سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۲۷ تا ۳۲
اشاره
۞ وَٱتۡلُ عَلَيۡهِمۡ نَبَأَ ٱبۡنَيۡ ءَادَمَ بِٱلۡحَقِّ إِذۡ قَرَّبَا قُرۡبَانٗا فَتُقُبِّلَ مِنۡ أَحَدِهِمَا وَلَمۡ يُتَقَبَّلۡ مِنَ ٱلۡأٓخَرِ قَالَ لَأَقۡتُلَنَّكَۖ قَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ ٱللَّهُ مِنَ ٱلۡمُتَّقِينَ
و داستان دو پسر آدم را به حق بر آنان بخوان، آنگاه که هر دو قربانی‌ای پیشکش کردند، پس از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نگشت. [او به برادرش] گفت: «بی‌تردید تو را خواهم کشت!» [برادرش] گفت: «خداوند تنها از پرهیزگاران می‌پذیرد.»
لَئِنۢ بَسَطتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقۡتُلَنِي مَآ أَنَا۠ بِبَاسِطٖ يَدِيَ إِلَيۡكَ لِأَقۡتُلَكَۖ إِنِّيٓ أَخَافُ ٱللَّهَ رَبَّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
اگر تو برای کشتن من دستت را به سویم دراز کنی، من هرگز دستم را برای کشتن تو به سویت دراز نخواهم کرد؛ چراکه من از خداوند، پروردگار جهانیان، می‌ترسم.
إِنِّيٓ أُرِيدُ أَن تَبُوٓأَ بِإِثۡمِي وَإِثۡمِكَ فَتَكُونَ مِنۡ أَصۡحَٰبِ ٱلنَّارِۚ وَذَٰلِكَ جَزَٰٓؤُاْ ٱلظَّٰلِمِينَ
من می‌خواهم که تو بار گناه من و گناه خودت را بر دوش کشی و از دوزخیان گردی، و این است سزای ستمکاران.
فَطَوَّعَتۡ لَهُۥ نَفۡسُهُۥ قَتۡلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُۥ فَأَصۡبَحَ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ
پس هوای نفسش کشتن برادرش را برای او آسان ساخت و او را کشت، و در نتیجه از زیانکاران گردید.
فَبَعَثَ ٱللَّهُ غُرَابٗا يَبۡحَثُ فِي ٱلۡأَرۡضِ لِيُرِيَهُۥ كَيۡفَ يُوَٰرِي سَوۡءَةَ أَخِيهِۚ قَالَ يَٰوَيۡلَتَىٰٓ أَعَجَزۡتُ أَنۡ أَكُونَ مِثۡلَ هَٰذَا ٱلۡغُرَابِ فَأُوَٰرِيَ سَوۡءَةَ أَخِيۖ فَأَصۡبَحَ مِنَ ٱلنَّٰدِمِينَ
پس خداوند کلاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او نشان دهد چگونه پیکر برادرش را بپوشاند. گفت: «ای وای بر من! آیا درمانده شدم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا پیکر برادرم را بپوشانم؟» پس از پشیمانان شد.
مِنۡ أَجۡلِ ذَٰلِكَ كَتَبۡنَا عَلَىٰ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ أَنَّهُۥ مَن قَتَلَ نَفۡسَۢا بِغَيۡرِ نَفۡسٍ أَوۡ فَسَادٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ ٱلنَّاسَ جَمِيعٗا وَمَنۡ أَحۡيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحۡيَا ٱلنَّاسَ جَمِيعٗاۚ وَلَقَدۡ جَآءَتۡهُمۡ رُسُلُنَا بِٱلۡبَيِّنَٰتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرٗا مِّنۡهُم بَعۡدَ ذَٰلِكَ فِي ٱلۡأَرۡضِ لَمُسۡرِفُونَ
به همین سبب، بر بنی‌اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس انسانی را جز به قصاص قتل یا فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است؛ و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است. و قطعاً پیامبران ما با دلایل روشن به سوی آنان آمدند، اما پس از آن، بسیاری از ایشان در زمین زیاده‌روی می‌کنند.
(بیان)
این آیات از داستان دو پسر آدم خبر می‌دهند و روشن می‌سازند که حسادت گاه آدمی را به جایی می‌رساند که برادرش را ستمکارانه به قتل برساند، و در نتیجه از زیانکاران شود و چنان پشیمان گردد که هیچ سودی به حالش نداشته باشد. این آیات با این مضمون، با سخنان پیشین دربارهٔ بنی‌اسرائیل و سر باز زدنِ آنان از ایمان به پیامبر خدا (ص) پیوند می‌خورند؛ چراکه خودداری آنان از پذیرش دعوت حق، تنها از سرِ حسادت و سرکشی بود. خوی حسادت چنین است که انسان را به کشتن برادرش وامیدارد و سپس او را به پشیمانی و اندوهی دچار می‌سازد که هرگز رهایی از آن نیست. پس باید از این داستان عبرت بگیرند و بر حسادت و به دنبال آن بر کفر خویش چنین پافشاری نکنند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ» (الآیة) (و داستان دو پسر آدم را به حق بر آنان بخوان). «تلاوت» از ریشهٔ «تِلو» (در پی آمدن) و به معنای خواندن است؛ و از آن رو خواندن را تلاوت نامیده‌اند که خواننده، اجزای خبر را در پی یکدیگر می‌آورد. «نبأ» خبری است که دربردارندهٔ فایده و اثری مهم باشد. «قربان» چیزی است که برای نزدیکی جستن به خدای پاک و منزه یا غیر او تقدیم می‌شود و در اصل مصدری است که تثنیه (دوتا) و جمع بسته نمی‌شود. «تَقَبُّل» همان پذیرش است، همراه با عنایت و اهتمامی افزون‌تر نسبت به آنچه پذیرفته می‌شود. ضمیر در کلام الهی «عَلَيْهِمْ» (بر آنان) به اهل کتاب بازمی‌گردد؛ زیرا چنان‌که گذشت، در روند این سخن، آنان مقصود اصلی‌اند.
مراد از این شخص که «آدم» نامیده شده، همان آدمی است که قرآن او را پدر بشر معرفی می‌کند. البته برخی مفسران گفته‌اند او مردی از بنی‌اسرائیل بود که دو پسرش دربارهٔ قربانی‌ای که پیشکش کرده بودند به نزاع پرداختند و یکی دیگری را کُشت؛ یعنی قابیل (یا قایین) هابیل را به قتل رساند، و ازاین‌رو خدای متعال پس از بیان داستان می‌فرماید: «مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (به همین سبب بر بنی‌اسرائیل مقرر داشتیم...).
اما این سخن باطل است؛ نخست ازاین‌رو که قرآن در میان کسانی که «آدم» نام داشته‌اند، جز همان کسی را که پدر بشر است یاد نکرده است؛ و اگر مقصود در این آیه فرد دیگری بود، لازم بود قرینه و نشانه‌ای بر آن آورده شود تا ماجرای داستان مبهم نماند.
دوم ازاین‌رو که برخی از ویژگی‌های مطرح‌شده در داستان، مانند کلام الهی: « فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً» (پس خدا کلاغی را برانگیخت)، تنها با وضعیت انسان‌های نخستین سازگار است؛ انسان‌هایی که با فکری ساده و ادراکی ابتدایی زندگی می‌کردند و با تکیه بر استعداد فطری خویش، از راه پیشامدهای جزئی و پیاپی، تجربه و آگاهی می‌اندوختند. ظاهر آیه نشان می‌دهد که قاتل اصلاً نمی‌دانست می‌توان پیکر مرده را با پنهان کردن در خاک پوشاند؛ و این ویژگی تنها با حال‌وهوای فرزندِ آدم، پدر بشر، همخوانی دارد، نه با احوال مردی از بنی‌اسرائیل؛ زیرا آنان بنا بر مقتضای دوران قومیِ خود، اهل تمدن و شهرنشینی بودند و بی‌تردید چنین اموری بر هیچ‌یک از آنان پوشیده نبود.
سوم آنکه این سخنِ گوینده که: «ازاین‌رو خدای متعال پس از پایان داستان می‌فرماید: «مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (به همین سبب بر بنی‌اسرائیل مقرر داشتیم)»، در پی پاسخ دادن به اشکالی است که بر آیه وارد شده است؛ با این بیان که: وجه اختصاص این حکم به بنی‌اسرائیل چیست، در حالی که مقتضای داستان—و همان حکمی که خداوند مقرر داشته—همهٔ انسان‌ها را در بر می‌گیرد: هر کس انسانی را بکشد، گویی همهٔ مردم را کشته است، و هر کس انسانی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده کرده است؟
آن گوینده با سخنِ خود که: «ازاین‌رو خدای متعال می‌فرماید...»، چنین پاسخ داده است که: قاتل و مقتول، دو فرزند آدم—پدر نخستین بشر—نبودند تا ماجرای آنان رویدادی از رویدادهای آغازین نوع بشر باشد و مایهٔ عبرتی برای همهٔ آیندگان گردد؛ بلکه آن دو، پسران مردی از بنی‌اسرائیل بودند و سرگذشتشان از اخبار ویژهٔ آن قوم به شمار می‌رفت، و به همین سبب، مایهٔ عبرتی قرار گرفت که تنها برای بنی‌اسرائیل مکتوب و تشریع شد.
اما این پاسخ ریشهٔ اشکال را برطرف نمی‌کند و پرسش همچنان به قوت خود باقی است؛ زیرا این قاعده که «کشتن یک تن به‌منزلهٔ کشتن همگان، و زنده داشتن یک تن به‌منزلهٔ زنده داشتن همگان است»، حقیقتی است که با هر قتلی در میان نوع بشر پیوند دارد، بدون آنکه به گروهی دونِ گروه دیگر اختصاص یابد. افزون بر این، پیش از بنی‌اسرائیل و پیش از این قتلی که او بدان اشاره می‌کند، قتل‌های بی‌شماری رخ داده بود؛ پس چگونه این حکم بر قتلی ویژه مترتب گشته و فقط برای قومی خاص تشریع و مکتوب شده است؟!
گذشته از این، اگر ماجرا چنان بود که او می‌گوید، بهتر آن بود که گفته می‌شد: «من قتل منكم نفسا(إلخ)» (هر کس از شما کسی را بکشد...) تا کلام مختصِ آنان گردد؛ وانگهی در آن صورت نیز، علاوه بر اینکه چنین تخصیصی در خود نااستوار و بی‌وجه است، همان اشکال دوباره متوجه آن می‌شد.
پاسخ از اصلِ اشکال این است که آنچه کلام الهی: « أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» (الآیه) (که هر کس انسانی را بدون اینکه کسی را کشته باشد بکشد...) در بر دارد، یک حکمتِ رسا و ژرف است، نه حکمی تشریعی (قانونی)؛ بنابراین، مقصود از «مقرّر داشتن بر آنان» (کتابت بر بنی‌اسرائیل)، بیان این حکمت برای آنهاست، هرچند فایده‌اش همگانی بوده و هم آنان و هم دیگران را در بر می‌گیرد؛ درست مانند حکمت‌ها و اندرزهایی که در قرآن برای امت پیامبر (ص) بیان شده است، بی آنکه فایده‌شان منحصر در آنان باشد. و اینکه در آیه آمده که خداوند این حقیقت را برای بنی‌اسرائیل بیان فرموده، بدان جهت است که سیاق این آیات برای موعظه، هشدار و سرزنشِ آنان است به‌خاطر حسادتی که به پیامبر (ص) ورزیدند و بر سرکشی، برافروختن آتش فتنه‌ها، زمینه‌چینی برای جنگ و اقدام مستقیم به نبرد با مسلمانان پای فشردند. از همین رو، دنبالهٔ سخنِ « مَنْ قَتَلَ نَفْساً» (إلخ) (هر کس انسانی را بکشد...) را با این کلام پیوند داد که: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (و قطعاً پیامبران ما دلایل روشن برایشان آوردند، سپس بسیاری از آنان پس از آن در روی زمین زیاده‌روی و دست‌اندازی می‌کنند).
گذشته از این، اصل داستان به گونه‌ای که وی بیان کرده است، نه از نظر روایی مدرکی دارد و نه از جهت تاریخی پایه‌ای دارد.
بنابراین روشن شد که مراد از سخن خدای متعال: « نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ» (داستان دو پسرِ آدم را به‌حق [بر آنان بخوان])، داستان دو فرزندِ صلبیِ آدم، پدر بشر است؛ و مقید ساختنِ سخن به قید « بِالْحَقِّ» (به‌حق) ــ که یا متعلق به «نَبَأ» (خبر و داستان) است یا به «وَ اتْلُ» (بخوان) ــ خالی از این نکته یا دلالت نیست که آنچه از این داستان در میان آنان (اهل کتاب) مشهور و رایج بوده، از دستبرد تحریف و افتادگی در امان نمانده است. و در واقع نیز چنین است؛ چرا که این داستان در فصل چهارم از سِفر تکوینِ تورات آمده است، اما در آن خبری از فرستادن کلاغ و کاویدنِ زمین به دست او وجود ندارد؛ افزون بر اینکه داستان در تورات صراحتاً به جسمانیت پروردگار قائل است، در حالی که خداوند از چنین نسبتی بسیار برتر و والاتر است.
و سخن خدای متعال: «إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ» (آنگاه که هر دو وسیله‌ای برای تقرّب پیشکش کردند، پس از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نگشت)، ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد که هر یک از آن دو، چیزی را برای تقرّب جستن به پیشگاه پروردگار متعال تقدیم کرد؛ و اینکه واژهٔ «قربان» تثنیه (دوگانه) آورده نشده، بدان جهت است که این واژه در اصل مصدر است و مصدر تثنیه و جمع بسته نمی‌شود.
و سخن الهی: «قٰالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قٰالَ إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ» ([یکی] گفت: «قطعاً تو را خواهم کشت!» [دیگری] گفت: «خداوند تنها از پرهیزگاران می‌پذیرد»)، گویندهٔ نخست، همان قاتل است و گویندهٔ دوم، مقتول؛ و سیاق کلام دلالت دارد بر اینکه هر دو نفر از پذیرفته شدن قربانی یکی و پذیرفته نشدن قربانی دیگری آگاه شدند؛ اما اینکه آن دو از کجا این نکته را دانستند یا از چه راهی به آن پی بردند، آیه از بیان آن ساکت است.
جز اینکه در جایی از کلام خدای متعال یادآوری شده است که در میان امت‌های پیشین، یا به‌ویژه نزد بنی‌اسرائیل، نشانهٔ پذیرشِ قربانیِ پیشکش‌شده این بود که آتشی [آسمانی] آن را می‌خورد (می‌سوزاند). خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَيْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰي يَأْتِيَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْكُلُهُ النّٰارُ قُلْ قَدْ جٰاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّنٰاتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (آل عمران: ۱۸۳) (همان کسانی که گفتند: «خداوند با ما پیمان بسته است که به هیچ پیامبری ایمان نیاوریم تا آنکه برای ما قربانی‌ای بیاورد که آتش آن را بسوزاند». بگو: «قطعاً پیش از من پیامبرانی با دلایل روشن و با همان چیزی که گفتید به سوی شما آمدند؛ پس اگر راست می‌گویید چرا آنان را کشتید؟»). و قربان (قربانی و پیشکش به خدا) نزد اهل کتاب تا امروز شناخته‌شده است [یادداشت منبع: ۱) قربان نزد یهودیان انواعی دارد؛ مانند ذبح حیوان برای قربانی، و پیشکش کردن آرد، روغن، کُندر و نوبرانهٔ میوه‌ها؛ و نزد مسیحیان عبارت است از نان و شرابی که تقدیم می‌کنند و به پندارِ خودشان، در حقیقت به گوشت و خون مسیح تبدیل می‌شود]. بنابراین ممکن است پذیرش قربانی در این داستان نیز به همان شیوه بوده باشد، به‌ویژه با در نظر داشتن این نکته که این داستان برای اهل کتابی بازگو می‌شود که به چنین چیزی باور دارند. به هر روی، قاتل و مقتول هر دو از پذیرفته شدن قربانی یکی و رد شدنِ قربانی دیگری آگاه بودند.
همچنین سیاق کلام دلالت دارد بر اینکه گویندهٔ سخنِ «لَأَقْتُلَنَّكَ» (قطعاً تو را خواهم کشت)، همان کسی است که قربانی‌اش پذیرفته نشد. و او این سخن را تنها از روی حسادت درونی خود بر زبان آورد؛ چرا که انگیزهٔ دیگری در میان نبود، و مقتول نیز به اراده و اختیار خود جرمی مرتکب نشده بود تا با چنین سخنی روبه‌رو گردد و به کشتن تهدید شود.
سخن قاتل که گفت: « لَأَقْتُلَنَّكَ» (حتماً تو را خواهم کشت)، تهدید به قتل از سرِ حسادت بود، چون قربانی مقتول پذیرفته شد ولی قربانی قاتل پذیرفته نشد. در پاسخ، سخن مقتول که گفت: « إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ» (خدا فقط از پرواپیشگان می‌پذیرد) تا پایان آنچه خدای متعال از او نقل کرده است، جوابی است به سخن قاتل. او نخست به قاتل یادآوری می‌کند که پذیرفته شدن یا نشدن قربانی، به دستِ او نبوده و او هیچ گناه و تقصیری در این باره ندارد؛ بلکه تقصیر از خود قاتل است، زیرا تقوای الهی پیشه نکرد و خدا هم با نپذیرفتن قربانی‌اش کیفرش را داد.
و دوم آنکه اگر قاتل بخواهد او را بکشد و دستش را برای این کار به سویش دراز کند، او هرگز به سبب تقوا و ترس از خدای پاک و منزه، دستش را برای کشتن وی دراز نخواهد کرد؛ بلکه در چنین فرضی می‌خواهد قاتل بازگردد در حالی که بار گناه مقتول و گناه خودش را به دوش می‌کشد، و در نتیجه از اهل دوزخ گردد، و این است سزای ستمکاران.
بنابراین سخن او که: «إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ» (خدا تنها از پرواپیشگان می‌پذیرد)، یا برای «قصر اِفراد» (انحصار تک‌گزینه‌ای، برای نفی این پندار که پذیرشْ هر دو دسته را در بر می‌گیرد) آمده است تا نشان دهد پذیرفته شدن، قربانیِ باتقوا و بی‌تقوا را با هم شامل نمی‌شود؛ یا برای «قصر قلب» (انحصار دگرگون‌ساز، برای رد باور نادرست طرف مقابل) آمده است، گویی قاتل می‌پنداشت قربانی او پذیرفته خواهد شد نه قربانی مقتول، با این پندار که کار بر مدار تقوا نمی‌چرخد، یا اینکه خدای پاک و منزه از حقیقت ماجرا آگاه نیست و ممکن است امر بر او مشتبه شود، همان‌طور که گاهی بر انسان مشتبه می‌گردد.
در این سخن، هم حقیقت امر دربارهٔ پذیرش عبادت‌ها و قربانی‌ها بیان شده، و هم پند و هشداری رسا دربارهٔ قتل، ستم و حسادت آمده است، و هم ثبوت پاداش و کیفر الهی و اینکه چنین عدالتی از لوازم پروردگاریِ پروردگار جهانیان است؛ زیرا ربوبیت سامان نمی‌پذیرد مگر با نظامی استوار میان اجزای جهان که به سنجش اعمال با ترازوی دادگری، و کیفر ستم با عذاب دردناک بینجامد، تا ستمکار از ستمش بازایستد یا به همان کیفری برسد که برای خود تدارک دیده است و آن همان آتش دوزخ است.
خدای متعال می‌فرماید: « لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ» (إلخ) (اگر تو دستت را برای کشتن من به سویم دراز کنی، من هرگز دستم را برای کشتن تو به سویت دراز نمی‌کنم...). حرف «لام» [در «لَئِنْ»] برای سوگند است، و دست دراز کردن به سوی او، کنایه از دست زدن به مقدمات قتل و به کار گرفتن اسباب آن است. در جواب شرط، نفی بر سرِ جملهٔ اسمیه آمده، و به جای فعل از صفت [اسم فاعل] یعنی «بِبٰاسِطٍ» استفاده شده، و این نفی با حرف «باء» و سپس کل کلام با سوگند تأکید گردیده است؛ همهٔ این‌ها برای آن است که نشان دهد او تا چه اندازه از خواستِ کشتن برادرش به دور است، نه قصد آن را دارد و نه به خاطرش خطور می‌کند.
و تمام این‌ها را با بیان علتِ آنچه ادعا کرده بود تأکید کرد؛ آنجا که گفت: « مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ» (إلخ) (من هرگز دستم را به سویت دراز نمی‌کنم...):
«بقوله إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» (با این سخنش که: «من از خدا، پروردگار جهانیان می‌ترسم»). چراکه یاد کردنِ پرواپیشگان از پروردگارشان — یعنی همان خدای پروردگار جهانیان که کیفر می‌دهد — در هر گناهی با عذابی که در پیِ آن است، حس خداترسی را در جانشان بیدار می‌کند، و رهایشان نمی‌گذارد تا دست به ستمی بیالایند که آنان را به ورطهٔ هلاکت بکشاند.
