تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۸۹ تا ۱۲۴

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۸۹ تا ۹۳]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ إلخ» (و هنگامی که نزد آنان آمد...)؛ سیاقِ آیات دلالت می‌کند که مقصود از این کتاب، قرآن است.

و این سخن او که: «وَ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا» (و از پیش بر ضد کسانی که کافر بودند خواهان پیروزی می‌شدند)، دلالت دارد بر اینکه از سوی کافرانِ عرب تعرّض و آزاری به آنان می‌رسید و آنان طلب فتح، یعنی پیروزی بر آن‌ها را به وسیلهٔ بعثت پیامبر (ص) و هجرتِ ایشان می‌خواستند، و این فتح‌طلبی پیش از هجرت همواره از آنان ادامه داشت، چندان که کافران عرب نیز به سبب تعبیرِ «كٰانُوا» (که بر استمرار دلالت دارد) این را از آنان می‌دانستند. و این سخنِ او که: «فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا» (پس هنگامی که آنچه می‌شناختند نزدشان آمد)، یعنی با انطباق اوصافی که نزدشان بود بر او، شناختند که هموست، [ولی با این حال] کفر ورزیدند.

خدای متعال می‌فرماید: «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا» (چه بد است آنچه خویشتن را به آن فروختند)، بیانگر سبب کفرورزیِ آنان پس از آگاهی است، و اینکه تنها علتِ آن، سرکشی و حسادت بود؛ بنابراین واژهٔ «بغيا» مفعول مطلق نوعی (بیانگر نوع کار) است و عبارت «أَنْ يُنَزِّلَ اللّٰهُ» (از اینکه خدا نازل کند) به آن تعلّق دارد. و این سخنِ خدای متعال: «فَبٰاؤُ بِغَضَبٍ عَليٰ غَضَبٍ» (پس به خشمی بر روی خشمی بازگشتند)، یعنی همراه با خشمی یا گرفتارِ خشمی به سبب کفرشان به قرآن، افزون بر خشمِ ناشی از کفر پیشینشان به تورات بازگشتند. معنایش این است که آنان پیش از بعثت و هجرت، پشتیبان پیامبر (ص) بودند و به یمنِ او و کتابِ نازل‌شده بر او طلب گشایش و پیروزی می‌کردند؛ سپس هنگامی که پیامبر (ص) نزد آنان آمد و قرآن بر او نازل شد و شناختند که او همان کسی است که با نامش طلب فتح می‌کردند و چشم‌به‌راه آمدنش بودند، حسادت در وجودشان زبانه کشید و خودبزرگ‌بینی گریبانشان را گرفت؛ در نتیجه، کفر ورزیدند و آنچه را همواره بازگو می‌کردند انکار نمودند، همان‌گونه که پیش از آن نیز به تورات کفر می‌ورزیدند؛ بنابراین این رفتارشان، کفری افزون بر کفر بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَكْفُرُونَ بِمٰا وَرٰاءَهُ» (و به غیر آن کفر می‌ورزند)؛ یعنی نسبت به آنچه غیر از آن است اظهار کفر می‌کنند، وگرنه آنان به آنچه بر خودشان نازل شده، یعنی تورات نیز کافرند.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ» (بگو: پس چرا می‌کشتید...)؛ حرف «فاء» برای تفریع (نتیجه‌گیری) است و این پرسش بر سخنِ آنان که گفتند: «نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَيْنٰا» (به آنچه بر خود ما نازل شده ایمان می‌آوریم) متفرّع شده است؛ یعنی اگر این ادعایتان که «نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَيْنٰا» حق و راست بود، پس چرا پیامبران خدا را می‌کشتید؟ و چرا با گوساله‌پرستی به موسی کافر شدید؟ و چرا هنگام پیمان‌گرفتن و برافراشتنِ کوه طور گفتید:

«سَمِعْنٰا وَ عَصَيْنٰا» (شنیدیم و نافرمانی کردیم)؟!

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ» (و در دل‌هایشان گوساله نوشانده شد)؛ «إشراب» همان نوشاندن و سیراب‌کردن است، و مقصود از گوساله، محبتِ گوساله است که برای مبالغه، به جای آن به کار رفته؛ گویی خودِ گوساله را به دل‌هایشان نوشانده‌اند، و عبارت «فِي قُلُوبِهِمْ» (در دل‌هایشان) نیز به همین تعلّق دارد. ازاین‌رو در این کلام، دو استعاره یا یک استعاره و یک مجاز به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ بِئْسَمٰا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمٰانُكُمْ» (بگو: اگر مؤمنید، ایمانتان شما را به بد چیزی فرمان می‌دهد)؛ این جمله به منزلهٔ نتیجه‌گیری از اموری است که بر ضدّ آنان بر شمرده شد؛ یعنی کشتنِ پیامبران، کفر ورزیدن به موسی، و خودبزرگ‌بینی با اعلامِ نافرمانی؛ و در آن، معنای تمسخر و ریشخندِ آنان نیز نهفته است.

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ كِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُصَدِّقٌ » (و هنگامی که از سوی خدا کتابی برایشان آمد که تصدیق‌کننده بود...) تا پایان آیه، روایت شده است که فرمود: یهودیان در کتاب‌های خویش می‌دیدند که هجرتگاه حضرت محمد، پیامبر خدا (ص)، میان دو کوه «عَیر» و «اُحُد» است. ازاین‌رو در پی یافتن آن مکان بیرون آمدند و به کوهی رسیدند که به آن «حِداد» می‌گفتند. با خود گفتند: حِداد و اُحُد هر دو یکی است! پس پیرامون آن پراکنده شدند؛ گروهی در «تَیماء»، گروهی در «فَدَک» و گروهی در «خَیبر» فرود آمدند. سپس کسانی که در تیماء بودند، دلتنگ برادران هم‌کیش خود شدند. در این میان، بادیه‌نشینی از قبیلهٔ قِیس بر آنان گذر کرد و شترانی از او کرایه کردند. او به آنان گفت: «من شما را از میان عیر و احد عبور می‌دهم.» به او گفتند: «هرگاه به آن دو کوه رسیدی، ما را باخبر ساز.» چون او آنان را به میانهٔ سرزمین مدینه رساند، گفت: «آن کوه عیر است و این کوه احد.» پس از پشت شترانش فرود آمدند و به او گفتند: «ما به مقصود خود رسیدیم و دیگر نیازی به شترانت نداریم؛ هر جا می‌خواهی برو.» سپس به برادران خود که در فدک و خیبر بودند نوشتند: «ما آن مکان را یافتیم، پس به‌سوی ما بشتابید.» آنان در پاسخ نوشتند: «ما در این دیار جاگیر شده‌ایم و مال و املاکی به دست آورده‌ایم و چقدر هم به شما نزدیکیم! پس هرگاه آن واقعه رخ دهد، بی‌درنگ به‌سوی شما می‌آییم.» یهودیان در سرزمین مدینه نیز اموالی گرد آوردند، و چون دارایی‌هایشان فزونی یافت، خبر به پادشاه یمن (تُبَّع) رسید و با آنان به نبرد برخاست. یهودیان در دژهای خود پناه گرفتند و تُبَّع آنان را در محاصره افکند. سپس به آنان امان داد و آنان نزد وی آمدند. تُبَّع به آنها گفت: «من سرزمین شما را دلپذیر یافتم و بر آنم که در میانتان اقامت گزینم.» گفتند: «چنین حقی نداری؛ زیرا اینجا هجرتگاه پیامبری است و هیچ‌کس را نسزد که پیش از ظهور او در اینجا ماندگار شود.» تُبَّع گفت: «پس من از خاندانم کسانی را در میان شما به یادگار می‌گذارم تا چون آن زمان فرارسد، به یاری او برخیزند و او را نصرت دهند.» پس دو قبیله را در آنجا بر جای گذاشت که هم‌اکنون می‌بینی:

اوس و خزرج. هنگامی که شمار آنان در مدینه فراوان گشت، به اموال یهودیان دست‌درازی می‌کردند؛ و یهودیان به آنان می‌گفتند: «آگاه باشید که اگر محمد (ص) مبعوث شود، بی‌گمان شما را از دیار و اموالمان بیرون خواهیم راند.» اما چون خداوند محمد (ص) را برانگیخت، انصار به او ایمان آوردند و یهودیان به او کافر شدند؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ كٰانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا» (و از پیش، بر کسانی که کفر ورزیده بودند پیروزی می‌خواستند...). تا پایان آیه.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌اسحاق، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابونعیم در کتاب «دلائل النبوة» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که: یهودیان پیش از بعثت پیامبر خدا (ص)، به نام و برکت ایشان بر دو قبیلهٔ اوس و خزرج پیروزی می‌خواستند؛ اما هنگامی که خداوند او را از میان قوم عرب برانگیخت، به او کفر ورزیدند و آنچه را پیش‌تر درباره‌اش می‌گفتند انکار کردند. پس معاذ بن جبل، بشر بن ابی‌براء و داود بن سلمه به آنان گفتند: «ای گروه یهود، از خدا پروا کنید و اسلام بیاورید؛ زیرا خود شما در روزگاری که ما اهل شرک بودیم، با یاد محمد بر ما پیروزی می‌خواستید و به ما خبر می‌دادید که او مبعوث خواهد شد و اوصافش را برای ما برمی‌شمردید!» اما سلام بن مِشکَم، یکی از بزرگان بنی‌نضیر، گفت: «او چیزی نیاورده است که بشناسیم، و او همان کسی نیست که وصفش را برای شما می‌گفتیم.» پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ كِتٰابٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (و هنگامی که کتابی از سوی خدا به سویشان آمد...) تا پایان آیه.

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «دلائل النبوة» به طریق عطاء و ضحاک از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: یهودیانِ بنی‌قریظه و بنی‌نضیر پیش از آنکه حضرت محمد (ص) برانگیخته شود، از خداوند طلب پیروزی می‌کردند و بر ضد کافران دعا نموده، می‌گفتند: «بارالها، ما به حق پیامبر امّی (درس‌ناخوانده) از تو یاری می‌جوییم تا ما را بر آنان پیروز گردانی.» و یاری هم می‌شدند. اما هنگامی که همان کسی که می‌شناختندش — یعنی حضرت محمد (ص) — به سویشان آمد و در شناخت او تردیدی نداشتند، به او کافر شدند.

می‌گویم: نزدیک به مضمون این دو روایت، از راه‌های دیگری نیز روایت شده است. یکی از مفسران پس از اشاره به این روایت اخیر و مانند آن گفته است: «این روایت، گذشته از ضعف راویانش و ناسازگاری‌اش با دیگر روایات منقول، از نظر معنا نیز شاذ (نامتعارف و خلاف قاعده) است؛ چراکه پیروزی‌جویی (استفتاح) را دعا به ذات پیامبر (ص) و در برخی نقل‌ها به حقِ او دانسته است، در حالی که این کار نامشروع است و هیچ‌کس بر خداوند حقی ندارد تا با سوگند به آن حق، دعا شود.» پایان سخن او.

و این اشکال، برخاسته از نیندیشیدن در معنای «حق» و در معنای «قسم» (سوگند) است. بیان مطلب آنکه: سوگند عبارت است از مقید ساختن گزاره‌ای خبری یا انشایی (جمله‌ای که در مقام طلب و دستور است) به چیزی دارای شرافت و کرامت، از این حیث که شریف و ارجمند است؛ به‌گونه‌ای که با باطل شدنِ آن نسبتِ کلامی، شرافت یا کرامتِ آن چیز نیز از میان برود. پس اگر کلام از نوع خبر باشد، با دروغ بودن خبر شرافتش از دست می‌رود؛ و اگر انشایی (مانند امر یا نهی) باشد، با فرمان نبردن از آن دستور پایمال می‌شود. بنابراین، اگر بگویی: «لعمري إن زيدا قائم» (به جانم سوگند که زید ایستاده است)، راستیِ گفتارت را به شرافت جان و زندگی‌ات پیوند زده و به آن وابسته‌اش ساخته‌ای؛ به گونه‌ای که اگر سخنت دروغ درآید، زندگی‌ات فاقد شرافت خواهد بود. همچنین اگر بگویی: «افعل كذا و حياتي» (به جانم سوگند چنین کن)، یا بگویی: «أقسمك بحياتي أن تفعل كذا» (تو را به جانم سوگند می‌دهم که چنین کنی)، خواسته‌ات را به شرافتِ زندگی‌ات گره زده‌ای؛ چندان که اگر مخاطبت فرمانت را اطاعت نکند، مایهٔ بر باد رفتنِ شرافتِ زندگی تو و ارزش عمرت خواهد بود.

از این‌جا نخست آشکار می‌شود که سوگند، بالاترین مرتبهٔ تأکید در کلام است؛ همان‌گونه که اهل ادب نیز به آن اشاره کرده‌اند.

و دوم اینکه چیزی که به آن سوگند یاد می‌شود (مُقْسَمٌ‌به) باید از خودِ سخن و موضوعِ مورد تأکید شریف‌تر باشد؛ زیرا تأکید کردن کلام به چیزی که در شرافت و کرامت از آن فروتر است، معنایی ندارد. خدای متعال در کتاب خویش به نام مبارک خود و به صفتش سوگند یاد کرده است، مانند سخنش: «وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا » (به خدا، پروردگارمان سوگند) و مانند: «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ » (پس سوگند به پروردگارت، بی‌تردید از همگی‌شان بازخواست خواهیم کرد) و فرموده‌اش: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ » (پس به عزتت سوگند که بی‌گمان همگی را گمراه خواهم کرد). همچنین به پیامبرش، فرشتگانش، کتاب‌هایش و به آفریدگان خویش سوگند خورده است؛ مانند آسمان، زمین، خورشید، ماه، ستارگان، شب، روز، روزِ رستاخیز، کوه‌ها، دریاها، سرزمین‌ها، انسان، درخت، و انجیر و زیتون.
این سوگندها تنها از این روست که این موجودات به‌سبب تکریم و شرافت‌بخشیِ الهی، شرافتی راستین و نزد خدا کرامتی دارند؛ چراکه هریک از آن‌ها یا دارندهٔ صفتی از صفات مقدس اوست که به کرامت ذات والایش گرامی است، یا فعلی منسوب به سرچشمهٔ زیبایی و پاکی است—و همه‌چیز به شرافت ذات شریف او شرافتمند است—. پس چه مانعی دارد که دعاگو از میان ما، هرگاه چیزی از خدا می‌خواهد، او را به چیزی از این‌ها سوگند دهد، از آن رو که خدای پاک و منزه خودْ به آن شرافت بخشیده و بدان سوگند یاد کرده است؟ و چه چیزی جایگاه پیامبر خدا (ص) را پایین آورده است تا او را از این قاعدهٔ کلی بیرون کند و از این جمع استثنا نماید؟!

به جانم سوگند، پیامبر خدا، محمد (ص)، نزد خدا کم‌ارزش‌تر از انجیری عراقی یا زیتونی شامی نیست؛ در حالی که خداوند به شخصِ گرامی او سوگند یاد کرده و فرموده است: «لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ» (به جانت سوگند که بی‌تردید آنان در مستی خود سرگردانند):

حجر: ۷۲.

