تفسیر آیهٔ ۳۲ سورهٔ مائده

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

پاسخ از اصلِ اشکال این است که آنچه کلام الهی: « أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» (الآیه) (که هر کس انسانی را بدون اینکه کسی را کشته باشد بکشد...) در بر دارد، یک حکمتِ رسا و ژرف است، نه حکمی تشریعی (قانونی)؛ بنابراین، مقصود از «مقرّر داشتن بر آنان» (کتابت بر بنی‌اسرائیل)، بیان این حکمت برای آنهاست، هرچند فایده‌اش همگانی بوده و هم آنان و هم دیگران را در بر می‌گیرد؛ درست مانند حکمت‌ها و اندرزهایی که در قرآن برای امت پیامبر (ص) بیان شده است، بی آنکه فایده‌شان منحصر در آنان باشد. و اینکه در آیه آمده که خداوند این حقیقت را برای بنی‌اسرائیل بیان فرموده، بدان جهت است که سیاق این آیات برای موعظه، هشدار و سرزنشِ آنان است به‌خاطر حسادتی که به پیامبر (ص) ورزیدند و بر سرکشی، برافروختن آتش فتنه‌ها، زمینه‌چینی برای جنگ و اقدام مستقیم به نبرد با مسلمانان پای فشردند. از همین رو، دنبالهٔ سخنِ « مَنْ قَتَلَ نَفْساً» (إلخ) (هر کس انسانی را بکشد...) را با این کلام پیوند داد که: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (و قطعاً پیامبران ما دلایل روشن برایشان آوردند، سپس بسیاری از آنان پس از آن در روی زمین زیاده‌روی و دست‌اندازی می‌کنند).

بیان آیه

خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً»؛ در مجمع‌البیان آمده است: «أجل» در لغت به معنای جنایت است؛ (پایان نقل). و راغب در مفردات گفته است: «أجل» جنایتی است که در آینده از پیامد آن بیم می‌رود؛ بنابراین، هر «أجلی» جنایت است، اما هر جنایتی «أجل» نیست. گفته می‌شود: «فعلت ذلک من أجله» (آن کار را از پیامد جنایتش انجام دادم)، (پایان سخن راغب). سپس این واژه برای بیان علت به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «فعلته من أجل کذا» یعنی فلان چیز سبب کار من بوده است. شاید کاربرد این واژه برای تعلیل، نخست در موارد جنایت و جُرم آغاز شده باشد؛ مانند این سخنِ ما که: «فلانی بدی کرد و به همین سبب (من أجل ذلک) او را با تنبیه ادب کردم»، یعنی زدن من برخاسته از جنایت و جُرم اوست که همان کار بدش باشد، یا از جنایتی است که همان بدیِ اوست. سپس این واژه به عنوان کلمه‌ای عام برای بیان علّت رواج یافت و گفته شد: «أزورک من أجل حبی لک / لأجل حبی لک» (به دیدارت می‌آیم به‌خاطر محبتی که به تو دارم).

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که اشاره در عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ»، به داستان دو فرزند آدم است که در آیات پیشین یاد شد؛ یعنی وقوع آن رخداد فجیع، سبب شد که ما بر بنی‌اسرائیل چنین و چنان مقرّر بداریم. گاهی نیز گفته شده که عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ» به این سخن در آیهٔ پیشین پیوند دارد که:

«فَأَصْبَحَ مِنَ النّٰادِمِينَ» (و از پشیمانان گشت)؛

یعنی آن ماجرا سبب پشیمانیِ او شد. هرچند این سخن فی‌نفسه بعید نیست — همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمُ الْآيٰاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰاميٰ» [الآیة] (بقره: ۲۱۹-۲۲۰) — اما لازمه‌اش آن است که جملهٔ « كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (تا آخر آیه) آغازگر کلام باشد؛ در حالی که شیوهٔ مأنوس در سیاق‌های قرآنی آن است که در چنین مواردی واو استیناف (واو آغازگر سخن نو) آورده شود، همان‌طور که در آیهٔ یادشده از سورهٔ بقره و جز آن دیده می‌شود.

اما وجه اشاره در عبارت « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ» به داستان دو فرزند آدم این است: داستان نشان می‌دهد از ویژگی‌های طبع این نوعِ انسانی آن است که پیروی از هوای نفس و حسادت — که همان خشم و کینه نسبت به دیگران برای چیزی است که در اختیارشان نیست — او را برمی‌انگیزد و سست‌ترین و ناچیزترین بهانه، او را به ستیز با مقام ربوبیت و تباه ساختن هدف آفرینش وا‌می‌دارد، تا آنجا که یکی از آنان هم‌نوع خود و حتی برادر تنی‌اش (از یک پدر و مادر) را می‌کشد.

