منزه توصیف کرده است، و راسخان در علم را نیز در همین آیات با همین اوصاف ستوده است.

۱. محکم و متشابه

تفسیر آیه‌های ۷ و ۹ با هم

و زنگارِ انحراف (رَینِ زیغ) را از دل‌ها نمی‌زداید و راه فتنه‌جویی را نمی‌بندد — که خاستگاه هر دو، دل‌سپردن به دنیا، چسبیدن به زمین و پیروی از هوای نفس است — مگر یاد روز جزا؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶: «و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‌سازد؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سبب آنکه روز حساب را فراموش کرده‌اند، عذابی سخت دارند»). از این رو می‌بینی راسخان در علم — که از تأویل قرآن بر خلاف خشنودی پروردگارشان سر باز می‌زنند — در پایان سخن خویش به این نکته اشاره می‌کنند، آنجا که می‌گویند:

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۷ و ۸ با هم

می‌گویم: این سخن امام (ع) که فرمود: «لم يخف الله من لم يعقل عن الله» (هر کس از سوی خدا تعقل نکند از خدا پروا نکرده است)، در معنای این فرمودهٔ خدای متعال است:

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، احمد، ترمذی، ابن جریر، طبرانی و ابن مردویه از ام‌سلمه روایت کرده‌اند که: پیامبر خدا در دعایش بسیار می‌گفت: «اللهم مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك» (بارالها، ای دگرگون‌کنندهٔ دل‌ها، دلم را بر دینت استوار بدار). گفتم: ای پیامبر خدا، مگر دل‌ها هم دگرگون می‌شوند؟ فرمود: آری، «ما خلق الله من بشر من بني آدم-إلا و قلبه بين إصبعين من أصابع الله-فإن شاء أقامه، و إن شاء أزاغه» (خداوند هیچ انسانی از فرزندان آدم نیافرید، جز آنکه دلش میان دو انگشت از انگشتان خداست؛ اگر بخواهد استوارش می‌دارد و اگر بخواهد منحرفش می‌سازد)، تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا به راه‌های گوناگون از شماری از صحابه مانند جابر، نوّاس بن شمعان، عبدالله بن عمر و ابوهریره روایت شده است، و مشهورترین سخن در این باب، روایتی است که در حدیث نوّاس آمده است:

«قلب ابن آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن» (دل فرزند آدم میان دو انگشت از انگشتان خدای رحمان است). و شریف رضی نیز (تا آنجا که به گمانم می‌رسد) این عبارت را در کتاب «المجازات النبوية» آورده است.