سپس حقیقت و باطنِ سخن پیشین خود را بیان کرد؛ آنجا که فرموده بود: « لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ» (إلخ) (اگر تو برای کشتن من دست بگشایی، من دستم را به سویت نمی‌گشایم...). حاصل سخن اینکه در این موقعیت، کار میان دو چیز دایر است: یا او برادرش را بکشد که در این صورت خودش ستمکار، بارکشِ گناه و اهل آتش خواهد بود؛ یا برادرش او را بکشد و آن برادر چنین فرجامی پیدا کند. او هرگز کشتن برادر ستمکارش را بر سعادت خویش ترجیح نمی‌دهد، در حالی که خودش ستمکار نیست؛ بلکه این را برمی‌گزیند که برادر ستمکارش با کشتن او بدبخت و تیره‌روز شود و خودش با اینکه ستمکار نیست به سعادت برسد. مراد از این گفتهٔ او نیز همین است: « إِنِّي أُرِيدُ، إلخ» (من می‌خواهم...)، که با واژهٔ «اراده»، به برگزیدن و ترجیح دادن در فرضِ دوراهی اشاره کرده است.
پس این آیه در اینکه تبیین و باطنِ سخن پیشین او یعنی « لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ» (إلخ) (اگر دستت را به سویم دراز کنی...) است، درست مانند ماجرایی است که در داستان موسی و همسفرش روی داد؛ آنگاه که نوجوانی را دیدند و او وی را کشت، و موسی با این سخن به او اعتراض کرد: « أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّهً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً» (آیا انسانی بی‌گناه را بی‌آنکه کسی را کشته باشد کشتی؟! به راستی کار ناپسندی کردی!)، و همسفرش او را از باطن و راز کار خود آگاه ساخت و گفت: « وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَكٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَيْنِ فَخَشِينٰا أَنْ يُرْهِقَهُمٰا طُغْيٰاناً وَ كُفْراً فَأَرَدْنٰا أَنْ يُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَيْراً مِنْهُ زَكٰاهً وَ أَقْرَبَ رُحْماً» (کهف: ۸۱) (و اما آن نوجوان، پدر و مادرش مؤمن بودند و بیم داشتیم که آنان را به طغیان و کفر بکشاند، پس خواستیم پروردگارشان پاک‌تر و مهربان‌تر از او را جایگزینشان کند).
پس مقتول [هابیل] مرگِ توأم با سعادت را (گرچه به‌سبب سوءاختیار برادرش، شقاوت او را در پی داشت) بر زندگیِ همراه با شقاوت و پیوستن به گروه ستمکاران ترجیح داد و برگزید؛ همان‌گونه که همسفر موسی [خضر] نیز مرگِ توأم با سعادت آن نوجوان را (گرچه غم و اندوه پدر و مادرش را به دنبال داشت) بر زنده‌ماندن او و تبدیل شدنش به فردی سرکش و کافر—که خود گمراه شود و پدر و مادرش را نیز به گمراهی کشاند—ترجیح داد، و خداوند در عوضِ او، فرزندی پاک‌تر و مهربان‌تر به آن دو بخشید.
و آن مرد، یعنی فرزند مقتول آدم، از پرهیزگاران و دانایان به خدا (خداشناسان) بود. اما پرهیزگار بودنش به دلیل این سخن اوست:
«إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ» (خداوند تنها از پرهیزگاران می‌پذیرد)
که دربردارندهٔ ادعای تقواست، و خدای متعال با نقل آن بدون هیچ ردی، بر آن صحه گذاشته است؛ و اما خداشناس بودنش به دلیل این سخن اوست: « إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» (من از خداوند که پروردگار جهانیان است می‌ترسم). او در این سخن مدعیِ ترس از خدا شد و خدای پاک و منزه نیز آن را از وی پذیرفت و تأیید فرمود؛ و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا يَخْشَي اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ» (از میان بندگان خدا، تنها دانایان از او می‌ترسند؛ فاطر: ۲۸).
بنابراین، اینکه خدای متعال سخن او یعنی «إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» را حکایت کرده و بر آن مهر تأیید نهاده، توصیف او به برخورداری از علم است؛ همان‌گونه که همسفر موسی را نیز به علم ستوده و فرموده است: «وَ عَلَّمْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً» (و از نزد خود دانشی به او آموخته بودیم؛ کهف: ۶۵).
برای دانش او همین بس که برادر ستم‌پیشه‌اش را با حکمتی رسا و موعظه‌ای نیکو مخاطب ساخت؛ چراکه او از سرِ پاکیِ سرشت و صفای فطرتش بیان کرد: شمار انسان‌ها به‌زودی فزونی می‌یابد و آنگاه به اقتضای طبع بشری، جامعهٔ آنان دچار اختلاف می‌شود؛ گروهی از آنان پرهیزگار و گروهی دیگر ستمکار خواهند بود؛ و همهٔ آنها و همهٔ جهانیان پروردگاری یگانه دارند که مالک آنهاست و امورشان را تدبیر می‌کند؛ و از مقتضیات تدبیر استوار الهی آن است که عدل و احسان را دوست بدارد و بپسندد، و از ظلم و تجاوز ناخشنود باشد، و لازمه‌اش این است که رعایت تقوا و ترس از خدا بر انسان لازم باشد و این همان «دین» است. پس از این رو طاعات و عباداتِ مایهٔ تقرب از یک سو، و گناهان و ستم‌ها از سوی دیگر شکل می‌گیرند؛ و طاعات و عبادات تنها در صورتی پذیرفته می‌شوند که از سرِ تقوا باشند، و گناهان و ستم‌ها بارهای سنگینی از خطاها هستند که ستمکار بر دوش می‌کشد؛ و لازمهٔ این امر آن است که جهان دیگری برای پاداش و کیفر در کار باشد، و سزای ستمکاران آتش است.
این حقایق—همان‌طور که می‌بینی—اصول معارف دینی و چکیدهٔ دانش‌های مبدأ و معاد است که این بندهٔ شایسته به شیوه‌ای کامل و رسا به برادر نادانش آموخت؛ برادری که حتی نمی‌دانست چیزی را می‌توان با دفن کردن از دیده‌ها پنهان ساخت، تا آنکه این کار را از کلاغ فراگرفت. همچنین او هنگام سخن گفتن با برادرش نگفت: «اگر تو بخواهی مرا بکشی، من خود را در برابرت تسلیم می‌کنم، از خود دفاع نخواهم کرد و جلوی کشته‌شدنم را نمی‌گیرم»، بلکه فقط گفت: «من دست به کشتن تو نمی‌زنم».
و نگفت: «من می‌خواهم به هر حال به دست تو کشته شوم تا تو ستمکار گردی و اهل دوزخ شوی»؛ چراکه سبب‌شدن برای گمراهی و بدبختی هر کسی در زندگی، به حکم شریعت فطرت—بدون اختصاص به آیینی خاص—ظلم و گمراهی است؛ بلکه او فقط گفت: «اگر تو دستت را برای کشتن من دراز کنی، من کشته‌شدن [به دست تو] را [بر کشتن تو] ترجیح می‌دهم و برمی‌گزینم».
از اینجا نادرستیِ اشکالی که بر داستان وارد کرده‌اند آشکار می‌شود؛ آنجا که گفته‌اند: همان‌گونه که قاتل با ستم و تجاوز زیاده‌روی و افراط کرد، مقتول نیز با تفریط و تن‌دادن به ستم کوتاهی ورزید؛ زیرا برای دفاع از خویش با او روبه‌رو نشد و سخن نگفت، بلکه خود را تسلیم او کرد و در خواستهٔ قتل با او همراهی نمود، آنجا که به وی گفت: « لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ» (اگر تو دستت را به سوی من دراز کنی... تا آخر آیه).
وجه برطرف‌شدن اشکال این است که او نگفت: «من از خود دفاع نمی‌کنم و تو را با آنچه از من می‌خواهی وا‌می‌گذارم»، بلکه فقط گفت:
«من در صدد کشتن تو نیستم»؛ و در آیه نیامده است که او با وجود آگاهی از تصمیم برادرش، بدون دفاع از خود کشته شد؛ چه بسا برادرش او را غافلگیرانه (شبیخون) کشت، یا در حالی به قتل رساند که او به دفاع یا پرهیز و گریز مشغول بود.
همچنین اشکال دیگری که به این داستان وارد کرده‌اند، این است که [بر پایهٔ ظاهر آیه، هابیل] ارادهٔ خود را بر این دانسته که برادرش را بر کشتن خویش توانمند سازد تا او با عذاب جاودان بدبخت شود و خودش از این راه به سعادت برسد؛ آنجا که گفت: « إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ» (من می‌خواهم که تو بار گناه من و گناه خودت را بر دوش کشی و از دوزخیان گردی). این پندار شبیه دیدگاه برخی از زاهدنمایانِ سخت‌گیر از اهل عبادت و پرهیزگاری است که می‌پندارند وظیفهٔ آنان فقط پارسایی و بندگی است، و اگر ستمگری به آنان ستم کند یا متجاوزی بر آنان دست‌درازی نماید، بار گناه ستم بر دوش همان ستمگر خواهد بود و بر عهدهٔ مظلوم برای دفاع از حق خویش چیزی جز شکیبایی و به حساب خدا گذاشتن (صبر و احتساب) نیست. در حالی که این باور از سرِ نادانی است؛ زیرا چنین کاری کمک کردن به گناه است، و کمک به گناه موجب می‌شود که کمک‌کننده و کمک‌شونده هر دو در آن گناه شریک باشند، نه اینکه ستمگر به تنهایی هر دو بارِ گناه را به دوش بکشد.
پاسخ این اشکال آن است که سخن او: « إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» (من می‌خواهم گناه من و گناه خودت را به دوش بکشی)، سخنی مشروط (بر پایهٔ فرض و تقدیر) است؛ به همان معنایی که پیش‌تر بیان شد.
البته به این دو اشکال، پاسخ‌هایی سست و بی‌اساس نیز داده شده است که یادآوری آنها سودی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ»؛ یعنی چنان‌که برخی تفسیر کرده‌اند: «با گناه من و گناه خودت بازگردی». راغب در کتاب «المفردات» می‌گوید: ریشهٔ «بَواء» برابری و همواری اجزای مکان است، بر خلاف «نُبُوّ» که ناسازگاری و ناهمواری اجزاست. گفته می‌شود: «مَكَانٌ بَوَاءٌ» هنگامی که برای فرودآورندهٔ خود ناهموار نباشد؛ و «بَوَّأْتُ لَهُ مَكَانًا»: برایش مکانی را هموار و آماده ساختم و او در آن مستقر شد — تا آنجا که می‌گوید — و سخن خداوند: «إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» یعنی در این حالت ماندگار شوی. او در شاهد این معنا می‌گوید:
«أَنْكَرْتُ بَاطِلَهَا وَبُؤْتُ بِحَقِّهَا» (باطل آن را انکار کردم و به حقش بازگشتم و بر آن ایستادم). سخن راغب به پایان رسید. بر این اساس، تفسیر کردنِ آن به «بازگشت»، تفسیری به لازمهٔ معناست.
مراد از سخن او: « أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» (اینکه گناه من و گناه خودت را به دوش بکشی) این است که گناه مقتولِ مظلوم، افزون بر گناهی که قاتل پیش‌تر داشته است، به قاتل منتقل شود و هر دو گناه بر گردن او جمع گردد؛ و مقتول در حالی خدای پاک و منزه را دیدار کند که هیچ گناهی بر او نمانده است. این معنا، ظاهر عبارتِ « أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» است، و روایات نیز بر همین اساس وارد شده و سنجش عقلی هم آن را تأیید می‌کند.
بخشی از بررسی این موضوع، پیش از این در بحث احکام اعمال در جلد دوم کتاب گذشت.
این اشکال که: لازمهٔ سخن یادشده، روا بودنِ بازخواست انسان به سبب گناه دیگری است، در حالی که عقل بر خلاف آن حکم می‌کند و خدای متعال نیز فرموده است: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ» (نجم: ۳۸؛ «که هیچ باربرداری بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد»)، پاسخش این است که این مسئله از احکام عقل نظری نیست تا بر ناممکن بودنِ وقوع آن حکم قطعی شود؛ بلکه از احکام عقل عملی است که در ثبوت و دگرگونی خود، تابع مصالح جامعهٔ انسانی است. از این رو ممکن است جامعه کاری را که از کسی سر زده، کار دیگری به شمار آورد و آن را به پای او بنویسد و وی را مؤاخذه کند، یا کاری را که از خود او سر زده نادیده بگیرد؛ همان‌گونه که اگر کسی انسانی را بکشد در حالی که جامعه بر عهدهٔ مقتول حقوقی داشته که باید از او بازپس می‌گرفت، برای جامعه رواست که حقوقش را از قاتل بستاند؛ و همان‌گونه که اگر فردی با شورش و تباهی و برهم زدن امنیت عمومی بر ضد جامعه سرکشی کند، جامعه حق دارد همهٔ کارهای نیک آن سرکش را نادیده بینگارد (گویی هرگز نبوده است)، و مواردی دیگر از این دست.
بنابراین، در این موارد و مانند آنها، جامعه گناهانی را که از شخص مظلوم سر زده است، تنها بارهایی سنگین می‌بیند؛ بارهایی که بر دوش ستمگر قرار می‌گیرد. در حقیقت، آن جانِ باربردار بار گناه خودش را برمی‌دارد، نه بار گناه دیگری را؛ زیرا به سبب ستم و شری که بر مظلوم وارد کرده، آن گناهان را از دیگری به تملک خود درآورده است، درست همانند کسی که دارایی دیگری را در برابر بهایی می‌خرد. پس همان‌گونه که تصرفات مالک جدید، تنها به این دلیل که مالک نخستین مدتی مالک آن مال بوده است ممنوع نمی‌شود — چراکه مالکیت آن به دیگری منتقل شده است — فرمودهٔ خدای متعال: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ» نیز مانع بازخواست جانِ قاتل به سبب آن گناه نخواهد بود، صرفاً به این بهانه که جانِ گنهکار زمانی غیر از او بوده است. همچنین سخن پروردگار: « لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ» به سبب امکان انتقال بار گناه با سببی تازه، بی‌فایده و بی‌اثر نمی‌ماند؛
همان‌طور که سخن آن حضرت (ع): «لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيب نفسه» (مال هیچ فرد مسلمانی جز با رضایت خاطرش حلال نیست)، با جایز بودنِ انتقال مالکیت از راه خریدوفروش و مانند آن، بی‌فایده و بی‌اثر نمی‌شود.
برخی از مفسران گفته‌اند که مراد از سخن او: « بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ» (به گناه من و گناه خودت)، گناه کشتن من است اگر مرا بکشی، و گناه پیشین تو که پیش از این مرتکب شده بودی؛ چنان‌که از ابن‌مسعود و ابن‌عباس و دیگران نقل شده است. یا اینکه مراد، گناه کشتن من و آن گناهِ توست که قربانی‌ات به سبب آن پذیرفته نشد؛ چنان‌که از جُبّائی و زَجّاج نقل شده است. یا معنایش این است: با گناه کشتن من و گناه خودت که همانند کشتن همهٔ مردم است بازگردی؛ چنان‌که از دیگران روایت کرده‌اند.
این‌ها وجوهی است که مفسران یاد کرده‌اند، ولی از جهت لفظ بر هیچ‌یک از آنها دلیلی نیست و هیچ اعتباری (سنجش عقلانی و درستی) نیز آن را تأیید نمی‌کند.
افزون بر این، مقایسه و تقابل میان این دو گناه، با اینکه هر دو متعلق به قاتل است، و سپس نامیدن یکی از آنها به «گناه مقتول» و دیگری به «گناه قاتل»، وجه و توجیه درستی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (پس نفسش کشتن برادرش را برای او رام و هموار کرد؛ پس او را کشت و از زیانکاران شد). راغب در کتاب مفردات گفته است: «طوع» به‌معنای انقیاد و رام‌شدن است و ضدّ آن «کُره» (ناخشنودی) است. «طاعت» نیز مانند آن است، ولی بیشتر در فرمان‌پذیری از آنچه بدان امر شده و پیروی از برنامه‌ای که ترسیم گشته، به کار می‌رود. و کلام الهی: «فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ» مانند این است که بگویند طبع او با وی همراهی کرد، در برابرش رام شد و آن کار را برایش آراست؛ و «طَوَّعَت» رساتر از «أطاعَت» است؛ و «طوّعت له نفسُه» در برابر این تعبیرشان است که می‌گویند: «تابت عن کذا نفسُه» (نفسش از فلان کار برگشت و منصرف شد)؛ پایان سخن راغب به‌طور خلاصه.
و مقصود او این نیست که «طوّعت» متضمن معنای «انقادت» (رام شد) یا «سوّلت» (وسوسه کرد و آراست) است، بلکه می‌خواهد بگوید باب تفعیل (تطویع) بر تدریج دلالت دارد، چنان‌که باب افعال (اطاعت) بر یکباره بودن دلالت می‌کند؛ همان‌گونه که در این دو باب اغلب چنین است. بنابراین، «تطویع» در آیه، نزدیک‌شدنِ تدریجی نفس به عمل است با وسوسه‌ای پس از وسوسهٔ دیگر، و تصمیمی در پی تصمیمی دیگر که نفس در برابر آن رام می‌شود تا فرمان‌برداری کامل برایش حاصل گردد. پس معنا چنین است: نفس او در برابرش رام شد و در کشتن برادرش به‌صورت تدریجی از او اطاعت کرد. ازاین‌رو تعبیر « قَتْلَ أَخِيهِ»، از قبیل نهادنِ مأمورٌبه (کارِ دستور داده شده) به‌جای امر (دستور) است؛ همانند این گفتارشان:
که تعبیر «أطاعَ كذا» (از فلان کار پیروی کرد) را به‌جای «أطاعَ الأمرَ بكذا» (از دستورِ به فلان کار اطاعت کرد) به کار می‌برند.
و گاهی گفته شده که «طَوَّعَت» به‌معنای «زَيَّنَت» (آراست) است؛ در نتیجه «قَتْلَ أَخِيهِ» مفعول‌به آن است. و گفته شده که به‌معنای «طاوَعَت» است؛ یعنی نفسش در کشتن برادرش با او همراهی کرد، که در این صورت «قتل» با حذف حرف‌اضافه (نزعِ خافض) منصوب شده است. به‌هرحال معنای آیه روشن است.
و چه بسا از سخن خدای متعال: « فَأَصْبَحَ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» چنین برداشت شده باشد که او حتماً برادرش را در شب کشته است؛ اما به این سخن چنین ایراد گرفته‌اند:
که واژهٔ «أصْبَحَ» — که نقطهٔ مقابل «أمْسىٰ» است — گرچه بر حسب معنای ریشه‌ای‌اش بیانگر داخل‌شدن در صبحگاه است، ولی عرف زبان عرب آن را بدون در نظر گرفتن ریشهٔ اشتقاقش، به‌معنای «صارَ» (شد، گردید) به کار می‌برد. در قرآن نیز از این قبیل موارد بسیار است؛ مانند سخن خدا: « فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوٰاناً» (آل عمران: ۱۰۳: «پس به نعمت او برادر یکدیگر شدید») و سخن او: « فَيُصْبِحُوا عَليٰ مٰا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نٰادِمِينَ» (مائده: ۵۲: «پس بر آنچه در دل نهان داشته بودند، پشیمان گردند»). ازاین‌رو هیچ راهی برای اثبات اینکه در این آیه معنای اصلی کلمه (درآمدن به صبح) اراده شده باشد، وجود ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوٰارِي سَوْأَهَ أَخِيهِ» (پس خدا کلاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او نشان دهد چگونه پیکر برادرش را بپوشاند). «بحث»، جست‌وجوی چیزی در خاک است؛ سپس گفته می‌شود: «بَحَثْتُ عَنِ الأمرِ بَحْثاً» (دربارهٔ آن موضوع جست‌وجو و کاوش کردم)؛ در مجمع‌البیان چنین آمده است. و «موارات» عبارت است از:
پوشاندن، و واژهٔ «تواری» به‌معنای پنهان‌شدن، و «وراء» به‌معنای پشت‌سرِ هر چیز، از همین ریشه است. و «سوأة» هر چیزی است که انسان دیدنش را ناخوش بدارد (پیکر بی‌جان، شرمگاه).
و «ویل» به‌معنای هلاکت است؛ و «یا ویلتا» کلمه‌ای است که هنگام پیش‌آمدن هلاکت گفته می‌شود (ای وای بر من). و «عجز» (ناتوانی) نقطهٔ مقابل استطاعت و توانمندی است.
سیاق آیه نشان می‌دهد که قاتل مدتی در کار خود سرگردان مانده بود و بیم داشت دیگران از ماجرا آگاه شوند و چاره‌ای نمی‌یافت تا به پیکر او دست پیدا نکنند، تا آنکه خداوند کلاغ را برانگیخت. اگر برانگیختن کلاغ و کاویدن زمین توسط آن، با کشتن برادرش هم‌زمان یا نزدیک به هم بود، وجهی برای این سخنِ او نبود که: « يٰا وَيْلَتيٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ» (ای وای بر من! آیا ناتوان شدم از اینکه مانند این کلاغ باشم؟!).
همچنین از سیاق عبارت چنین برمی‌آید که کلاغ پس از کاویدن زمین، چیزی را در آن به خاک سپرد؛ زیرا ظاهر کلام این است که کلاغ در پی نشان دادنِ شیوهٔ پوشاندن جسد بود، نه فقط نشان دادنِ چگونگی کاویدن زمین. صرفِ کاویدن زمین شیوهٔ پنهان کردن را به او یاد نمی‌داد، در حالی که او در سادگیِ فهمش حتی هنوز متوجه خودِ کاویدن هم نشده بود؛ پس چگونه ممکن بود از کاویدن زمین به پوشاندن جسد پی ببرد، در حالی که هیچ تلازمی میان این دو نیست؟ او تنها زمانی به معنای پوشاندن جسد پی برد که دید کلاغ زمین را کاوید و سپس چیزی را در آن پنهان ساخت.