آحاد و افراد انسان، اعضای یک نوعِ یگانه و جلوه‌های یک حقیقت واحدند؛ به گونه‌ای که هر فرد از آنان به همان اندازه حامل حقیقت انسانیت است که افراد پرشمار حامل آن هستند، و همهٔ انسان‌ها نیز همان حقیقتی را با خود دارند که بخشی از ایشان دارند. خدای پاک و منزه با آفرینش افراد و تکثیر نسل، اراده فرموده است که این حقیقت—که شأن هر فردِ آن بیش از عمری کوتاه نیست—پایدار بماند و بقایش تداوم یابد؛ تا آیندگان جانشین گذشتگان شوند و خدای پاک و منزه در زمینش پرستش گردد. بنابراین، نابود کردن یک فرد با قتل، تباه ساختن آفرینش و بی‌اثر کردن هدف خدای پاک و منزه دربارهٔ حفظ انسانیت از راه افزایش افراد به شیوهٔ جانشینی (استخلاف) است؛ چنان‌که فرزندِ مقتولِ آدم نیز در سخن گفتن با برادرش به همین نکته اشاره کرد: « مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» (من هرگز دستم را برای کشتن تو به سویت دراز نمی‌کنم، چرا که از خداوند، پروردگار جهانیان می‌ترسم). او با این سخن خاطرنشان ساخت که قتلِ ناحق، ستیز با مقام ربوبیت است.

پس از آن رو که در سرشت آدمی است که هر انگیزهٔ سستی او را به ارتکاب ستمی بکشاند که در حقیقت به باطل ساختن تدبیر ربوبیت و نقض هدف آفرینش در عموم انسانیت می‌انجامد، و نیز با توجه به خوی و خصلت بنی‌اسرائیل، —همان حسادت، تکبر، پیروی از هوای نفس و پایمال کردن حقی که خدای پاک و منزه پیش از این آیات با بازگویی داستان‌هایشان یادآور شد— خداوند حقیقت و جایگاه دقیق این ستم فجیع را برای آنان تبیین فرمود؛ و به ایشان خبر داد که کشتن یک تن نزد او به منزلهٔ کشتن همهٔ انسان‌هاست، و در مقابل، نجات دادن و زنده داشتن یک نفس به منزلهٔ حیات بخشیدن به همگان است.

این مقرر داشتن و تشریع الهی (کتابت)، هرچند متضمن حکم تکلیفی (حکم فقهی الزامی مانند وجوب یا حرمتِ مستقل) نیست، اما از حیث جایگاه و اعتبار معنوی، از تأکید و تشدیدی بسیار سنگین خالی نیست؛ و در برانگیختن خشم و ناخشنودی الهی در دنیا یا آخرت تأثیرگذار خواهد بود.

به بیانی کوتاه: معنای آیه چنین است که چون در طبیعت انسان است که با هر بهانهٔ سستی به ارتکاب این ستم بزرگ کشیده می‌شود، و از سوی دیگر ماجرای بنی‌اسرائیل نیز همان سرکشی‌ها بود، جایگاه و سنگینی قتل نفس را برایشان تبیین کردیم تا شاید از زیاده‌روی دست بردارند؛ با اینکه پیامبران ما با دلایل و نشانه‌های روشن نزدشان آمدند، اما باز هم پس از آن در زمین به اسراف و تجاوز ادامه دادند.

اما دربارهٔ سخن الهی: « أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را بدون اینکه کسی را کشته باشد یا فسادی در زمین برپا کرده باشد بکشد، گویی همهٔ مردم را کشته است)، خدای پاک و منزه دو مورد را استثنا کرده است: نخست، کشتن نفس در برابر نفس که همان قصاص (مجازات متقابل قاتل) است؛ و آن همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ» (بقره: ۱۷۸؛ قصاصِ کشتگان بر شما مقرر شده است). دوم، کشتن نفس به سبب فسادانگیزی در زمین است؛ و این همان سخنی است که در آیهٔ بعد می‌آید: « إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً» (الآیة؛ سزای کسانی که با خدا و پیامبرش می‌جنگند و در زمین به فساد می‌کوشند، فقط چنین است...).

اما دربارهٔ منزلتی که فرمودهٔ خداوند: «فَكَأَنَّمٰا» (إلخ؛ تا آخر آیه) بر آن دلالت دارد، پیش‌تر بیان شد که هر فردی از انسان از جهت همان حقیقتی که با خود دارد و با آن زنده می‌شود و می‌میرد، حامل «انسانیت» است؛ حقیقتی که در همهٔ افراد، چه بخشی از آنان و چه همگی‌شان، امری یگانه است و فرد واحد با افراد پرشمار در آن تفاوتی ندارد. لازمهٔ این معنا آن است که کشتن یک نفس، به‌منزلهٔ نابود کردن نوعِ انسان باشد؛ و در مقابل، نجات و حیات بخشیدن به یک نفس، همپایهٔ حیات بخشیدن به همهٔ مردم شمرده شود؛ و این همان نکته‌ای است که آیهٔ شریفه بیان می‌کند.

گاهی بر این آیه اشکال گرفته‌اند: نخست اینکه این یکسان‌انگاری (تنزیل؛ برابر نهادن یک نفر با همگان) به نقض هدف آیه می‌انجامد؛ زیرا هدف آیه بیان اهمیت قتل نفس و بزرگی آن از نظر گناه و پیامد است و لازمهٔ چنین مقصودی آن است که هر چه شمار کشتگان افزوده شود، اهمیت و سنگینی گناه نیز بیشتر گردد. در حالی که برابر دانستن یک نفر با همگان سبب می‌شود که در ازای قتل‌های افزون بر یک نفر، هیچ گناه و اثری قرار نگیرد؛ زیرا اگر کسی ده نفر را بکشد، تنها یکی از این قتل‌ها کشتن همهٔ مردم شمرده می‌شود و بقیهٔ قتل‌ها بدون ماابه‌ازا (پیامدی در برابر خود) باقی می‌ماند، چون فراتر از کشتن «همه»، چیزی فرض ندارد.