گفتاری دیگر از روایات [دربارهٔ مقصود از تفسیر قرآن به رأی و اینکه حقِ تفسیر چیست

تفسیر آیه‌های ۷ تا ۹ با هم

و در «نهج‌البلاغه» و «احتجاج» آمده است که [امام علی] (ع) فرمود: «ترد على أحدهم القضية في حكم من الأحكام-فيحكم فيها برأيه ثم ترد تلك القضية بعينها على غيره-فيحكم فيها بخلاف قوله -ثم تجتمع القضاة بذلك عند الإمام الذي استقضاهم-فيصوب آراءهم جميعا و إلههم واحد، و نبيهم واحد،و كتابهم واحد-فأمرهم الله سبحانه بالاختلاف فأطاعوه؟أم نهاهم عنه فعصوه؟أم أنزل الله دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه؟أم كانوا شركاء فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى؟أم أنزل الله دينا تاما-فقصر الرسول ص عن تبليغه و أدائه؟و الله سبحانه يقول: مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ -و فيه تبيان كل شيء،»؛ دعوایی دربارهٔ حکمی از احکام نزد یکی از آنان برده می‌شود و او به رأی خود در آن داوری می‌کند؛ سپس همان دعوا عیناً نزد دیگری برده می‌شود و او برخلاف نظر اولی حکم می‌دهد؛ آنگاه همهٔ آن قاضیان با احکامِ خود نزد پیشوایی که آنان را به قضاوت گماشته است گرد می‌آیند و او رأی همهٔ آنان را درست می‌شمارد! در حالی که خدایشان یکی، پیامبرشان یکی و کتابشان یکی است. آیا خدای پاک و منزه آنان را به اختلاف فرمان داده و آنان فرمانش را اطاعت کرده‌اند؟ یا آنان را از اختلاف نهی فرموده و آنان نافرمانی‌اش کرده‌اند؟ یا اینکه خداوند دینی ناقص فرو فرستاده و از آنان برای کامل‌کردنش یاری جسته است؟ یا مگر آنان شریکانِ خدایند که هرچه خواستند بگویند و بر خدا باشد که بدان خشنود شود؟ یا خداوند دینی کامل فرستاده، اما پیامبر (ص) در رساندن و گزاردنِ آن کوتاهی ورزیده است؟! در حالی که خدای پاک و منزه می‌فرماید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ» [انعام: ۳۸]؛ «ما در این کتاب هیچ چیزی را فروگذار نکرده‌ایم»، و در آن بیانِ روشن هر چیزی است. و یادآور شد که بخش‌های مختلف کتاب خدا یکدیگر را تصدیق می‌کنند و هیچ اختلافی در آن نیست؛ چنان‌که خدای سبحان می‌فرماید: «وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ-لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (و اگر از سوی غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیار می‌یافتند؛ نساء: ۸۲)، و نیز اینکه قرآن ظاهری زیبا و شگفت‌انگیز و باطنی عمیق دارد؛ شگفتی‌هایش به شمارش درنمی‌آید، نکات بی‌مانندش پایان نمی‌پذیرد و تاریکی‌ها جز به واسطهٔ آن زدوده نمی‌شود.

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، این روایت صراحت دارد که هر اندیشه و نگرش دینی باید به قرآن ختم شود؛ و عبارت «فیه تبیان» (در آن روشنگری است)، نقل به مضمون آیه است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن‌سعد، ابن‌ضریس در کتاب فضائل و ابن‌مردویه از عمرو بن شعیب، از پدرش، از جدش روایت کرده‌اند: پیامبر خدا (ص) در حالی که خشمگین بود، نزد گروهی آمد که دربارهٔ قرآن با یکدیگر مجادله می‌کردند؛ پس فرمود: «امت‌های پیش از شما نیز با اختلاف‌ورزی در برابر پیامبرانشان و کوبیدن بخش‌هایی از کتاب بر بخش‌های دیگر، به همین سبب گمراه شدند. همانا قرآن نازل نشده است تا بخشی از آن بخش دیگر را تکذیب کند، بلکه فرود آمده تا بخش‌هایش یکدیگر را تصدیق نمایند؛ پس آنچه را [از احکام و معارفش] شناختید به کار بندید، و آنچه بر شما متشابه شد [و حقیقتش پوشیده ماند]، به آن ایمان بیاورید».

و نیز در همان کتاب آمده است که احمد از طریقی دیگر از عمرو بن شعیب، از پدرش، از جدش روایت کرده است:

پیامبر خدا (ص) شنید که گروهی [دربارهٔ آیات قرآن] با یکدیگر مجادله و ستیز می‌کنند. فرمود: «پیشینیان شما فقط به همین سبب هلاک شدند؛ زیرا بخش‌هایی از کتاب خدا را بر بخش‌های دیگر کوبیدند [و به جان هم انداختند]. همانا کتاب خدا نازل شده تا بخش‌هایش یکدیگر را تصدیق کنند؛ پس نباید آیه‌ای را با آیهٔ دیگر تکذیب نمایید. بنابراین، آنچه را از آن می‌دانید بیان کنید و آنچه را نمی‌دانید، به دانایش واگذارید».