سپس باید دانست که «حق»—که در برابرِ «باطل» قرار دارد—همان امر ثابتی است که در جهان خارج واقع شده، از آن جهت که این‌چنین واقعیت دارد؛ مانند زمین، انسان، و هر امر پایداری در حدّ خود. حق مالی و دیگر حقوق اجتماعی نیز از همین قبیل است؛ زیرا آن‌ها در نگاه جامعه ثبوت و اعتبار دارند. قرآن هرآنچه را که حق ادعا می‌شود باطل دانسته است، مگر آنچه را که خدا—خواه در آفرینش (تکوین) و خواه در قانون‌گذاری دینی (تشریع)—تحقق بخشیده و ثابت کرده باشد. بنابراین، حق در جهان قانون‌گذاری و بستر جامعهٔ دینی، همان چیزی است که خدا آن را حق قرار داده است؛ مانند حقوق مالی، حقوق برادران ایمانی، و حقوق پدر و مادر بر فرزند. و خدای پاک و منزه هرگز محکوم به حکم کسی نیست تا چیزی بر او لازم شمرده شود؛ آن‌گونه که چه‌بسا از برخی استدلال‌های معتزله چنین به نظر می‌رسد. با این حال، ممکن است که خداوند به زبان قانون‌گذاری، بر عهدهٔ خویش حقی قرار دهد؛ به گونه‌ای که برای دیگری بر خدای متعال حقی پدید آید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ حَقًّا عَلَيْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ» (این‌گونه، نجات‌دادن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ماست؛ یونس: ۱۰۳)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ. إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ. وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» (و همانا وعدهٔ ما دربارهٔ بندگانِ فرستاده‌مان از پیش قطعی شده است؛ که بی‌تردید آنان پیروزمندانند، و همانا سپاه ما پیروز خواهد بود؛ صافات: ۱۷۱-۱۷۳).

و یاری‌کردن همان‌گونه که می‌بینی مطلق است و به چیزی مقید نشده است؛ بنابراین نجات‌دادن، حقی برای مؤمنان بر عهدهٔ خداست، و پیروزگرداندن نیز حقی برای پیامبران بر عهدهٔ خدای متعال است. و خدای متعال با قرار دادنِ این حق برای آنان، به آن شرافت بخشیده است؛ از این رو این یاری، فعلی از سوی خدا و منسوب به اوست که به وسیله‌اش شرافت یافته است. پس هیچ مانعی ندارد که کسی خدای متعال را به این حق سوگند دهد؛ در حالی که خودِ او قراردهنده و شرافت‌بخشِ این حق است و خود به هر امر شریفی سوگند یاد می‌کند.

با توجه به آنچه بیان کردیم، درمی‌یابی که هیچ مانعی ندارد که انسان، خدای متعال را به پیامبرش (ص) یا به حقِ پیامبرش سوگند دهد، و همچنین او را به اولیای پاکش یا به حقِ آنان سوگند دهد؛ در حالی که خودِ خدا بر عهدهٔ خویش برای آنان حق قرار داده است که ایشان را در راه سعادت با هر نصرتی که به آن پیوند دارد یاری کند، همان‌گونه که دانستی.

اما سخنِ آن‌کس که می‌گوید: «هیچ‌کس بر عهدهٔ خدا حقی ندارد»، سخنی بی‌اساس و سست است.

آری، بر عهدهٔ خدا هیچ حقی نیست که دیگری آن را بر او ثابت کرده باشد تا خدا محکوم به حکم غیر خود و مقهور چیرگی دیگری گردد، و در این باره هیچ‌کس سخن و اختلافی ندارد؛ و دعاگو نیز خدا را به حقی نمی‌خواند که دیگری بر او لازم کرده باشد، بلکه او را به حقی می‌خواند که خودِ خدای متعال با وعدهٔ تخلّف‌ناپذیرش قرار داده است. حقیقت این مسئله همین است.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۹۴ تا ۹۹]

اشاره

(بیان آیات)

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كٰانَتْ لَكُمُ إلخ» (بگو: اگر برای شماست... تا آخر آیه). از آنجا که سخنِ آنان: «لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَيّٰاماً مَعْدُودَهً» (آتش جز چند روزی اندک به ما نخواهد رسید)، و گفتارشان: «نُؤْمِنُ بِمٰا أُنْزِلَ عَلَيْنٰا» (به آنچه بر خود ما نازل شده ایمان می‌آوریم) در پاسخ به دعوتِ «آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» (به آنچه خدا نازل کرده ایمان بیاورید)، به دلالت التزامی نشان می‌داد که مدعی‌اند تنها آنان در آخرت اهل نجات‌اند نه دیگران، و نجات و سعادتشان در آن سرا با هیچ هلاکت و تیره‌بختی‌ای درنیامیخته است — زیرا به گمان باطل خود جز چند روزِ انگشت‌شمار (همان روزهای گوساله‌پرستی) عذاب نمی‌شوند — خدای متعال در مقام خطاب، پاسخی پیش روی آنان نهاد تا دروغین بودن ادعایشان آشکار شود و معلوم گردد که خودشان نیز بی هیچ تردید و دودلی به این حقیقت آگاهند. پس خدای متعال به پیامبرش فرمود: «قُلْ إِنْ كٰانَتْ لَكُمُ الدّٰارُ الْآخِرَهُ »؛ یعنی اگر سعادت آن سرا برای شماست؛ چه اینکه هر کس خانه‌ای را در تملک داشته باشد، به گونه‌ای در آن دست می‌برد که خود می‌پسندد و دوست می‌دارد و در زیباترین و خوش‌ترین حالتِ ممکن در آن فرود می‌آید. و فرموده‌ی او: «عِنْدَ اللّٰهِ » یعنی جایگاهی که نزد خدای متعال و به حکم و اجازه‌ی او پایدار و برقرار است؛ و این مانند سخن خدای متعال است که: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل‌عمران: ۱۹: همانا دین نزد خدا اسلام است). و فرموده‌ی خدای متعال: «خٰالِصَهً »؛ یعنی سرایی خالص که با عذاب یا خواریِ ناپسند شما درنیامیخته است، چون می‌پندارید در آن جز چند روزی اندک عذاب نخواهید دید. و فرموده‌ی خدای متعال: «مِنْ دُونِ النّٰاسِ » (ویژه‌ی شما، نه دیگر مردم)؛ به سبب آن است که شما هر آیینی جز آیین خود را باطل می‌انگارید. و فرموده‌ی خدای متعال: «فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (پس اگر راست می‌گویید آرزوی مرگ کنید)؛ مانند این سخن خدای متعال است: «قُلْ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (جمعه: ۶: بگو ای کسانی که یهودی شده‌اید، اگر می‌پندارید که شما دوستان خدایید نه دیگر مردم، پس اگر راست می‌گویید آرزوی مرگ کنید). و این [دعوت]، بازخواست کردنی بر پایه‌ی لازمه‌ای فطری است که اثرش آشکار است؛ اثری عینی در جهان خارج که کمترین شکی در آن راه ندارد؛ و آن این است که انسان، بلکه هر موجود دارای شعوری، هرگاه میان آسایش و رنج مخیر شود، بی هیچ تردید و دودلی آسایش را برمی‌گزیند؛ و اگر میان زندگی و معیشتی تیره و ناگوار، و زندگی دیگری که خالص و زلال است مخیر گردد، بی‌گمان زندگیِ خالص و گوارا را برمی‌گزیند. و اگر فرض شود به زندگی سخت و پستی، یا روزگاری ناخوشایند — که از آن گریزان است — گرفتار آید، همواره آرزومند آن زندگیِ دیگرِ پاکیزه و گوارا خواهد بود؛ پس نه حسرتِ آن از دلش بیرون می‌رود، نه یادش از زبانش می‌افتد و نه در عمل از تلاش برای رسیدن به آن دست می‌کشد.

بنابراین، اگر در این ادعای خود راست‌گو بودند که سعادتِ خالصِ اخروی ویژه‌ی آنان است و نه دیگر مردم، واجب بود که با دل، زبان و همه‌ی اندام‌های خود (در کردار) آرزوی آن را داشته باشند؛ در حالی که هرگز آن را آرزو نخواهند کرد، به سبب آنچه دست‌هایشان از پیش فرستاده است؛ از کشتن پیامبران، کفر به موسی و شکستن پیمان‌ها؛ و خدا به ستمکاران داناست.

خدای متعال می‌فرماید: «بِمٰا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ» (به سبب آنچه دست‌هایشان پیش فرستاده است)؛ این تعبیر کنایه از عمل است؛ چرا که بیشترِ کارهای انسان در مرتبه‌ی حس، با دست انجام می‌گیرد و سپس نزد کسی که از آن بهره می‌برد یا آن را می‌طلبد پیش فرستاده می‌شود. از این رو، در این تعبیر دو نکته‌ی لطیف (عنایت) به کار رفته است: نخست، نسبت دادنِ پیش‌فرستادن به دست‌ها به جای صاحبان دست، و دوم، به شمار آوردن هر کاری به عنوان کار دست.

خلاصه آنکه کارهای انسان، به‌ویژه آنچه پیوسته از او سر می‌زند، بهترین گواه بر نیاتِ نهفته در درون و ریشه‌دوانده در باطن اوست؛ و کارهای ناشایست و رفتارهای پلید، جز از باطنی ناپاک پرده برنمی‌دارد؛ باطنی که از گرایش به دیدار خدا و جای‌گرفتن در سرای اولیای الهی سربازمی‌زند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَىٰ حَيَاةٍ» (و مسلماً آنان را حریص‌ترین مردم بر زندگی خواهی یافت)؛ این جمله گویا دلیلی روشن‌کننده بر این سخن خدای متعال است که:

«وَ لَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً» (و هرگز آن [مرگ] را آرزو نخواهند کرد).

یعنی گواه بر اینکه آنان هرگز مرگ را آرزو نمی‌کنند، این است که حریص‌ترین مردم به این زندگی دنیا هستند؛ همان دنیایی که تنها مانع و بازدارنده از آرزوی سرای آخرت، حرص‌ورزیدن به آن و دل‌بستن به زمین است. نکره آمدنِ «حَيَاةٍ» در عبارت خدای متعال: «عَلَىٰ حَيَاةٍ» برای ناچیز شمردن و تحقیر آن است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و اگر می‌دانستند قطعاً سرای آخرت همان زندگیِ واقعی است؛ عنکبوت: ۶۴).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا» (و [حتی حریص‌تر] از کسانی که شرک ورزیدند)؛ ظاهر آن است که این عبارت بر کلمهٔ «النَّاسِ» عطف شده و معنایش چنین است: «مسلماً آنان را حریص‌تر از مشرکان خواهی یافت».

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَنْ يُعَمَّرَ» (در حالی که عمر طولانی دادن به او، وی را از عذاب دور نمی‌سازد)؛ ظاهر این است که «مَا» نافیه (برای نفی) است و ضمیرِ «هُوَ» یا ضمیر شأن و قصه است (ضمیری که به اصل ماجرا اشاره دارد) و «أَنْ يُعَمَّرَ» مبتدا و خبر آن عبارتِ «بِمُزَحْزِحِهِ» (یعنی دورکننده‌اش) است؛ و یا به مفهومی برمی‌گردد که عبارتِ «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ» (هر یک از آنان دوست دارد) بر آن دلالت دارد؛ یعنی: «و آنچه آرزویش را دارد، او را از عذاب دور نمی‌سازد»؛ و عبارت خدای متعال: «أَنْ يُعَمَّرَ» (اینکه عمر طولانی یابد) بیانِ آن آرزوست.
معنای آیه چنین است: آنان هرگز مرگ را آرزو نخواهند کرد، و سوگند می‌خورم که مسلماً آنان را حریص‌ترین مردم بر این زندگی پست و ناچیز خواهی یافت؛ همان زندگی‌ای که انسان را از آن حیات سعادت‌بخش و پاکیزه بازمی‌دارد. بلکه آنان را بر زندگی حریص‌تر از مشرکانی خواهی یافت که اصلاً به برانگیخته‌شدن و رستاخیزی باور ندارند. هر یک از آنان دوست دارد که طولانی‌ترین عمر را داشته باشد، در حالی که طولانی‌ترین عمر نیز او را از عذاب دور نمی‌سازد؛ زیرا هر عمری هرچقدر هم باشد، سرانجام پایان‌پذیر است و به سرآمد و مدتی معین ختم می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ» (هر یک از آنان دوست دارد کاش هزار سال عمر داده شود)؛ یعنی طولانی‌ترین و بیشترین عمر؛ زیرا «هزار» کنایه از فراوانی است و در زبان عربی از نظر واژگان مفرد، آخرین مرتبهٔ شمارش به شمار می‌رود، و مقادیر بالاتر از آن با تکرار و ترکیب بیان می‌شود؛ مانند «عَشَرَةَ آلَافٍ» (ده هزار)، «مِائَةَ أَلْفٍ» (صد هزار) و «أَلْفَ أَلْفٍ» (یک میلیون / هزار هزار).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» (و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست)؛ «بَصِير» از نام‌های نیکوی الهی است و معنای آن آگاهی و دانایی به دیدنی‌هاست؛ از این‌رو، این نام از شاخه‌های نام «عَلِيم» (بسیار دانا) به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَىٰ قَلْبِكَ...» (بگو: هر کس دشمن جبرئیل باشد [بداند که] او این قرآن را به فرمان خدا بر قلب تو نازل کرده است...؛ بقره: ۹۷).
سیاق آیات نشان می‌دهد که این آیه در پاسخ به سخن یهود نازل شده است؛ چراکه آنان از ایمان به آنچه بر پیامبر خدا (ص) نازل شده بود سر باز زدند و روی گرداندند، و بهانه‌شان این بود که با جبرئیل—که فرودآورندهٔ وحی بر اوست—دشمن هستند. شاهد بر این مطلب آن است که خدای پاک و منزه در این دو آیه، هم دربارهٔ قرآن و هم دربارهٔ جبرئیل به آنان پاسخ می‌دهد، و روایات شأن نزول نیز مؤید همین معناست. پس در پاسخ به این سخن یهود که گفتند «ما به قرآن ایمان نمی‌آوریم، چون با جبرئیل که آن را آورده دشمنیم»، چند پاسخ داد:
نخست آنکه جبرئیل قرآن را تنها به اذن خدا بر قلب تو نازل کرده است نه از پیش خود؛ بنابراین دشمنی آنان با جبرئیل نباید موجب روی‌گردانی از کلامی شود که به اذن خدا فرود آمده است.
دوم آنکه قرآن تصدیق‌کنندهٔ همان کتاب برحقی است که در دست دارند (تورات)، و هیچ معنایی ندارد که انسان به چیزی ایمان بیاورد ولی آنچه را تصدیق‌کننده‌اش است انکار کند.
سوم آنکه قرآن برای اهل ایمان سراسر هدایت است.
چهارم آنکه قرآن بشارت است؛ و چگونه برای فرد خردمندی رواست که از هدایت منحرف شود و چشم از بشارت بپوشد، حتی اگر آورندهٔ آن دشمنش باشد؟

و در پاسخ به این سخن آنان که گفتند «ما دشمن جبرئیل هستیم»، بیان داشت که جبرئیل فرشته‌ای از فرشتگان است و کاری جز فرمان‌برداری از دستورهای خدای پاک و منزه ندارد؛ درست مانند میکائیل و دیگر فرشتگان، و آنان همگی بندگانی گرامی هستند که نافرمانی نمی‌کنند خدا را در آنچه به آنان فرمان داده است و آنچه را مأمورند انجام می‌دهند. پیامبران خدا نیز همین‌گونه‌اند و تمام کارشان برای خدا و از جانب خدای پاک و منزه است؛ از این رو، کینه‌توزی و دشمنی با آنان، کینه‌توزی و دشمنی با خداست، و هر کس با خدا، فرشتگانش، پیامبرانش، جبرئیل و میکائیل دشمنی ورزد، بی‌گمان خدا نیز دشمن کافران است. این دو آیه به همین دو پاسخ اشاره دارند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (چراکه او آن را بر قلب تو نازل کرده است)؛ در این عبارت، التفات (تغییر لحن و شیوهٔ بیان) از حالت متکلم به مخاطب رخ داده است. در ظاهر کلام جا داشت گفته شود «عَلي قَلْبي» (بر قلب من)، اما به شیوهٔ خطاب تغییر یافت تا نشان دهد همان‌طور که جبرئیل در فرود آوردن قرآن هیچ نقشی جز اطاعت و فرمان‌برداری ندارد، پیامبر خدا (ص) نیز در دریافت و ابلاغ آن اختیاری از خود ندارد؛ بلکه قلب مبارکش تنها ظرفی برای وحی است که هیچ مالکیتی بر آن ندارد و فقط مأمور است آن را به مردم برساند.