و این اشکال با این پاسخ برطرف نمی‌شود که بگویند: کشتن ده نفر معادل ده برابرِ کشتن همهٔ مردم است، یا اینکه کشتن همهٔ مردم معادل کشتن همگان به تعداد تک‌تکِ افراد است؛ زیرا بازگشت این پاسخ به چند برابر شدن در شمار کیفرهاست، در حالی که عبارت آیه برای بیان چنین معنایی رسا نیست و بر آن دلالت ندارد.

گذشته از اینکه «همگان» از تک‌تک افرادی تشکیل یافته است که هر یک از آنان نیز برابر با همان «همگانِ» متشکل از افراد شمرده می‌شود، و این تسلسل تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد؛ با چنین برداشتی، مفهوم «همگان» بی‌معنا خواهد بود، زیرا فرد واحدی برای آن باقی نمی‌ماند، و مسلماً بدون افراد، هیچ جمعی شکل نمی‌گیرد.

افزون بر این‌که خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ جٰاءَ بِالسَّيِّئَهِ فَلاٰ يُجْزيٰ إِلاّٰ مِثْلَهٰا» (انعام: ۱۶۰؛ هر کس کار بدی بیاورد جز به مانند آن کیفر داده نمی‌شود)؛ و دوم این‌که اگر مقصود از برابر بودنِ قتل یک نفر با قتل همه این باشد که قتل یک نفر با کشتن همگانی که شامل خود این یک نفر هم می‌شود برابر است، لازمه‌اش این است که یک نفر با مجموع خود و دیگران مساوی باشد و این به بداهت محال است؛ و اگر مقصود، کشتن همه به استثنای این یک نفر باشد، معنایش این می‌شود که هر کس انسانی را بکشد، گویی جز او سایر انسان‌ها را کشته است، و این معنایی سست و تباه‌کنندهٔ مقصود کلام است؛ مقصودی که بیان نهایت اهمیت این ستم است.

گذشته از این‌که مطلق بودنِ سخن او: « فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (گویی همهٔ مردم را کشته است) بدون هیچ استثنایی، این احتمال را دفع می‌کند.

و این اشکال با سخنانی از این دست برطرف نمی‌شود که بگویند: مقصود، برابری از جهت عقوبت یا چندبرابر شدن عذاب و مانند آن است، و این مطلب روشن است.

و پاسخ این دو اشکال آن است که سخن خدای متعال: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً- إلي قوله- فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس کسی را بکشد... تا آنجا که می‌فرماید: گویی همهٔ مردم را کشته است) کنایه از این است که همهٔ مردم دارای حقیقت انسانیِ یگانه‌ای هستند که در آن با یکدیگر متحدند، و یک فرد و همهٔ آنان در آن حقیقت برابرند؛ پس هر کس انسانیتِ موجود در یک نفر را هدف قرار دهد، انسانیتِ موجود در همه را هدف گرفته است؛ درست مانند آبی که میان ظرف‌های فراوانی تقسیم شود، که هر کس از یکی از ظرف‌ها بنوشد، آب نوشیده و خودِ آب را از آن جهت که آب است قصد کرده است—در حالی که آبِ درون همهٔ ظرف‌ها از حیث ماهیت آب بودن افزون بر آن نیست—پس گویی همه را نوشیده است. بنابراین جملهٔ « مَنْ قَتَلَ، إلخ» (هر کس بکشد...) کنایه‌ای در قالب تشبیه است و هر دو اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا پایهٔ آن دو اشکال بر این بود که تشبیه ساده است و وجه شبه در آن با افزایش شمارِ مشبّه افزوده می‌شود؛ چرا که اگر در آن حال میان یک نفر و همه برابری نهاده شود، معنا تباه می‌گردد و اشکال پدید می‌آید، همان‌طور که اگر گفته شود:

یک فرد از این قوم مانند یک شیر است و یک فرد از آنان در دلیری و شجاعت مانند همهٔ آنان است.

و اما سخن خدای متعال: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس کسی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)، سخن در آن مانند سخن در جملهٔ پیشین است؛ و مقصود از زنده داشتن (احیاء)، چیزی است که در عرف خردمندان احیا شمرده شود، مانند نجات دادن غریق و آزاد ساختن اسیر؛ و خدای متعال در سخن خویش، هدایت به سوی حق را نیز احیا دانسته است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (انعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری نهادیم که با آن میان مردم راه برود...). پس هر کس انسانی را به ایمان رهنمون سازد، بی‌تردید او را زنده ساخته است.

و اما سخن خدای متعال: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ» (و به یقین پیامبران ما با دلایل روشن نزد آنان آمدند) بر آغاز آیه عطف شده است؛ یعنی: پیامبران ما با دلایل روشن به سوی آنان آمدند تا ایشان را از قتل و هر آنچه از گونه‌های تباهی در زمین به آن می‌پیوندد، بیم دهند.