در میان پرندگان، عادت کلاغ این است که بخشی از شکارش را با پنهان کردن در دل خاک برای خود ذخیره می‌کند؛ در حالی که برخی دیگر از پرندگان که از دانه و مانند آن تغذیه می‌کنند، اگر هم گاهی زمین را بکاوند، برای دست‌یافتن به دانه‌ها و کرم‌هاست، نه برای دفن کردن و اندوختن.
آنچه پیش‌تر گذشت مبنی بر بازگرداندن ضمیر فاعلی در «لِيُرِيَهُ» (تا به او نشان دهد) به کلاغ، همان معنای ظاهر از کلام است؛ زیرا کلاغ مرجع نزدیک‌ترِ ضمیر است. و چه بسا گفته شده که ضمیر به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ این سخن نیز بی‌اشکال است، ولی خالی از اندکی دوری نیست، و در هر دو صورت معنا درست است. اما این سخن او که: « قٰالَ يٰا وَيْلَتيٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ» (گفت: ای وای بر من! آیا ناتوان بودم از اینکه مانند این کلاغ باشم...)، از این رو بود که تدبیر کلاغ را برای پنهان کردن آسان یافت؛ چرا که دریافت خودش نیز توانایی انجام کاری مانند کار کلاغ را دارد، یعنی کاویدن زمین و سپس پوشاندن جسد به وسیلهٔ آن، زیرا پیوند میان کاویدن و پوشاندن آشکار است. در این هنگام، بر فایده‌ای که از دست داده بود افسوس خورد و از کوتاهی‌اش در اندیشیدن به راهِ پوشاندن جسد پشیمان شد، تا آنجا که برایش روشن گشت کاویدن زمین نزدیک‌ترین راه به این مقصود است؛ پس این پشیمانی را با این سخن آشکار ساخت: « يٰا وَيْلَتيٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِيَ سَوْأَهَ أَخِي» (ای وای بر من! آیا ناتوان شدم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا پیکر برادرم را بپوشانم؟). این کلام، گفت‌وگویی درونی میان او و خودش به شیوهٔ پرسش انکارآمیز است؛ و معنای آن این است که با انکار از خود بپرسد: «آیا درمانده شدی از اینکه مانند این کلاغ باشی و پیکر برادرت را بپوشانی؟» و پاسخ داده شود: «نه!» سپس بار دیگر با پرسشی انکارآمیز پرسیده شود: «پس چرا از آن غافل شدی و با اینکه این راه آشکار بود، به آن دست نیازیدی و بی‌هیچ دلیلی خودت را در این مدت به رنج افکندی؟» و برای این پرسش پاسخی نیست، و پشیمانی نیز در همین‌جاست؛ چرا که پشیمانی حالتی روحی و اندوهی باطنی است که هنگامی به انسان دست می‌دهد که می‌بیند در بهره‌گیری از اسبابی که از دست رفتنِ منفعتی یا رسیدنِ زیانی را در پی داشته کوتاهی کرده است؛ یا اگر بخواهی بگو: پشیمانی همان اندوهی است که از یادآوریِ کوتاهی در بهره‌برداری از یکی از امکان‌ها به انسان دست می‌دهد.
و این همان حال و روز انسان است هرگاه ستم‌هایی مرتکب شود که خوش ندارد مردم از آن آگاه شوند؛ زیرا این‌گونه رفتارها را جامعه با نظام جاری و پیوسته‌ای که میان اجزای آن برقرار است برنمی‌تابد. از این رو ناگزیر اثرِ این کارهای ناسازگار با نظام جامعه آشکار خواهد شد، هرچند در آغازِ پیدایش بر مردم پوشیده بماند. انسان ستمکار و مجرم می‌خواهد نظام را به پذیرش کار خود وادار کند، در حالی که پذیرای آن نیست؛ درست مانند آنکه کسی زهری بخورد یا بنوشد و بخواهد دستگاه گوارش او آن را هضم کند، در حالی که هضم‌کنندهٔ آن نیست؛ چنین سمّی گرچه ممکن است به درون راه یابد، اما سرآمدی دارد که از آن تخلف نمی‌کند و کمینگاهی دارد که از آن درنمی‌گذرد؛ و به‌راستی پروردگار تو در کمینگاه است.
در این هنگام است که کاستیِ تدبیر انسان در آنچه باید مراقب و نگهبانش می‌بود، بر او آشکار می‌شود و از همین رو پشیمان می‌گردد؛ و اگر بازگردد و این یکی را سامان دهد، جای دیگری تباه می‌شود و کار همواره بر همین منوال خواهد بود تا آنکه خداوند او را در پیشگاه همگان رسوا سازد.
با بیانی که گذشت روشن شد که این سخن: « فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِينَ» (پس از پشیمانان شد)، اشاره به پشیمانی او از نپوشاندن پیکر برادرش دارد؛ و چه بسا بتوان گفت مراد از آن، پشیمانی‌اش از اصلِ کشتن بوده است، که این احتمال نیز دور نیست.
(گفتاری دربارهٔ معنای احساس و تفکر)
این بخش از داستان دو فرزند آدم، یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوٰارِي سَوْأَهَ أَخِيهِ قٰالَ يٰا وَيْلَتيٰ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هٰذَا الْغُرٰابِ فَأُوٰارِيَ سَوْأَهَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِينَ» (مائده: ۳۱؛ «پس خدا کلاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او نشان دهد چگونه پیکر برادرش را بپوشاند. گفت: ای وای بر من! آیا ناتوان بودم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا پیکر برادرم را بپوشانم؟ پس از پشیمانان شد»)، تنها آیه‌ای در قرآن است که در نوع خود بی‌نظیر است؛ و وضعیت انسان را در بهره‌گیری از حس مجسم می‌کند؛ اینکه انسان ویژگی‌های پدیده‌ها را از راه حس به دست می‌آورد، سپس با اندیشیدن در آنها به هدف‌ها و مقاصد خود در زندگی می‌رسد؛ درست همان‌گونه که پژوهش‌های علمی اثبات می‌کنند که دانش‌ها و شناخت‌های انسان به حس منتهی می‌شوند، برخلاف دیدگاه کسانی که به نظریهٔ یادآوری (تذکر) و علم فطری باور دارند.
توضیح آن اینکه اگر وضعیت انسان را در صورت‌های علمی‌اش—اعم از تصور یا تصدیق، جزئی یا کلی، و با هر کیفیتی که علوم و ادراکات او دارند—بررسی کنی، خواهی دید که حتی اگر نادان‌ترین مردم و کم‌فهم‌ترین و کم‌استعدادترینِ آنان در اندیشه باشد، صورت‌های بسیار و دانش‌های فراوانی نزد خود دارد که به شمارش درنمی‌آیند، بلکه جز پروردگار جهانیان کسی نمی‌تواند آنها را به شمار آورد.
و با وجود فراوانی و بیرون بودنِ این معلومات از دایرهٔ شمارش و محاسبه، از امور مشهود و محسوس این است که در طول زندگی انسان در دنیا پیوسته افزایش و رشد می‌یابند. اما اگر به گذشته بازگردیم، می‌بینیم که آنها مرحله‌به‌مرحله کاهش می‌یابند تا آنکه به صفر می‌رسند و انسان به حالتی برمی‌گردد که هیچ دانشی بالفعل ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ يَعْلَمْ» (علق: ۵؛ «به انسان آنچه را نمی‌دانست آموخت»).
مقصود از آیه این نیست که خداوند فقط آنچه را انسان نمی‌دانسته به او می‌آموزد و انسان در دانشی که دارد از آموزش پروردگارش بی‌نیاز است؛ زیرا بدیهی است که علم در وجود انسان—از هر نوعی که باشد—برای راهنمایی او به سوی چیزهایی است که به کمال وجودی‌اش می‌انجامد و در زندگی از آن سود می‌برد. همان مقصدی که پدیده‌های بی‌جان با انگیزه‌ها و رانش‌های طبیعی به سوی آن می‌روند، موجودات زنده—از جمله انسان—با نور علم به سویش حرکت می‌کنند و هدایت می‌یابند؛ بنابراین، علم از مصادیق هدایت است.
و خدای پاک و منزه مطلقِ هدایت را به خود نسبت داده و فرموده است: « اَلَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ درخورِ آن را داد، سپس هدایتش کرد»)، و فرموده است: «اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدىٰ» (اعلی: ۲-۳؛ «همان کسی که آفرید و سامان بخشید، و آنکه اندازه نهاد و هدایت کرد»).
و نیز دربارهٔ هدایت از راه حس و اندیشه فرموده است: « أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (نمل: ۶۳؛ «یا کیست که شما را در تاریکی‌های خشکی و دریا هدایت می‌کند؟»). بخشی از سخن پیرامون معنای هدایت در مباحث پیشین گذشت. خلاصه آنکه، از آنجا که هر دانشی هدایت است و هر هدایتی از سوی خداست، پس هر دانشی برای انسان، بر اثر آموزش خدای متعال است.
و نزدیک به سخن او که می‌فرماید: « عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ يَعْلَمْ» (علق: ۵؛ «به انسان آنچه را نمی‌دانست آموخت»)، این فرمودهٔ اوست: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» (نحل: ۷۸؛ «و خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید، و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد»).
تأمل در وضعیت انسان و تدبر در آیات کریمه بیانگر آن است که دانش نظریِ انسان—یعنی شناخت ویژگی‌های اشیا و معارف عقلیِ حاصل از آن—از حس آغاز می‌شود؛ پس خداوند ویژگی‌های اشیا را از راه حس به او می‌آموزد؛ همان‌طور که این کلام او بر این معنا دلالت می‌کند: « فَبَعَثَ اللّٰهُ غُرٰاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوٰارِي سَوْأَهَ أَخِيهِ» (مائده: ۳۱؛ «پس خدا کلاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او نشان دهد چگونه پیکر برادرش را بپوشاند...»).
پس نسبت‌دادنِ فرستادن کلاغ به خدای پاک و منزه برای نشان‌دادن چگونگی پوشاندن [جسد]، عیناً همان نسبت‌دادنِ آموزشِ چگونگی پوشاندن به خودِ اوست. هرچند کلاغ درنمی‌یافت که خدای پاک و منزه او را برانگیخته است، و فرزند آدم نیز نمی‌دانست مدبری هست که اندیشه و یادگیری او را سامان می‌دهد، و سبب‌بودنِ کلاغ و کاویدن زمین برای یادگیری او در نگاه ظاهری سببیتی اتفاقی بود—همانند دیگر سبب‌های اتفاقی که راه‌های تدبیر معاش و معاد (سامان‌بخشی به زندگی دنیا و آخرت) را به انسان می‌آموزد—، اما حقیقت این است که خدای پاک و منزه انسان را آفرید و برای هدف زندگی‌اش، او را به سوی کمال علم پیش برد؛ و جهان هستی را چنان منظم ساخت که از راه برخوردها و تماس‌های گوناگون میان انسان و اجزای جهان، او را به کمال علمی برساند، تا انسان از این راه، آنچه را برای رسیدن به اهداف و مقاصد زندگی‌اش لازم دارد بیاموزد. بنابراین خدای پاک و منزه است که کلاغ و دیگر موجودات را به کاری وامیدارد تا انسان از آن چیزی بیاموزد؛ پس آموزگار واقعی انسان اوست.
و این معنا در قرآن نظایری دارد؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوٰارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمّٰا عَلَّمَكُمُ اللّٰهُ» (مائده: ۴)؛ «و آنچه به حیوانات شکاری آموخته‌اید، در حالی که از آنچه خدا به شما یاد داده به آنها می‌آموزید»؛ که در آن، دانشی را که خود می‌دانستند و به حیوانات یاد می‌دادند، از آموخته‌های خدا شمرده است، در حالی که آن را از دیگران آموخته بودند یا با اندیشهٔ خویش پدید آورده بودند؛ و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید: « وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۲)؛ «و از خدا پروا کنید و خدا به شما آموزش می‌دهد»، در حالی که آنان در واقع احکام را از رسول خدا می‌آموختند؛ و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لاٰ يَأْبَ كٰاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۲)؛ «و هیچ نویسنده‌ای نباید از نوشتن، آن‌گونه که خدا به او آموخته است، خودداری کند».
در حالی که نویسنده نیز آنچه را بلد است تنها از راه آموزش‌دیدن نزد نویسنده‌ای دیگر مانند خود آموخته است. با این همه، تمام این موارد اموری است که در نظام آفرینش و تدبیر هستی هدف‌گذاری شده‌اند؛ بنابراین، سود و فایدهٔ دانشی که از این سبب‌ها به دست می‌آید و انسان به وسیلهٔ آن کمال می‌یابد، در حقیقت خدای پاک و منزه است که با این سبب‌ها آن را آموزش می‌دهد، درست همان‌طور که آموزگاری انسانی با سخن و تلقین آموزش می‌دهد و نویسنده‌ای از آدمیان، برای نمونه، با گفتار و قلم به دیگری می‌آموزد.
و این قاعده در تمام اموری که در جهان اسباب به خدای متعال نسبت داده می‌شود جاری است؛ چراکه خدای متعال آفرینندهٔ هر پدیده‌ای است، و میان او و آفریده‌اش سبب‌هایی در کار است که در ظاهر سبب به شمار می‌روند و ابزارها و وسایل پیدایش آن چیز هستند؛ یا اگر بخواهی بگو: آنها از شرایط وجود پدیده‌ای هستند که هستی‌اش از هر سو به اسباب پیوند خورده است. برای نمونه، از شرایط وجود زیدی «الذي ولده عمرو و هند» (که فرزند عمرو و هند است) این است که پیش از او عمرو و هند و ازدواج و پیوند زناشویی میان آن دو تحقق یافته باشد، وگرنه آن زیدِ فرضی به وجود نمی‌آمد؛ و از شرایط «الإبصار بالعين الباصرة» (دیدن با چشم بینا) این است که پیش از آن چشم بینایی باشد، و همین‌گونه است در موارد دیگر.
پس هر کس گمان کند که با نفی و نادیده‌گرفتنِ اسباب، خدای پاک و منزه را یکتا دانسته، و پنداشته باشد که این کار در اثبات قدرت مطلق او و نفی ناتوانی از ساحت او رساتر است، و بپندارد که اثبات ضرورتِ واسطه‌شدنِ اسباب، سخن از آن است که خدای متعال در آفرینش به پیمودن راهی خاص مجبور بوده و فاقد اختیار است، بی‌آنکه خود بداند دچار تناقض شده است.
خلاصه آنکه خدای پاک و منزه است که ویژگی‌های چیزهایی را که حواس انسان به نوعی به آنها دست می‌یابد، از راه همین حواس به او آموخت؛ سپس هرچه را در زمین و آسمان است یکسره برای او رام و مسخر فرمود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ» (جاثیه: ۱۳)؛ «و آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، که همه از اوست، برای شما رام کرد».
و این رام کردن و تسخیر، جز برای آن نیست که انسان با گونه‌ای دخل‌وتصرف در آنها، به اهداف و آرزوهایش در زندگی دست یابد؛ یعنی خداوند آنها را با هستی انسان پیوند داد تا از آنها بهره‌مند شود، و او را اندیشه‌ورز ساخت تا چگونگی دخل‌وتصرف، به‌کارگیری و وسیله ساختنِ آنها را دریابد. از دلایل این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ» (حج: ۶۵؛ «آیا ندیدی که خدا آنچه را در زمین است برای شما رام کرد و کشتی‌ها به فرمان او در دریا روانند؟»)، و خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ» (زخرف: ۱۲؛ «و برای شما از کشتی‌ها و چهارپایان آنچه سوارش می‌شوید قرار داد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «عَلَيْهٰا وَ عَلَي الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» (غافر: ۸۰؛ «و بر آنها و بر کشتی‌ها حمل می‌شوید») و آیاتی دیگر مانند این‌ها. پس به زبان و بیان این آیات بنگر که چگونه ساختنِ کشتی را با آنکه ساختهٔ دست انسان است، به خدای پاک و منزه نسبت داده است؛ سپس سواری دادن و حمل انسان را به خود نسبت داده، در حالی که کارِ کشتی و چهارپایان است؛ و روان بودنِ آن را در دریا به امر خویش پیوند زده، در حالی که این حرکت به جریان آب دریا، وزش باد، نیروی بخار و مانند آن وابسته است؛ و همهٔ این‌ها را تسخیر و رام کردنی از جانب خود برای انسان نامیده است، زیرا ارادهٔ انسان گونه‌ای چیرگی و حاکمیت بر کشتی و همانندهای آن از چهارپایان، و نیز بر زمین و آسمان دارد که آنها را به سوی هدف‌های دلخواه او پیش می‌راند.
کوتاه سخن آنکه خدای پاک و منزه فراتر از حس، به انسان اندیشه بخشید تا به وسیلهٔ آن و از راه دانش‌های فکری‌اش دربارهٔ امور تکوینی (حقایق جهان هستی) — یعنی علوم نظری — به کمالی که برایش مقدر شده است دست یابد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل: ۷۸؛ «و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد، شاید سپاس بگزارید»). اما دانش‌های عملی — یعنی علومی که در حوزهٔ «بایدها و نبایدهای رفتار» به کار می‌روند — تنها با الهامی از سوی خدای پاک و منزه پدید می‌آیند، بی‌آنکه حس یا عقل نظری آنها را به وجود آورده باشد. خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» (شمس: ۱۰؛ «سوگند به نفس و آن که سامانش بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد؛ بی‌گمان هر کس آن را پاکیزه ساخت رستگار شد، و هر کس آلوده‌اش کرد زیان دید») و نیز فرموده است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰؛ «پس روی خود را با حق‌گرایی به سوی این دین بدار؛ فطرتی الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است، دگرگونی در آفرینش خدا نیست، این است دین استوار و پایدار»). بنابراین، شناخت آنچه را شایستهٔ انجام دادن است (کار نیک) و آنچه را ناشایست است (کار بد)، از اموری دانسته که با الهام الهی — یعنی افکندن در دل — برای انسان حاصل می‌شود.
بنابراین، تمام دانشی که برای انسان حاصل می‌شود هدایتی الهی است و با هدایت الهی پدید می‌آید، جز آنکه بر حسب نوع متفاوت است: آنچه مربوط به ویژگی‌های اشیای بیرونی است، راهی که خدای پاک و منزه انسان را از آن راه هدایت می‌کند، راه حس است؛ و آنچه از سنخ دانش‌های کلی فکری است، با بخشش و تسخیر الهی است، بدون اینکه وجود حس آن را باطل سازد یا انسان در هیچ حالی از آن بی‌نیاز باشد؛ و آنچه از دانش‌های عملیِ مربوط به شایستگی و تباهی اعمال و تشخیص تقوا یا نافرمانی است، تنها با الهام الهی از راه افکندن در دل‌ها و کوبیدن بر درِ فطرت حاصل می‌شود.
و بخش سوم — که در اصل به الهام الهی بازمی‌گردد — تنها زمانی در کار خود کامیاب می‌شود و اثرش کامل می‌گردد که بخش دوم (عقل و اندیشه) درست باشد و بر پایهٔ درستی و استواری پرورش یابد؛ چنان‌که عقل نیز تنها زمانی در کارکردش استوار می‌ماند که انسان در تقوا و دین فطری‌اش پایدار و استوار باشد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (آل عمران: ۷؛ «و جز صاحبان خرد کسی پند نمی‌گیرد»)، و خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَتَذَكَّرُ إِلاّٰ مَنْ يُنِيبُ» (غافر: ۱۳؛ «و تنها کسی پند می‌پذیرد که به سوی خدا بازمی‌گردد»)، و خدای متعال می‌فرماید:
«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ كَمٰا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ» (انعام: ۱۱۰؛ «و دل‌ها و دیدگانشان را دگرگون می‌سازیم، همان‌گونه که نخستین بار به آن ایمان نیاوردند»)، و خدای متعال می‌فرماید:
«وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِيمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: ۱۳۰؛ «و چه کسی از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد مگر آن کس که خود را به نادانی افکنده باشد؟»)؛ یعنی مقتضیات فطرت را رها نمی‌کند مگر کسی که عقلش تباه گشته و راهی جز راه عقل در پیش گرفته باشد.
سنجش و اعتبار عقلانی نیز این پیوستگیِ میان عقل و تقوا را تأیید می‌کند؛ زیرا انسان اگر در نیروی شناخت و اندیشه‌اش دچار آفت شود و در نتیجه، حق را حق نبیند یا باطل را باطل درنیابد، چگونه می‌تواند به لزومِ این یا دوری از آن الهام یابد؟ درست مانند کسی که می‌پندارد فراتر از این زندگیِ مادی و زودگذر چیزی نیست؛ چنین کسی هرگز به تقوای دینی—که بهترین توشه برای زندگی آخرت است—الهام و هدایت نخواهد شد.
همچنین اگر دینِ فطریِ انسان تباه گردد و از تقوای دینی توشه برندارد، قوای درونی و ادراکی‌اش مانند شهوت، خشم، دوستی، ناخشنودی و جز آن به اعتدال و تعادل نمی‌رسند؛ و با اختلال و نابسامانی در کارِ این قوا، قوهٔ ادراک نظری نیز کارکرد خود را به شایستگی و به‌گونه‌ای رضایت‌بخش انجام نخواهد داد.