بدان که در پایان این آیات، انواع گوناگونی از التفات به کار رفته است، گرچه اساسِ این آیات روی سخن با بنی‌اسرائیل دارد. با این حال، هنگامی که کلامْ لحنِ سرزنش و نکوهش داشته باشد و به درازا بکشد، موقعیت سخن به جایی می‌رسد که گوینده از گفت‌وگو با مخاطب ملول می‌گردد و شأن او را ناچیز می‌شمارد. از این رو، برای گوینده‌ای بلیغ و سخن‌سنج شایسته است که پیاپی و با التفات‌های مکرر، گاه‌وبیگاه از هم‌کلامی مستقیم با آنان روی بگرداند، تا نشان دهد نه به‌خاطر گوشِ ناشنوا و فرومایگی جان‌هایشان به گفت‌وگو با آنان رغبت دارد، و نه برای آشکار ساختن حق داوری بر آنان، به ترک کاملِ خطاب راضی می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «عَدُوٌّ لِلْكٰافِرِينَ» (خداوند دشمن کافران است)؛ در این عبارت، اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است (به جای آن‌که بفرماید «دشمن آنان است»، فرموده «دشمن کافران است»). نکتهٔ این کار، نشان دادن علتِ حکم است؛ گویی فرموده است: «خداوند دشمن آنان است، چون کافرند و خدا دشمن کافران است».

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَكْفُرُ بِهٰا إِلَّا الْفٰاسِقُونَ» (و جز نافرمانان کسی به آن کفر نمی‌ورزد)؛ این عبارت بر علت کفر دلالت دارد که همان فسق و نافرمانی است؛ از این رو آنان به سبب کفرشان فاسق‌اند. بعید نیست که «الف و لام» در کلمهٔ «الْفٰاسِقُونَ» برای عهد ذکری (اشاره به فاسقانی که پیش‌تر یاد شده‌اند) باشد و به آیه‌ای در اوایل همین سوره اشاره کند که خدای متعال در آن می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفٰاسِقِينَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثٰاقِهِ» (بقره: ۲۶-۲۷: و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد؛ همان کسانی که پیمان خدا را پس از محکم کردنش می‌شکنند...).

اما سخن دربارهٔ جبرئیل و چگونگی فرود آوردن قرآن بر قلب پیامبر خدا (ص)، و نیز بحث دربارهٔ میکائیل و فرشتگان، به خواست خدا در جای مناسب خود خواهد آمد.

(بحث روایی)

در کتاب «مجمع‌البیان» ذیل سخن خدای متعال: «قُلْ مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ» (بگو: هر کس دشمن جبرئیل است...) [بقره: ۹۷] و آیهٔ بعد از آن، ابن‌عباس ماجرای سبب نزول آیه را چنین بازگو کرده است. بر پایهٔ این روایت، هنگامی که پیامبر (ص) به مدینه آمدند، ابن‌صوریا و گروهی از یهودیانِ اهل فدک از ایشان پرسیدند: «ای محمد، خواب تو چگونه است؟ زیرا از چگونگی خواب پیامبر آخرالزمان به ما خبر داده‌اند».

فرمود: «چشمانم می‌خوابد، ولی دلم بیدار است». گفتند: «راست گفتی ای محمد؛ به ما بگو فرزند از مرد پدید می‌آید یا از زن؟» فرمود: «استخوان‌ها، عصب‌ها و رگ‌ها از مرد است، و گوشت، خون، ناخن و مو از زن». گفتند: «راست گفتی ای محمد؛ پس چرا فرزند گاه به عموهایش شباهت دارد و هیچ شباهتی به دایی‌هایش ندارد، یا به دایی‌هایش شبیه است و اصلاً به عموهایش شباهتی ندارد؟» فرمود: «نطفهٔ هرکدام که چیره شود، فرزند شبیه او خواهد شد». گفتند: «راست گفتی ای محمد؛ اکنون از پروردگارت به ما خبر بده که او چیست [و کیستی او چگونه است]؟» پس خدای پاک و منزه سورهٔ «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» (اخلاص: ۱-۴) را تا پایان نازل فرمود. آن‌گاه ابن‌صوریا به ایشان گفت: «تنها یک پرسش دیگر مانده است؛ اگر آن را پاسخ دهی، به تو ایمان می‌آورم و از تو پیروی می‌کنم: کدام فرشته آنچه را خدا بر تو نازل می‌کند برایت می‌آورد؟» پیامبر فرمود: «جبرئیل». ابن‌صوریا گفت:

«او دشمن ماست؛ همواره با جنگ، سختی و پیکار فرود می‌آید، در حالی که میکائیل با آسانی و آسایش نازل می‌شود. اگر این میکائیل بود که نزد تو می‌آمد، قطعاً به تو ایمان می‌آوردیم».

می‌گویم: دربارهٔ عبارت «چشمانم می‌خوابد و دلم بیدار است»، روایات از طریق شیعه و اهل‌سنت به حد استفاضه (بسیار و پرشمار) رسیده است که چشمان پیامبر خدا (ص) به خواب می‌رفت، اما قلب مبارکش نمی‌خوابید. معنای این سخن آن است که ایشان با خوابیدن، از حقیقتِ خود غافل نمی‌شد؛ از این رو در همان حال خواب می‌دانست که در خواب است و آنچه مشاهده می‌کند رؤیاست، نه بیداری. این حالت گاهی برای بندگان صالح نیز در پرتو پاکی جان‌هایشان و انس با یاد پیشگاه پروردگارشان پیش می‌آید؛ زیرا اشراف نفس بر پیشگاه پروردگارش نمی‌گذارد از مرتبهٔ حیات دنیوی خود و چگونگی پیوندش با پروردگار غافل بماند. این حال، گونه‌ای شهود است که برای آدمی آشکار می‌سازد او در پهنهٔ زندگی دنیا همواره در حالت خواب به سر می‌برد؛ چه در آن خوابی که مردم فقط آن را خواب می‌دانند، و چه در بیداری‌ای که مردم آن را بیداری می‌پندارند؛ و این‌که مردم تا هنگامی که بر آستانهٔ حواس خیمه زده‌اند و به زمین طبیعت دل بسته‌اند، همگی در خواب‌اند، هرچند خویشتن را بیدار گمان کنند.

از علی (ع) روایت شده است: «الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا الحديث» (مردم در خوابند و چون بمیرند بیدار می‌شوند... تا آخر حدیث). به‌زودی بررسیِ کامل‌تر این بحث و همچنین گفت‌وگو دربارهٔ دیگر فرازهای این حدیث، در جایگاه‌های مناسبی از این کتاب ان‌شاءالله خواهد آمد.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۰۰ تا ۱۰۱]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «نَبَذَهُ»؛ «النبذ الطرح» (نبذ به معنای دور انداختن است).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ رَسُولٌ» (و چون فرستاده‌ای به‌سویشان آمد)؛ مقصود از آن پیامبر خدا (ص) است، نه هر پیامبری که تصدیق‌کنندهٔ کتاب همراهشان به‌سویشان می‌آمد؛ زیرا عبارتِ «وَ لَمّٰا جٰاءَهُمْ» بر استمرار دلالت ندارد، بلکه تنها بر یک‌بارآمدن دلالت می‌کند. این آیه به مخالفتِ آنان با حق اشاره دارد، از این جهت که بشارتِ تورات را پنهان کردند و به کسی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب همراهشان بود ایمان نیاوردند.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۰۲ تا ۱۰۳]

اشاره

(بیان) [دربارهٔ سحری که به سلیمان و هاروت و ماروت نسبت داده شده است]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَليٰ مُلْكِ...» (و از آنچه شیاطین در روزگار پادشاهی سلیمان می‌خواندند، پیروی کردند...). مفسران در تفسیر این آیه به اختلافِ شگفت‌آوری دچار شده‌اند که نظیرش در هیچ آیه‌ای از آیات قرآن مجید یافت نمی‌شود:
در مرجع ضمیر در «اتَّبَعُوا» (پیروی کردند) اختلاف کرده‌اند که آیا یهودیانِ زمان سلیمان بوده‌اند، یا یهودیانِ روزگار پیامبر خدا (ص)، یا هر دو گروه؟
دربارهٔ «تَتْلُوا» اختلاف کرده‌اند که آیا به معنای «پیروی می‌کردند و به کار می‌بستند» است، یا به معنای «می‌خواندند»، یا به معنای «دروغ می‌بافتند»؟
دربارهٔ «الشَّيٰاطِينُ» (شیاطین) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده شیاطینِ جن هستند، گفته شده شیاطینِ انس هستند، و گفته شده هر دو با هم‌اند.
دربارهٔ «عَليٰ مُلْكِ سُلَيْمٰانَ» اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده به معنای «در پادشاهی سلیمان» است، گفته شده «در عهد پادشاهی سلیمان» است، گفته شده با حفظ معنای ظاهری استعلا (برتری‌جویی و غلبه) در کلمهٔ «علی»، به معنای «بر ضد پادشاهی سلیمان» است، و نیز گفته شده معنایش «در روزگار پادشاهی سلیمان» است.
دربارهٔ «وَ لٰكِنَّ الشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا» (ولی شیاطین کافر شدند) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده با بیرون کشیدنِ سحر و عرضهٔ آن به مردم کافر شدند، گفته شده با نسبت دادنِ سحر به سلیمان کافر شدند، و گفته شده خودشان سحر ورزیدند و از سحر به «کفر» تعبیر شده است.
دربارهٔ «يُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ» (به مردم سحر می‌آموختند) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده سحر را به آنان القا می‌کردند و آنان می‌آموختند، و گفته شده مردم را به بیرون آوردنِ سحر راهنمایی می‌کردند؛ سحری که زیر تخت سلیمان دفن شده بود و آن را بیرون کشیدند و آموختند.
دربارهٔ «وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ» اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده «ما» موصوله (به معنای «آنچه») و معطوف به «مٰا تَتْلُوا» است، گفته شده «ما» موصوله و معطوف به «السِّحْرَ» است؛ یعنی به مردم، سحر و آنچه را بر آن دو فرشته نازل شده بود می‌آموختند، و گفته شده «ما» نافیه است و «واو» برای ازسرگیری سخن (استیناف) آمده است؛ یعنی چنان‌که یهودیان ادعا می‌کنند، بر آن دو فرشته سحری نازل نشده بود.
دربارهٔ معنای «انزال» (فرود آوردن) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده فرود آوردن از آسمان است، و گفته شده از بلندی‌ها و فرازهای زمین است.
دربارهٔ «الْمَلَكَيْنِ» اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده آن دو از فرشتگان آسمان بودند، و گفته شده دو انسان بودند؛ یعنی اگر با کسر لام خوانده شود —‌چنان‌که در قرائت‌های شاذ (غیرمشهور) آمده است‌— دو پادشاه بودند، و اگر بنا بر قرائت مشهور با فتح لام خوانده شود، دو انسان صالح یا متظاهر به صلاح بودند.
دربارهٔ «بِبٰابِلَ» (در بابل) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده بابلِ عراق است، گفته شده بابلِ دماوند است، و گفته شده سرزمینی میان نصیبین تا رأس‌العین است.
دربارهٔ «وَ مٰا يُعَلِّمٰانِ» (و آن دو آموزش نمی‌دادند) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده «عَلَّمَ» در معنای آشکار خود (آموختن) است، و گفته شده به معنای «أَعْلَمَ» (آگاه ساختن و هشدار دادن) است.
دربارهٔ «فَلاٰ تَكْفُرْ» (پس کافر نشو) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده یعنی با عمل به سحر کافر نشو، گفته شده با یاد گرفتنِ آن کافر نشو، و گفته شده با هر دو کافر نشو. و دربارهٔ «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا» (پس از آن دو می‌آموختند) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده یعنی از هاروت و ماروت، گفته شده یعنی از سحر و کفر، و گفته شده به‌جای آنچه آن دو فرشته با نهی کردن آموزش می‌دادند، به انجام دادنش روی می‌آوردند.
و دربارهٔ «مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» (چیزی که با آن میان مرد و همسرش جدایی می‌افکنند) اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده با آن، مهر و کینه‌ای میانشان پدید می‌آورند؛ گفته شده یکی از آن دو همسر را می‌فریبند و به کفر و شرک وا‌می‌دارند و بدین‌گونه اختلاف در دین و آیین میانشان جدایی می‌افکند؛ و گفته شده با سخن‌چینی و بدگویی میان آنان تلاش می‌کنند تا کار به جدایی بینجامد.
این گوشه‌ای از اختلاف‌نظرها در تفسیر واژه‌ها و جمله‌های بخشِ مربوط به داستان در این آیه بود؛ گذشته از این، در بخش‌های بیرون از داستان، یعنی در ذیل آیه و دربارهٔ خودِ داستان نیز اختلاف‌های دیگری هست؛ از جمله این‌که: آیا این سرگذشت رویدادی واقعی بوده یا بیانی در قالب تمثیل است؟ یا چیزی جز این‌هاست؟
اگر برخی از شماره‌های این احتمالاتِ یادشده را در برخی دیگر ضرب کنی، شمار احتمالات به رقمی شگفت‌آور می‌رسد که نزدیک به یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال (4*3/9*3/4) است!