و اما سخن خدای متعال: « ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (سپس بسیاری از آنان پس از آن در زمین زیاده‌روی‌کنندگانند) تمام‌کنندهٔ سخن است و با پیوستن به آن، مقصود اصلی از این بیان نتیجه گرفته می‌شود؛ و آن آشکار شدن این حقیقت است که آنان قومی تباهکار و پافشاری‌کننده بر خودبزرگ‌بینی و سرکشیِ خویشند؛ چرا که ما جایگاه قتل را برایشان روشن ساختیم و پیامبران ما در این‌باره و دربارهٔ غیر آن با دلایل روشن نزد آنان آمدند و برایشان بیان کردند و هشدارشان دادند، ولی آنان با این همه از پافشاری بر سرکشی و تکبر بازنایستادند؛ در گذشته در زمین زیاده‌روی کردند و همچنان نیز زیاده‌روی می‌کنند.

و اسراف، بیرون رفتن از اعتدال و درگذشتن از حد در هر کاری است که انسان انجام می‌دهد، هرچند کاربرد آن در زمینهٔ انفاق غلبه دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ إِذٰا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كٰانَ بَيْنَ ذٰلِكَ قَوٰاماً» (فرقان: ۶۷؛ و کسانی که چون انفاق کنند، نه زیاده‌روی نمایند و نه سخت‌گیری کنند و [انفاقشان] میان این دو در اعتدال باشد)، بر پایهٔ آنچه راغب در المفردات آورده است.

بحث روایی

و در کتاب «کافی» به سند خود از حُمران روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: معنای این سخن خدای متعال چیست که فرمود: « مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ-أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ-فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً»؟ و گفتم: چگونه چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است، در حالی که او فقط یک نفر را کشته است؟ امام فرمود: «او در جایگاهی از دوزخ قرار می‌گیرد که اوج شدت عذاب اهل جهنم به آنجا منتهی می‌شود؛ اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، باز به همان مکان وارد می‌شد.» عرض کردم: اگر فرد دیگری را هم بکشد چه؟ فرمود: «[عذابش] برای او دوچندان می‌شود.»

می‌گویم: شیخ صدوق نیز در کتاب «معانی الأخبار» مانند این روایت را از حُمران نقل کرده است.

این سخن راوی که گفت: «قلت:فإن قتل آخر؟» (عرض کردم: اگر فرد دیگری را هم بکشد چه؟)، اشاره به همان اشکالی است که پیش‌تر بیان شد؛ یعنی لزوم یکسانی مجازات قتل یک نفر با قتل چندین نفر. امام (ع) با این پاسخ که «يضاعف علِيه» (بر او دوچندان می‌شود) به این اشکال پاسخ دادند. و این اعتراض وارد نیست که بگویند: امام (ع) از برابریِ مطرح در «حدیث منزلت» دربارهٔ آیهٔ « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ» دست برداشته‌اند، چرا که لازمهٔ دوچندان شدنِ عذاب، نابرابری میان قتل یک نفر با چند نفر یا همهٔ مردم است؛ زیرا دلیل وارد نبودن این اشکال آن است که برابری در جایگاه (منزلت)، به سنخ و نوع عذاب برمی‌گردد؛ یعنی قاتلِ یک نفر، دو نفر یا همهٔ مردم، در یک وادی از وادی‌های جهنم خواهند بود، و کلام امام (ع) در روایت نیز به همین نکته اشاره دارد که فرمود: «لو قتل الناس جميعا كان إنما دخل ذلك المكان» (اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، باز وارد همان مکان می‌شد).

و گواه بر آنچه بیان کردیم، روایتی است که عیاشی در تفسیر خود از حُمران از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه نقل کرده است که فرمود: «منزِلة فِي النار-إلِيها انتهاء شدة عذاب أهل النار جمِيعا فِيجعل فِيها» (مرتبه‌ای در آتش است که نهایت شدت عذاب همهٔ دوزخیان به آن منتهی می‌شود و او در آنجا قرار داده می‌شود). عرض کردم:

اگر دو نفر را کشته باشد چه؟ فرمود: «أ لا ترى أنه لِيس فِي النار منزِلة-أشد عذابا مِنها؟» (مگر نمی‌بینی که در آتش مرتبه‌ای با عذاب شدیدتر از آن نیست؟) سپس فرمود: «يكون يضاعف علِيه بقدر ما عمل» (به اندازهٔ کاری که انجام داده، عذاب بر او دوچندان می‌شود)... پس جمع میان نفی و اثبات در پاسخ امام (ع) تنها بر همان توجیهی استوار است که ما برای روایت آوردیم؛ به این بیان که یگانگی و برابری، در سنخ و نوع عذاب است (که واژهٔ «منزلت» به آن اشاره دارد) و تفاوت، در مصداق شخصی عذاب و همان چیزی است که قاتل در آن جایگاه می‌چشد.