بیان‌های قرآنی نیز در گسترش معارف دینی و آموزش دانش سودمند به مردم، همین مسیر را می‌پیمایند و راه‌های پیش‌گفته‌ای را که برای دست‌یابی به شناخت‌ها معین کرده بود، رعایت می‌کنند: آنچه از امور جزئی و دارای ویژگی‌های حس‌پذیر است، صریحاً به حواس ارجاع می‌دهد؛ مانند آیاتی که مشتمل بر عباراتی چون « أَ لَمْ تَرَ أَ فَلاٰ يَرَوْنَ أَ فَرَأَيْتُمْ، أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» (آیا ندیدی؟ آیا نمی‌بینند؟ آیا دیده‌اید؟ آیا نمی‌نگرید و بینایی و بینش پیدا نمی‌کنید؟) و جز آن است؛ و آنچه از کلیات عقلیِ مربوط به امور کلی مادی یا حقایق فراتر از جهان شهود است، عقل را در آنها به‌طور قاطع معتبر می‌شمارد، هرچند از دسترس حس پنهان و از قلمرو ماده و مادیات بیرون باشند؛ مانند بیشتر آیاتی که به مبدأ و معاد بازمی‌گردند و تعابیری چون «لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ، لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ، لقوم يتذكرون، يَفْقَهُونَ» (برای گروهی که خرد می‌ورزند، برای گروهی که می‌اندیشند، برای گروهی که پند می‌گیرند، درمی‌یابند) و مانند آن را در بر دارند؛ و آنچه از قضایا و احکام عملیِ مرتبط با خیر و شر، سودمند و زیان‌بار در عمل، و تقوا و بدکاری است، به الهام الهی مستند می‌سازد؛ با یادآوری اموری که انسان با توجه به آنها، الهام باطنی‌اش را درمی‌یابد؛ مانند آیاتی که دربردارندهٔ تعابیری چون « ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ، فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ، فِيهِمٰا إِثْمٌ، وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ، إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي» (این برای شما بهتر است؛ پس بی‌گمان دل او گناهکار است؛ در آن دو گناهی است؛ و گناه و ستمگریِ به ناحق را؛ همانا خداوند هدایت نمی‌کند) و غیر آن است؛ و بر تو باد که در این آیات تدبر کنی.
از اینجا نخست آشکار می‌شود که قرآن کریم روش حس‌گرایان را نادرست می‌داند؛ همان کسانی که تنها بر حس و تجربه تکیه می‌کنند و احکامِ صرفاً عقلی را در پژوهش‌های علمی نفی می‌نمایند. دلیل آن است که نخستین چیزی که قرآن در بیان خود بدان اهتمام می‌ورزد، توحید خدای متعال (عزّ اسمه) است، سپس همهٔ معارف حقیقی را که بیان می‌دارد و بدان فرامی‌خواند، به توحید بازمی‌گرداند و بر پایهٔ آن بنا می‌نهد.
و روشن است که توحید، دورترین مسئله از دسترسِ حس، جدا و متمایزترین از ماده، و پیوسته‌ترین موضوع به احکامِ صرفاً عقلی است.
و قرآن بیان می‌کند که این معارف حقیقی برخاسته از فطرت است؛ می‌فرماید: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (روم: ۳۰)؛ یعنی: «پس روی خود را با گرایشِ کامل به حق به سوی دین بدار؛ همان سرشت خدایی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ آفرینش خدا را دگرگونی‌ای نیست». یعنی آفرینش انسان گونه‌ای از هستی‌بخشی است که این دانش‌ها و ادراک‌ها را در پی دارد؛ و دگرگونی آفرینش معنایی ندارد مگر آنکه خودِ آن دگرگونی نیز از سنخ آفرینش و ایجاد باشد. اما دگرگون ساختنِ هستی‌بخشیِ مطلق، یعنی باطل کردنِ حکمِ واقعیت، هیچ معنایی برایش تصور نمی‌شود؛ ازاین‌رو انسان هرگز نمی‌تواند—و حاشا که چنین شود—دانش‌های فطری‌اش را باطل سازد و در زندگی قطعاً راهی جز راهِ فطرت را بپیماید. و اما انحرافی که در عمل از احکام فطرت دیده می‌شود، باطل ساختنِ حکمِ فطرت نیست، بلکه به‌کارگیریِ آن در جهتی بیرون از شیوه و جایگاه شایسته‌اش است؛ همان‌گونه که چه بسا پیش می‌آید تیرانداز در تیراندازی‌اش به هدف نمی‌زند؛ در حالی که ابزار تیراندازی و سایر شرایط آن طبیعتاً برای اصابت به هدف قرار داده شده‌اند، اما نحوهٔ به‌کارگیریِ تیرانداز آن را به خطا می‌اندازد. و نیز چاقوها، اره‌ها، مته‌ها، سوزن‌ها و مانند آنها اگر در دستگاه‌ها به شکلی کج و نادرست کار گذاشته شوند، دقیقاً همان کاری را که برایش ساخته شده‌اند—از بریدن، اره کردن، سوراخ کردن و جز آن—انجام می‌دهند، اما نه بر وجه مقصود و مطلوب. اما انحراف از کارکرد فطری، مانند آنکه با بریدنِ اره کارِ خیاطی انجام گیرد، بدین گونه که اره کارِ سوزن را جایگزین کار خود کند و دوخت‌ودوز را به جای اره کردن بنشاند، امری محال و ناشدنی است.
و این مطلب بر هر کس که در بیشترِ استدلال‌های این گروه بر درستیِ روش خود تأمل کند، روشن است؛ مانند این سخن آنان که می‌گویند: در پژوهش‌های عقلیِ محض و قیاس‌هایی که از مقدماتِ دور از حس تشکیل شده‌اند، خطای فراوان رخ می‌دهد؛ چنان‌که اختلاف‌نظرهای بسیار در مسائل عقلیِ محض نیز بر این امر گواهی می‌دهد؛ بنابراین چون جان و روان انسان به این‌گونه مباحث اطمینان پیدا نمی‌کند، نباید بر آنها تکیه کرد.
و نیز مانند استدلالشان بر درستی روش حس و تجربه که می‌گویند: حس به‌طور بدیهی ابزاری برای پی‌بردن به ویژگی‌های اشیاست؛ و هرگاه اثری در موضوعی تحت شرایطی معین احساس شود و سپس مشاهدهٔ آن اثر بارها با حفظ دقیق همان شرایط و بدون هیچ تخلف و دگرگونی تکرار گردد، این امر نشان می‌دهد که این اثر ویژگیِ خاص همان موضوع است و امری اتفاقی و تصادفی نیست؛ زیرا امر اتفاقی هرگز دوام نمی‌یابد.
چنان‌که می‌بینی، هر دو دلیل آورده شده‌اند تا لزوم اعتماد به حس و تجربه و کنار نهادنِ روش عقلیِ محض را ثابت کنند؛ در حالی که همهٔ مقدمات به‌کاررفته در هر دوی آنها، مقدماتی عقلی و بیرون از دایرهٔ حس و تجربه‌اند! سپس با به‌کارگیریِ همین مقدمات عقلی خواسته‌اند اعتبار عمل به مقدمات عقلی را باطل جلوه دهند! و این همان نکته‌ای است که پیش‌تر گذشت که فطرت هرگز باطل و بی‌اثر نمی‌شود، بلکه انسان در چگونگیِ به‌کارگیریِ آن دچار خطا می‌گردد.
و نادرست‌تر و رسواتر از این، به‌کارگیریِ تجربه در تعیین احکام تشریعی و قوانین وضع‌شده است؛ به این صورت که حکمی نهاده شود، سپس میان مردم به اجرا درآید تا با آمارگیری و مانند آن، نیکوییِ اثرش آزموده شود؛ پس اگر نتیجهٔ نیکو بر موارد اجرای آن چیره بود، به عنوان حکمی پایدار و جاری پذیرفته شود وگرنه به کناری نهاده شود و حکمی دیگر به همین صورت آزموده شود، و این روند پیوسته ادامه یابد! و نظیرِ این شیوه در قانون‌گذاری، وضع حکم بر پایهٔ قیاس یا استحسان است. [یادداشت منبع: ۱) اما قیاس فقهی و استحسان و آنچه «شمّ الفقاهه» نامیده می‌شود، نشانه‌هایی برای کشف و شناسایی حکم‌اند نه برای وضع و تشریع آن، و بحث دربارهٔ آنها به علم اصول واگذار شده است.]
و قرآن تمام این شیوه‌ها را باطل می‌سازد؛ چراکه اثبات می‌کند احکام تشریع‌شده، اموری فطری و روشن‌اند، و اصل تقوا و نافرمانی، در مرتبهٔ عمومی‌شان اموری الهامی و معلوم برای همگان‌اند، و جزئیات این احکام از اموری است که باید از راه وحی دریافت شود. خدای متعال می‌فرماید:
« وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء: ۳۶): «و از چیزی که بدان دانشی نداری، پیروی مکن»، و فرمود: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ» (بقره: ۱۶۸): «و از گام‌های شیطان پیروی نکنید». و قرآن شریعتِ تشریع‌شده را «حق» می‌نامد؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: ۲۱۳): «و همراه آنان، کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند»، و فرمود: « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» (نجم: ۲۸): «و همانا گمان هرگز انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌کند [و جای حقیقت را نمی‌گیرد]». و چگونه بی‌نیاز سازد، در حالی که در پیروی از گمان، بیم افتادن در ورطهٔ باطل وجود دارد و باطل همان گمراهی است؟ فرمود: « فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» (یونس: ۳۲): «پس بعد از حق، جز گمراهی چیست؟»، و فرمود: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ» (نحل: ۳۷): «چراکه خداوند کسی را که گمراه کند، هدایت نخواهد کرد». یعنی گمراهی هرگز نمی‌تواند راهی باشد که انسان را به خیر و سعادت برساند؛ بنابراین هر کس بخواهد با باطل به حق دست یابد، یا با ستم به عدالت برسد، یا با بدی به نیکی رسد، یا با گناه و فسق به تقوا بار یابد، بی‌تردید راه را گم کرده است و از نظام آفرینش و پدیدآوری که ریشه و اساس شریعت‌ها و قوانین است، انتظاری دارد که این نظام هرگز اجازهٔ آن را نمی‌دهد؛ و اگر چنین چیزی ممکن بود، در ویژگی‌های امور متضاد نیز رخ می‌داد و یکی از دو ضد عهده‌دار کارکرد و اثر دیگری می‌شد.
و به همین سان، قرآن راه و رسم «تذکر» (صرفِ یادآوری بدون استدلال فکری) را که در آن تکاپوی علمی و فکری باطل می‌شود و منطق فطرت کنار گذاشته می‌گردد، مردود می‌داند؛ و سخن در این باره پیش‌تر گذشت.
همچنین قرآن، انسان‌ها را از اندیشیدنِ بدون همراهیِ تقوای خدای پاک و منزه بازمی‌دارد؛ سخن در این باره نیز پیش‌تر تا حدی گذشت. از همین رو می‌بینی قرآن در آموزش شریعت و احکام دین، هر حکمی را که بیان می‌کند با فضایل اخلاقی و خصلت‌های پسندیده‌ای همراه می‌سازد که با یادآوریِ آنها غریزهٔ تقوا در انسان بیدار می‌شود و او بر درک و فهم درستِ آن حکم توانایی می‌یابد. این حقیقت را در نمونه‌هایی مانند این سخن خدای متعال بسنج که می‌فرماید: « وَ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوٰاجَهُنَّ إِذٰا تَرٰاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذٰلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كٰانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِكُمْ أَزْكيٰ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (بقره: ۲۳۲)؛ یعنی: «و هنگامی که زنان را طلاق دادید و به پایان عدّه‌شان رسیدند، مانع آنان نشوید که با همسرانِ [پیشینِ] خود ازدواج کنند، هرگاه میان خویش به شایستگی توافق کرده باشند. هر کس از شما که به خدا و روز واپسین ایمان دارد بدین اندرز داده می‌شود؛ این برای شما رشدیافته‌تر و پاکیزه‌تر است و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید».
و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَي الظّٰالِمِينَ» (بقره: ۱۹۳)؛ یعنی: «و با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‌ای [و شرکی] برجا نماند و دین تنها برای خدا باشد؛ پس اگر دست برداشتند، هیچ دشمنی و تعدّی‌ای جز بر ستمکاران روا نیست». و همچنین سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّٰهِ أَكْبَرُ وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَصْنَعُونَ» (عنکبوت: ۴۵)؛ یعنی: «و نماز را برپا دار، بی‌گمان نماز از کار زشت و ناپسند بازمی‌دارد و قطعاً یاد خدا بزرگ‌تر است و خدا آنچه را انجام می‌دهید می‌داند».
[بیان آیه]
خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً»؛ در مجمع‌البیان آمده است: «أجل» در لغت به معنای جنایت است؛ (پایان نقل). و راغب در مفردات گفته است: «أجل» جنایتی است که در آینده از پیامد آن بیم می‌رود؛ بنابراین، هر «أجلی» جنایت است، اما هر جنایتی «أجل» نیست. گفته می‌شود: «فعلت ذلک من أجله» (آن کار را از پیامد جنایتش انجام دادم)، (پایان سخن راغب). سپس این واژه برای بیان علت به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «فعلته من أجل کذا» یعنی فلان چیز سبب کار من بوده است. شاید کاربرد این واژه برای تعلیل، نخست در موارد جنایت و جُرم آغاز شده باشد؛ مانند این سخنِ ما که: «فلانی بدی کرد و به همین سبب (من أجل ذلک) او را با تنبیه ادب کردم»، یعنی زدن من برخاسته از جنایت و جُرم اوست که همان کار بدش باشد، یا از جنایتی است که همان بدیِ اوست. سپس این واژه به عنوان کلمه‌ای عام برای بیان علّت رواج یافت و گفته شد: «أزورک من أجل حبی لک / لأجل حبی لک» (به دیدارت می‌آیم به‌خاطر محبتی که به تو دارم).
ظاهر سیاق نشان می‌دهد که اشاره در عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ»، به داستان دو فرزند آدم است که در آیات پیشین یاد شد؛ یعنی وقوع آن رخداد فجیع، سبب شد که ما بر بنی‌اسرائیل چنین و چنان مقرّر بداریم. گاهی نیز گفته شده که عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ» به این سخن در آیهٔ پیشین پیوند دارد که:
«فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِينَ» (و از پشیمانان گشت)؛
یعنی آن ماجرا سبب پشیمانیِ او شد. هرچند این سخن فی‌نفسه بعید نیست — همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمُ الْآيٰاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰاميٰ» [الآیة] (بقره: ۲۱۹-۲۲۰) — اما لازمه‌اش آن است که جملهٔ « كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (تا آخر آیه) آغازگر کلام باشد؛ در حالی که شیوهٔ مأنوس در سیاق‌های قرآنی آن است که در چنین مواردی واو استیناف (واو آغازگر سخن نو) آورده شود، همان‌طور که در آیهٔ یادشده از سورهٔ بقره و جز آن دیده می‌شود.
اما وجه اشاره در عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ» به داستان دو فرزند آدم این است: داستان نشان می‌دهد از ویژگی‌های طبع این نوعِ انسانی آن است که پیروی از هوای نفس و حسادت — که همان خشم و کینه نسبت به دیگران برای چیزی است که در اختیارشان نیست — او را برمی‌انگیزد و سست‌ترین و ناچیزترین بهانه، او را به ستیز با مقام ربوبیت و تباه ساختن هدف آفرینش وامیدارد، تا آنجا که یکی از آنان هم‌نوع خود و حتی برادر تنی‌اش (از یک پدر و مادر) را می‌کشد.
آحاد و افراد انسان، اعضای یک نوعِ یگانه و جلوه‌های یک حقیقت واحدند؛ به گونه‌ای که هر فرد از آنان به همان اندازه حامل حقیقت انسانیت است که افراد پرشمار حامل آن هستند، و همهٔ انسان‌ها نیز همان حقیقتی را با خود دارند که بخشی از ایشان دارند. خدای پاک و منزه با آفرینش افراد و تکثیر نسل، اراده فرموده است که این حقیقت—که شأن هر فردِ آن بیش از عمری کوتاه نیست—پایدار بماند و بقایش تداوم یابد؛ تا آیندگان جانشین گذشتگان شوند و خدای پاک و منزه در زمینش پرستش گردد. بنابراین، نابود کردن یک فرد با قتل، تباه ساختن آفرینش و بی‌اثر کردن هدف خدای پاک و منزه دربارهٔ حفظ انسانیت از راه افزایش افراد به شیوهٔ جانشینی (استخلاف) است؛ چنان‌که فرزندِ مقتولِ آدم نیز در سخن گفتن با برادرش به همین نکته اشاره کرد: « مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» (من هرگز دستم را برای کشتن تو به سویت دراز نمی‌کنم، چرا که از خداوند، پروردگار جهانیان می‌ترسم). او با این سخن خاطرنشان ساخت که قتلِ ناحق، ستیز با مقام ربوبیت است.
پس از آن رو که در سرشت آدمی است که هر انگیزهٔ سستی او را به ارتکاب ستمی بکشاند که در حقیقت به باطل ساختن تدبیر ربوبیت و نقض هدف آفرینش در عموم انسانیت می‌انجامد، و نیز با توجه به خوی و خصلت بنی‌اسرائیل، —همان حسادت، تکبر، پیروی از هوای نفس و پایمال کردن حقی که خدای پاک و منزه پیش از این آیات با بازگویی داستان‌هایشان یادآور شد— خداوند حقیقت و جایگاه دقیق این ستم فجیع را برای آنان تبیین فرمود؛ و به ایشان خبر داد که کشتن یک تن نزد او به منزلهٔ کشتن همهٔ انسان‌هاست، و در مقابل، نجات دادن و زنده داشتن یک نفس به منزلهٔ حیات بخشیدن به همگان است.
این مقرر داشتن و تشریع الهی (کتابت)، هرچند متضمن حکم تکلیفی (حکم فقهی الزامی مانند وجوب یا حرمتِ مستقل) نیست، اما از حیث جایگاه و اعتبار معنوی، از تأکید و تشدیدی بسیار سنگین خالی نیست؛ و در برانگیختن خشم و ناخشنودی الهی در دنیا یا آخرت تأثیرگذار خواهد بود.
به بیانی کوتاه: معنای آیه چنین است که چون در طبیعت انسان است که با هر بهانهٔ سستی به ارتکاب این ستم بزرگ کشیده می‌شود، و از سوی دیگر ماجرای بنی‌اسرائیل نیز همان سرکشی‌ها بود، جایگاه و سنگینی قتل نفس را برایشان تبیین کردیم تا شاید از زیاده‌روی دست بردارند؛ با اینکه پیامبران ما با دلایل و نشانه‌های روشن نزدشان آمدند، اما باز هم پس از آن در زمین به اسراف و تجاوز ادامه دادند.
اما دربارهٔ سخن الهی: « أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را بدون اینکه کسی را کشته باشد یا فسادی در زمین برپا کرده باشد بکشد، گویی همهٔ مردم را کشته است)، خدای پاک و منزه دو مورد را استثنا کرده است: نخست، کشتن نفس در برابر نفس که همان قصاص (مجازات متقابل قاتل) است؛ و آن همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ» (بقره: ۱۷۸؛ قصاصِ کشتگان بر شما مقرر شده است). دوم، کشتن نفس به سبب فسادانگیزی در زمین است؛ و این همان سخنی است که در آیهٔ بعد می‌آید: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً» (الآیة؛ سزای کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند، فقط چنین است...).
اما دربارهٔ منزلتی که فرمودهٔ خداوند: «فَكَأَنَّمٰا» (إلخ؛ تا آخر آیه) بر آن دلالت دارد، پیش‌تر بیان شد که هر فردی از انسان از جهت همان حقیقتی که با خود دارد و با آن زنده می‌شود و می‌میرد، حامل «انسانیت» است؛ حقیقتی که در همهٔ افراد، چه بخشی از آنان و چه همگی‌شان، امری یگانه است و فرد واحد با افراد پرشمار در آن تفاوتی ندارد. لازمهٔ این معنا آن است که کشتن یک نفس، به‌منزلهٔ نابود کردن نوعِ انسان باشد؛ و در مقابل، نجات و حیات بخشیدن به یک نفس، همپایهٔ حیات بخشیدن به همهٔ مردم شمرده شود؛ و این همان نکته‌ای است که آیهٔ شریفه بیان می‌کند.
گاهی بر این آیه اشکال گرفته‌اند: نخست اینکه این یکسان‌انگاری (تنزیل؛ برابر نهادن یک نفر با همگان) به نقض هدف آیه می‌انجامد؛ زیرا هدف آیه بیان اهمیت قتل نفس و بزرگی آن از نظر گناه و پیامد است و لازمهٔ چنین مقصودی آن است که هر چه شمار کشتگان افزوده شود، اهمیت و سنگینی گناه نیز بیشتر گردد. در حالی که برابر دانستن یک نفر با همگان سبب می‌شود که در ازای قتل‌های افزون بر یک نفر، هیچ گناه و اثری قرار نگیرد؛ زیرا اگر کسی ده نفر را بکشد، تنها یکی از این قتل‌ها کشتن همهٔ مردم شمرده می‌شود و بقیهٔ قتل‌ها بدون ماابه‌ازا (پیامدی در برابر خود) باقی می‌ماند، چون فراتر از کشتن «همه»، چیزی فرض ندارد.
و این اشکال با این پاسخ برطرف نمی‌شود که بگویند: کشتن ده نفر معادل ده برابرِ کشتن همهٔ مردم است، یا اینکه کشتن همهٔ مردم معادل کشتن همگان به تعداد تک‌تکِ افراد است؛ زیرا بازگشت این پاسخ به چند برابر شدن در شمار کیفرهاست، در حالی که عبارت آیه برای بیان چنین معنایی رسا نیست و بر آن دلالت ندارد.
گذشته از اینکه «همگان» از تک‌تک افرادی تشکیل یافته است که هر یک از آنان نیز برابر با همان «همگانِ» متشکل از افراد شمرده می‌شود، و این تسلسل تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد؛ با چنین برداشتی، مفهوم «همگان» بی‌معنا خواهد بود، زیرا فرد واحدی برای آن باقی نمی‌ماند، و مسلماً بدون افراد، هیچ جمعی شکل نمی‌گیرد.