به خدا سوگند، این از شگفتی‌های نظم قرآن است که آیه میان دیدگاه‌ها و احتمالاتی دست‌به‌دست می‌شود که عقل‌ها را مبهوت و خردها را سرگردان می‌سازد؛ بااین‌حال، سخن همچنان بر اریکهٔ نیکویی‌اش تکیه زده، در زیباترین جلوهٔ خود آراسته و به زیور بلاغت و فصاحتش مزیّن است. نظیر این آیه نیز به‌زودی از نظرت خواهد گذشت؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَمَنْ كٰانَ عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتٰابُ مُوسيٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَهً» (هود: ۱۷)؛ «آیا کسی که از سوی پروردگارش بر حجتی آشکار است و گواهی از خودِ او در پی‌اش می‌آید، و پیش از آن نیز کتاب موسی پیشوا و رحمتی بوده است [همانند منکران است؟]».

آنچه شایسته است در این‌باره گفته شود این است که آیه با سیاقِ خود، به یکی دیگر از احوال و رفتارهای یهود می‌پردازد و آن رواج و دست‌به‌دست شدنِ جادوگری در میان آنان است؛ و اینکه آنان در اصل و سرچشمهٔ سحر، به یک یا دو داستانِ معروف نزد خود استناد می‌کردند که در آن‌ها از ماجرای سلیمانِ پیامبر و دو فرشته در بابل، یعنی هاروت و ماروت، سخن به میان آمده بود. بنابراین، سخن آیه ناظر به همان داستانی است که خودشان باور داشتند و می‌پنداشتند؛ جز اینکه یهودیان، چنان‌که قرآن درباره‌شان یادآور می‌شود، اهل تحریف و دگرگون ساختنِ معارف و حقایق هستند، ازاین‌رو اعتمادی به سخنشان نیست و نمی‌توان از کارشان ایمن بود که داستان‌های تاریخی را نیز طبق شیوهٔ همیشگی‌شان در معارف، دستکاری‌شده و دگرگون بازگو نکنند؛ زیرا آنان در گفتار و کردار پیوسته به سویی گرایش می‌یابند که با منافعشان سازگار باشد. آنچه از لابه‌لای جمله‌های آیه آشکار می‌شود، برای فهم این مطلب کفایت می‌کند. به هر روی، از آیه چنین برمی‌آید که یهودیان جادو را میان خود دست‌به‌دست می‌کردند و آن را به سلیمان نسبت می‌دادند؛ با این پندار باطل که سلیمان (ع) تنها از راه جادویی که بخشی از آن در دست خودِ آنهاست به پادشاهی رسید و جن و انس و جانوران وحشی و پرندگان را مسخّر کرد و کارهای شگفت و خرق عادت را انجام داد؛ و بخش دیگرِ آن را نیز به آن دو فرشته در بابل، یعنی هاروت و ماروت، نسبت می‌دادند. ازاین‌رو قرآن سخنِ آنان را رد کرد و بیان فرمود که سلیمان (ع) هرگز اهل چنین کاری نبوده است؛ [سلیمان هرگز] با سحر عمل نمی‌کرد؛ چگونه چنین کاری بکند، در حالی که سحر کفر به خداست و دخل و تصرفی در جهان بر خلاف سنتی است که خداوند مقرر داشته و در پندار و حواس موجودات زنده پدیدار ساخته است؟ و سلیمان (ع) هرگز کفر نورزید، چرا که پیامبری معصوم بود؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ وَ لٰكِنَّ الشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّٰاسَ السِّحْرَ » (سلیمان کفر نورزید، ولی شیاطین کفر ورزیدند که به مردم سحر می‌آموختند)؛ و نیز این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَهِ مِنْ خَلاٰقٍ » (و قطعاً می‌دانستند که هر کس خریدار آن باشد، در آخرت هیچ بهره‌ای ندارد). پس مقام سلیمان (ع) بسیار والاتر و ساحت او پاک‌تر از آن است که سحر و کفر به او نسبت داده شود، در حالی که خداوند در چند جای کلام خویش در چندین سورهٔ مکی که پیش از این سوره نازل شده‌اند — مانند سوره‌های انعام، انبیاء، نمل و سورهٔ ص — قدر و منزلت او را بسیار بزرگ داشته است؛ و در آن‌ها آمده که او بنده‌ای شایسته و پیامبری فرستاده‌شده بود که پروردگار به او علم و حکمت بخشید و چنان فرمانروایی و پادشاهی‌ای بدو عطا فرمود که پس از او سزاوار هیچ‌کس نیست. بنابراین او هرگز جادوگر نبود، بلکه این نسبت‌ها برآمده از داستان‌های خرافی و افسانه‌هایی است که شیاطین برساختند و بر دوستانشان از میان آدمیان خواندند، و با گمراه ساختن مردم از راه آموزش سحر، کفر ورزیدند. همچنین قرآن ادعای آنان را دربارهٔ دو فرشته در بابل — هاروت و ماروت — رد کرد؛ بدین بیان که هرچند سحر بر آن دو نازل شد، اما این امر هیچ ایرادی ندارد؛ چرا که مایهٔ آزمایش و امتحانی الهی بود، همان‌گونه که راه‌های شر و فساد را نیز برای آزمایش و امتحان به دل‌های بنی‌آدم الهام کرده است و این خود بخشی از تقدیر الهی است. پس آن دو فرشته، گرچه سحر بر آنان نازل شد، آن را به هیچ‌کس نمی‌آموختند مگر آنکه به او می‌گفتند: ما فقط مایهٔ آزمایشیم، پس با به‌کارگیری آنچه از سحر می‌آموزی در غیر جای خود — مانند باطل کردن سحر و آشکار ساختن ستم ساحران — کفر نورز. با این حال، مردم از آن دو چیزی می‌آموختند که با آن، سودمندترین پیوندی را که خداوند در سرشت و زندگی نهاده بود تباه می‌کردند؛ یعنی به قصد شر و تباهی، میان مرد و همسرش جدایی می‌افکندند و چیزی را فرامی‌گرفتند که برایشان زیان‌بار بود و سودی به آنان نمی‌رساند. پس سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اتَّبَعُوا»؛ یعنی یهودیانی که پس از دوران سلیمان بودند، با به ارث رسیدن از گذشتگان به آیندگان، پیروی کردند از «مٰا تَتْلُوا»؛ یعنی آنچه شیاطینی از جنس جن جعل می‌کردند و به دروغ بر فرمانروایی سلیمان می‌بستند. دلیل بر اینکه «تَتْلُوا» در اینجا به معنای دروغ بستن است، متعدی شدن آن با حرف «عَلیٰ» است؛ و دلیل اینکه مراد از شیاطین همان جنیان هستند، آن است که آنان در تسخیر سلیمان بودند و با مجازات او کیفر می‌دیدند و سلیمان (ع) با همین شیوه آنان را از تبهکاری بازمی‌داشت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ الشَّيٰاطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِكَ وَ كُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِينَ» (انبیاء: ۸۲: «و از شیاطین کسانی بودند که برای او غواصی می‌کردند و کارهایی جز آن انجام می‌دادند و ما پاسدار آنان بودیم»)؛ و باز خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مٰا لَبِثُوا فِي الْعَذٰابِ الْمُهِينِ» (سبأ: ۱۴: «پس چون سلیمان فرو افتاد، بر جنیان آشکار شد که اگر غیب می‌دانستند، در آن عذاب خفت‌بار درنگ نمی‌کردند»).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ» (و سلیمان کفر نورزید)؛ یعنی در حالی که سلیمان سحر نکرد تا کفر ورزیده باشد، بلکه شیاطین کفر ورزیدند، و حال آنکه مردم را گمراه می‌کردند و به آنان سحر می‌آموختند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أُنْزِلَ» (و آنچه نازل شد)؛ یعنی یهودیان پیروی کردند از آنچه از راه القای قلبی و الهام فرود آمده بود بر دو فرشته در بابل، یعنی هاروت و ماروت؛ در حالی که آن دو فرشته سحر را به هیچ‌کس نمی‌آموختند مگر آنکه او را از به کار بستنش برحذر می‌داشتند و می‌گفتند: ما فقط مایهٔ آزمایش شماییم و شما با آنچه به شما می‌آموزیم آزموده می‌شوید، پس با به‌کارگیری آن کفر نورزید.

خدای متعال می‌فرماید: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا» (پس از آن دو می‌آموختند)؛ یعنی از آن دو فرشته که هاروت و ماروت بودند، «مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ» (آنچه با آن جدایی می‌افکندند)؛ یعنی سحری را که با انجام دادن و اثرگذاری‌اش، میان مرد و همسرش جدایی می‌انداختند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و آنان با آن [سحر] به هیچ‌کس زیان‌رساننده نبودند مگر به اذن خدا)؛ این سخن پاسخی است به این توهمِ ابتدایی که ساحران با این کار، نظام آفرینش و تکوین را تباه می‌سازند و بر تقدیر خدا پیشی می‌گیرند و خواست او را باطل می‌کنند؛ پس قرآن این پندار را بدین گونه رد کرد که خودِ سحر نیز بخشی از تقدیر الهی است و جز به اذن خدا اثر نمی‌گذارد، بنابراین آنان هرگز دست خدا را نمی‌بندند و بر او چیره نمی‌شوند. و اگر این جمله را بر این سخن خویش: «وَ يَتَعَلَّمُونَ مٰا يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ» (و چیزی می‌آموختند که به آنان زیان می‌رساند و سودشان نمی‌بخشید) پیش انداخت، به این دلیل بود که تنها همان جمله، یعنی: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ» (پس از آن دو چیزی می‌آموختند که با آن میان مرد و همسرش جدایی می‌افکندند)، یادآورِ اثرگذاری سحر بود؛ از این رو بی‌درنگ در پی آن بیان شد که این اثرگذاری نیز به اذن خداست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرٰاهُ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَهِ مِنْ خَلٰاقٍ» (و قطعاً می‌دانستند که هر کس خریدار آن باشد، در آخرت هیچ بهره‌ای ندارد). این مطلب را با عقل‌هایشان می‌دانستند؛ زیرا عقل تردید نمی‌کند در اینکه جادو شوم‌ترین سرچشمهٔ فساد در جامعهٔ انسانی است، و نیز این را از سخن موسی دانستند؛ چراکه او گویندهٔ این سخن بود: «وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتيٰ» (و ساحر هر جا برود رستگار نمی‌شود؛ طه: ۶۹).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (و چه بد است آنچه خود را بدان فروختند اگر می‌دانستند!). یعنی آنان با وجود اینکه می‌دانستند این کار برایشان شر است و آخرتشان را تباه می‌کند، [در عمل] به آن نادان بودند؛ چراکه به علم خود عمل نکردند، زیرا علم هرگاه صاحبش را به راه راست هدایت نکند، گمراهی و نادانی است نه علم. خدای متعال می‌فرماید:

«أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ» (پس آیا دیدی کسی را که هوای نفس خود را معبود خویش گرفت و خدا او را با وجود آگاهی‌اش گمراه ساخت؟؛ جاثیه: ۲۳).

پس در حق اینان با اینکه به این امر علم دارند، جا دارد که شخص آرزومند برایشان علم و هدایت آرزو کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا...» (و اگر آنان ایمان می‌آوردند و پروا می‌کردند...). یعنی به جای پیروی از افسانه‌های شیاطین و کفرورزی به وسیلهٔ سحر، از ایمان و تقوا پیروی می‌کردند. در این آیه دلیلی است بر اینکه کفرورزی با سحر، کفر در مرتبهٔ عمل است (مانند ترک زکات)، نه کفر در مرتبهٔ اعتقاد؛ و اگر سحر، کفر در اعتقاد می‌بود، خدای متعال می‌فرمود: «و لو أنهم آمنوا لمثوبة...» و تنها به ایمان بسنده می‌کرد و از تقوا نام نمی‌برد. پس یهودیان ایمان داشتند، ولی چون تقوا پیشه نکردند و محرمات الهی را رعایت ننمودند، به ایمانشان اعتنایی نشد و در زمرهٔ کافران درآمدند.

خدای متعال می‌فرماید: «لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ خَيْرٌ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (پاداشی از جانب خدا بهتر بود، اگر می‌دانستند). یعنی بهتر از پاداش‌ها و منافعی که با سحر می‌جویند و با کفر به دست می‌آورند؛ و سخن دربارهٔ این آیات در اینجا پایان می‌یابد.

بحث روایی [بحثی دیگر دربارهٔ آنچه از سحر به سلیمان و هاروت و ماروت نسبت داده شده است]

در تفسیر عیاشی و قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَلٰى مُلْكِ سُلَيْمٰانَ»، از امام باقر (ع) در حدیثی آمده است: «هنگامی که سلیمان درگذشت، ابلیس سحر را جعل کرد و آن را در کتابی نوشت، سپس آن را پیچید و بر پشت آن نگاشت: "این چیزی است که آصف بن برخیا از گنجینه‌های دانش برای سلیمان بن داوودِ پادشاه نهاده است؛ هر کس فلان و فلان را می‌خواهد، فلان و فلان کار را انجام دهد." سپس آن را زیر تخت سلیمان دفن کرد؛ آن‌گاه آن را برایشان آشکار ساخت و خواند. پس کافران گفتند: سلیمان جز به وسیلهٔ این بر ما چیره نمی‌شد؛ و مؤمنان گفتند: بلکه او بندهٔ خدا و پیامبر او بود. پس خدای بزرگوار فرمود: «وَ اتَّبَعُوا مٰا تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَلٰى مُلْكِ سُلَيْمٰانَ» (و از آنچه شیاطین در پادشاهی سلیمان می‌خواندند پیروی کردند)».

می‌گویم: نسبت دادن جعل و کتابت و خواندن به ابلیس، منافاتی با استناد آن به دیگر شیاطینِ جن و انس ندارد؛ زیرا سرچشمهٔ تمام شرور به او بازمی‌گردد و از او—که لعنت خدا بر او باد—با القا و وسوسه در میان پیروانش گسترش می‌یابد، و این کاربرد در زبان روایات رایج است. ظاهر حدیث نشان می‌دهد که واژهٔ «تتلو» از ریشهٔ تلاوت به معنای خواندن است؛ و این با آنچه در بیان گذشته روشن ساختیم—که «تتلو» به معنای دروغ بستن است—منافاتی ندارد، زیرا رساندن معنای دروغ از جهت تضمین (آوردن معنایی در ضمن معنای دیگر) یا چیزی شبیه آن است، و تقدیر عبارت «تَتْلُوا الشَّيٰاطِينُ عَلٰى مُلْكِ سُلَيْمٰانَ» چنین است: «آن را دروغ‌پردازانه دربارهٔ فرمانروایی سلیمان می‌خوانند». اصل در معنای «تلا یتلو» بازگشت آن به معنای «ولی یلی ولایة» است و آن تسلط بر چیزی از حیث ترتیب و قرار گرفتن جزئی پس از جزء دیگر است؛ و سخن دربارهٔ آن در سورهٔ مائده ذیل کلام خدای متعال خواهد آمد:

«إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» (تنها ولیّ شما خدا و پیامبر اوست؛ مائده: ۵۸).