و روایتی هم که باز در همان کتاب [الکافی] آمده است، تا اندازه‌ای بر این معنا گواهی می‌دهد:

از حنان بن سدیر، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:

دربارهٔ سخن خداوند: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً ... فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را بکشد... چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است) فرمود: «واد في جهنم لو قتل الناس جميعا كان فيه،و لو قتل نفس واحده كان فيه» ([جایگاه او] دره‌ای در جهنم است که اگر همهٔ مردم را می‌کشت در آن می‌بود، و اگر یک تن را هم می‌کشت در همان‌جا خواهد بود).

می‌گویم: گویا در این روایت، آیه به نقل به معنا آمده است.

و در «الکافی» به سند خود از فضیل بن یسار روایت کرده است که گفت: به امام باقر (ع) سخن خدای عزوجل در کتابش را یادآور شدم: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ فرمود: «من حرق أو غرق؛ [یعنی او را] از سوختن یا غرق‌شدن [نجات دهد].» گفتم: «من أخرجها من ضلال إلي هدي؟» (کسی که او را از گمراهی به سوی هدایت بیرون آورد چطور؟) فرمود: «ذلك تأويلها الأعظم» (این، بزرگ‌ترین تأویلِ آن است).

می‌گویم: شیخ [طوسی] در «الأمالي» و بَرقی در «المحاسن» نیز این حدیث را از فضیل، از آن حضرت (ع) روایت کرده‌اند؛ و این حدیث از سَماعه و حُمران نیز از امام صادق (ع) روایت شده است.

و مقصود از اینکه رهانیدن از گمراهی «بزرگ‌ترین تأویلِ آیه» دانسته شده، این است که تفسیری دقیق‌تر برای آن است؛ چرا که واژهٔ «تأویل» در صدر اسلام بسیار به عنوان مترادف «تفسیر» به کار می‌رفت.

و آنچه را بیان کردیم، این روایت در «تفسیر العیاشی» از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) تأیید می‌کند که گفت:

از آن حضرت دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ-فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً» (هر کس انسانی را نه به قصاص قتل و نه به سبب فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همهٔ مردم را کشته است)؛ فرمود: «له في النار مقعد-لو قتل الناس جميعا لم يزد على ذلك العذاب» (برای او در آتش جایگاهی است که اگر همهٔ مردم را هم می‌کشت، عذابی بر آن افزوده نمی‌شد). [سپس] فرمود: [و دربارهٔ] «وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ [فرمود:] «لم يقتلها أو أنجي من غرق أو حرق،و أعظم من ذلك كلها يخرجها من ضلاله إلي هدي» ([یعنی] او را نکشد، یا از غرق‌شدن یا سوختن برهاند، و از همهٔ این‌ها بزرگ‌تر آن است که او را از گمراهی به سوی هدایت بیرون آورد).

می‌گویم: سخن امام که فرمود «لم يقتلها» (او را نکشد)، یعنی پس از ثابت‌شدنِ [حکم] قتل بر او، وی را نکشد؛ چنان‌که در مورد قصاص است [که با گذشت ولیّ دم، کشته نمی‌شود].

و در همان کتاب، از ابوبصیر از امام باقر (ع) روایت است که گفت: از آن حضرت دربارهٔ [این آیه] پرسیدم: « وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (و هر کس انسانی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ مردم را زنده داشته است)؛ فرمود: «من استخرجها من الكفر إلي الإيمان» (کسی که او را از کفر به سوی ایمان بیرون آورد).

می‌گویم: این معنا در بسیاری از روایاتی که از راه‌های اهل‌سنت نیز نقل شده، آمده است.

در «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) روایت شده است: «المسرفون الذين يستحلون المحارم و يسفكون الدماء» (اسراف‌کاران کسانی هستند که حرام‌های الهی را حلال می‌شمارند و خون‌ها می‌ریزند).

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۲۷ تا ۳۲ با هم

این آیات از داستان دو پسر آدم خبر می‌دهند و روشن می‌سازند که حسادت گاه آدمی را به جایی می‌رساند که برادرش را ستمکارانه به قتل برساند، و در نتیجه از زیان‌کاران شود و چنان پشیمان گردد که هیچ سودی به حالش نداشته باشد. ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۲۷ و ۳۲ با هم

سوم آنکه این سخنِ گوینده که: «ازاین‌رو خدای متعال پس از پایان داستان می‌فرماید: «مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (به همین سبب بر بنی‌اسرائیل مقرر داشتیم)»، در پی پاسخ دادن به اشکالی است که بر آیه وارد شده است؛ با این بیان که: وجه اختصاص این حکم به بنی‌اسرائیل چیست، در حالی که مقتضای داستان—و همان حکمی که خداوند مقرر داشته—همهٔ انسان‌ها را در بر می‌گیرد: هر کس انسانی را بکشد، گویی همهٔ مردم را کشته است، و هر کس انسانی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده کرده است؟

آن گوینده با سخنِ خود که: «ازاین‌رو خدای متعال می‌فرماید...»، چنین پاسخ داده است که: قاتل و مقتول، دو فرزند آدم—پدر نخستین بشر—نبودند تا ماجرای آنان رویدادی از رویدادهای آغازین نوع بشر باشد و مایهٔ عبرتی برای همهٔ آیندگان گردد؛ بلکه آن دو، پسران مردی از بنی‌اسرائیل بودند و سرگذشتشان از اخبار ویژهٔ آن قوم به شمار می‌رفت، و به همین سبب، مایهٔ عبرتی قرار گرفت که تنها برای بنی‌اسرائیل مکتوب و تشریع شد.