افزون بر اینکه خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ جٰاءَ بِالسَّيِّئَهِ فَلاٰ يُجْزيٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» (انعام: ۱۶۰؛ هر کس کار بدی بیاورد جز به مانند آن کیفر داده نمی‌شود)؛ و دوم اینکه اگر مقصود از برابر بودنِ قتل یک نفر با قتل همه این باشد که قتل یک نفر با کشتن همگانی که شامل خود این یک نفر هم می‌شود برابر است، لازمه‌اش این است که یک نفر با مجموع خود و دیگران مساوی باشد و این به بداهت محال است؛ و اگر مقصود، کشتن همه به استثنای این یک نفر باشد، معنایش این می‌شود که هر کس انسانی را بکشد، گویی جز او سایر انسان‌ها را کشته است، و این معنایی سست و تباه‌کنندهٔ مقصود کلام است؛ مقصودی که بیان نهایت اهمیت این ستم است.
گذشته از اینکه مطلق بودنِ سخن او: « فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (گویی همهٔ مردم را کشته است) بدون هیچ استثنایی، این احتمال را دفع می‌کند.
و این اشکال با سخنانی از این دست برطرف نمی‌شود که بگویند: مقصود، برابری از جهت عقوبت یا چندبرابر شدن عذاب و مانند آن است، و این مطلب روشن است.
و پاسخ این دو اشکال آن است که سخن خدای متعال: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً- إلي قوله- فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس کسی را بکشد... تا آنجا که می‌فرماید: گویی همهٔ مردم را کشته است) کنایه از این است که همهٔ مردم دارای حقیقت انسانیِ یگانه‌ای هستند که در آن با یکدیگر متحدند، و یک فرد و همهٔ آنان در آن حقیقت برابرند؛ پس هر کس انسانیتِ موجود در یک نفر را هدف قرار دهد، انسانیتِ موجود در همه را هدف گرفته است؛ درست مانند آبی که میان ظرف‌های فراوانی تقسیم شود، که هر کس از یکی از ظرف‌ها بنوشد، آب نوشیده و خودِ آب را از آن جهت که آب است قصد کرده است—در حالی که آبِ درون همهٔ ظرف‌ها از حیث ماهیت آب بودن افزون بر آن نیست—پس گویی همه را نوشیده است. بنابراین جملهٔ « مَنْ قَتَلَ، إلخ» (هر کس بکشد...) کنایه‌ای در قالب تشبیه است و هر دو اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا پایهٔ آن دو اشکال بر این بود که تشبیه ساده است و وجه شبه در آن با افزایش شمارِ مشبّه افزوده می‌شود؛ چرا که اگر در آن حال میان یک نفر و همه برابری نهاده شود، معنا تباه می‌گردد و اشکال پدید می‌آید، همان‌طور که اگر گفته شود:
یک فرد از این قوم مانند یک شیر است و یک فرد از آنان در دلیری و شجاعت مانند همهٔ آنان است.
و اما سخن خدای متعال: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس کسی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)، سخن در آن مانند سخن در جملهٔ پیشین است؛ و مقصود از زنده داشتن (احیاء)، چیزی است که در عرف خردمندان احیا شمرده شود، مانند نجات دادن غریق و آزاد ساختن اسیر؛ و خدای متعال در سخن خویش، هدایت به سوی حق را نیز احیا دانسته است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (انعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری نهادیم که با آن میان مردم راه برود...). پس هر کس انسانی را به ایمان رهنمون سازد، بی‌تردید او را زنده ساخته است.
و اما سخن خدای متعال: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ» (و به یقین پیامبران ما با دلایل روشن نزد آنان آمدند) بر آغاز آیه عطف شده است؛ یعنی: پیامبران ما با دلایل روشن به سوی آنان آمدند تا ایشان را از قتل و هر آنچه از گونه‌های تباهی در زمین به آن می‌پیوندد، بیم دهند.
و اما سخن خدای متعال: « ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (سپس بسیاری از آنان پس از آن در زمین زیاده‌روی‌کنندگانند) تمام‌کنندهٔ سخن است و با پیوستن به آن، مقصود اصلی از این بیان نتیجه گرفته می‌شود؛ و آن آشکار شدن این حقیقت است که آنان قومی تباهکار و پافشاری‌کننده بر خودبزرگ‌بینی و سرکشیِ خویشند؛ چرا که ما جایگاه قتل را برایشان روشن ساختیم و پیامبران ما در این‌باره و دربارهٔ غیر آن با دلایل روشن نزد آنان آمدند و برایشان بیان کردند و هشدارشان دادند، ولی آنان با این همه از پافشاری بر سرکشی و تکبر بازنایستادند؛ در گذشته در زمین زیاده‌روی کردند و همچنان نیز زیاده‌روی می‌کنند.
و اسراف، بیرون رفتن از اعتدال و درگذشتن از حد در هر کاری است که انسان انجام می‌دهد، هرچند کاربرد آن در زمینهٔ انفاق غلبه دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كٰانَ بَيْنَ ذٰلِكَ قَوٰاماً» (فرقان: ۶۷؛ و کسانی که چون انفاق کنند، نه زیاده‌روی نمایند و نه سخت‌گیری کنند و [انفاقشان] میان این دو در اعتدال باشد)، بر پایهٔ آنچه راغب در المفردات آورده است.
(بحث روایی)
در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از حبیب سجستانی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که دو پسر آدم قربانی را پیشکش کردند و از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد—فرمود: از هابیل پذیرفته شد و از قابیل پذیرفته نشد—از این رو حسادت شدیدی به قابیل دست داد و بر هابیل ستم روا داشت و پیوسته در کمین او بود و خلوتگاهش را می‌جست تا آنکه در جایی دور از آدم به او دست یافت؛ پس بر او پرید و او را کشت؛ و داستان آن دو همان شد که خداوند در کتابش از گفت‌وگوی میان آن دو پیش از کشتنش خبر داده است، تا پایان حدیث.
می‌گویم: این روایت از نیکوترین روایت‌های واردشده دربارهٔ این داستان است. این روایتی طولانی است که امام (ع) در آن، به دنیا آمدن هبة‌الله (شیث) را پس از این ماجرا برای آدم و وصیت آدم به او و استمرار داشتن امر وصایت در میان پیامبران را یاد می‌کند، و ما ان‌شاءالله آن را در جای مناسبش نقل خواهیم کرد. ظاهر این روایت آن است که قابیل، هابیل را غافلگیرانه و از سرِ نیرنگ (غیله) کشت، بی‌آنکه هابیل خود را تسلیم او کرده باشد؛ چنان‌که با اعتبار و عقل نیز همین سازگار است، و در بیان پیشین گذشت.
و بدان آنچه روایات دربارهٔ نام این دو پسر ضبط کرده‌اند، «هابیل» و «قابیل» است، و آنچه در توراتِ رایج آمده، «هابیل» و «قایین» است. و بر این مطلب در تورات اعتباری نیست؛ چراکه سند تورات به فردی مجهول‌الحال می‌رسد، افزون بر آنکه تحریفِ آشکاری در آن روی داده است.
و در تفسیر قمی آمده است که گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از هشام بن سالم، از ابوحمزهٔ ثمالی، از ثُوَیر بن ابی‌فاخته روایت کرده است که گفت: شنیدم علی بن الحسین (ع) برای مردانی از قریش حدیث می‌گفت و می‌فرمود: هنگامی که دو پسر آدم قربانی تقدیم کردند، یکی از آن دو فربه‌ترین قوچی را که در نگهداریِ خود داشت پیشکش کرد و دیگری دستهای از خوشه‌های گندم را پیشکش نمود؛ پس از صاحبِ قوچ که هابیل بود پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد. قابیل خشمگین شد و به هابیل گفت: «به خدا سوگند حتماً تو را خواهم کشت!» هابیل گفت: «إنما يتقبل الله من المتقين-لئن بسطت إلي يدك لتقتلني-ما أنا بباسط يدي إليك لأقتلك-إني أخاف الله رب العالمين-إني أريد أن تبوء بإثمي و إثمك-فتكون من أصحاب النار و ذلك جزاء الظالمين» (خدا فقط از پرهیزگاران می‌پذیرد. اگر تو دستت را به سویم بگشایی تا مرا بکشی، من هرگز دستم را به سویت نمی‌گشایم تا تو را بکشم؛ همانا من از خدا، پروردگار جهانیان می‌ترسم. من می‌خواهم که تو گناه من و گناه خودت را بر دوش بکشی و از دوزخیان شوی، و این است کیفر ستمکاران).
پس نفْسش کشتن برادرش را برای او رام و آسان کرد، ولی نمی‌دانست چگونه او را بکشد؛ تا آنکه ابلیس آمد و به او یاد داد و گفت: «سرش را میان دو سنگ بگذار و سپس آن را بکوب و خرد کن.» چون او را کشت، ندانست با جسد او چه کند. در این هنگام دو کلاغ آمدند و به جان هم افتادند و با یکدیگر جنگیدند تا یکی از آن دو دیگری را کشت. سپس آن کلاغی که زنده مانده بود با چنگال‌هایش زمین را کند و همتایش را در آن دفن کرد. قابیل گفت: «يا ويلتا أ عجزت-أن أكون مثل هذا الغراب-فأواري سوأة أخي فأصبح من النادمين» (ای وای بر من! آیا درمانده شدم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا پیکر برادرم را بپوشانم؟) و از پشیمانان شد. پس گودالی برای او کند و او را در آن به خاک سپرد، و این سنّتی شد که مردگان را دفن می‌کنند.
قابیل نزد پدرش بازگشت و آدم هابیل را همراه او ندید. پس به او فرمود: «پسرم را کجا گذاشتی؟» قابیل به او گفت: «مگر مرا چوپان و نگهبان او فرستاده بودی؟» آدم فرمود: «همراه من به جایگاه قربانی بیا.» و در دلِ آدم نسبت به آنچه قابیل انجام داده بود احساسی ناگوار پدید آمد. چون به جایگاه قربانی رسید، کشته شدنِ او برایش آشکار گردید. پس آدم آن زمینی را که خون هابیل را پذیرفته بود لعنت کرد، و به آدم فرمان داده شد که قابیل را لعنت کند. و از آسمان به قابیل ندا رسید: «ملعون شدی همان‌گونه که برادرت را کشتی!» و به همین دلیل است که زمین خون را نمی‌نوشد.
آدم بازگشت و چهل شبانه‌روز بر هابیل گریست. چون بی‌تابی‌اش بر او شدت یافت، این ماجرا را به درگاه خدا شکوه کرد. پس خداوند به او وحی فرستاد: «من به تو فرزندی نرینه خواهم بخشید که جانشین هابیل باشد.» پس حوا پسری پاکیزه و مبارک به دنیا آورد. چون روز هفتم شد، خداوند به او وحی کرد: «ای آدم! این پسر بخششی (هبه‌ای) از سوی من برای توست، پس او را هبة‌الله بنام.» و آدم او را هبة‌الله نام نهاد.
می‌گویم: این روایت از میانه‌ترین روایت‌های واردشده دربارهٔ این داستان و رخدادهای پس از آن است؛ با این حال، متنش از آشفتگی و تشویش خالی نیست؛ چراکه ظاهرش نشان می‌دهد قابیل هابیل را به قتل تهدید کرد، ولی نمی‌دانست چگونه بکشد! و این معنا نامعقول است، مگر آنکه مقصود این باشد که او سرگردان مانده بود کدام‌یک از اسباب و راه‌های قتل را برگزیند، و ابلیس — که لعنت خدا بر او باد — به او اشاره کرد که سرش را با سنگ خرد کند. و در این باره روایت‌های دیگری نیز از طریق اهل‌سنت و شیعه نقل شده که مضمون آنها به مضمون این روایت نزدیک است.
و بدان که دربارهٔ این داستان، روایت‌های فراوانی با مضامین گوناگون و شگفت آمده است؛ مانند روایتی که می‌گوید: خداوند قوچ هابیل را برگرفت و آن را چهل پاییز (چهل سال) در بهشت ذخیره نمود، سپس آن را فدیهٔ اسماعیل قرار داد و ابراهیم آن را ذبح کرد! و مانند روایتی که می‌گوید:
...اینکه هابیل خود را تسلیم قابیل کرد و پروا داشت از اینکه دست به سوی برادرش بگشاید؛ و روایتی که می‌گوید: چون قابیل برادرش را کشت، خداوند یکی از پاهایش را تا رانش از روز قتل تا روز قیامت بست و چهره‌اش را به سمت راست گرداند؛ هر جا بچرخد، در زمستان حصاری از برف بر گرد او می‌چرخد و در تابستان حصاری از آتش، و هفت فرشته همراه اویند که هرگاه یکی برود دیگری می‌آید؛ و روایتی که می‌گوید: او در یکی از جزیره‌های دریا در عذاب است و خداوند او را سرنگون آویخته و تا روز قیامت چنین است؛ و روایتی که می‌گوید: قابیل فرزند آدم با گیسوانش در دل خورشید آویخته شده است و هر جا خورشید بگردد در سرمای سخت و گرمای جوشانش تا روز قیامت با آن می‌گردد و چون روز قیامت فرا رسد خداوند او را به آتش دوزخ درمی‌آورد؛ و روایتی که می‌گوید: آن فرزند آدم که برادرش را کشت همان قابیلی بود که در بهشت زاده شد؛ و روایتی که می‌گوید: چون کشته شدن هابیل بر آدم آشکار شد، با چند بیت به زبان عربی بر او مرثیه سرود؛ و روایتی که می‌گوید:
در شریعت آنان چنین بود که هرگاه کسی قصد جان دیگری را می‌کرد، او را به حال خود و خواسته‌اش وامی‌گذاشت، بی‌آنکه در برابرش مقاومت کند؛ و روایاتی دیگر از این قبیل.
این‌ها و مانند این‌ها روایاتی هستند از طُرق و سندهایی که بیشتر یا همهٔ آنها ضعیف است. این روایات نه با عقل و خردِ سلیم سازگارند و نه کتاب خدا با آنها موافق است؛ از این‌رو دستهای از آنها ساختگیِ آشکارند، دستهای دستخوش تحریف شده‌اند، و دستهای دیگر از مواردی هستند که راویان به سبب نقل به معنا (نقل مفهوم به زبان خود) در آنها دچار لغزش شده‌اند.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه از عمر روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «يَعْجُزُ أَحَدُكُمْ أَتَاهُ الرَّجُلُ أَنْ يَقْتُلَهُ أَنْ يَقُولَ هَكَذَا؟» — و یکی از دستانش را بر دیگری نهاد — «فَيَكُونُ كَالْخَيْرِ مِنِ ابْنَيْ آدَمَ، وَإِذَا هُوَ فِي الْجَنَّةِ وَإِذَا قَاتِلُهُ فِي النَّارِ»؛ (آیا هرگاه کسی برای کشتن یکی از شما بیاید، ناتوان است از اینکه چنین کند؟ — و یکی از دست‌هایش را روی دست دیگر گذاشت — تا مانند آن برادرِ بهتر از میان دو فرزند آدم باشد، که در این صورت او در بهشت خواهد بود و قاتلش در آتش دوزخ).
می‌گویم: این روایت از روایات مربوط به فتنه‌هاست؛ روایاتی که بسیارند و سیوطی بیشتر آنها را در کتاب «الدر المنثور» آورده است،
مانند روایتی که از بیهقی از ابوموسی از پیامبر (ص) نقل کرده است که فرمود: «اكْسِرُوا سَيْفَكُمْ» — یعنی در زمان فتنه — «وَاقْطَعُوا أَوْتَارَكُمْ وَالْزَمُوا أَجْوَافَ الْبُيُوتِ، وَكُونُوا فِيهَا كَالْخَيْرِ مِنِ ابْنَيْ آدَمَ»؛ (شمشیرهایتان را بشکنید — یعنی در فتنه — و زه‌های کمانتان را ببُرید و در کنج خانه‌ها بنشینید، و در آن فتنه همچون آن برادرِ بهتر از میان دو فرزند آدم باشید).
و مانند آنچه از ابن‌جریر و عبدالرزاق از حسن نقل کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِنَّ ابْنَيْ آدَمَ ضُرِبَا مَثَلًا لِهٰذِهِ الْأُمَّةِ — فَخُذُوا بِالْخَيْرِ مِنْهُمَا»؛ (همانا دو فرزند آدم برای این امت مَثَل زده شده‌اند؛ پس راه آن برادرِ بهتر را در پیش گیرید)، و روایاتی دیگر از این دست.
ظاهر این روایات با داوریِ خردِ سلیم که با احادیث صحیحِ فرمان‌دهنده به دفاع از جان و یاری رساندن به حق پشتیبانی می‌شود، ناسازگار است؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ» (و اگر دو گروه از مؤمنان با یکدیگر به پیکار برخاستند، میانشان آشتی برقرار کنید؛ پس اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم ورزید، با آن گروهی که ستم می‌کند بجنگید تا به سوی فرمان خدا بازگردد):
(حجرات: ۹).
افزون بر اینکه همهٔ این روایات، سخن خدای متعال را در این داستان که از زبان هابیل حکایت می‌کند: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ» (اگر دستت را به سوی من دراز کنی تا مرا بکشی، من دستم را به سوی تو دراز نمی‌کنم تا تو را بکشم) بدین صورت معنا می‌کنند که هابیل خود را تسلیم برادرش کرد تا او را بکشد و از دفاع خودداری ورزید؛ در حالی که پیش‌تر دانستی این سخن چه اشکالی دارد.
از دیگر مواردی که مایهٔ بدگمانی به این روایات می‌شود آن است که از کسانی روایت شده‌اند که در فتنهٔ محاصرهٔ خانهٔ عثمان (فتنهٔ دار) و در جنگ‌های علی (ع) با معاویه، خوارج، و طلحه و زبیر از یاری حق بازنشستند و گوشه‌نشینی برگزیدند. بنابراین، واجب است این روایات را در صورت امکان به وجهی درست توجیه کرد، وگرنه باید آنها را به کناری نهاد.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌عساکر از حضرت علی (ع) روایت کرده است که پیامبر (ص) فرمود: «بدمشق جبل یقال له:«قاسِيون»فِیه قتل ابن آدم أخاه» (در دمشق کوهی است به نام «قاسیون» که در آنجا فرزند آدم برادرش را کشت).
می‌گویم: سند این روایت بد نیست، جز اینکه ابن‌عساکر از طریقی از کعب‌الاحبار نقل کرده که گفت: «إن الدم الذِي علَى جبل قاسِيون هو دم ابن آدم» (خونی که بر کوه قاسیون است، همان خون فرزند آدم است)؛ و به طریقی دیگر از عمرو بن خَبیر شعبانی روایت کرده که گفت: همراه کعب‌الاحبار بر کوه «دِير مُرّان» بودم، پس او شیاری روان در کوه دید و گفت: «هاهنا قتل ابن آدم أخاه،و هذا أثر دمه جعله الله آية للعالمِين» (اینجا بود که فرزند آدم برادرش را کشت، و این اثر خون اوست که خداوند آن را نشانه‌ای برای جهانیان قرار داده است).
این دو روایت نشان می‌دهند که در آنجا اثری ماندگار وجود داشته و ادعا می‌شده که خون هابیلِ مقتول است. بسیار محتمل است که این مطلب از امور خرافی باشد که چه‌بسا آنها را جعل می‌کردند تا توجه مردم را برای زیارت، پرداخت نذورات و تقدیم هدایا به آن جلب کنند؛ نظیر ردّ دست‌ها و پاهایی که به صورت ساختگی بر سنگ‌ها پدید می‌آورند، یا آرامگاه منسوب به جدّه (حوا) و موارد دیگری از این دست.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «لا تقتل نفس ظلما إلا كان علَى ابن آدم الأول كفل من دمها-لأنه أول من سن القتل» (هیچ انسانی به ستم کشته نمی‌شود مگر اینکه بهره‌ای از [گناهِ] خونش بر عهدهٔ نخستین فرزند آدم [قابیل] خواهد بود؛ چرا که او نخستین کسی بود که قتل را پایه‌گذاری کرد).
می‌گویم: این مضمون از طریق‌های دیگری نیز در روایات اهل‌سنت و شیعه نقل شده است.
و در کتاب «کافی» به سند خود از حُمران روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: معنای این سخن خدای متعال چیست که فرمود: « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ-أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ-فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً»؟ و گفتم: چگونه چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است، در حالی که او فقط یک نفر را کشته است؟ امام فرمود: «او در جایگاهی از دوزخ قرار می‌گیرد که اوج شدت عذاب اهل جهنم به آنجا منتهی می‌شود؛ اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، باز به همان مکان وارد می‌شد.» عرض کردم: اگر فرد دیگری را هم بکشد چه؟ فرمود: «[عذابش] برای او دوچندان می‌شود.»
می‌گویم: شیخ صدوق نیز در کتاب «معانی الأخبار» مانند این روایت را از حُمران نقل کرده است.