و در کتاب عیون، در حدیث امام رضا (ع) با مأمون آمده است: «و اما هاروت و ماروت، دو فرشته بودند که به مردم سحر آموختند تا به وسیلهٔ آن از سحرِ ساحران بپرهیزند و نیرنگشان را باطل سازند؛ و به هیچ‌کس چیزی از آن نیاموختند مگر اینکه به او گفتند: ما فقط مایهٔ آزمایشیم، پس کافر مشو! اما گروهی با به کار بستن آنچه به پرهیز از آن مأمور شده بودند، کافر شدند و با کارهایی که می‌کردند میان مرد و همسرش جدایی می‌افکندند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِضٰارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلّٰا بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و آنان هرگز با آن به کسی زیان نمی‌رسانند مگر به اذن خدا)».

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: سلیمان هرگاه می‌خواست به دستشویی برود یا به کاری از کارهای خود بپردازد، انگشترش را به جراده که همسرش بود می‌سپرد. پس هنگامی که خداوند اراده کرد سلیمان را بدانچه مقدر ساخته بود بیازماید، در آن روز انگشترش را به جراده سپرد. در این هنگام، شیطانی در چهرهٔ سلیمان نزد او آمد و گفت: انگشترم را بده! پس آن را گرفت و به انگشت کرد. چون انگشتر را پوشید، شیاطینِ جن و انس در برابرش رام شدند و سر فرود آوردند. سپس سلیمان نزد همسرش آمد و گفت: انگشترم را بده! زن گفت: دروغ می‌گویی، تو سلیمان نیستی! سلیمان دانست آزمایشی است که بدان گرفتار گشته است. پس شیاطین به راه افتادند و در آن روزها کتاب‌هایی نوشتند که در آن‌ها سحر و کفر بود؛ آنگاه آن‌ها را زیر تخت سلیمان به خاک سپردند، سپس بیرونشان آوردند و برای مردم خواندند و گفتند: سلیمان تنها به کمک این کتاب‌ها بر مردم چیره می‌شد! در نتیجه مردم از سلیمان بیزاری جستند و او را کافر دانستند، تا آنکه خداوند محمد را برانگیخت و بر او نازل فرمود: «وَ مٰا كَفَرَ سُلَيْمٰانُ وَ لٰكِنَّ الشَّيٰاطِينَ كَفَرُوا»؛ و سلیمان کفر نورزید، بلکه شیاطین کفر ورزیدند (بقره: ۱۰۲).

می‌گویم: این داستان در روایات دیگری نیز نقل شده است؛ داستانی طولانی است که در شمار ماجراهای مربوط به لغزش‌های پیامبران آمده و در زمرهٔ آن‌ها یاد شده است.

در کتاب «الدر المنثور» همچنین آمده است که سعید بن جریر و خطیب در کتاب تاریخ خود از نافع روایت کرده‌اند که گفت: با ابن‌عمر هم‌سفر شدم؛ چون پاسی از آخر شب گذشت، گفت: ای نافع، بنگر آیا ستارهٔ سرخ (سیارهٔ زهره) طلوع کرده است؟ دو یا سه بار گفتم: نه. سپس گفتم: طلوع کرد. گفت: خوش مباد و هیچ درودی بر آن باد!

گفتم: سبحان‌الله! ستاره‌ای رام‌شده، شنوا و فرمان‌بردار است [چرا این‌گونه می‌گویی؟]. گفت: چیزی جز آنچه از پیامبر خدا (ص) شنیده‌ام، به تو نگفتم. فرمود: فرشتگان گفتند: پروردگارا، شکیباییِ تو بر فرزندان آدم در برابر خطاها و گناهانشان چگونه است؟ فرمود: من آنان را آزموده‌ام و سلامت بخشیده‌ام. گفتند: اگر ما به جای آنان بودیم، هرگز از فرمانت سرپیچی نمی‌کردیم. فرمود:

«پس دو فرشته از میان خود برگزینید.» آنان در گزینش از هیچ کوششی فروگذار نکردند و هاروت و ماروت را برگزیدند؛ پس آن دو فرود آمدند و خداوند شَبَق (شدت میل جنسی) را بر آنان افکند. [نافع می‌گوید:] گفتم: شبق چیست؟ گفت: همان شهوت است. پس زنی به نام زهره آمد و در دل آن دو جای گرفت؛ و هر یک از آن‌ها آنچه را در درون داشت از همتای خود پنهان می‌داشت. سپس یکی به دیگری گفت: آیا در دل تو نیز همان گذشته که در دل من افتاده است؟ گفت: آری. پس آن زن را برای کام‌جویی خواستند؛ زن گفت: به شما تمکین نمی‌کنم و کام نمی‌دهم تا آن اسمی را که با آن به آسمان بالا می‌روید و فرود می‌آیید، به من بیاموزید. آن دو سر باز زدند؛ باز هم از او کام خواستند و او نپذیرفت، تا اینکه آن اسم را به او آموختند. چون زن به پرواز درآمد، خداوند چهرهٔ او را مسخ کرد و به صورت ستاره‌ای درآورد و بال‌های آن دو فرشته را برید. سپس آن دو از پروردگارشان درخواست توبه کردند، و خداوند آنان را مخیر ساخت و فرمود: «اگر بخواهید شما را به همان مقامی که داشتید بازمی‌گردانم، ولی روز قیامت عذابتان می‌کنم؛ و اگر بخواهید در دنیا عذابتان می‌کنم و چون روز قیامت فرا رسد، شما را به همان حال نخستین بازمی‌گردانم.» پس یکی به دیگری گفت: بی‌گمان عذاب دنیا پایان‌پذیر است و از میان می‌رود؛ بنابراین، عذاب دنیا را بر عذاب آخرت ترجیح دادند. پس خداوند به آنان وحی فرستاد که به بابل بروید؛ آنان نیز رهسپار بابل شدند و در زمین فرو برده شدند، و اکنون میان آسمان و زمین سرنگون آویخته شده‌اند و تا روز قیامت عذاب می‌کشند.

می‌گویم: نزدیک به این مضمون در برخی کتاب‌های شیعه نیز به‌صورت مرفوع (روایتی که زنجیرهٔ سندِ آن تا معصوم پیوسته ذکر نشده) از امام باقر (ع) روایت شده است. سیوطی هم در معنایی نزدیک به این دربارهٔ ماجرای هاروت و ماروت و زهره بیش از بیست حدیث نقل کرده که محدثان بر درستیِ سند برخی از آن‌ها تصریح کرده‌اند؛ و در پایان اسناد این احادیث، نام شماری از صحابه مانند ابن‌عباس، ابن‌مسعود، علی، ابودرداء، عمر، عایشه و ابن‌عمر به چشم می‌خورد. با این حال، این ماجرا داستانی خرافی است که به فرشتگانِ ارجمند الهی — که قرآن بر پیراستگی و پاکیِ وجودشان از هرگونه شرک و گناه تصریح دارد — سخت‌ترین شرک و زشت‌ترین گناهان، یعنی بت‌پرستی، آدم‌کشی، زنا و باده‌نوشی را نسبت می‌دهد! همچنین به سیارهٔ زهره نسبت می‌دهد که زنی بدکاره بوده و مسخ شده است — که ادعایی براستی خنده‌آور است — در حالی که زهره ستاره‌ای آسمانی و در پیدایش و آفرینشِ خود پاک و پیراسته است، و خدای متعال در سخن خود به آن سوگند یاد کرده است: «الْجَوٰارِ الْكُنَّسِ»؛ [ستارگانِ] رونده و پنهان‌شونده (تکویر: ۱۶). گذشته از این، امروزه دانش نجوم هویت این سیاره را روشن ساخته و از ماهیت، اندازه، ویژگی‌ها و دیگر خصوصیات آن پرده برداشته است.

بنابراین، این داستان نیز همانند داستانی که در روایت پیشین گذشت، بر پایهٔ آنچه گفته‌اند، کاملاً با افسانهٔ موجود نزد یهودیان دربارهٔ هاروت و ماروت همخوانی دارد؛ همان افسانهٔ خرافی که به باورهای خرافی یونانیان دربارهٔ سیارگان و ستارگان شبیه است.

از اینجا برای پژوهشگرِ اهل تأمل آشکار می‌شود که این احادیث نیز مانند دیگر روایاتِ واردشده دربارهٔ نکوهش‌ها و لغزش‌های پیامبران، از دستبرد و جعلی که یهودیان در آن‌ها روا داشته‌اند خالی نیست؛ و این امر از رخنهٔ باریک‌بینانه و نفوذ عمیقِ آنان در میان اهل حدیث در صدر اسلام پرده برمی‌دارد، چرا که آنان با جعل و درآمیختن روایات، هرگونه که خواستند با متون بازی کردند و گروهی دیگر نیز در این کار به آنان یاری رساندند.

اما خدایی که نامش گرامی است، کتاب خود را از دست‌اندازیِ هوس‌رانانِ از دشمنانش در پوشش و پناهگاهی الهی قرار داده است؛ چندان‌که هرگاه شیطانی از شیاطینِ آنان در پی دزدانه گوش دادن برآید، شهابی آشکار او را دنبال می‌کند. پس آن ذات والا فرمود: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (حجر: ۹؛ «بی‌تردید ما خود این قرآن را فرو فرستادیم و قطعاً ما نگهبان آن هستیم»)، و فرمود: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت: ۴۲؛ «و به‌راستی که آن کتابی شکست‌ناپذیر است؛ هیچ باطلی نه از پیشِ رو و نه از پشتِ سرش به سراغ آن نمی‌آید، فروفرستاده‌ای از سوی خدای فرزانهٔ ستوده است»)، و فرمود: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲؛ «و ما از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، و ستمگران را جز زیان نمی‌افزاید»). خداوند این سخن را به صورت مطلق بیان فرموده و مقید نکرده است؛ از این رو هیچ دستبرد یا تحریفی نیست مگر آنکه قرآن آن را پس می‌زند و با آشکار ساختن حقیقتِ وی و بازخوانیِ کارنامهٔ تاریخی‌اش، زیانکاریِ صاحبش را برملا می‌سازد؛

و پیامبر خدا در روایتی که هر دو گروه (شیعه و اهل سنت) آن را نقل کرده‌اند فرمود: «ما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالفه فاتركوه» («آنچه را با کتاب خدا سازگار است بگیرید، و آنچه را با آن ناسازگار است واگذارید»). بدین ترتیب، آن حضرت معیاری کلی به دست داد که معارفِ نقل‌شده از ایشان و اولیایش با آن سنجیده می‌شود. کوتاه سخن آنکه به واسطهٔ قرآن، باطل از ساحت حق رانده می‌شود و دیری نمی‌پاید که بی‌اساس بودنش آشکار می‌گردد و همان‌گونه که از عالم واقع ریشه‌کن می‌شود، از دل‌های زنده نیز زدوده و میرانده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ» (انبیاء: ۱۸؛ «بلکه حق را بر سر باطل می‌کوبیم تا مغزش را درهم شکند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُرِيدُ اللّٰهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (انفال: ۷؛ «و خدا می‌خواهد حق را با سخنانِ خویش استوار سازد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ» (انفال: ۸؛ «تا حق را استوار بدارد و باطل را نابود گرداند، هرچند مجرمان را خوش نیاید»). و احقاق حق (استوار ساختن حق) و ابطال باطل (تباه ساختن باطل) معنایی جز آشکار کردن صفت و هویتِ واقعیِ آن دو ندارد.

و برخی از مردم، به‌ویژه در روزگار ما از کسانی که در پژوهش‌های مادی‌گرایانه غرق شده‌اند و مرعوب تمدن نوین غرب گشته‌اند، از این حقیقتِ یادشده برداشتی نادرست کرده و به کنار نهادنِ تمام آنچه سنت پیامبر خدا در بر دارد و مجموعه‌های روایی شامل آن است روی آوردند؛ بدین‌سان راه تفریط (کوتاهی و انکار افراطی) را در پیش گرفتند، در برابر راهی که برخی از اخباریان، اهل حدیث، حروریه (خوارج) و دیگران پیموده و راه افراط (زیاده‌روی) و پذیرش هر روایتِ نقل‌شده به هر صورتی را برگزیدند. و همان‌گونه که پذیرشِ بی‌قیدوشرط روایات، تکذیب معیارهایی است که در دین برای بازشناسی حق از باطل نهاده شده و نیز نسبت دادن سخن بیهوده و باطل به پیامبر (ص) است، به همان صورت کنار گذاشتنِ کلیِ روایات نیز تکذیب آن معیارها و لغو و بی‌اعتبار کردنِ کتاب شکست‌ناپذیری است که هیچ باطلی از پیش رو و پشت سر به آن راه نمی‌یابد؛ همو که ستایشش والاست می‌فرماید: «مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر: ۷؛ «آنچه را پیامبر به شما داد بگیرید و از آنچه شما را بازداشت دست بردارید»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۴؛ «و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا از او اطاعت شود»). زیرا اگر سخن پیامبر خدا (ص) یا آنچه از گفتار ایشان به دست ما غایبان از عصر او یا آیندگانِ پس از درگذشت او می‌رسد حجت و معتبر نباشد، سنگی از بنای دین بر سنگ دیگر بر جای نخواهد ماند. افزون بر این، اعتماد به نقل و خبر از اموری است که بشر همواره با آن سر و کار دارد و در زندگی اجتماعیِ خویش آن را به بداهت و از روی ناچاری می‌پذیرد و فطرت انسانی او را بدان رهنمون می‌شود و گریزی از آن ندارد. اما راه یافتن جعل و درآمیختگی در معارف نقلیِ دینی، پدیده‌ای نوظهور و ویژهٔ دین نیست؛ چگونه چنین باشد حال آنکه آسیای جامعه با تمام ارکان و جوانبش بر پایهٔ اخبار رایجِ روزمرهٔ عمومی و خصوصی می‌گردد، در حالی که رخنهٔ دروغ، جعل و تحریف در آن‌ها بسیار بیشتر است و دست سیاست‌های کلان و خرد با آن‌ها بیشتر بازی می‌کند؟ و ما به اقتضای فطرت انسانی خود، تنها با به گوش رسیدن اخباری که در جامعه برایمان نقل می‌شود عمل نمی‌کنیم؛ بلکه تک‌تک آن‌ها را بر معیاری که برای سنجش در دست داریم عرضه می‌داریم: اگر با آن هماهنگ بود و آن را تصدیق کرد، می‌پذیریم؛ و اگر با آن ناسازگار بود و تکذیبش کرد، کنارش می‌گذاریم؛ و اگر هم وضعیتش روشن نشد و حق از باطل و راست از دروغش بازشناخته نشد، بر اساس همان احتیاطی که فطرتاً در برابر بدی‌ها و زیان‌ها داریم، در آن درنگ می‌کنیم و نه آن را می‌پذیریم و نه رد می‌کنیم.