اما این پاسخ ریشهٔ اشکال را برطرف نمی‌کند و پرسش همچنان به قوت خود باقی است؛ زیرا این قاعده که «کشتن یک تن به‌منزلهٔ کشتن همگان، و زنده داشتن یک تن به‌منزلهٔ زنده داشتن همگان است»، حقیقتی است که با هر قتلی در میان نوع بشر پیوند دارد، بدون آنکه به گروهی دونِ گروه دیگر اختصاص یابد. افزون بر این، پیش از بنی‌اسرائیل و پیش از این قتلی که او بدان اشاره می‌کند، قتل‌های بی‌شماری رخ داده بود؛ پس چگونه این حکم بر قتلی ویژه مترتب گشته و فقط برای قومی خاص تشریع و مکتوب شده است؟!

گذشته از این، اگر ماجرا چنان بود که او می‌گوید، بهتر آن بود که گفته می‌شد: «من قتل منكم نفسا(إلخ)» (هر کس از شما کسی را بکشد...) تا کلام مختصِ آنان گردد؛ وانگهی در آن صورت نیز، علاوه بر اینکه چنین تخصیصی در خود نااستوار و بی‌وجه است، همان اشکال دوباره متوجه آن می‌شد.

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۲۷ تا ۳۲ با هم

در تفسیر عیاشی از هشام بن سالم از حبیب سجستانی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که دو پسر آدم قربانی را پیشکش کردند و از یکی از آن دو پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد—فرمود: از هابیل پذیرفته شد و از قابیل پذیرفته نشد—از این رو حسادت شدیدی به قابیل دست داد و بر هابیل ستم روا داشت و پیوسته در کمین او بود و خلوتگاهش را می‌جست تا آن‌که در جایی دور از آدم به او دست یافت؛ پس بر او پرید و او را کشت؛ و داستان آن دو همان شد که خداوند در کتابش از گفت‌وگوی میان آن دو پیش از کشتنش خبر داده است، تا پایان حدیث. ادامه در متن کامل

می‌گویم: این روایت از نیکوترین روایت‌های واردشده دربارهٔ این داستان است. این روایتی طولانی است که امام (ع) در آن، به دنیا آمدن هبة‌الله (شیث) را پس از این ماجرا برای آدم و وصیت آدم به او و استمرار داشتن امر وصایت در میان پیامبران را یاد می‌کند، و ما ان‌شاءالله آن را در جای مناسبش نقل خواهیم کرد. ادامه در متن کامل

و بدان آنچه روایات دربارهٔ نام این دو پسر ضبط کرده‌اند، «هابیل» و «قابیل» است، و آنچه در توراتِ رایج آمده، «هابیل» و «قایین» است. ادامه در متن کامل

و در تفسیر قمی آمده است که گفت: پدرم از حسن بن محبوب، از هشام بن سالم، از ابوحمزهٔ ثمالی، از ثُوَیر بن ابی‌فاخته روایت کرده است که گفت: شنیدم علی بن الحسین (ع) برای مردانی از قریش حدیث می‌گفت و می‌فرمود: هنگامی که دو پسر آدم قربانی تقدیم کردند، یکی از آن دو فربه‌ترین قوچی را که در نگهداریِ خود داشت پیشکش کرد و دیگری دسته‌ای از خوشه‌های گندم را پیشکش نمود؛ پس از صاحبِ قوچ که هابیل بود پذیرفته شد و از دیگری پذیرفته نشد. ادامه در متن کامل

آدم بازگشت و چهل شبانه‌روز بر هابیل گریست. چون بی‌تابی‌اش بر او شدت یافت، این ماجرا را به درگاه خدا شکوه کرد. ادامه در متن کامل

می‌گویم: این روایت از میانه‌ترین روایت‌های واردشده دربارهٔ این داستان و رخدادهای پس از آن است؛ با این حال، متنش از آشفتگی و تشویش خالی نیست؛ چراکه ظاهرش نشان می‌دهد قابیل هابیل را به قتل تهدید کرد، ولی نمی‌دانست چگونه بکشد! ادامه در متن کامل

و بدان که دربارهٔ این داستان، روایت‌های فراوانی با مضامین گوناگون و شگفت آمده است؛ مانند روایتی که می‌گوید: خداوند قوچ هابیل را برگرفت و آن را چهل پاییز (چهل سال) در بهشت ذخیره نمود، سپس آن را فدیهٔ اسماعیل قرار داد و ابراهیم آن را ذبح کرد! ادامه در متن کامل

...اینکه هابیل خود را تسلیم قابیل کرد و پروا داشت از اینکه دست به سوی برادرش بگشاید؛ و روایتی که می‌گوید: چون قابیل برادرش را کشت، خداوند یکی از پاهایش را تا رانش از روز قتل تا روز قیامت بست و چهره‌اش را به سمت راست گرداند؛ هر جا بچرخد، در زمستان حصاری از برف بر گرد او می‌چرخد و در تابستان حصاری از آتش، و هفت فرشته… ادامه در متن کامل