این سخن راوی که گفت: «قلت:فإن قتل آخر؟» (عرض کردم: اگر فرد دیگری را هم بکشد چه؟)، اشاره به همان اشکالی است که پیش‌تر بیان شد؛ یعنی لزوم یکسانی مجازات قتل یک نفر با قتل چندین نفر. امام (ع) با این پاسخ که «يضاعف علِيه» (بر او دوچندان می‌شود) به این اشکال پاسخ دادند. و این اعتراض وارد نیست که بگویند: امام (ع) از برابریِ مطرح در «حدیث منزلت» دربارهٔ آیهٔ « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» دست برداشته‌اند، چرا که لازمهٔ دوچندان شدنِ عذاب، نابرابری میان قتل یک نفر با چند نفر یا همهٔ مردم است؛ زیرا دلیل وارد نبودن این اشکال آن است که برابری در جایگاه (منزلت)، به سنخ و نوع عذاب برمی‌گردد؛ یعنی قاتلِ یک نفر، دو نفر یا همهٔ مردم، در یک وادی از وادی‌های جهنم خواهند بود، و کلام امام (ع) در روایت نیز به همین نکته اشاره دارد که فرمود: «لو قتل الناس جميعا كان إنما دخل ذلك المكان» (اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، باز وارد همان مکان می‌شد).
و گواه بر آنچه بیان کردیم، روایتی است که عیاشی در تفسیر خود از حُمران از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه نقل کرده است که فرمود: «منزِلة فِي النار-إلِيها انتهاء شدة عذاب أهل النار جمِيعا فِيجعل فِيها» (مرتبه‌ای در آتش است که نهایت شدت عذاب همهٔ دوزخیان به آن منتهی می‌شود و او در آنجا قرار داده می‌شود). عرض کردم:
اگر دو نفر را کشته باشد چه؟ فرمود: «أ لا ترى أنه لِيس فِي النار منزِلة-أشد عذابا مِنها؟» (مگر نمی‌بینی که در آتش مرتبه‌ای با عذاب شدیدتر از آن نیست؟) سپس فرمود: «يكون يضاعف علِيه بقدر ما عمل» (به اندازهٔ کاری که انجام داده، عذاب بر او دوچندان می‌شود)... پس جمع میان نفی و اثبات در پاسخ امام (ع) تنها بر همان توجیهی استوار است که ما برای روایت آوردیم؛ به این بیان که یگانگی و برابری، در سنخ و نوع عذاب است (که واژهٔ «منزلت» به آن اشاره دارد) و تفاوت، در مصداق شخصی عذاب و همان چیزی است که قاتل در آن جایگاه می‌چشد.
و روایتی هم که باز در همان کتاب [الکافی] آمده است، تا اندازه‌ای بر این معنا گواهی می‌دهد:
از حنان بن سدیر، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
دربارهٔ سخن خداوند: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را بکشد... چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است) فرمود: «واد في جهنم لو قتل الناس جميعا كان فيه،و لو قتل نفس واحده كان فيه» ([جایگاه او] دره‌ای در جهنم است که اگر همهٔ مردم را می‌کشت در آن می‌بود، و اگر یک تن را هم می‌کشت در همان‌جا خواهد بود).
می‌گویم: گویا در این روایت، آیه به نقل به معنا آمده است.
و در «الکافی» به سند خود از فضیل بن یسار روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) سخن خدای عزوجل در کتابش را یادآور شدم: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ فرمود: «من حرق أو غرق؛ [یعنی او را] از سوختن یا غرق‌شدن [نجات دهد].» گفتم: «من أخرجها من ضلال إلي هدي؟» (کسی که او را از گمراهی به سوی هدایت بیرون آورد چطور؟) فرمود: «ذلك تأويلها الأعظم» (این، بزرگ‌ترین تأویلِ آن است).
می‌گویم: شیخ [طوسی] در «الأمالي» و بَرقی در «المحاسن» نیز این حدیث را از فضیل، از آن حضرت (ع) روایت کرده‌اند؛ و این حدیث از سَماعه و حُمران نیز از امام صادق (ع) روایت شده است.
و مقصود از اینکه رهانیدن از گمراهی «بزرگ‌ترین تأویلِ آیه» دانسته شده، این است که تفسیری دقیق‌تر برای آن است؛ چرا که واژهٔ «تأویل» در صدر اسلام بسیار به عنوان مترادف «تفسیر» به کار می‌رفت.
و آنچه را بیان کردیم، این روایت در «تفسیر العیاشی» از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) تأیید می‌کند که گفت:
از آن حضرت دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ-فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را نه به قصاص قتل و نه به سبب فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است)؛ فرمود: «له في النار مقعد-لو قتل الناس جميعا لم يزد على ذلك العذاب» (برای او در آتش جایگاهی است که اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، عذابی بر آن افزوده نمی‌شد). [سپس] فرمود: [و دربارهٔ] «وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ [فرمود:] «لم يقتلها أو أنجي من غرق أو حرق،و أعظم من ذلك كلها يخرجها من ضلاله إلي هدي» ([یعنی] او را نکشد، یا از غرق‌شدن یا سوختن برهاند، و از همهٔ این‌ها بزرگ‌تر آن است که او را از گمراهی به سوی هدایت بیرون آورد).
می‌گویم: سخن امام که فرمود «لم يقتلها» (او را نکشد)، یعنی پس از ثابت‌شدنِ [حکم] قتل بر او، وی را نکشد؛ چنان‌که در مورد قصاص است [که با گذشت ولیّ دم، کشته نمی‌شود].
و در همان کتاب، از ابوبصیر از امام باقر (ع) روایت است که گفت: از آن حضرت دربارهٔ [این آیه] پرسیدم: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ فرمود: «من استخرجها من الكفر إلي الإيمان» (کسی که او را از کفر به سوی ایمان بیرون آورد).
می‌گویم: این معنا در بسیاری از روایاتی که از راه‌های اهل‌سنت نیز نقل شده، آمده است.
در «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) روایت شده است: «المسرفون الذين يستحلون المحارم و يسفكون الدماء» (اسراف‌کاران کسانی هستند که حرام‌های الهی را حلال می‌شمارند و خون‌ها می‌ریزند).
(بحث علمی و تطبیقی) [در تطبیق داستان دو پسر آدم با آنچه در تورات آمده است]
در باب چهارم از سِفر پیدایش تورات، عین عبارت چنین است: «(1)و عرف آدم حواء امرأته فحبلت و ولدت قايين-و قالت اقتنيت رجلا من عند الرب(2)ثم عادت فولدت أخاه هابيل-و كان هابيل راعيا للغنم-و كان قايين عاملا في الأرض(3)و حدث من بعد أيام-أن قايين قدم من أثمار الأرض قربانا للرب(4)و قدم هابيل أيضا من أبكار غنمه و من سمانها-فنظر الرب إلى هابيل و قربانه(5)و لكن إلى قايين و قربانه لم ينظر-فاغتاظ قايين جدا و سقط وجهه(6)فقال الرب لقايين لما ذا اغتظت و لما ذا سقط وجهك(7)إن أحسنت أ فلا رفع-و إن لم تحسن فعند الباب خطيئة رابضة-و إليك اشتياقها و أنت تسود عليها-»؛ [(۱) و آدم همسرش حوا را شناخت (با او همبستر شد)؛ پس باردار شد و قائن (قابیل) را به دنیا آورد و گفت: «مردی از جانب پروردگار به دست آوردم.» (۲) سپس دوباره برادرش هابیل را به دنیا آورد، و هابیل چوپانِ گوسفندان بود و قائن بر روی زمین کار می‌کرد (کشاورز بود). (۳) و پس از چند روز چنان شد که قائن از محصولات زمین، هدیه‌ای به عنوان قربانی برای پروردگار پیشکش آورد. (۴) و هابیل نیز از نخست‌زادگانِ گله‌اش و از فربه‌ترینِ آنها پیشکش آورد؛ پس پروردگار به هابیل و قربانی‌اش نگریست (آن را پذیرفت)، (۵) ولی به قائن و قربانی‌اش ننگریست؛ از این رو قائن سخت به خشم آمد و چهره‌اش درهم کشیده شد. (۶) پروردگار به قائن گفت: «چرا به خشم آمدی و چرا چهره‌ات درهم کشیده شد؟ (۷) اگر کار نیک انجام دهی، آیا سرافراز نمی‌شوی؟ و اگر کار نیک نکنی، گناه بر درگاه در کمین نشسته است؛ اشتیاق آن به سوی توست و تو باید بر آن مسلط باشی.»]
«(8)و كلم قايين هابيل أخاه و حدث إذ كانا في الحقل-أن قايين قام على هابيل أخيه و قتله(9)فقال الرب لقايين أين هابيل أخوك-فقال لا أعلم أ حارس أنا لأخي(10)فقال ما ذا فعلت صوت دم أخيك صارخ إلي من الأرض(11)فالآن ملعون أنت من الأرض التي فتحت فاها لتقبل دم أخيك من يدك(12)متى عملت الأرض لا تعود تعطيك قوتها تائها و هاربا تكون في الأرض(13)فقال قايين للرب ذنبي أعظم من أن يتحمل(14)إنك قد طردتني اليوم عن وجه الأرض-و من وجهك أختفي و أكون تائها و هاربا في الأرض فيكون كل من وجدني يقتلني(15)فقال له الرب لذلك كل من قتله قايين-فسبعة أضعاف ينتقم منه-و جعل الرب لقايين علامة لكي لا يقتله كل من وجده(16)فخرج قايين من لدن الرب-و سكن في أرض نود شرقي عدن،انتهى»؛ [(۸) و قائن با برادرش هابیل سخن گفت، و هنگامی که در کشتزار بودند چنان شد که قائن بر برادرش هابیل برخاست و او را کشت. (۹) پروردگار به قائن گفت: «برادرت هابیل کجاست؟» او گفت: «نمی‌دانم، آیا من نگهبان برادرم هستم؟» (۱۰) [پروردگار] گفت: «چه کردی؟! صدای خون برادرت از زمین به سوی من فریاد می‌کشد! (۱۱) پس اکنون تو ملعونی از [سوی] زمینی که دهان گشود تا خون برادرت را از دستت تحویل بگیرد. (۱۲) هرگاه بر زمین کار کنی، دیگر توان و حاصلش را به تو نخواهد داد؛ سرگردان و فراری در زمین خواهی بود. (۱۳) قائن به پروردگار گفت: «گناهم بزرگ‌تر از آن است که تحمل شود (آمرزیده گردد). (۱۴) اینک تو امروز مرا از روی زمین رانده‌ای و از پیشگاه تو پنهان خواهم بود، و سرگردان و فراری در زمین خواهم شد؛ پس هر کس مرا بیابد، مرا خواهد کشت.» (۱۵) پروردگار به او گفت: «از این رو، هر کس قائن را بکشد، هفت برابر از او انتقام گرفته می‌شود.» و پروردگار برای قائن نشانه‌ای گذاشت تا هر کس او را یافت، او را نکشد. (۱۶) پس قائن از پیشگاه پروردگار بیرون رفت و در سرزمین نود، در شرق عدن، سکونت گزید. پایان نقل].
[یادداشت منبع: ۱) از توراتِ عربیِ چاپ کمبریج در سال ۱۹۳۵ نقل شده است].
و آنچه در قرآن از داستان آن دو آمده، این سخن خدای متعال است: «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَاناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَا بِبَاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ(28) إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَ ذَلِكَ جَزَاءُ الظَّالِمِينَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِينَ(30) فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَاباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَى أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ(31)» (مائده: ۲۷-۳۱)؛ [«و داستان دو پسر آدم را به حق بر آنان بخوان، هنگامی که هر دو قربانی‌ای پیشکش کردند، پس از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد. [قابیل] گفت: بی‌گمان تو را خواهم کشت! [هابیل] گفت: همانا خدا فقط از پرهیزگاران می‌پذیرد. (۲۷) اگر تو دستت را به سوی من بگشایی تا مرا بکشی، من دستم را به سویت نمی‌گشایم تا تو را بکشم؛ چرا که من از خدا، پروردگار جهانیان، می‌ترسم. (۲۸) من می‌خواهم که تو بار گناه من و گناه خودت را بر دوش کشی، تا از اهل آتش باشی؛ و این است سزای ستمکاران. (۲۹) پس نفسش کشتن برادرش را برای او آسان ساخت و او را کشت، و در نتیجه از زیانکاران گردید. (۳۰) پس خدا کلاغی را برانگیخت که زمین را می‌کاوید تا به او بنمایاند چگونه پیکر برادرش را بپوشاند. گفت: ای وای بر من! آیا ناتوان بودم از اینکه مانند این کلاغ باشم تا پیکر برادرم را بپوشانم؟! پس از پشیمانان گشت (۳۱)».] [یادداشت منبع: ۲) ما این آیات را تنها برای آن دوباره ذکر کردیم تا تطبیق آسان‌تر و مقایسه در دسترس‌تر باشد].
اکنون بر توست در آنچه داستان در بر دارد، آن‌گونه که تورات بیان کرده و آن‌گونه که قرآن روایت نموده است، بیندیشی؛ سپس آن دو را با یکدیگر مقایسه کنی و آنگاه هر گونه که می‌خواهی داوری نمایی.
نخستین چیزی که از متن تورات برایت آشکار می‌شود این است که پروردگار متعال را موجودی زمینی به صورت انسانی دانسته است که با مردم معاشرت می‌کند، به سود یا زیان آنان حکم می‌راند همان‌گونه که انسانی در میان مردم حکم می‌کند، به انسان نزدیک می‌شود و انسان به او نزدیک می‌گردد و با او سخن می‌گوید همان‌گونه که فردی با دیگری چنین می‌کند، سپس با دور شدن و غیبت، از دید او پنهان می‌شود؛ به طوری که فردِ دور و ناپیدا را نمی‌بیند همان‌گونه که فرد نزدیک و حاضر را می‌بیند. خلاصه آنکه وضعیت او از همه جهت همچون وضعیت انسانی زمینی است، جز اینکه هرگاه اراده کند، اراده‌اش نافذ است و هرگاه حکم کند، حکمش قطعی و روان است. همهٔ آموزه‌هایی که تورات و انجیل نشر می‌دهند بر همین اساس بنا شده است؛ در حالی که خداوند از این اوصاف بسیار فراتر و برتر است («تعالي الله عن ذلك علوا كبيرا»).
همچنین لازمهٔ داستانی که در تورات آمده این است که انسان در آن روزگار در حال گفت‌وگوی رو‌در‌رو و حضور در پیشگاه خدای پاک و منزه زندگی می‌کرد؛ سپس خداوند از قائن (قابیل) یا از او و مانندانش پوشیده شد و دیگران بر همان حال پیشین خود باقی ماندند؛ با اینکه برهان‌های قاطع دلالت دارند بر اینکه انسان نوعی یگانه با افرادی همسان است که در دنیا زندگیِ دنیوی و مادی دارد، و خدای بزرگ‌مرتبه از آراستگی به صفات و حالات ماده پیراسته، و از پذیرش عوارض امکان (ویژگی‌های موجودات امکانی) و پیشامدهای نقص و دگرگونی پاک و منزه است؛ و این همان حقیقتی است که قرآن بیان می‌دارد.
اما قرآن این داستان را بر پایهٔ همسانیِ افراد نوع انسان بازگو می‌کند؛ جز اینکه به دنبال ماجرای قتل، داستان فرستادن کلاغ را می‌آورد و از این حقیقت پرده برمی‌دارد که کمال انسان تدریجی است و او پیشرفت خود را در پله‌های کمال زیستی بر پایهٔ حس و اندیشه بنا می‌نهد.
سپس گفت‌وگوی دو برادر را نقل می‌کند و از زبان مقتول، برجسته‌ترین معارف فطری انسانی و اصول معارف دینی یعنی توحید، نبوت و معاد را بازگو می‌فرماید؛ آنگاه مسئلهٔ تقوا و ستم را مطرح می‌سازد که دو اصل حاکم و کارساز در تمام قوانین الهی و احکام شرعی‌اند؛ و سپس عدالت الهی را در پذیرش و ردّ اعمال و پاداش و کیفر اخروی بیان می‌کند.
سپس پشیمانیِ قاتل پس از کارش و زیانکاریِ او را در دنیا و آخرت بیان می‌دارد، و پس از همهٔ این‌ها روشن می‌سازد که جنایت قتل از چنان جایگاه سنگینی برخوردار است که اگر بر یک تن واقع شود، گویی بر همهٔ انسان‌ها واقع شده است، و هرکس انسانی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده داشته است.
سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۳۳ تا ۴۰
اشاره
إِنَّمَا جَزَٰٓؤُاْ ٱلَّذِينَ يُحَارِبُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَيَسۡعَوۡنَ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوٓاْ أَوۡ يُصَلَّبُوٓاْ أَوۡ تُقَطَّعَ أَيۡدِيهِمۡ وَأَرۡجُلُهُم مِّنۡ خِلَٰفٍ أَوۡ يُنفَوۡاْ مِنَ ٱلۡأَرۡضِۚ ذَٰلِكَ لَهُمۡ خِزۡيٞ فِي ٱلدُّنۡيَاۖ وَلَهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ
کیفر کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند، فقط این است که کشته شوند، یا به دار آویخته گردند، یا دست‌ها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این برای آنان رسوایی در دنیاست و در آخرت عذابی بزرگ خواهند داشت.
إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبۡلِ أَن تَقۡدِرُواْ عَلَيۡهِمۡۖ فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ
مگر کسانی که پیش از آنکه بر آنان دست یابید توبه کنند؛ پس بدانید که خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَٱبۡتَغُوٓاْ إِلَيۡهِ ٱلۡوَسِيلَةَ وَجَٰهِدُواْ فِي سَبِيلِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و وسیلهٔ تقرب به او را بجویید و در راهش جهاد کنید، باشد که رستگار شوید.
إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَوۡ أَنَّ لَهُم مَّا فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗا وَمِثۡلَهُۥ مَعَهُۥ لِيَفۡتَدُواْ بِهِۦ مِنۡ عَذَابِ يَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ مَا تُقُبِّلَ مِنۡهُمۡۖ وَلَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ
بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، اگر همهٔ آنچه در زمین است و همانندش همراه آن، از آنِ ایشان باشد تا با آن خود را از عذاب روز قیامت بازخرند، از آنان پذیرفته نمی‌شود و برایشان عذابی دردناک خواهد بود.
يُرِيدُونَ أَن يَخۡرُجُواْ مِنَ ٱلنَّارِ وَمَا هُم بِخَٰرِجِينَ مِنۡهَاۖ وَلَهُمۡ عَذَابٞ مُّقِيمٞ
می‌خواهند از آتش بیرون آیند، در حالی که هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیستند و برای آنان عذابی پایدار است.
وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَيۡدِيَهُمَا جَزَآءَۢ بِمَا كَسَبَا نَكَٰلٗا مِّنَ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ
دست مرد دزد و زن دزد را به سزای کاری که مرتکب شده‌اند، به عنوان کیفری بازدارنده از جانب خدا قطع کنید؛ و خدا توانای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است.
فَمَن تَابَ مِنۢ بَعۡدِ ظُلۡمِهِۦ وَأَصۡلَحَ فَإِنَّ ٱللَّهَ يَتُوبُ عَلَيۡهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٌ
پس هر کس بعد از ستمش توبه کند و [رفتار خود را] اصلاح نماید، قطعاً خدا توبهٔ او را می‌پذیرد؛ چرا که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.
أَلَمۡ تَعۡلَمۡ أَنَّ ٱللَّهَ لَهُۥ مُلۡكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ يُعَذِّبُ مَن يَشَآءُ وَيَغۡفِرُ لِمَن يَشَآءُۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ
آیا ندانسته‌ای که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست؟ هر کس را بخواهد عذاب می‌کند و هر کس را بخواهد می‌آمرزد؛ و خدا بر هر کاری تواناست.
بیان
این آیات با آیات پیشین بی‌ارتباط نیست؛ زیرا هرچند ماجرای پیشین دربارهٔ کشته شدن فرزند آدم به دست برادرش و حکمی که خدای پاک و منزه به همین سبب بر بنی‌اسرائیل مقرر فرمود، دنبالهٔ سخن دربارهٔ بنی‌اسرائیل و بیان احوال آنان بود و مستقیماً (به دلالت مطابقی) متضمن حد یا حکمی شرعی نمی‌شد، اما با توجه به لازمهٔ مضمونش با این آیات که به حدّ مفسدان فی‌الارض و دزدان پرداخته است، بی‌مناسبت نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً » (سزای کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند، فقط این است که...).
کلمهٔ « فَسٰاداً » مصدری است که در جایگاه حال قرار گرفته است. محاربه با خدا هرچند با ناممکن بودن معنای حقیقی‌اش و قطعی بودن معنای مجازی آن، معنای گسترده‌ای دارد که بر مخالفت با هر حکم شرعی و هر ستم و زیاده‌روی صدق می‌کند، ولی افزوده شدن نام پیامبر به آن، نشان می‌دهد که مراد از آن، کارهایی است که پیامبر نیز در آن نقش و دخالت دارد. از این رو گویی معیّن است که مقصود، کارهایی باشد که به باطل ساختن اثرِ قلمرو ولایت پیامبر از سوی خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ مانند جنگیدن کافران با پیامبر (ص) و برهم زدن امنیت عمومی به‌دست راهزنان، همان امنیتی که پیامبر با ولایتش بر زمین گسترده است. به دنبال آن، آمدن این جمله که « وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً » (و در زمین به فساد می‌کوشند)، معنای مورد نظر را مشخص می‌سازد، که همان تباهکاری در زمین از راه برهم زدن امنیت و راهزنی است، نه هرگونه جنگ با مسلمانان؛ افزون بر آنکه ضرورت و بداهت تاریخی حکم می‌کند که پیامبر (ص) پس از غلبه و پیروزی بر کافران محارب، هرگز با آنان چنین رفتاری نمی‌کرد که آنان را بکشد، به دار آویزد، مثله کند (دست و پایشان را بر خلاف جهت هم قطع کند) یا تبعید نماید.