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، این روایات کوبیدن آیات قرآن بر یکدیگر را نقطهٔ مقابلِ تصدیق متقابل آیات دانسته‌اند؛ و این کار همان خلط میان آیات از نظر مرتبهٔ معانی آن‌ها و برهم‌زدن چینشِ سنجیدهٔ مقاصدشان است؛ مانند آنکه آیهٔ محکم، متشابه انگاشته شود و آیهٔ متشابه، محکم گرفته شود و کارهایی از این دست.

بنابراین، سخن‌گفتن دربارهٔ قرآن بر پایهٔ رأی و نظر شخصی و سخن‌گفتن دربارهٔ آن بدون علم (که موضوع روایات پیشین بود)، و نیز کوبیدن آیات قرآن بر یکدیگر (که مضمون روایات اخیر بود)، همگی گرد یک معنا می‌چرخند و آن، کمک‌گرفتن از غیر قرآن در تفسیر قرآن است.

اگر بگویی: شکی نیست که قرآن نازل شده تا مردم در آن بیندیشند و آن را بفهمند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ لِلنّٰاسِ» (ما این کتاب را برای مردم بر تو نازل کردیم؛ زمر: ۴۱) و خدای متعال می‌فرماید: «هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ» (این بیانی برای مردم است؛ آل‌عمران: ۱۳۸) و دیگر آیاتی از این دست. از سوی دیگر تردیدی نیست که روشنگر و مفسر قرآن، پیامبر خدا (ص) است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (و این قرآن را به‌سوی تو نازل کردیم تا آنچه را برای مردم فرود آمده، برایشان روشن سازی؛ نحل: ۴۴). آن حضرت نیز قرآن را برای صحابه بیان فرمود و سپس تابعین آن را از صحابه فراگرفتند. بنابراین، آنچه صحابه و تابعین از آن حضرت به ما رسانده‌اند، بیانی نبوی است که به تصریح نص قرآن، روی‌گردانی و چشم‌پوشی از آن جایز نیست؛ و آنچه صحابه بدون استناد به پیامبر (ص) درباره‌اش سخن گفته‌اند، گرچه از جهت اعتبار و حجیت در مرتبهٔ بیانات نبوی قرار نمی‌گیرد، اما دل بدان آرام‌تر است؛ زیرا آنچه در تفسیر آیات آورده‌اند، یا مطلبی است که خود از پیامبر (ص) شنیده‌اند، یا نکته‌ای است که ذوق و بینشِ حاصل از آموزش و هدایت آن حضرت (ص) آنان را بدان رهنمون شده است. همچنین است آنچه شاگردانشان از تابعین و نسل‌های پس از آنان گفته‌اند. چگونه ممکن است معانی قرآن بر آنان پوشیده مانده باشد، با آنکه در زبان عربی ریشه داشتند، پیوسته در پی دریافت معارف از سرچشمهٔ رسالت بودند و در فهم دین نهایت تلاش و ژرف‌اندیشی را به کار می‌بستند؛ همان‌گونه که تاریخ از کوشش‌های عالمان دین در صدر اسلام گزارش می‌دهد؟

از اینجا روشن می‌شود که روی‌گردانی از راه و روش آنان، جدا شدن از جمع ایشان، و تفسیر هر آیه‌ای از آیات به گونه‌ای که در سخنان و آرای آنان یافت نشود، بدعت است و سکوت ورزیدن در برابر آنچه آنان درباره‌اش سکوت کرده‌اند، واجب خواهد بود.

و آنچه از آنان روایت شده، برای کسی که در پی فهم کتاب خدای متعال باشد بسنده است؛ چراکه شمار آن به چندین هزار روایت می‌رسد و سیوطی نیز یادآور شده که آن را تا هفده‌هزار روایت از پیامبر (ص)، صحابه و تابعین رسانده و گرد آورده است.