در شریعت آنان چنین بود که هرگاه کسی قصد جان دیگری را می‌کرد، او را به حال خود و خواسته‌اش وامی‌گذاشت، بی‌آنکه در برابرش مقاومت کند؛ و روایاتی دیگر از این قبیل. ادامه در متن کامل

این‌ها و مانند این‌ها روایاتی هستند از طُرق و سندهایی که بیشتر یا همهٔ آن‌ها ضعیف است. ادامه در متن کامل

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه از عمر روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «يَعْجُزُ أَحَدُكُمْ أَتَاهُ الرَّجُلُ أَنْ يَقْتُلَهُ أَنْ يَقُولَ هَكَذَا؟» — و یکی از دستانش را بر دیگری نهاد — «فَيَكُونُ كَالْخَيْرِ مِنِ ابْنَيْ آدَمَ، وَإِذَا هُوَ فِي الْجَنَّةِ وَإِذَا قَاتِلُهُ فِي النَّارِ»؛ (آیا هرگاه کسی برای کشتن یکی از شما بیاید، ناتوان است از اینکه چنین کند؟ ادامه در متن کامل

می‌گویم: این روایت از روایات مربوط به فتنه‌هاست؛ روایاتی که بسیارند و سیوطی بیشتر آن‌ها را در کتاب «الدر المنثور» آورده است، ادامه در متن کامل

مانند روایتی که از بیهقی از ابوموسی از پیامبر (ص) نقل کرده است که فرمود: «اكْسِرُوا سَيْفَكُمْ» — یعنی در زمان فتنه — «وَاقْطَعُوا أَوْتَارَكُمْ وَالْزَمُوا أَجْوَافَ الْبُيُوتِ، وَكُونُوا فِيهَا كَالْخَيْرِ مِنِ ابْنَيْ آدَمَ»؛ (شمشیرهایتان را بشکنید — یعنی در فتنه — و زه‌های کمانتان را ببُرید و در کنج خانه‌ها بنشینید، و در آن فتنه همچون آن برادرِ بهتر از میان دو فرزند آدم باشید). ادامه در متن کامل

و مانند آنچه از ابن‌جریر و عبدالرزاق از حسن نقل کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِنَّ ابْنَيْ آدَمَ ضُرِبَا مَثَلًا لِهٰذِهِ الْأُمَّةِ — فَخُذُوا بِالْخَيْرِ مِنْهُمَا»؛ (همانا دو فرزند آدم برای این امت مَثَل زده شده‌اند؛ پس راه آن برادرِ بهتر را در پیش گیرید)، و روایاتی دیگر از این دست. ادامه در متن کامل

ظاهر این روایات با داوریِ خردِ سلیم که با احادیث صحیحِ فرمان‌دهنده به دفاع از جان و یاری رساندن به حق پشتیبانی می‌شود، ناسازگار است؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی… ادامه در متن کامل

(حجرات: ۹). ادامه در متن کامل

افزون بر اینکه همهٔ این روایات، سخن خدای متعال را در این داستان که از زبان هابیل حکایت می‌کند: «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مٰا أَنَا بِبٰاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ» (اگر دستت را به سوی من دراز کنی تا مرا بکشی، من دستم را به سوی تو دراز نمی‌کنم تا تو را بکشم) بدین صورت معنا می‌کنند که هابیل خود را تسلیم برادرش کرد تا او را بکشد و از دفاع خودداری ورزید؛ در حالی که پیش‌تر دانستی این سخن چه اشکالی دارد. ادامه در متن کامل

از دیگر مواردی که مایهٔ بدگمانی به این روایات می‌شود آن است که از کسانی روایت شده‌اند که در فتنهٔ محاصرهٔ خانهٔ عثمان (فتنهٔ دار) و در جنگ‌های علی (ع) با معاویه، خوارج، و طلحه و زبیر از یاری حق بازنشستند و گوشه‌نشینی برگزیدند. ادامه در متن کامل

بحث علمی و تطبیقی) [در تطبیق داستان دو پسر آدم با آنچه در تورات آمده است

تفسیر آیه‌های ۲۷ تا ۳۲ با هم

در باب چهارم از سِفر پیدایش تورات، عین عبارت چنین است: «(1)و عرف آدم حواء امرأته فحبلت و ولدت قايين-و قالت اقتنيت رجلا من عند الرب(2)ثم عادت فولدت أخاه هابيل-و كان هابيل راعيا للغنم-و كان قايين عاملا في الأرض(3)و حدث من بعد أيام-أن قايين قدم من أثمار الأرض قربانا للرب(4)و قدم هابيل أيضا من أبكار غنمه و من سمانها-فنظر الرب إلى هابيل و قربانه(5)و لكن إلى قايين و قربانه لم ينظر-فاغتاظ قايين جدا و سقط وجهه(6)فقال الرب لقايين لما ذا اغتظت و لما ذا سقط وجهك(7)إن أحسنت أ فلا رفع-و إن لم تحسن فعند الباب خطيئة رابضة-و إليك اشتياقها و أنت تسود عليها-»؛ [(۱) و آدم همسرش حوا را شناخت (با او همبستر شد)؛ پس باردار شد و قائن (قابیل) را به دنیا آورد و گفت: «مردی از جانب پروردگار به دست آوردم.» (۲) سپس دوباره برادرش هابیل را به دنیا آورد، و هابیل چوپانِ گوسفندان بود و قائن بر روی زمین کار می‌کرد (کشاورز بود). ادامه در متن کامل