البته همهٔ این‌ها به شرطی است که انسان در زمینهٔ موضوعِ خبری که نقل شده تخصص و آگاهی داشته باشد؛ اما در اخباری که محتوای آن‌ها خارج از تخصص و آگاهی انسان است، روش خردمندانِ اهل اجتماع رجوع به کارشناسان و اهل تخصصِ آن حوزه و پذیرش دیدگاه و داوریِ آنان است. این روشِ همگانیِ عقلایی است.

پس این شیوه، همان بنای فطری ما در جامعهٔ انسانی است؛ و معیاری هم که دین برای بازشناختن حق از باطل و راست از دروغ تعیین کرده است، با این روش تفاوتی ندارد، بلکه عیناً همان است؛ یعنی عرضه کردن بر کتاب خدا (قرآن): پس اگر در پرتو آن، حقیقتی روشن شد پذیرفته می‌شود، و اگر به سبب شبهه و ابهامی روشن نگردید، باید در برابر شبهه درنگ و احتیاط کرد (توقف در شبهات). در این باره روایات متواتری از پیامبر (ص) و امامان از اهل‌بیت ایشان رسیده است. البته همهٔ این‌ها در مسائلی غیر از احکام فقهی است؛ چراکه مرجعِ بررسی مسائل فقهی، دانش اصول فقه است.

(بحث فلسفی) [بحثی دیگر دربارهٔ آنچه از سحر به سلیمان و هاروت و ماروت نسبت داده شده است]

بر پایهٔ مشاهدهٔ عینی و گزارش‌های منقول، وقوع کارهایی که خارق عادتِ جاری است امری مسلم است؛ به گونه‌ای که کمتر کسی از ما پیدا می‌شود که اندک یا بسیار، چیزی از این کارهای شگفت را ندیده باشد یا برایش بازگو نکرده باشند. با این حال، بررسی دقیق در بسیاری از آن‌ها نشان می‌دهد که به همان اسبابِ طبیعی و عادی بازمی‌گردند: بسیاری از این کارهای خارق‌العاده به سبب عادت و تمرین در صاحبانشان تقویت شده است، مانند خوردن سم‌ها، بلند کردن بارهای بسیار سنگین، راه رفتن بر روی طنابی کشیده در هوا و جز این‌ها؛ بسیاری از آن‌ها نیز بر اسبابِ طبیعیِ پوشیده و ناشناخته برای مردم تکیه دارند، مانند کسی که وارد آتش می‌شود و به سبب مالیدنِ طَلق (ماده‌ای نسوز) بر پوست خود نمی‌سوزد، یا نامه‌ای می‌نویسد که خطی در آن پیدا نیست و جز خودش کسی آن را نمی‌خواند، چراکه با مایعی نوشته شده که جز با نزدیک شدن نامه به آتش آشکار نمی‌شود و مواردی از این قبیل؛ و بسیاری از آن‌ها نیز با حرکت‌هایی بسیار سریع انجام می‌گیرد که از شدت شتاب از دیدِ حواس پنهان می‌مانند، چندان‌که حس چنین می‌پندارد که آن کار بدون هیچ سبب طبیعی روی داده است؛ مانند کارهای شگفتی که اهل شعبده و تردستی به نمایش می‌گذارند. همهٔ این موارد به اسبابِ عادی و طبیعی بازمی‌گردند که یا از حواس ما پنهان مانده‌اند یا دستیابی به آن‌ها در توان ما نیست. اما پاره‌ای از این خوارق عادات را نمی‌توان به اسبابِ طبیعی و متعارف بازگرداند؛ مانند خبر دادن از برخی امور پنهان به‌ویژه آنچه در آینده رخ خواهد داد، کارهای مربوط به جلب مهر و کین (محبت و عداوت)، بستن و گشودن، خواب کردن (هیپنوتیزم)، بیمار ساختن، بستن خواب، احضار ارواح و حرکت دادن اشیا با نیروی اراده که همگی از اهل ریاضت سر می‌زند. این‌ها اموری انکارناپذیرند: برخی از آن‌ها را خود مشاهده کرده‌ایم و برخی دیگر نیز با گزارشی تردیدناپذیر به ما رسیده است؛ هم‌اکنون نیز در هند، ایران و غرب گروهی از صاحبان این فن‌ها هستند که انواع مختلفی از این خوارق عادات از آنان دیده می‌شود. دقت و تأمل کامل در روش‌های ریاضت‌هایی که به این توانمندی‌های خارق‌العاده می‌انجامد، و نیز آزمودنِ عملی رفتارها و ارادهٔ آنان، این نتیجه را به دست می‌دهد که این امور با وجود تنوع فراوانشان، همگی به قدرت اراده و باورِ قطعی به اثرگذاری متکی هستند؛ زیرا اراده تابع آگاهی و باوری است که پیش از آن شکل می‌گیرد. از این رو، اراده گاه به صورت مطلق و بدون قید پدید می‌آید، و گاه با تحقق شرایطی خاص شکل می‌پذیرد؛ مانند نوشتن مطلبی ویژه با مرکبی مخصوص در جایی معین در برخی کارهای مربوط به محبت یا نفرت، یا قرار دادن آینه برابر چهرهٔ کودکی خاص هنگام احضار روح، یا خواندن ورد و تعویذی مخصوص و نظایر آن. همهٔ این‌ها در واقع شرایطی برای پیدایش آن ارادهٔ اثرگذارند. بنابراین، هرگاه علم به درجهٔ قطع و یقین کامل برسد، به حواس این توان را می‌دهد که همان امر مورد یقین را مشاهده کند. تو خود می‌توانی درستی این مطلب را بیازمایی: کافی است به خود تلقین کنی فلان چیز یا فلان شخص نزد تو حاضر است و تو او را با حس خود می‌بینی، سپس آن را چنان مجسم کنی که در آن تردید به خود راه ندهی و نه به نبودنش توجه کنی و نه به چیزی جز آن؛ در این حالت، آن را همان‌گونه که می‌خواهی پیش روی خود خواهی یافت. در گزارش‌های تاریخی نیز گاه آمده است که برخی پزشکان، بیماری‌های کشنده را تنها با تلقین تندرستی به بیمار درمان کرده‌اند.

و چون کار بدین منوال است، هرگاه اراده نیرومند شود، می‌تواند همان‌گونه که در درونِ خودِ انسانِ صاحب‌اراده اثر می‌آفریند، در بیرون از وجودِ او نیز اثر بگذارد؛ خواه بدون هیچ قید و شرطی باشد، و خواه با پاره‌ای از شرایط همراه گردد.

از آنچه گذشت، چند نکته روشن می‌شود:
نخست این‌که ملاک در این اثرگذاری، تحققِ باوری قطعی (علم جازم) در وجودِ صاحبِ کارِ خارق‌العاده است؛ امّا این‌که چنین علمی لزوماً با واقعیت بیرونی مطابقت داشته باشد شرط نیست، چنان‌که باورمندان به تسخیر ستارگان، به وجود ارواحی وابسته به اجرام فلکی اعتقاد داشتند؛ و چه بسا فرشتگان و شیاطینی هم که اهلِ دعاها و عزایم (اوراد و افسون‌ها) نام‌هایشان را استخراج می‌کنند، از همین دست باشند و با آن نام‌ها به روش‌های ویژهٔ خود دعا می‌خوانند. همچنین است باورِ اهلِ احضارِ ارواح به حاضر شدنِ روح؛ چراکه آنان هیچ دلیلی ندارند که نشان دهد روح فراتر از حضور در خیال یا حواس خودشان، در جهان خارج نیز حاضر شده است، وگرنه هر کس در جمعِ آنان حضور داشت باید آن روح را می‌دید، زیرا همگان از حسّ طبیعی برخوردارند. با همین بیان، شبههٔ دیگری نیز حل می‌شود؛ شبهه دربارهٔ احضار روحِ شخصِ زنده‌ای که در بیداری به کارهای خود سرگرم است و اصلاً متوجه این احضار نمی‌شود، در حالی که هر انسان تنها یک روح دارد. نیز با همین بیان، شبههٔ دیگری برطرف می‌گردد، و آن این‌که روح، گوهری مجرد است و نسبتش با زمان یا مکانی خاص، متفاوت از دیگر زمان‌ها و مکان‌ها نیست. باز با همین نکته، شبههٔ سومی پاسخ می‌یابد، و آن این‌که: چه بسا همان یک روح، نزد شخصی به یک چهره حاضر شود و نزد فردی دیگر با چهره‌ای کاملاً متفاوت پدیدار گردد.

و با همین مطلب، شبههٔ چهارمی نیز حل می‌شود، و آن این‌که: ارواح چه بسا به هنگام احضار در گزارش‌های خود دروغ می‌گویند و گاه یکدیگر را تکذیب می‌کنند. پس پاسخ از همهٔ این اشکال‌ها یک چیز است: روح تنها در قوای ادراکیِ شخصِ احضارکننده حاضر می‌شود، نه در بیرون از ادراکاتِ او، آن‌گونه که ما اشیای مادی و طبیعی را با حواس خود درمی‌یابیم.

دوم این‌که: دارندهٔ این ارادهٔ اثرگذار، گاه در اراده‌اش بر توانایی نفس و استواری خویشتن‌خواهی و منیت خود تکیه دارد، چنان‌که بیشترِ ریاضت‌کشان در اراده‌هایشان چنین‌اند؛ در نتیجه، چنین اراده‌ای ناگزیر هم در وجودِ خود اراده‌کننده و هم در جهان خارج، توانی محدود و اثری مقید و چارچوب‌دار دارد. امّا گاه بر پروردگارش توکل و تکیه می‌کند، مانند پیامبران و اولیای الهی که اهل بندگیِ خالص برای خدا و دارندگانِ یقین به اویند؛ از این رو آنان چیزی را اراده نمی‌کنند مگر برای پروردگارشان و به اتکای او. این، اراده‌ای پاک است که نفسِ برآورندهٔ آن برای خویش هیچ استقلالی قائل نیست، به هیچ‌یک از رنگ‌های تمایلات نفسانی درنیامده و تکیه‌گاهی جز خداوندِ حق ندارد؛ بنابراین اراده‌ای خدایی (ربانی) است که نه حدّی دارد و نه در قیدی می‌گنجد.

و این قسم دوم [ارادهٔ متکی بر پروردگار]: اگر در مقام تحدّی (مبارزه‌طلبی برای اثبات درستی ادعای نبوت) اثر بگذارد، همانند بیشترِ آنچه از پیامبران روایت شده، «آیت و معجزه» نام می‌گیرد؛ و اگر بیرون از مقام تحدّی تحقق یابد، «کرامت» نامیده می‌شود، یا اگر همراه با دعا باشد، «استجابت دعا» خوانده خواهد شد. امّا قسم نخست [ارادهٔ متکی بر نیروی نفس]: اگر با خبرجویی و یاری‌خواهی از جن یا روح یا مانند آن باشد، «کهانت» (پیشگویی کاهنانه) نام دارد؛ و اگر با خواندنِ ورد، عزیمه (افسون‌های خاص)، رُقْیه (تعویذها و اوراد) یا مانند این‌ها همراه باشد، «سحر» (جادو) نامیده می‌شود.

سوم این‌که: از آنجا که کار بر مدارِ اراده و میزان توانمندیِ آن می‌گردد و اراده نیز دارای درجات گوناگونی از قوت و ضعف است، ممکن است اراده‌ای اثرِ ارادهٔ دیگر را باطل سازد؛ درست مانند رویاروییِ سحر و معجزه. همچنین ممکن است برخی نفوس به دلیل تفاوت در مراتبِ توانایی، نتوانند در برخی دیگر نفوذ و اثر کنند، چنان‌که این امر در کارهای مربوط به خوابِ مصنوعی (هیپنوتیزم) و احضار ارواح نیز مشهود است. این از این نکته؛ و به‌زودی بخشی از سخن در این‌باره خواهد آمد.

(بحث علمی) [شاخه‌های دانشی که از آثار و پدیده‌های شگفت‌انگیز بحث می‌کنند]

دانش‌هایی که از تأثیرهای شگفت و غیرعادی بحث می‌کنند بسیارند و دسته‌بندی و سامان‌دهی فراگیر آن‌ها کار بسیار دشواری است. شناخته‌شده‌ترینِ این دانش‌ها در میان اهل فن مواردی است که یاد می‌کنیم:
نخست، «سیمیا»: دانشی است که از آمیختن نیروهای ارادی با نیروهای ویژهٔ مادّی برای رسیدن به تصرف‌های شگفت در امور طبیعی بحث می‌کند؛ از جمله تصرف در خیال که «چشم‌بندی» (سحر العیون) نامیده می‌شود و این فن از روشن‌ترین مصادیق سحر است.
دوم، «لیمیا»: دانشی است که از چگونگی تأثیرهای ارادی از راه پیوند با ارواح نیرومند و برتر بحث می‌کند؛ مانند ارواحی که بر ستارگان و رویدادها گماشته شده‌اند از راه تسخیرشان، یا از راه پیوند با جنّیان و مدد گرفتن از آنان با تسخیرشان؛ و این همان فنّ تسخیرات است.
سوم، «هیمیا»: دانشی است که از ترکیب نیروهای جهان بالا با عنصرهای جهان فرودین برای دستیابی به اثرهای شگفت بحث می‌کند و همان «طلسمات» است؛ زیرا ستارگان فرادست و موقعیت‌های آسمانی با رخدادهای مادّی پیوندهایی دارند، همان‌گونه که عناصر و مرکّبات و کیفیت‌های طبیعی‌شان نیز چنین‌اند. بنابراین، اگر صورت‌های آسمانیِ متناسب با رخدادی از رخدادها — مانند مرگ فلانی، زندگی فلانی یا ماندگاری او — با صورت مادّیِ متناسب با آن ترکیب شود، دست‌یافتن به مقصود را در پی دارد و معنای طلسم همین است.
چهارم، «ریمیا»: دانشی است که از به‌کارگیری نیروهای مادّی برای رسیدن به آثاری بحث می‌کند که در دیدگاه حس به‌گونه‌ای خارق‌العاده بنماید و آن همان «شعبده» است.
این فنون چهارگانه به همراه فنّ پنجم که در پیِ آن‌ها می‌آید، یعنی «کیمیا» — دانشی که از چگونگی دگرگون ساختن صورت عنصری به صورتی دیگر بحث می‌کند — نزد آنان «علوم پنج‌گانهٔ پنهان» (العلوم الخمسه الخفیه) نامیده می‌شد.
شیخ ما، بهایی فرموده است: «أحسن الكتب المصنفه التي في هذه الفنون كتاب رأيته ببلده هرات اسمه(كله سر)و قد ركب اسمه من أوائل أسماء هذه العلوم،الكيميا،و الليميا،و الهيميا،و السيميا،و الريميا»؛ «بهترین کتابی که در این فنون نگاشته شده، کتابی است که در شهر هرات دیدم به نام «كُلّه سِرّ»، و نام آن از حروف نخستِ نام‌های این علوم ساخته شده است: کیمیا، لیمیا، هیمیا، سیمیا و ریمیا.» (پایان چکیدهٔ سخن او).