علاوه بر این، استثنای آیهٔ بعد نیز قرینه‌ای است بر اینکه مراد از محاربه، همان افسادِ یادشده است؛ زیرا آن استثنا نشان می‌دهد که این توبه، تنها توبه از محاربه است، نه از شرک و مانند آن.
بنابراین، چنان‌که پیداست، مراد از محاربه و افساد، برهم زدن امنیت عمومی است؛ و امنیت عمومی نیز تنها با پدید آوردن ترسی همگانی و جانشین شدن آن برهم می‌خورد، و این کار به‌طور طبیعی و معمول رخ نمی‌دهد مگر با به‌کارگیری سلاحی که طبیعتاً تهدید به قتل به شمار می‌آید. از همین رو، در آنچه از سنت وارد شده، فساد در زمین به برکشیدن شمشیر (سلاح کشیدن) و مانند آن تفسیر شده است، که ان‌شاءالله تعالی در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا » (إلخ)؛ (که کشته شوند یا به دار آویخته گردند...). واژه‌های «تقتیل»، «تصلیب» و «تقطیع» بر وزن «تفعیل» از ریشه‌های «قتل» (کشتن)، «صلب» (به دار آویختن) و «قطع» (بریدن) هستند و بر شدّت یا فزونی در معنای فعل ثلاثی مجرد دلالت دارند. واژهٔ «أَوْ» (یا) نیز تنها بر تردید (یکی از چند گزینه) در برابر جمع دلالت می‌کند؛ اما اینکه میان این گزینه‌ها ترتیب (اولویت‌بندی بر حسب جرم) حاکم است یا تخییر (اختیار در گزینش هر یک از آنها)، یکی از این دو با قرینه‌ای بیرونی—اعم از حالی (اوضاع و شرایط) یا مقالی (کلامی)—فهمیده می‌شود؛ از این رو آیه از این جهت، از اجمال (ابهام) خالی نیست.
و تنها سنت است که آن را روشن می‌سازد؛ و به زودی خواهد آمد که بر پایهٔ روایات رسیده از امامان اهل‌بیت (ع)، این مجازات‌های چهارگانه بر حسب درجاتِ افساد ترتیب دارند؛ مانند کسی که شمشیر کشیده و هم مرتکب قتل شده و هم مال را برده است، یا فقط کشته است، یا فقط مال را برده است، یا تنها شمشیر کشیده است؛ همان‌گونه که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.
و اما این سخن خدا: « أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ » (یا دست‌ها و پاهایشان برعکس یکدیگر بریده شود)، مقصود از بریده شدن برعکس یکدیگر (مِنْ خِلَافٍ) آن است که قطع دست و پا از دو جهت مخالف هم صورت گیرد، مانند دست راست و پای چپ؛ و همین نکته قرینه است بر اینکه مقصود از بریدن دست‌ها و پاها، بریدن برخی از آنهاست نه همگی، یعنی یکی از دو دست و یکی از دو پا با رعایت مخالف بودن جهت آنها.
و اما این سخن خدا: « أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ » (یا از آن سرزمین تبعید شوند)، «نفی» همان راندن و دور ساختن است و در سنّت به راندنِ شخص از شهری به شهر دیگر تفسیر شده است.
در این آیه مباحث فقهی دیگری نیز مطرح است که باید آنها را در کتاب‌های فقه جست‌وجو کرد.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَهِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ » (این برای آنان رسوایی در دنیاست و در آخرت برایشان عذابی بزرگ خواهد بود). «خِزی» همان رسوایی است و معنای آیه روشن است.
به این آیه استدلال شده است که اجرای حد بر مجرم لزوماً موجب برداشته شدن عذاب آخرت نمی‌شود، و این سخن در مجموع درست است.
خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ » (مگر کسانی که پیش از آنکه بر آنان دست یابید توبه کنند...)؛ اما پس از دستگیری، آنان و اقامهٔ بیّنه (شاهد و دلیل شرعی)، حد ساقط نمی‌شود. و اما این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (پس بدانید که خدا آمرزنده و مهربان است)، کنایه از برداشته شدن حد از آنان است، و آیه از مواردی است که مغفرت به امری غیر از امر اخروی تعلّق گرفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَهَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و به سوی او وسیله بجویید...). راغب در مفردات گفته است: «وسیله، دست‌یافتن به چیزی با میل و رغبت است، و از "وصیله" خاص‌تر است، زیرا متضمن معنای رغبت است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ». و حقیقت وسیله به سوی خدای متعال، پیمودن راه او با دانش و عبادت و جست‌وجوی مکارم و فضایل شریعت است و مانند "قُربه" (مایهٔ تقرب) است». و از آنجا که وسیله نوعی دست‌یافتن است و در اینجا جز دست‌یافتن و پیوند معنوی با چیزی که بنده را به پروردگارش می‌رساند و این را به آن پیوند می‌دهد معنایی ندارد، و هیچ پیوند‌دهنده‌ای بنده را به پروردگارش متصل نمی‌سازد مگر خواری بندگی، پس وسیله همان آراسته شدن به حقیقت بندگی و متوجه ساختنِ روی نیاز و فقر به پیشگاه خدای متعال است؛ این همان وسیلهٔ پیونددهنده است. اما دانش و عمل، همان‌طور که پیداست، تنها از لوازم و ابزارهای آن هستند، مگر اینکه نامِ علم و عمل بر خودِ همین حالت نهاده شود.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از این سخنِ خدا: « وَ جٰاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ » (و در راه او جهاد کنید)، مطلقِ جهاد است که هم جهاد با نفس و هم جهاد با کافران را در بر می‌گیرد؛ چراکه با پیوستگی این جمله به سخن پیشین دربارهٔ طلب وسیله — که معنایش دانسته شد — دلیلی بر اختصاص آن به جهاد با کافران نیست. افزون بر این، دو آیهٔ بعدی نیز با استدلالی که در بر دارند، تنها با اراده شدنِ مطلق جهاد از « وَ جٰاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ » تناسب دارند.
با این حال، ممکن است مقصود از جهاد، پیکار با کافران باشد، از این جهت که مقید ساختن جهاد به «در راه خدا» بودن، در آیاتی به کار رفته که به جهاد در معنای پیکار فرمان می‌دهند، اما معنای عام‌تر جهاد از این قید خالی است؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (و کسانی که در راه ما تلاش و مجاهده کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خود هدایت خواهیم کرد و بی‌تردید خدا با نیکوکاران است؛ عنکبوت: ۶۹). بر این پایه، فرمان به جهاد در راه خدا پس از فرمان به طلب وسیله به سوی او، از قبیل ذکر خاص پس از عام به سبب اهمیت دادن به جایگاه آن است، و چه بسا دستور به طلب وسیله پس از فرمان به تقوا نیز از همین قبیل باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ » (بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند، اگر آنچه در زمین است برای آنان باشد... تا پایان دو آیه). ظاهر آن — چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد — این است که علّت مضمون آیهٔ گذشته را بیان می‌کند. خلاصهٔ سخن اینکه: بر شما واجب است از خدا پروا بدارید، به سوی او وسیله بجویید و در راهش جهاد کنید؛ چراکه این امری حیاتی برای شما در دور ساختن عذابی دردناک و همیشگی از خودتان است و هیچ جایگزینی ندارد که به جای آن بنشیند؛ زیرا کافران که نه از خدا پروا کردند، نه به سوی او وسیله جستند و نه در راهش جهاد نمودند، اگر همهٔ آنچه در زمین است را به تمامی در تملک می‌داشتند — که بالاترین آرزوی آدمی است — و سپس همانندش نیز بر آن افزوده شود تا دو برابرِ آنچه در زمین است برای آنان فراهم آید، و آنگاه بخواهند آن را برای نجات از عذاب روز قیامت فدیه دهند، از ایشان پذیرفته نمی‌شود و برای آنان عذابی دردناک خواهد بود. می‌خواهند از آتش—که همان عذاب است—بیرون بیایند، ولی هرگز از آن بیرون نخواهند آمد؛ چراکه عذابی جاودان و ماندگار بر آنان است که هیچ‌گاه از ایشان جدا نمی‌شود.
و در این آیه، نخست اشاره‌ای است به اینکه عذاب، همان وضع نخستین و نزدیک به انسان است و تنها ایمان و تقواست که آن را از او دور می‌سازد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا» (مریم: ۷۲)؛ «و هیچ‌کس از شما نیست مگر اینکه وارد آن می‌شود؛ این بر پروردگارت حکمی حتمی و قطعی است. سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وا می‌گذاریم»، و نیز این کلام الهی: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَفِي خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ» (عصر: ۳)؛ «که همانا انسان در زیانکاری است، مگر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند».
و دوم اینکه فطرتِ نخستین و اصیل انسانی—که همان مایه‌ی درد کشیدن از آتش است—در وجود آنان باطل نگشته و از میان نرفته است؛ وگرنه نه از آتش دردی حس می‌کردند، نه با آن شکنجه می‌شدند و نه می‌خواستند از آن بیرون آیند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا » (الآیة)؛ «و مرد دزد و زن دزد، دست‌هایشان را ببُرید...» (تا پایان آیه)؛ حرف «واو» برای استیناف (آغاز سخنی نو) است و کلام در مقامِ تفصیل و بیان جزئیات قرار دارد، ازاین‌رو در معنای این عبارت است: «و أمّا السّارق و السّارقة» (إلخ)؛ «و اما مرد دزد و زن دزد...»؛ و به همین سبب حرف «فاء» بر سرِ خبر آمده است، یعنی در فرموده‌ی او: « فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا »؛ «پس دست‌هایشان را ببُرید»؛ چراکه در معنای پاسخِ «أمّا» است. این‌گونه گفته‌اند.
و اما به کار رفتن صیغه‌ی جمع در عبارتِ « أَيْدِيَهُمٰا » (دستهای آن دو)، با اینکه مراد تثنیه (دو دست) است، گفته شده که این کاربردی شایع است؛ و دلیل آن هم این است که برخی یا بیشترِ اعضا در انسان جفت هستند، مانند دو شاخ، دو چشم، دو گوش، دو دست، دو پا و دو قدم؛ و هرگاه این اعضای جفت به ضمیر تثنیه اضافه شوند، چهار تا می‌گردند و لفظ جمع برای آنها به کار می‌رود، مانند «أَعْيُنُهُمَا» (چشمان آن دو)، «أَيْدِيهِمَا» (دستان آن دو)، «أَرْجُلُهُمَا» (پاهای آن دو) و مانند این‌ها. سپس به کار بردن لفظ جمع در کلام رواج یافت هرگاه عضوی به ضمیر تثنیه اضافه شود، حتی اگر آن عضو از اعضای جفت نباشد؛ چنان‌که عرب می‌گوید: «مَلَأْتُ ظُهُورَهُمَا وَ بُطُونَهُمَا ضَرْباً» (پشت‌ها و شکم‌های آن دو را از ضرب و کتک پر ساختم)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَتُوبٰا إِلَي اللّٰهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمٰا» (تحریم: ۴)؛ «اگر به درگاه خدا توبه کنید، قطعاً دل‌های شما دو تن منحرف شده است». و «ید» (دست)، از شانه به پایین را می‌گویند و مراد از آن در این آیه بنا بر تفسیر سنّت، دست راست است؛ و بریدن دست با جدا ساختنِ بخشی از اجزای آن یا تمام آن از بدن به وسیله‌ی ابزاری بُرنده تحقق می‌یابد.
سخن الهی که می‌فرماید: « جَزٰاءً بِمٰا كَسَبٰا نَكٰالاً مِنَ اللّٰهِ »؛ «به کیفر آنچه به دست آورده‌اند، به عنوان مجازاتی بازدارنده از سوی خدا»؛ ظاهر آن است که در جایگاه «حال» است از مصدر «قطع» (بریدن) که از کلامِ « فَاقْطَعُوا » (ببُرید) فهمیده می‌شود؛ یعنی در حالی که این بریدن، کیفری در برابر دستاوردشان و مجازاتی بازدارنده از سوی خداست. و «نکال» مجازاتی است که مجرم بدان کیفر داده می‌شود تا از تکرار جرم بازایستد و دیگران از آن عبرت گیرند.
و همین معنا—یعنی بازدارنده و مایه‌ی عبرت بودنِ بریدن دست—مایه‌ی آن است که این سخن الهی بر آن مترتّب شود: «فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ...»؛ «پس هر کس پس از ستمکاری‌اش توبه کند و راه اصلاح پیش گیرد، بی‌گمان خدا توبه‌اش را می‌پذیرد...»؛ بدین معنا که چون بریدن دست کیفری بازدارنده است و مقصود از آن بازگشتِ شخص کیفریافته از نافرمانی خویش است؛ پس هر کس پس از ستمکاری‌اش توبه کند، توبه‌ای راستین، و سپس به اصلاحِ کار خود پردازد و گِرد دزدی نگردد—که این خود امری است که حقیقتِ توبه با آن استوار و تثبیت می‌شود—بی‌تردید خدای متعال توبه‌ی او را می‌پذیرد و با آمرزش و رحمت به سوی او بازمی‌گردد؛ زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است. خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يَفْعَلُ اللّٰهُ بِعَذٰابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ شٰاكِراً عَلِيماً» (نساء: ۱۴۷)؛ «اگر سپاسگزاری کنید و ایمان آورید، خدا را با عذاب شما چه کار است؟ و خدا همواره حق‌شناس و داناست».
و درباره‌ی این آیه، مباحث فقهی فراوان دیگری نیز مطرح است که جوینده می‌تواند به کتاب‌های فقهی مراجعه کند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (الآیة)؛ «آیا ندانسته‌ای که فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین فقط از آنِ خداست...» (تا پایان آیه)؛ این آیه در جایگاه بیان دلیل برای مطلبی است که در آیه‌ی پیشین درباره‌ی پذیرش توبه‌ی مرد و زن دزد ذکر شد، هرگاه پس از ستم خویش توبه کنند و راه صلاح در پیش گیرند؛ چراکه وقتی فرمانروایی آسمان‌ها و زمین برای خدای پاک و منزه است، و پادشاه حق دارد در قلمرو و میان رعیتش به هر آنچه دوست بدارد و اراده کند، از عذاب یا رحمت حکم براند، برای خدای متعال نیز این حق هست که هر کس را بخواهد عذاب کند و هر کس را بخواهد بیامرزد، البته بر پایه‌ی حکمت و مصلحت؛ ازاین‌رو مرد و زن دزد را چنانچه توبه نکنند عذاب خواهد کرد و اگر توبه نمایند، آنان را خواهد آمرزید.
و این سخن او که: « وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و خدا بر هر چیزی تواناست)، در جایگاه بیان علت برای سخن دیگرش قرار دارد که فرمود: « لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست)؛ زیرا مُلک (با ضمهٔ میم، به معنای فرمانروایی و پادشاهی) از شئون و جلوه‌های قدرت است، همان‌گونه که مِلک (با کسرهٔ میم، به معنای مالکیت) از شاخه‌های آفرینش و پدیدآوری، یعنی همان قیومیت الهی (برپاداشتن و تدبیر هستی) است.
توضیح این نکته آن است که: خدای متعال آفریننده و پدیدآورندهٔ همهٔ چیزهاست؛ از این رو هیچ چیزی نیست مگر آنکه خودِ آن و همهٔ آثار وجودی‌اش از آنِ خدای سبحان است. اوست که هر چه را داده عطا فرموده و از هر چه بازداشته مانع گشته است؛ بنابراین حق دارد در هر چیزی هرگونه که بخواهد تصرف کند، و این همان مِلک (با کسرهٔ میم، یعنی مالکیت) است. خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او یگانهٔ چیره است) (رعد: ۱۶)، و نیز می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست؛ زنده و پاینده است؛ نه خوابی سبک او را فرا می‌گیرد و نه خوابی سنگین؛ آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست) (بقره: ۲۵۵).
با این همه، خدای متعال بر هرگونه تصرفی که بخواهد و اراده کند تواناست؛ زیرا هر پدیده‌ای فرض شود از جانب اوست، پس حکمش روان و اراده‌اش نافذ است، و این همان مُلک (با ضمهٔ میم) و فرمانروایی بر همه چیز است. پس خدای متعال «مالک» است؛ چون قیّوم و برپادارندهٔ همه چیز است، و «مَلِک» (فرمانروا) است؛ چون توانایی است که هرگز ناتوان نمی‌شود و هیچ مانعی جلو نفوذ خواست و اراده‌اش را نمی‌گیرد.
(بحث روایی)
در کتاب «کافی» به سند خود از ابوصالح، از امام صادق (ع) روایت آمده است که فرمود: گروهی بیمار از قبیلهٔ بنی‌ضَبه نزد پیامبر خدا (ص) آمدند. پیامبر خدا (ص) به آنان فرمود: «نزد من بمانید تا چون بهبود یافتید شما را همراه یک دستهٔ نظامی (سریّه) بفرستم.» آنان گفتند: ما را از مدینه بیرون بفرست. پس پیامبر خدا (ص) آنان را نزد شتران صدقه (زکات) فرستاد تا از ادرار آنها [برای درمان] بنوشند و از شیرشان بخورند. اما هنگامی که بهبود یافتند و توانمند شدند، سه تن از نگهبانان شتران را کشتند. این خبر به پیامبر خدا (ص) رسید، پس علی (ع) را در پی آنان فرستاد؛ ناگاه علی (ع) دید که آنان در دره‌ای نزدیک سرزمین یمن سرگردان شده‌اند و نمی‌توانند از آن بیرون بیایند. پس آنان را به اسارت گرفت و نزد پیامبر خدا (ص) آورد؛ آنگاه این آیه نازل شد: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا-أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ » (همانا سزای کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند این است که کشته شوند، یا بر دار آویخته گردند، یا دست‌ها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود).
می‌گویم: این روایت در کتاب «تهذیب» نیز به سند خود از ابوصالح از امام صادق (ع) با اختلافی اندک نقل شده است.
و عیاشی در تفسیر خود آن را از امام صادق (ع) روایت کرده و در پایانش افزوده است: «پس پیامبر خدا (ص) برگزید که دست‌ها و پاهایشان را در خلاف جهت یکدیگر قطع کند.» این داستان در جوامع روایی اهل سنت و از جمله صحاح شش‌گانه نیز به سندهای گوناگون و با اختلاف در جزئیاتش روایت شده است؛ از جمله در پاره‌ای از آنها آمده که پیامبر خدا (ص) پس از دست‌یافتن بر آنان، دست‌ها و پاهایشان را در خلاف جهت برید و چشمانشان را میل کشید (کور کرد). در برخی آمده است که پیامبر (ص) گروهی از آنان را کشت، برخی را به دار آویخت، دست و پای عده‌ای را برید و چشمانشان را کور کرد. در برخی آمده است که ایشان چشمانشان را میل کشید، زیرا خودِ آنها چشمان چوپانان را کور کرده بودند. در پاره‌ای روایات آمده که خداوند پیامبر را از کور کردن چشم‌ها بازداشت و این آیه در نکوهش پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این مُثله‌کردن (بریدن اعضای بدن) نازل شد! در برخی دیگر آمده است که ایشان قصد داشت چشمانشان را میل بکشد اما نکشید؛ و روایاتی دیگر از این دست.
و روایات روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) از ذکر میل‌کشیدن به چشم‌ها و کور کردن آنها خالی است.
و در «کافی» به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبیدالله مدائنی روایت کرده است که گفت: از امام ابوالحسن الرضا (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیده شد: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ-وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا » (همانا سزای کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند این است که کشته شوند...) [تا پایان آیه]، که فرد چه کاری انجام دهد سزاوار یکی از این چهار کیفر می‌شود؟
امام (ع) فرمود: «هرگاه کسی با خدا و پیامبرش بجنگد و در زمین به فساد بکوشد و مرتکب قتل شود، در برابر آن کشته می‌شود؛ و اگر مرتکب قتل شود و مال را نیز برباید، کشته و به دار آویخته می‌شود؛ و اگر مال را برباید ولی مرتکب قتل نشود، دست و پایش در خلاف جهت یکدیگر قطع می‌شود؛ و اگر شمشیر بکشد و با خدا و پیامبرش بجنگد و در زمین به فساد بکوشد اما نه کسی را بکشد و نه مالی برباید، از آن سرزمین تبعید می‌شود.»
[راوی می‌گوید:] عرض کردم: چگونه از آن سرزمین تبعید می‌شود و حدّ تبعید او چیست؟ فرمود: از شهری که در آن مرتکب آن کارها شده به شهری دیگر تبعید می‌شود، و به اهالی آن شهر نامه نوشته می‌شود که او تبعیدی است؛ پس با او همنشینی نکنید، با او دادوستد ننمایید، با وی پیوند زناشویی نبندید و با او هم‌خوراک و هم‌پیاله نشوید. تا یک سال با او چنین رفتار می‌شود. پس اگر از آن شهر به شهر دیگری رفت، به اهالی آنجا نیز مانند همین نوشته می‌شود تا آن یک سال کامل گردد. عرض کردم: پس اگر رو به سوی سرزمین شرک نهد تا به آن وارد شود چه؟ فرمود: اگر به سوی سرزمین شرک رو آورد تا وارد آن شود، با اهل آن دیار [برای بازگرداندنش] پیکار می‌شود.
می‌گویم: شیخ در «التهذیب» و عیاشی در تفسیر خود این روایت را از ابواسحاق مدائنی از آن حضرت (ص) نقل کرده‌اند.