«(8)و كلم قايين هابيل أخاه و حدث إذ كانا في الحقل-أن قايين قام على هابيل أخيه و قتله(9)فقال الرب لقايين أين هابيل أخوك-فقال لا أعلم أ حارس أنا لأخي(10)فقال ما ذا فعلت صوت دم أخيك صارخ إلي من الأرض(11)فالآن ملعون أنت من الأرض التي فتحت فاها لتقبل دم أخيك من يدك(12)متى عملت الأرض لا تعود تعطيك قوتها تائها و هاربا تكون في الأرض(13)فقال قايين للرب ذنبي أعظم من أن يتحمل(14)إنك قد طردتني اليوم عن وجه الأرض-و من وجهك أختفي و أكون تائها و هاربا في الأرض فيكون كل من وجدني يقتلني(15)فقال له الرب لذلك كل من قتله قايين-فسبعة أضعاف ينتقم منه-و جعل الرب لقايين علامة لكي لا يقتله كل من وجده(16)فخرج قايين من لدن الرب-و سكن في أرض نود شرقي عدن،انتهى»؛ [(۸) و قائن با برادرش هابیل سخن گفت، و هنگامی که در کشتزار بودند چنان شد که قائن بر برادرش هابیل برخاست و او را کشت. ادامه در متن کامل

[یادداشت منبع: ۱) از توراتِ عربیِ چاپ کمبریج در سال ۱۹۳۵ نقل شده است]. ادامه در متن کامل

اکنون بر توست در آنچه داستان در بر دارد، آن‌گونه که تورات بیان کرده و آن‌گونه که قرآن روایت نموده است، بیندیشی؛ سپس آن دو را با یکدیگر مقایسه کنی و آن‌گاه هر گونه که می‌خواهی داوری نمایی. ادامه در متن کامل

نخستین چیزی که از متن تورات برایت آشکار می‌شود این است که پروردگار متعال را موجودی زمینی به صورت انسانی دانسته است که با مردم معاشرت می‌کند، به سود یا زیان آنان حکم می‌راند همان‌گونه که انسانی در میان مردم حکم می‌کند، به انسان نزدیک می‌شود و انسان به او نزدیک می‌گردد و با او سخن می‌گوید همان‌گونه که فردی با دیگری چنین می‌کند، سپس با دور شدن و غیبت، از دید او پنهان می‌شود؛ به طوری که فردِ دور و ناپیدا را نمی‌بیند همان‌گونه که فرد نزدیک و حاضر را می‌بیند. ادامه در متن کامل

همچنین لازمهٔ داستانی که در تورات آمده این است که انسان در آن روزگار در حال گفت‌وگوی رو‌در‌رو و حضور در پیشگاه خدای پاک و منزه زندگی می‌کرد؛ سپس خداوند از قائن (قابیل) یا از او و مانندانش پوشیده شد و دیگران بر همان حال پیشین خود باقی ماندند؛ با این‌که برهان‌های قاطع دلالت دارند بر این‌که انسان نوعی یگانه با افرادی همسان است که در دنیا زندگیِ دنیوی و مادی دارد، و خدای بزرگ‌مرتبه از آراستگی به صفات و حالات ماده پیراسته، و از پذیرش عوارض امکان (ویژگی‌های موجودات امکانی) و پیشامدهای نقص و دگرگونی پاک و منزه است؛ و این همان حقیقتی است که قرآن بیان می‌دارد. ادامه در متن کامل

اما قرآن این داستان را بر پایهٔ همسانیِ افراد نوع انسان بازگو می‌کند؛ جز این‌که به دنبال ماجرای قتل، داستان فرستادن کلاغ را می‌آورد و از این حقیقت پرده برمی‌دارد که کمال انسان تدریجی است و او پیشرفت خود را در پله‌های کمال زیستی بر پایهٔ حس و اندیشه بنا می‌نهد. ادامه در متن کامل

سپس گفت‌وگوی دو برادر را نقل می‌کند و از زبان مقتول، برجسته‌ترین معارف فطری انسانی و اصول معارف دینی یعنی توحید، نبوت و معاد را بازگو می‌فرماید؛ آنگاه مسئلهٔ تقوا و ستم را مطرح می‌سازد که دو اصل حاکم و کارساز در تمام قوانین الهی و احکام شرعی‌اند؛ و سپس عدالت الهی را در پذیرش و ردّ اعمال و پاداش و کیفر اخروی بیان می‌کند. ادامه در متن کامل

سپس پشیمانیِ قاتل پس از کارش و زیانکاریِ او را در دنیا و آخرت بیان می‌دارد، و پس از همهٔ این‌ها روشن می‌سازد که جنایت قتل از چنان جایگاه سنگینی برخوردار است که اگر بر یک تن واقع شود، گویی بر همهٔ انسان‌ها واقع شده است، و هرکس انسانی را زنده بدارد، گویی همهٔ مردم را زنده داشته است. ادامه در متن کامل