از کتاب‌های معتبر در این دانش‌ها می‌توان به «خلاصه کتب بلیناس» (چکیدهٔ کتاب‌های بلیناس)، «رسائل الخسروشاهي» (رساله‌های خسروشاهی)، «الذخيره الإسكندريه» (گنجینهٔ اسکندریه)، «السر المکتوم» نوشتهٔ فخر رازی، «التسخیرات» نوشتهٔ سَکّاکی و «أعمال الكواكب السبعه» (کارهای ستارگان هفت‌گانه) نوشتهٔ حکیم طَمْطَم هندی اشاره کرد.

از دانش‌های وابسته به آنچه گذشت، «علم اعداد و اوفاق» (دانش عددها و جدول‌های وفقی) است که به بررسی پیوندها می‌پردازد؛ پیوندِ میان اعداد و حروف با خواسته‌ها، و نهادن عدد یا حروفِ متناسب با خواسته در جدول‌های سه‌خانه (مثلث)، چهارخانه (مربع) یا جز آن بر پایهٔ ترتیبی ویژه. از دیگر شاخه‌ها، علم «خافیه» است؛ یعنی خرد کردن حروفِ خواسته یا نام‌های متناسب با آن، و استخراج نام فرشتگان یا شیاطینِ گماشته بر آن خواسته، و خواندنِ عزایم (افسون‌ها و وردها)ی ساخته‌شده از آن‌ها برای دست‌یافتن به مقصود. از کتاب‌های معتبر در این فن نزد آنان، کتاب‌های شیخ ابوالعباس تونی، سید حسین اخلاطی و دیگران است.

از فنون وابسته به این دانش‌ها که امروزه رواج دارد، «خواب مغناطیسی» (هیپنوتیزم) و «احضار ارواح» است؛ و این دو چنان‌که گذشت، از سنخ تأثیر اراده و تصرّف در قوهٔ خیال‌اند. در این باره کتاب‌ها و رساله‌های فراوانی نگاشته شده و شهرتِ بسیار آن‌ها ما را از پرداختن به آن‌ها در اینجا بی‌نیاز می‌سازد. هدف از آنچه به تفصیل یاد کردیم، روشن ساختن این نکته بود که کدام‌یک از آن‌ها بر «سحر» یا «کهانت» منطبق می‌شود.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۰۴ تا ۱۰۵]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید)؛ این نخستین مورد در قرآن است که مؤمنان در آن با عبارت «يا أيها الذين آمنوا» مورد خطاب قرار گرفته‌اند. این تعبیر به صورت خطاب، در حدود هشتاد و پنج جای قرآن آمده است. تعبیر از اهل ایمان با عبارت «الذین آمنوا»، چه به صورت خطاب باشد و چه غیر خطاب، از ویژگی‌های این امت است؛ اما دربارهٔ امت‌های پیشین با واژهٔ «قوم» تعبیر می‌شد، مانند: «قَوْمِ نُوحٍ و قَوْمِ هُودٍ » (قوم نوح و قوم هود)، و فرمودهٔ او: «قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَليٰ بَيِّنَهٍ الآيه» (گفت: ای قوم من، به من خبر دهید اگر دلیلی روشن داشته باشم...)، و تعبیرهایی چون: «أَصْحٰابِ مَدْيَنَ و أَصْحٰابَ الرَّسِّ ،و بَنِي إِسْرٰائِيلَ ،و يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (اصحاب مدین و اصحاب رَسّ، و بنی‌اسرائیل و ای بنی‌اسرائیل). بنابراین تعبیر با واژهٔ «الذین آمنوا» از شرافت‌هایی است که بهره‌مندی از آن ویژهٔ این امت است؛ با این حال، تدبر در کلام خدای متعال نشان می‌دهد که در کلام الهی، مقصود از تعبیر «الذین آمنوا» غیر از آن چیزی است که از واژهٔ «المؤمنون» اراده می‌شود؛ مانند سخن خدای متعال:

«وَ تُوبُوا إِلَي اللّٰهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ» (و همگی به درگاه خدا توبه کنید ای مؤمنان؛ نور: ۳۱) که از نظر مصداق متفاوت است. خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنٰا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذٰابَ الْجَحِيمِ، رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (کسانی که عرش را حمل می‌کنند و کسانی که پیرامون آن هستند، به سپاس پروردگارشان تسبیح می‌گویند و به او ایمان دارند و برای کسانی که ایمان آورده‌اند آمرزش می‌خواهند: پروردگارا، رحمت و دانشت همه چیز را فرا گرفته است، پس کسانی را که توبه کرده و راه تو را در پیش گرفته‌اند بیامرز و آنان را از عذاب دوزخ نگه دار! پروردگارا، و آنان را همراه با هر کس از پدران و همسران و فرزندانشان که شایسته بوده‌اند به بهشت‌های جاودانی که به ایشان وعده داده‌ای وارد ساز، که همانا تویی شکست‌ناپذیر و دانا؛ مؤمن: ۷-۸). در این آیه، استغفار فرشتگان و حاملان عرش نخست برای «الذین آمنوا» قرار داده شده و سپس به عنوان بدل، با عبارت «لِلَّذِينَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا» (برای کسانی که توبه کردند و پیروی نمودند) بیان شده است (و توبه همان بازگشت است)؛ سپس دعای آنان به «الذین آمنوا» تعلق گرفته و پدران، همسران و فرزندان صالحشان بر آنان عطف شده‌اند. حال اگر مقصود از «الذین آمنوا» عموم اهل ایمان به پیامبر خدا (ص) به هر صورتی بود، «الذین آمنوا» همهٔ افراد اعم از پدران، فرزندان و همسران را شامل می‌شد و دیگر جایی برای این عطف و تفکیک باقی نمی‌ماند، و همگان در یک ردیف و در یک صف قرار می‌گرفتند. این معنا از این فرمودهٔ خدای متعال نیز استفاده می‌شود:

«وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ» (و کسانی که ایمان آوردند و فرزندانشان در ایمان از آنان پیروی کردند، فرزندانشان را به آنان ملحق ساختیم و چیزی از پاداش عملشان نکاستیم؛ هر کسی در گرو دستاورد خویش است؛ طور: ۲۱). پس اگر فرزندانشان که در ایمان از ایشان پیروی کرده‌اند، خود مصداقی از «الذین آمنوا» در کلام خدای متعال می‌بودند، وجهی برای الحاق (پیوستن به آنان) باقی نمی‌ماند. و اگر جملهٔ «وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ » (و فرزندانشان از آنان پیروی کردند) قرینه‌ای بر این گرفته شود که مراد از «الذین آمنوا» اشخاص خاصی است—یعنی هر گروه از مؤمنان در مقایسه با فرزندان باایمان خود—باز هم وجهی برای الحاق و نیز وجه درستی برای عبارت «وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ» (و چیزی از عملشان نکاستیم) باقی نمی‌ماند، مگر دربارهٔ واپسین نسلی که پس از خود نسلی ندارند تا با ایمان از آنان پیروی کند و در نتیجه فقط آنان به پدرانشان ملحق شوند. هرچند این معنا فی‌نفسه معقول است، اما سیاق آیه که سیاق تکریم و شرافت‌بخشی است این توجیه را برنمی‌تابد؛ زیرا بر اساس این فرض، معنا به گزاره‌ای شبیه به این بازمی‌گردد که بگوییم: «مؤمنان از یکدیگرند» یا «برخی از آنان به برخی دیگر ملحق می‌شوند» و همگی بدون هیچ برتری برای گروهی بر گروه دیگر و برای پیشینیان بر پسینیان در یک صف قرار دارند؛ چرا که ملاک، ایمان است و ایمان در همه یکسان است. در حالی که این نکته با سیاق آیه که بر نوعی کرامت و شرافت برای پیشگامان—از طریق ملحق کردن فرزندانشان به آنان—دلالت دارد، ناسازگار است. پس عبارت:

«وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمٰانٍ» (و فرزندانشان در ایمان از آنان پیروی کردند)، قرینه‌ای است بر اینکه مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا» اشخاص ویژه‌ای هستند؛ یعنی پیشگامان نخستین در ایمان به پیامبر خدا (ص) از میان مهاجران و انصار در روزگار دشواری (یوم‌العسره). از این رو عبارت «الذین آمنوا» تعبیری حاکی از تکریم و شرافت است که این گروه خاص از آن اراده شده‌اند. این نکته را این فرمودهٔ خدای متعال نیز تأیید می‌کند: «لِلْفُقَرٰاءِ الْمُهٰاجِرِينَ» ([این اموال، ویژهٔ] نیازمندانِ مهاجر است...)، تا آنجا که فرمود: «وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (و کسانی که پیش از مهاجران، در مدینه و دیار ایمان جای گزیدند...)، تا آنجا که کلام را به اینجا می‌رساند:

«وَ الَّذِينَ جٰاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونٰا بِالْإِيمٰانِ وَ لاٰ تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنٰا غِلاًّ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنٰا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» (حشر: ۱۰)؛ «و کسانی که پس از آنان آمدند می‌گویند: پروردگارا، ما و برادرانمان را که در ایمان بر ما سبقت گرفتند بیامرز، و در دل‌هایمان هیچ کینه‌ای نسبت به مؤمنان قرار مده؛ پروردگارا! تو بسیار رئوف و مهربانی». حال اگر مصداق فرمودهٔ خدا: «لِلَّذِينَ آمَنُوا»، عیناً همان مصداق عبارتِ «اَلَّذِينَ سَبَقُونٰا بِالْإِيمٰانِ» می‌بود، اسمِ ظاهر بدون دلیلی آشکار به‌جای ضمیر آمده بود (و به‌جای تکرارِ اسم ظاهر، باید ضمیرِ «لَهُمْ» می‌آمد).

همچنین این کلام خدای متعال نیز به آنچه گذشت اشاره دارد که می‌فرماید: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَي الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً» (محمد، پیامبر خداست و کسانی که با اویند، در برابر کافران سرسخت و در میان خود مهربانند؛ آنان را پیوسته در حال رکوع و سجود می‌بینی که فضل و خشنودی خدا را می‌جویند...)، تا آنجا که می‌فرماید: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِيماً» (فتح: ۲۹)؛ «خداوند به کسانی از آنان که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، آمرزش و پاداشی بزرگ وعده داده است».

از آنچه گذشت روشن شد که این تعبیر، واژه‌ای تشریفی (برای تکریم و بزرگداشت) است که به نخستین پیشگامان از اهل ایمان اختصاص دارد؛ و دور نیست که نظیر همین سخن دربارهٔ تعبیر «الَّذِينَ كَفَرُوا» نیز جاری باشد، به‌گونه‌ای که مراد از آن، پیشگامان در کفر ورزیدن به پیامبر خدا (ص) از میان مشرکان مکه و همتایانشان باشد؛ چنان‌که نمونه‌هایی مانند این فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ،أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بقره: ۶)؛ «بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که هشدارشان دهی یا ندهی، ایمان نمی‌آورند».

اگر بگویی: بر پایهٔ آنچه گذشت، خطابِ «الَّذِينَ آمَنُوا» تنها به گروهی خاص از حاضران در زمان پیامبر (ص) اختصاص می‌یابد؛ در حالی که دانشمندان اصول فقه یادآور شده‌اند که این خطاب‌ها هم برای زمان حضور پیامبر و هم دوران‌های دیگر، و نیز برای حاضرانِ عصر پیامبر (ص) و غیرِ آنان عام است؛ به‌ویژه بر پایهٔ این تقریر که خطاب به شیوهٔ «قضیهٔ حقیقیه» (حکمی عام که روی عنوان می‌رود و تمام مصادیق را در هر زمانی شامل می‌شود) بیان شده است.

در پاسخ می‌گویم: آری، این خطاب، خطابی تشریفی (برای بزرگداشت) است و به گروهی خاص اختصاص دارد، اما این نکته هرگز سبب نمی‌شود تکالیفی که در دلِ این خطاب آمده نیز مخصوصِ آنان باشد؛ زیرا گستردگی و محدودیتِ تکلیف، اسبابی مستقل از عواملِ گستردگی و محدودیتِ خطاب دارد؛ همان‌گونه که تکالیفی که اساساً بدون خطاب بیان شده‌اند، بی‌نیاز از هر خطابی، عام و فراگیرند. بر این پایه، آغاز شدن پاره‌ای از تکالیف با خطابِ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»، درست مانند آغاز شدنِ بخش دیگری از خطاب‌ها با عبارت‌های «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ» (ای پیامبر) و «يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ» (ای فرستاده) است که بر مبنای تکریم آمده، در حالی که خودِ تکلیفْ عام و مرادِ آن گسترده است. با همهٔ این احوال، اختصاصِ تشریفیِ یادشده هرگز مانع از آن نیست که اگر قرینه‌ای در میان باشد، لفظِ «الذین آمنوا» بر غیرِ این افرادِ مشمولِ تکریم نیز اطلاق گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا» (بی‌تردید کسانی که ایمان آوردند، سپس کافر شدند...) «ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدٰادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللّٰهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ» (نساء: ۱۳۷)؛ «سپس ایمان آوردند، باز کافر شدند و آن‌گاه بر کفر خود افزودند، خدا هرگز بر آن نبوده است که آنان را بیامرزد»؛ و نیز این سخن خدای متعال که به حکایت از نوح می‌فرماید: «وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» (هود: ۲۹)؛ «و من هرگز طردکنندهٔ مؤمنان نخواهم بود، چراکه آنان پروردگار خویش را دیدار خواهند کرد».