روایت‌ها در این معانی از امامان اهل‌بیت (ع) مستفیض (بسیار و پرشمار) است و اهل‌سنت نیز این مضمون را از طریق‌های متعدد روایت کرده‌اند؛ در برخی از روایت‌های آنان آمده است که امامْ مخیّر است و اختیار دارد: اگر خواست می‌کشد، اگر خواست به دار می‌آویزد، اگر خواست دست‌ها و پاها را در جهتِ خلافِ یکدیگر قطع می‌کند و اگر خواست تبعید می‌نماید. نظیر این مضمون در پاره‌ای از روایت‌های شیعه نیز دربارهٔ دارای اختیار بودنِ امام وارد شده است؛ مانند روایت زیر:
در «الکافی» با سند از جمیل بن درّاج از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که گفت: پرسیدم: از این حدودی که خداوند عزّوجلّ نام برده، کدام‌یک بر عهدهٔ آنان است؟ فرمود: «این امر بسته به نظر امام است؛ اگر بخواهد قطع می‌کند، اگر بخواهد تبعید می‌کند، اگر بخواهد به دار می‌آویزد و اگر بخواهد می‌کشد.» گفتم: تبعید به کجا؟ فرمود: «از شهری به شهر دیگر تبعید می‌شود.» و فرمود: «علی (ع) دو مرد را از کوفه به بصره تبعید کرد.»
بحث کامل در این‌باره در دانش فقه مطرح است، جز اینکه آیه خالی از اشاره به نوعی ترتیب میان حدود، بر حسب تفاوت درجات فساد نیست؛ زیرا مردد ساختن میان کشتن، به دار آویختن، قطع عضو و تبعید — که اموری ناهم‌وزن و نامعادل‌اند و از حیث شدّت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند — قرینه‌ای عقلی بر همین ترتیب است.
همچنان‌که ظاهر آیه نشان می‌دهد این مجازات‌ها، حدهای محاربه و تباهی‌انگیزی هستند؛ بنابراین هر کس شمشیری برکشد و در زمین به فساد بکوشد یا کسی را بکشد، تنها از آن رو کشته می‌شود که محارب و مفسد است، و این کشتنْ قصاصی نیست که به خاطر قتلِ انسانی محترم انجام گیرد؛ از این رو اگر اولیای مقتول به دیه رضایت دهند نیز حکم قتل ساقط نمی‌شود؛
چنان‌که عیاشی در تفسیر خود از محمد بن مسلم از امام باقر (ع) روایت کرده است، و در آن آمده است: ابوعبیده گفت: خدا کارت را سامان دهد، بفرمایید اگر اولیای مقتول از او درگذرند چه؟ امام باقر (ع) فرمود: «اگر از او درگذرند، بر عهدهٔ امام است که او را بکشد؛ زیرا او دست به محاربه زده، آدم کشته و دزدی کرده است.» ابوعبیده گفت: «اگر اولیای مقتول بخواهند از او دیه بگیرند و رهایش کنند، آیا چنین حقی دارند؟» فرمود: «نه، باید کشته شود.»
در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، ابن ابی‌الدنیا در کتاب «الأشراف»، ابن جریر و ابن ابی‌حاتم از شعبی روایت کرده‌اند که گفت: حارثة بن بدر تمیمی از اهالی بصره بود که در زمین تباهی به بار آورده و دست به محاربه زده بود. او با مردانی از قریش گفتگو کرد تا از علی برای او امان بگیرند، ولی آنان نپذیرفتند. پس نزد سعید بن قیس همدانی آمد. سعید نزد علی آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! کیفر کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند چیست؟ فرمود: این است که کشته شوند یا به دار آویخته شوند، یا دست‌ها و پاهایشان در خلافِ جهت یکدیگر قطع گردد، یا از آن سرزمین تبعید شوند. سپس فرمود: مگر کسانی که پیش از آنکه بر آنان دست یابید، توبه کنند.
سعید گفت: حتی اگر حارثة بن بدر باشد؟ سپس سعید گفت: اینک حارثة بن بدر است که توبه‌کنان آمده است، آیا در امان است؟ فرمود: آری. راوی گوید: سعید او را نزد علی آورد و حارثه با او بیعت کرد؛ علی نیز آن را از وی پذیرفت و برایش امان‌نامه‌ای نوشت.
می‌گویم: این سخن سعید در روایت که گفت: «و إن كان حارثه بن بدر» (حتی اگر حارثة بن بدر باشد)، قیدی بود که آن را به آیه پیوست تا اطلاق و شمولِ آن را برای هر توبه‌کننده‌ای پس از محاربه و تباهی‌انگیزی روشن سازد، و این شیوه در سخن بسیار رایج است.
در «الکافی» با سند از سَوره بن کُلیب روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: مردی از خانه‌اش بیرون می‌آید و قصد رفتن به مسجد یا پیگیری نیازی را دارد، پس مردی با او روبه‌رو می‌شود و از پشت سر غافلگیرش می‌کند، او را می‌زند و جامه‌اش را می‌رباید [حکمش چیست؟]. فرمود: مردمِ دیارِ شما درباره‌اش چه می‌گویند؟ عرض کردم: می‌گویند این یک شرارتِ آشکار است و محارب تنها در آبادی‌های مشرک‌نشین وجود دارد. فرمود: کدام‌یک حرمتش بزرگ‌تر است: دارالاسلام (سرزمین اسلام) یا دارالشرک (سرزمین شرک)؟ راوی گوید: در پاسخ عرض کردم:
گفتم: دارالاسلام (سرزمین اسلام). پس فرمود: «هؤلاء من أهل هذه الآیة: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » (إلى آخر الآیة)» (اینان از مشمولان این آیه‌اند: «همانا کیفر کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند...» تا پایان آیه).
می‌گویم: آنچه راوی از سخن آن قوم نقل کرد، در برخی روایات اهل سنت نیز آمده است؛ چنان‌که در پاره‌ای از روایات سبب نزول، از ضحاک نقل شده که گفت: «نزلت هذه الآية في المشركين» (این آیه دربارهٔ مشرکان نازل شد)، و نیز آنچه در تفسیر طبری آمده است که عبدالملک بن مروان نامه‌ای به اَنَس نوشت و دربارهٔ این آیه از او پرسید، و انس در پاسخ به او خبر داد: «أن هذه الآية نزلت في أولئك النفر من العرنيين و هم من بجيلة، قال أنس:» (این آیه دربارهٔ آن گروه از قبیلهٔ عُرَینه نازل شد که از شاخهٔ بَجیله بودند. انس گفت:)
«فارتدوا عن الإسلام، و قتلوا الراعي، و استاقوا الإبل، و أخافوا السبيل، و أصابوا الفرج الحرام فسأل رسول الله ص جبرئيل عن القضاء فيمن حارب فقال: من سرق و أخاف السبيل و استحل الفرج الحرام فاصلبه» (پس از اسلام برگشتند و چوپان را کشتند، شترها را راندند و به غارت بردند، راه را ناامن کردند و دست به عمل نامشروع (زنا) زدند؛ از این رو پیامبر خدا (ص) از جبرئیل دربارهٔ حکم کسی که محاربه می‌کند پرسید و او گفت: هر کس دزدی کند، راه را ناامن سازد و زنا را حلال بشمارد، او را بر دار آویز!)، و روایاتی دیگر از این دست.
و آیه به جهت اطلاقش (عمومیت و نامحدود بودن معنایش)، مضمون روایت کافی را تأیید می‌کند؛ و روشن است که شأن نزول، موجب مقید شدن ظاهر آیه نمی‌شود.
و در تفسیر قمی دربارهٔ اینکه خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَهَ » (الآية) آمده است که فرمود: «تقربوا إليه بالإمام» (با [پیروی از] امام به او تقرب جویید).
می‌گویم: یعنی از راهِ اطاعت از امام؛ بنابراین، این روایت از قبیل جَری (تطبیق مفهوم آیه بر مصادیق نو به نو) و انطباق بر مصداق است، و نظیر آن، روایتی است که در پی می‌آید.
از ابن‌شهرآشوب روایت شده است که گفت: امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَهَ » فرمود: «أنا وسيلته» (من وسیلهٔ او هستم).
و نزدیک به همین مضمون است آنچه در کتاب «بصائر الدرجات» با سند خود از سلمان از امام علی (ع) نقل شده است.
و ممکن است این دو روایت از قبیل تأویل (معنای باطنی آیه) باشد، پس در آن دو نیک بیندیش.
و در «مجمع‌البیان» از پیامبر (ص) روایت شده است: «سلوا الله لی الوسیلة فإنها درجة فی الجنة-لا ینالها إلا عبد واحد و أرجو أن أكون أنا هو» (از خدا برای من «وسیله» را بخواهید، چرا که آن درجه‌ای در بهشت است که جز یک بنده بدان دست نمی‌یابد، و امید دارم که آن بنده من باشم).
و در کتاب «معانی‌الأخبار» به سند خود از ابوسعید خُدری نقل کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إذا سألتم الله فاسألوا لي الوسيلة» (هرگاه از خدا درخواست کردید، برای من وسیله را بخواهید). پس ما از پیامبر (ص) دربارهٔ وسیله پرسیدیم؛ فرمود: «هي درجتي في الجنة (الحديث)» (آن، درجهٔ من در بهشت است...)، و این روایتی طولانی و معروف به «حدیث وسیله» است.
اگر در این حدیث و انطباق معنای آیه بر آن بیندیشی، درمی‌یابی که وسیله همان مقام پیامبر(ص) نزد پروردگارش است؛ مقامی که با آن، خود به پیشگاه خدای متعال تقرب می‌جوید، و خاندان پاکش و سپس نیکوکاران امتش به او ملحق می‌شوند.
در برخی روایات از امامان(ع) نیز آمده است: «أن رسول الله آخذ بحجزة ربه-و نحن آخذون بحجزته،و أنتم آخذون بحجزتنا» (پیامبر خدا به حُجزهٔ [دامن پیوند و رحمتِ] پروردگارش چنگ زده است، ما به دامن او دست آویخته‌ایم و شما به دامن ما چنگ زده‌اید).
آنچه نیز دربارهٔ دو روایت قمی و ابن‌شهرآشوب گفتیم که احتمال دارد از باب تأویل (بیان حقیقت باطنی آیه) باشند، به همین نکته بازمی‌گردد؛ و شاید در آینده در جای مناسبی توفیق یابیم این معنا را شرح دهیم.
از جمله روایت‌های پیوسته به این دسته روایات، این است:
آنچه عیاشی از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام باقر(ع) شنیدم که می‌فرمود: «عدو علی هم المخلدون فی النار-قال الله:« وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنْهٰا »» (دشمنان علی همان کسانی هستند که در آتش جاودانه‌اند؛ خدای متعال می‌فرماید: «و آنان هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیستند» (مائده: ۳۷)).
در تفسیر برهان، ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا » (و مرد و زن دزد را دستشان را قطع کنید...) (مائده: ۳۸)، از کتاب تهذیب به سندش از امام کاظم(ع) روایت کرده است که فرمود: «تقطع يد السارق و يترك إبهامه و راحته، و تقطع رجله و يترك عقبه يمشي عليها» (دست دزد قطع می‌شود ولی انگشت شست و کف دستش باقی گذاشته می‌شود، و پایش قطع می‌شود ولی پاشنه‌اش باقی می‌ماند تا با آن راه برود).
همچنین در تهذیب به سندش از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: به امام صادق(ع) عرض کردم: دست دزد در چه مقدار سرقت قطع می‌شود؟ فرمود: «في ربع دينار» (در یک‌چهارم دینار). گفت: به ایشان عرض کردم: در دو درهم چطور؟ فرمود: «في ربع دينار بلغ الدينار ما بلغ» (در یک‌چهارم دینار، قیمت دینار هر قدر هم باشد). گفت: به ایشان عرض کردم: بفرمایید کسی که کمتر از یک‌چهارم دینار بدزدد، آیا هنگام دزدی عنوان دزد بر او صدق می‌کند و آیا در آن حال نزد خدا دزد به شمار می‌رود؟ پس فرمود:
«كل من سرق من مسلم شيئا-قد حواه و أحرزه فهو يقع عليه اسم السارق،و هو عند الله سارق-و لكن لا تقطع إلا في ربع دينار أو أكثر،و لو قطعت يد السارق فيما هو أقل من ربع دينار-لألفيت عامة الناس مقطعين» (هر کس از مسلمانی چیزی را بدزدد که آن را گرد آورده و در حِرز [جای امن] نهاده است، نام دزد بر او صدق می‌کند و نزد خدا نیز دزد است؛ ولی دست بریده نمی‌شود مگر در یک‌چهارم دینار یا بیشتر، و اگر دست دزد در کمتر از یک‌چهارم دینار بریده می‌شد، بیشترِ مردم را دست‌بریده می‌یافتی).
می‌گویم: مقصود امام(ع) از سخن خویش که فرمود: «و لو قطعت يد السارق (إلخ)» (و اگر دست دزد بریده می‌شد...) این است که در حکم قطع، تخفیفی از جانب خدا از روی رحمتش به بندگان وجود دارد؛ و این معنا، یعنی اختصاصِ حکم به سرقت یک‌چهارم دینار یا بیشتر، از طریق برخی راویان اهل سنت نیز روایت شده است؛
چنان‌که در دو کتاب صحیح بخاری و مسلم به سندشان از عایشه روایت شده است که: پیامبر خدا(ص) فرمود: «لا يقطع يد السارق إلا في ربع دينار فصاعدا» (دست دزد جز در سرقت یک‌چهارم دینار به بالا قطع نمی‌شود).
در تفسیر عیاشی از سماعه از امام صادق(ع) روایت است که فرمود: «إذا أخذ السارق فقطع وسط الكف-فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم-فإن عاد استودع السجن-فإن سرق في السجن قتل» (هرگاه دزد دستگیر شود، میان کف دستش قطع می‌شود؛ پس اگر دوباره دزدی کرد، پایش از میان روی پا بریده می‌شود؛ اگر باز تکرار کرد، روانهٔ زندان می‌شود؛ و اگر در زندان دست به دزدی زد، کشته می‌شود).
و در همان کتاب، از زراره از امام باقر (ع) روایت است دربارهٔ مردی که دزدی کرد و دست راستش بریده شد، سپس دزدی کرد و پای چپش بریده شد، و بار سوم نیز دزدی کرد [که حکمش چیست؟] فرمود: امیر مؤمنان (ع) او را تا پایان عمر در زندان نگه می‌داشت و می‌فرمود: «من از پروردگارم شرم دارم که او را بی هیچ دستی که با آن خود را پاکیزه کند و بی هیچ پایی که با آن برای نیازهایش راه برود، رها سازم.»
فرمود: و هرگاه دست را می‌برید، آن را پایین‌تر از مفصل [مچ] قطع می‌کرد، و هرگاه پا را می‌برید، آن را پایین‌تر از دو برآمدگیِ مچ پا می‌برید. و راوی گفت: آن حضرت هرگز روا نمی‌دانست که از اجرای چیزی از حدود غفلت شود.
و در همان کتاب، از زَرقان، همنشین و دوست بسیار صمیمی ابن ابی‌دُؤاد روایت شده است که گفت: روزی ابن ابی‌دؤاد از نزد معتصم بازگشت در حالی که بسیار اندوهگین بود. از علتش پرسیدم؛ گفت: «امروز آرزو کردم که ای کاش بیست سال پیش مرده بودم!» گفتم: «چرا؟» گفت: «به‌خاطر ماجرایی که امروز در برابر امیر مؤمنان معتصم، از این سیاه‌چهره، یعنی ابوجعفر محمد بن علی بن موسی [امام جواد (ع)] رخ داد!» گفتم: «ماجرا از چه قرار بود؟» گفت:
«دزدی به دزدیِ خود اعتراف کرد و از خلیفه خواست با اجرای حد، او را پاک گرداند. پس معتصم فقیهان را در مجلس خود گرد آورد و محمد بن علی را نیز حاضر کرد، سپس از ما دربارهٔ بریدن دست پرسید که از چه موضعی باید بریده شود؟»
گفت: «من گفتم: از مچِ دست؛ به‌دلیل سخن خداوند دربارهٔ تیمم: « فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ » (بر چهره‌ها و دست‌هایتان مسح بکشید؛ مائده: ۶)، و گروهی در این نظر با من موافقت کردند.»
«و دیگران گفتند: بلکه واجب است بریدن از آرنج باشد. معتصم پرسید: دلیل بر این سخن چیست؟ گفتند: زیرا خداوند هنگامی که در وضو فرمود: « وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ » (و دست‌هایتان را تا آرنج بشویید؛ مائده: ۶)، نشان داد که مرز دست، آرنج است.»
ابن ابی‌دؤاد گفت: «معتصم رو به محمد بن علی کرد و گفت: ای اباجعفر، نظر تو در این باره چیست؟ فرمود: ای امیر مؤمنان، این قوم سخن خود را گفتند. معتصم گفت: کاری به آنچه گفتند ندارم، نزد تو چیست؟ فرمود: ای امیر مؤمنان، مرا از این کار معاف بدار. گفت: تو را به خدا سوگند می‌دهم که نظرت را در این باره بازگویی. آن حضرت فرمود: حال که مرا به خدا سوگند دادی، می‌گویم که آنان در این حکم، سنّت را به خطا رفته‌اند؛ زیرا بریدن دست باید از مفصلِ ریشهٔ انگشتان باشد و کفِ دست رها شود. معتصم پرسید: دلیل و حجت بر این چیست؟ فرمود: سخن پیامبر خدا (ص) که فرمود: «السجود على سبعة أعضاء: الوجه، و اليدين، و الركبتين، و الرجلين» (سجده بر هفت عضو انجام می‌گیرد: چهره [پیشانی]، دو دست، دو زانو و دو پا)؛ پس اگر دست او از مچ یا از آرنج بریده شود، دستی برایش باقی نمی‌ماند تا بر آن سجده کند، در حالی که خدای تبارک و تعالی فرموده است: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ » (و همانا سجده‌گاه‌ها از آنِ خداست) — یعنی همین هفت عضوی که بر آنها سجده می‌شود — « فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (پس هیچ کس را با خدا مخوانید؛ جن: ۱۸)؛ و آنچه برای خداست، بریده نمی‌شود.»
ابن ابی‌دؤاد گفت: «این سخن معتصم را به شگفتی آورد؛ پس فرمان داد دست دزد از مفصل انگشتان بریده شود و کفِ دست باقی بماند. ابن ابی‌دؤاد گفت: قیامتم برپا شد و آرزو کردم که ای کاش زنده نبودم!»
ابن ابی‌زرقان گفت: ابن ابی‌دؤاد گفت: «پس از سه روز نزد معتصم رفتم و گفتم: خیرخواهی برای امیر مؤمنان بر من واجب است، و من با او سخنی می‌گویم که می‌دانم با آن به آتش دوزخ درمی‌آیم! معتصم گفت: آن چیست؟ گفتم: هنگامی که امیر مؤمنان فقیهان و دانشمندان رعیتش را برای رخدادی از امور دین در مجلس خود گرد می‌آورد و از آنان حکم آن را می‌پرسد و آنان نظر فقهی خود را می‌گویند، در حالی که فرزندان، فرماندهان، وزیران و کاتبانش در مجلس حاضرند و مردم نیز از پشت در این سخنان را می‌شنوند؛ آنگاه سخنان همهٔ آنان را به‌خاطر سخن مردی رها می‌کند که نیمی از این امّت به امامتش معتقدند و ادعا می‌کنند او به جایگاه خلیفه سزاوارتر است، و سپس به حکم او داوری می‌کند نه به حکم فقیهان؟! گفت: پس رنگ چهره‌اش دگرگون شد و به آنچه هشدارش داده بودم متوجه گشت و گفت: خداوند در برابر خیرخواهی‌ات به تو پاداش خیر دهد!»
راوی گفت: پس در روز چهارم به یکی از کاتبان وزیرانش فرمان داد تا آن حضرت را به خانه‌اش دعوت کند. او دعوت کرد، ولی امام نپذیرفت و فرمود: «می‌دانی که من در مجالس شما حاضر نمی‌شوم.» آن شخص گفت: «من تنها شما را به صرف طعام دعوت می‌کنم و دوست دارم بر فرش‌هایم قدم بگذارید و به خانه‌ام درآیید تا به این وسیله تبرک جویم، و فلان بن فلان از وزیران خلیفه نیز دوست دارد شما را ببیند.» سرانجام امام به خانهٔ او رفت. هنگامی که از آن غذا میل فرمود، دردهای جانکاهِ زهر را احساس کرد؛ پس مرکب خویش را طلبید. صاحب‌خانه از ایشان خواست بماند، اما فرمود: «بیرون‌رفتنم از خانهٔ تو برایت بهتر است.» پس آن روز و شب را پیوسته در رنج و پیچش ناشی از زهر به‌سر برد تا به شهادت رسید.
می‌گویم: این ماجرا از راه‌های دیگری نیز روایت شده است، و ما این روایت را با تمام جزئیاتش — مانند برخی روایات تکرارشدهٔ پیشین — تنها به این دلیل به‌طور کامل آوردیم که دربردارندهٔ مباحث دقیق قرآنی است که به فهم آیات کمک می‌کند.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از عبدالله بن عمر روایت کرده‌اند: زنی در روزگار پیامبر خدا (ص) دزدی کرد و دست راستش بریده شد؛ پس گفت: «ای پیامبر خدا، آیا راه توبه‌ای برای من هست؟» فرمود: «آری، امروز از گناهت چنان رها شده‌ای که گویی روزی است که مادرت تو را زاده است.» پس خداوند در سورهٔ مائده این آیه را نازل فرمود: « فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (پس هر کس پس از ستم‌کردنش توبه کند و به اصلاح آوَرَد، بی‌گمان خدا توبهٔ او را می‌پذیرد، زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است).
می‌گویم: این روایت از قبیل تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) است، و پیوستگی این آیه به آیهٔ پیشین و نزول هم‌زمان هر دوی آنها آشکار است.