افزون بر این، این شیوه (یعنی بسنده کردن به آنچه از مفسران صدر اسلام، از صحابه و تابعین، در معنای آیات قرآنی نقل شده است) موجب متوقف شدن علم در مسیر پویایی خود و بی‌اثر شدنِ پژوهش در پی آن می‌گردد؛ همان‌گونه که این وضعیت در سخنان پیشینیان و کتاب‌های تفسیریِ نگاشته‌شده در سده‌های نخستینِ اسلام که در دست ماست، کاملاً به چشم می‌خورد. از آنان در تفسیر، جز معانی ساده و ابتدایی که از ژرف‌پژوهی و باریک‌بینی خالی است، نقل نشده است؛ پس آن معارف باریک و دقیقی که در قرآن هست و سخن خدای متعال به آن اشاره دارد که: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹؛ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگرِ روشنِ هر چیزی است)، کجاست؟ اما اینکه بعید دانسته شود معانی قرآن بر آنان پوشیده مانده باشد—با وجود آن همه درک و فهم، و تلاش و کوششی که داشتند—با همان اختلافی که میان خودشان در معنای بسیاری از آیات رخ داده و تناقض‌هایی که در سخنانِ نقل‌شده از آنان دیده می‌شود، باطل می‌گردد؛ چراکه اختلاف و تناقض تصورپذیر نیست مگر با این فرض که حقیقت پنهان مانده و راهِ درست با بیراهه درآمیخته باشد.

بنابراین، حقیقت آن است که راهِ فهم قرآن کریم بسته نیست، و این بیان الهی و یادآوری استوار (ذکر حکیم)، خودْ راهنما و هدایتگر به سوی خویش است؛ یعنی قرآن در روشن ساختن مقاصد خود به راهی بیرون از خود نیازمند نیست. چگونه ممکن است کتابی که خدای متعال آن را «هدایت»، «نور» و «روشنگرِ هر چیز» معرفی کرده است، به هدایتگری جز خود نیازمند باشد، از نوری غیر از خود روشنایی بگیرد، و با چیزی بیرون از خود روشن و تبیین شود؟ اگر بگویی:

به درستی و با سند معتبر از پیامبر (ص) روایت شده است که در آخرین خطبه‌ای که خواند، فرمود: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ: الثَّقَلَ الْأَكْبَرَ وَ الثَّقَلَ الْأَصْغَرَ؛ فَأَمَّا الْأَكْبَرُ فَكِتَابُ رَبِّي، وَ أَمَّا الْأَصْغَرُ فَعِتْرَتِي أَهْلُ بَيْتِي، فَاحْفَظُونِي فِيهِمَا فَلَنْ تَضِلُّوا مَا تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا» (من در میان شما دو چیز گران‌بها به یادگار می‌گذارم: یادگار بزرگ‌تر و یادگار کوچک‌تر. اما یادگار بزرگ‌تر، کتاب پروردگار من است، و یادگار کوچک‌تر، خاندان و اهل‌بیت من هستند؛ پس حرمت مرا دربارهٔ آن دو نگه دارید، زیرا تا زمانی که به هر دو چنگ زنید، هرگز گمراه نخواهید شد). هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) این حدیث را با سندهای متواتر از گروه پرشماری از یاران پیامبر خدا (ص) از ایشان روایت کرده‌اند، تا آنجا که حدیث‌شناسان شمار این راویانِ صحابی را تا سی و پنج تن رسانده‌اند. در برخی از این طریق‌ها نیز آمده است: «لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ» (این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند). این حدیث بر حجیت سخن اهل‌بیت (ع) دربارهٔ قرآن و واجب بودن پیروی از روایاتی که در تفسیر قرآن از آنان رسیده، و بسنده کردن به آن دلالت دارد؛ وگرنه جدایی افکندن میان اهل‌بیت و قرآن لازم می‌آید.

در پاسخ می‌گویم: آنچه پیش‌تر دربارهٔ معنای پیروی از بیان پیامبر (ص) گفتیم، عیناً در اینجا نیز جاری است. این حدیث برای باطل کردن حجیتِ ظاهر قرآن و منحصر ساختن حجیت به ظاهر بیان اهل‌بیت (ع) نیامده است. چگونه چنین باشد در حالی که پیامبر (ص) می‌فرماید: «لَنْ يَفْتَرِقَا» (هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند) و بدین‌گونه حجیت را برای هر دو با هم قرار می‌دهد؟ بنابراین، قرآن عهده‌دار دلالت بر معانیِ خود و پرده‌برداری از معارف الهی است، و اهل‌بیت (ع) نیز راهنما به سوی این مسیر و هدایتگر مردم به سوی اهداف و مقاصد قرآن هستند.

افزون بر این، نظیر آنچه از پیامبر (ص) دربارهٔ دعوت مردم به چنگ زدن به قرآن، تدبر در آن، و سنجیدنِ سخنان نقل‌شده از ایشان با قرآن رسیده، از اهل‌بیت (ع) نیز روایت شده است.

گذشته از این، شمار فراوانی از روایات تفسیری که از اهل‌بیت (ع) رسیده، دربردارندهٔ استدلال با آیه‌ای برای فهم آیه‌ای دیگر و شاهد آوردن از معنایی برای معنایی دیگر است؛ و این شیوه استوار و درست نخواهد بود مگر با این فرض که مخاطب بتواند آن معنا را بفهمد و ذهنش مستقلاً آن را دریابد، چون از راه ویژه و مشخص خود به دست آمده است.

علاوه بر این، در اینجا روایاتی از اهل‌بیت (ع) وجود دارد که با دلالتِ مطابقی (صریح و مستقیم) بر همین نکته دلالت می‌کند؛ چنان‌که:

مؤلف کتاب «المحاسن» با سند خود از ابولبید بحرانی روایت کرده است که امام باقر (ع) در حدیثی فرمود: «فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ كِتَابَ اللَّهِ مُبْهَمٌ فَقَدْ هَلَكَ وَ أَهْلَكَ» (پس هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم و نامفهوم است، بی‌تردید هم خود هلاک شده و هم دیگران را به هلاکت افکنده است).

و نزدیک به این مضمون، روایتی است که در همان کتاب «المحاسن» و در کتاب «الاحتجاج» از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: «إِذَا حَدَّثْتُكُمْ بِشَيْءٍ فَاسْأَلُونِي عَنْهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ» (هرگاه سخنی برای شما گفتم، [ریشه و گواه] آن را از کتاب خدا از من بخواهید)... تا پایان حدیث.

با توضیحی که گذشت، میان این‌گونه احادیث—که بر امکانِ دستیابی به معارف قرآنی از خودِ قرآن و پوشیده نبودنِ آن از عقل‌ها دلالت دارد—و احادیثی که ظاهرشان خلافِ این است، جمع می‌شود؛ چنان‌که:

در تفسیر عیاشی از جابر روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «إِنَّ لِلْقُرْآنِ بَطْنًا وَ لِلْبَطْنِ ظَهْرًا» (قرآن باطنی دارد و آن باطن نیز ظاهری دارد)، سپس فرمود: «يَا جَابِرُ وَ لَيْسَ شَيْءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْهُ، إِنَّ الْآيَةَ لَتَنْزِلُ أَوَّلُهَا فِي شَيْءٍ وَ أَوْسَطُهَا فِي شَيْءٍ وَ آخِرُهَا فِي شَيْءٍ، وَ هُوَ كَلَامٌ مُتَّصِلٌ يَنْصَرِفُ عَلَى وُجُوهٍ» (ای جابر، هیچ چیز دورتر از عقل‌های مردمان، از قرآن نیست؛ همانا آیه‌ای نازل می‌شود که آغازش دربارهٔ چیزی، میانه‌اش دربارهٔ چیزی دیگر، و پایانش دربارهٔ چیزی دیگر است، در حالی که کلامی پیوسته است و بر وجوه گوناگون برمی‌گردد). این مضمون در چندین روایت آمده است، و این جمله، یعنی سخن ایشان: «وَ لَيْسَ شَيْءٌ أَبْعَدَ...» (و هیچ چیز دورتر نیست...)، در برخی روایات از پیامبر (ص) نقل شده است.