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا»؛ یعنی گفتارِ «انْظُرْنٰا» (به ما مهلت بده و به ما بنگر) را جایگزینِ گفتار «راعِنا» (مراعاتمان کن) سازید، و اگر چنین نکنید، این کار از شما کفر شمرده می‌شود و برای کافران عذابی دردناک است؛ از این رو در این آیه نهیی شدید از گفتن «راعِنا» آمده است.
این واژه‌ای است که آیه‌ای دیگر نیز آن را یادآور شده و معنایش را تا اندازه‌ای روشن ساخته است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «مِنَ الَّذِينَ هٰادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَيْنٰا وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِي الدِّينِ» (از کسانی که یهودی شدند، کلمه‌ها را از جایگاه‌هایش دگرگون می‌سازند و با پیچاندنِ زبان‌هایشان و به قصد طعنه زدن در دین می‌گویند: «شنیدیم و نافرمانی کردیم، و بشنو که هرگز نشنوی! و راعِنا»؛ نساء: ۴۶). از این آیه دانسته می‌شود که یهودیان از گفتنِ «راعِنا» به پیامبر (ص)، چیزی شبیه معنای «اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ» (بشنو که نشنوی / ناشنوا شوی) را در نظر داشتند؛ از همین رو نهی شد که پیامبر خدا (ص) را با این عبارت خطاب کنند.
در این صورت، آیه با آنچه نقل شده سازگار است که: مسلمانان هرگاه پیامبر (ص) سخنی برایشان بیان می‌فرمود، ایشان را با این کلمه خطاب می‌کردند و می‌گفتند: «راعِنا يا رسول‌الله»—و قصدشان این بود که به ما مهلت بده و درنگ کن تا آنچه می‌گویی بفهمیم—اما این واژه در زبان یهود بارِ دشنام داشت. یهودیان این موقعیت را غنیمت شمردند و پیامبر (ص) را با این لفظ خطاب می‌کردند؛ در ظاهر ادب نشان می‌دادند، اما در باطن قصد دشنام داشتند و معنایش نزد آنان «بشنو، خدا کند هرگز نشنوی!» بود. پس این آیه نازل شد: «مِنَ الَّذِينَ هٰادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سَمِعْنٰا وَ عَصَيْنٰا وَ اسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَ رٰاعِنٰا» (نساء: ۴۶) تا پایان آیه، و خداوند مؤمنان را از این واژه نهی فرمود و دستورشان داد تعبیری را به کار ببرند که همان معنا را برساند و آن «انْظُرْنٰا» است؛ پس فرمود: «لاٰ تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا» (نگویید راعنا، بلکه بگویید انظرنا).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (و برای کافران عذابی دردناک است)؛ مراد، سرپیچی‌کنندگان از این نهی هستند، و این یکی از مواردی است که واژهٔ کفر بر ترک تکالیف فرعی اطلاق شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ» (کافران اهل کتاب دوست نمی‌دارند...)؛ اگر مقصود از اهل کتاب منحصراً یهود باشد—چنان‌که با توجه به اینکه خطاب‌های پیشین متوجه آنان بود، ظاهر نیز همین است—در این صورت توصیفشان به «اهل کتاب» علت این ناخشنودی را می‌رساند؛ به این معنا که چون خود را اهل کتاب می‌دانند، دوست ندارند کتابی بر مؤمنان نازل شود، زیرا این امر مستلزم باطل شدن اختصاصِ اهل کتاب بودن به خودِ آنهاست؛ با اینکه این بخل‌ورزیِ آنان در چیزی است که مالکش نیستند، و ستیز با خدای پاک و منزه در گستردگی رحمت و بزرگی فضل او به شمار می‌رود. اما اگر مقصود عموم اهل کتاب یعنی هر دو گروهِ یهود و نصارا باشد، این سخن تعمیمی پس از تخصیص خواهد بود، چون هر دو گروه در پاره‌ای ویژگی‌ها مشترک‌اند و هر دو از اسلام به خشم آمده‌اند؛ و چه بسا برخی از آیات آینده مؤید همین احتمال باشد، مانند این سخن خدای متعال: «وَ قٰالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاّٰ مَنْ كٰانَ هُوداً أَوْ نَصٰاريٰ» (و گفتند: هرگز کسی به بهشت داخل نمی‌شود مگر اینکه یهودی یا نصرانی باشد؛ بقره: ۱۱۱) و این سخن خدای متعال: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصٰاريٰ عَليٰ شَيْءٍ وَ قٰالَتِ النَّصٰاريٰ لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَليٰ شَيْءٍ وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتٰابَ» (و یهودیان گفتند: مسیحیان بر هیچ پایه‌ای نیستند، و مسیحیان گفتند: یهودیان بر هیچ پایه‌ای نیستند، در حالی که هر دو کتاب [آسمانی] را می‌خوانند؛ بقره: ۱۱۳).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «حلیه» از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت پیامبر خدا (ص) فرمود:

«مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ آيَةً فِيهٰا ،يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا -إِلّٰا وَ عَلِيٌّ رَأْسُهٰا وَ أَمِيرُهٰا.» (خداوند هیچ آیه‌ای را که در آن «ای کسانی که ایمان آورده‌اید» آمده باشد نازل نکرد، مگر آنکه علی در رأس و امیرِ آن است).

می‌گویم: این روایت مؤید اخباری است که در آینده دربارهٔ شماری از آیات نقل خواهیم کرد؛ مبنی بر اینکه آن آیات در شأن علی یا در شأن اهل‌بیت است؛ مانند آنچه در این سخن خدای متعال آمده است: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ» (شما بهترین امتی بودید که برای مردم پدید آمدید؛ آل‌عمران: ۱۱۰)، و سخن خدای متعال: «لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ» (تا گواهان بر مردم باشید؛ بقره: ۱۴۳)، و سخن خدای متعال: «وَ كُونُوا مَعَ الصّٰادِقِينَ» (و با راستگویان باشید؛ توبه: ۱۱۹).

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۰۶ تا ۱۰۷]

اشاره

بیان: نسخ

این دو آیه دربارهٔ نسخ است. و روشن است که نسخ به معنای شناخته‌شده نزد فقیهان — یعنی آشکار ساختنِ پایان یافتن زمانِ یک حکم و سرآمدن مدّت آن — اصطلاحی برگرفته از همین آیه و شاخه‌یافته از آن است؛ و با توجه به ظاهرِ عام و مطلق آیه، این معنا تنها یکی از مصادیق مفهومی است که از آیه دربارهٔ حقیقت نسخ به دست می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا نَنْسَخْ» (هیچ نشانه‌ای را نسخ نمی‌کنیم). نسخ در اصل به معنای از میان بردن و زایل ساختن است؛ چنان‌که در زبان عربی گفته می‌شود: «نسخت الشمس الظل» (خورشید سایه را برانداخت)؛ یعنی آن‌گاه که خورشید، سایه را برطرف کند و از بین ببرد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰي أَلْقَي الشَّيْطٰانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللّٰهُ مٰا يُلْقِي الشَّيْطٰانُ» (حج: ۵۱) (و پیش از تو هیچ فرستاده و پیامبری نفرستادیم مگر این‌که چون آرزویی می‌کرد یا آیاتی را تلاوت می‌نمود، شیطان القائاتی در آن می‌افکند؛ آن‌گاه خدا آنچه را شیطان القا می‌کرد برطرف و محو می‌ساخت). و از همین ریشه است سخن عرب که می‌گوید: «نسختُ الكِتاب» (از کتاب رونوشت برداشتم)؛ در جایی که متنی از روی یک نسخه به نسخه‌ای دیگر منتقل شود؛ گویی آن نسخه برداشته شده و متنی دیگر جایش نشانده شده است. به همین دلیل، در کلام خدای متعال به جای واژهٔ نسخ، واژهٔ تبدیل به کار رفته است؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا يُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (نحل: ۱۰۱) (و هنگامی که آیه‌ای را به جای آیه‌ای دیگر جایگزین می‌سازیم — و خدا به آنچه نازل می‌کند داناتر است — می‌گویند: تو فقط دروغ‌بافی؛ بلکه بیشترشان نمی‌دانند). به هر روی، نسخ موجب نابودی خودِ آیه از پهنهٔ هستی و باطل شدن تحقق آن نمی‌گردد؛ بلکه چون حکم بر صفتِ «آیه و نشانه بودن» بار شده است، و با توجه به دلیلی که در ادامه با سخن خدای متعال یعنی «أَ لَمْ تَعْلَمْ...» (مگر ندانسته‌ای...) آمده، همگی افاده می‌کند که مراد از نسخ، از میان بردنِ اثرِ آیه از آن حیث است که «آیه» است؛ یعنی جنبهٔ نشانه بودنِ آن چیز برداشته می‌شود در حالی که اصلش محفوظ می‌ماند؛ پس با نسخ، اثر آن — چه تکلیف باشد یا اثری دیگر — زایل می‌گردد اما اصلش پایدار می‌ماند. این معنا از همراه شدنِ سخن خدا یعنی «نُنْسِهٰا» (آن را از یاد ببریم) با کلام او یعنی «مٰا نَنْسَخْ» (نسخ نمی‌کنیم) نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا «انساء» از باب افعال و از ریشهٔ نسیان، به معنای «زدودن از صفحهٔ علم و ذهن» است، درست همان‌گونه که «نسخ» به معنای «زدودن از عالم عین و خارج» است. بنا بر این، معنای آیه چنین خواهد بود: هر نشانه‌ای را که از عالم خارج یا از صفحهٔ ذهن برداریم، بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم.

سپس باید دانست که آیه و نشانه بودنِ یک چیز، با تفاوت اشیاء، حیثیت‌ها و جهات دگرگون می‌شود: بخشی از قرآن، نشانه‌ای برای خدای سبحان است از این حیث که بشر از آوردنِ مانند آن ناتوان است؛ احکام و تکالیف الهی، نشانه‌هایی برای خدای متعال‌اند از این رو که پرواپیشگی (تقوا) و نزدیکی به خدا به وسیلهٔ آنها حاصل می‌آید؛ موجوداتِ عینیِ جهان، نشانه‌هایی برای اویند چون با هستیِ خود از وجودِ آفریدگارشان پرده برمی‌دارند و با ویژگی‌های وجودی‌شان صفات و نام‌های او را نشان می‌دهند؛ پیامبران و اولیای خدا نیز نشانه‌هایی برای اویند از آن جهت که با گفتار و کردارشان مردم را به سوی او فرامی‌خوانند؛ و در سایر موارد نیز چنین است. از همین رو، نشانه بودن، شدت و ضعف می‌پذیرد (مراتب دارد)؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ» (نجم: ۱۸) (به‌راستی که پاره‌ای از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید).

از سوی دیگر، نشانه از جهت آیه بودنش گاه تنها یک جنبه دارد و گاه جنبه‌های متعدد؛ و نسخ و زدودنِ آن، همان‌گونه که در نشانهٔ یک‌جنبه‌ای با نابودی کاملش تصور می‌شود (مانند نابود ساختن آن)، در نشانه‌ای با جنبه‌های فراوان نیز متصور است که تنها در پاره‌ای از ابعادش رخ دهد نه همهٔ آنها؛ مانند آیه‌ای از قرآن که از حیث حکم شرعی‌اش نسخ می‌گردد، اما از حیث بلاغت، اعجاز و مانند آن به قوت خود باقی می‌ماند.

و این معنای فراگیری که ما برای نسخ برداشت کردیم، همان مطلبی است که عام بودنِ دلیل‌آوری در کلام خدای متعال آن را می‌رساند؛ آنجا که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (مگر ندانسته‌ای که خدا بر هر چیزی تواناست؟) و «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ» (مگر ندانسته‌ای که فرمانروایی آسمان‌ها تنها از آنِ خداست)؛ «وَ الْأَرْضِ» (و زمین نیز از آنِ اوست).

توضیح آن‌که انکارِ فرضی در این مقام، یا همان انکاری که بنا بر نقلِ شأن نزول، از سوی یهود دربارهٔ مسئلهٔ نسخ رخ داد، از دو جهت به آن مربوط می‌شود:

نخست: از این جهت که هرگاه آیه از سوی خدای متعال باشد، مصلحتی از مصالح حقیقی را حفظ می‌کند که هیچ چیزی جز آن، حافظش نیست؛ پس اگر آن آیه از میان برود، مصلحتش نیز از دست می‌رود و هیچ چیزی جایگزین آن نخواهد شد تا آن مصلحت به وسیله‌اش حفظ شود و آنچه از فایدهٔ آفرینش و مصلحت بندگان فوت شده، جبران گردد. از سوی دیگر، شأن خدای متعال مانند شأن بندگانش نیست و علم او هم چون علم آنان نیست که با دگرگونی عوامل بیرونی تغییر کند، بدان‌سان که روزی علمش به مصلحتی تعلق گیرد و حکمی صادر کند، سپس فردا علمش دگرگون شود و به مصلحت دیگری پیوندد که دیروز از دست رفته بود، و در پی آن حکمش تغییر یابد و به باطل‌بودنِ آنچه پیش‌تر بدان حکم کرده و آوردن حکمی دیگر پس از آن فرمان دهد، تا هر روز حکمی سر برآورد و پیوسته رنگی پس از رنگی دیگر پدیدار شود؛ همان‌گونه که شأن بندگانی است که به وجوه مصلحت در اشیاء احاطه ندارند و احکام و مقرراتشان بر اثر دگرگونیِ آگاهی به مصالح و مفاسد—از جهت فزونی و کاستی و پدیدآمدن و پابرجا ماندن—تغییر می‌پذیرد. و بازگشت این وجه، به نفیِ فراگیری و مطلق‌بودنِ قدرت الهی است.

دوم: این‌که گرچه قدرت [الهی] مطلق و نامحدود است، ولی با تحقق‌یافتنِ ایجاد و فعلیت‌یافتنِ وجود، دگرگونی ناممکن است؛ زیرا هر پدیده‌ای از کیفیتی که بر آن واقع شده است، ضرورتاً تغییر نمی‌پذیرد. و این مانند کار اختیاری انسان است؛ چراکه کار تا زمانی که از انسان سر نزده، برای او اختیاری است، اما هنگامی که صادر شد، ثبوتش ضرورت می‌یابد و دیگر در اختیار او نیست [که آن را دگرگون کند]. بازگشت این وجه، به نفیِ مطلق‌بودنِ مالکیت خدا و جایزنشمردنِ برخی از تصرفات پس از آن است که زمام کار با برخی تصرفات دیگر [از دست] رفته باشد؛ همان‌طور که یهود گفتند: «يَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ» (دست خدا بسته است). از این رو، خدای سبحان با این سخن خویش به پاسخ از وجه نخست اشاره فرمود که: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (مگر ندانستی که خدا بر هر کاری تواناست؟)؛ یعنی او ناتوان نیست از اینکه چیزی بهتر از آنچه از دست رفته یا مانند آن را به جایش بنشاند. و با این سخن به پاسخ از وجه دوم اشاره فرمود که: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (مگر ندانستی که پادشاهی و فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست و شما را جز خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست؟)؛ بدین معنا که مالکیتِ آسمان‌ها و زمین از آنِ خدای سبحان است، پس او می‌تواند در مِلک خویش هر گونه که بخواهد تصرف کند، و هیچ‌کس جز او بهره‌ای از مالکیت ندارد تا موجب بسته شدنِ دری از درهای تصرفِ خدای سبحان گردد یا مانعی در برابر تصرفی از تصرفاتش شود؛ بنابراین هیچ پدیده‌ای مالک هیچ چیزی نیست، نه اصالتاً (از پیشِ خود) و نه با تملیکِ خدای متعال؛ چراکه تملیکی که او به دیگری می‌بخشد، مانند تملیکِ ما انسان‌ها به یکدیگر نیست که با آن، مالکیت اولی از میان برود و برای دومی حاصل آید، بلکه او همچنان مالک است؛ درست در همان حالی که چیزی را به دیگری تملیک می‌کند، خود مالکِ همان چیز است. پس اگر به حقیقت امر بنگریم، پادشاهیِ مطلق و تصرفِ مطلق تنها از آنِ اوست؛ و اگر به آنچه با تملیکِ او—بدون داشتن هیچ استقلالی—مالک شده‌ایم بنگریم، او برای ما «ولیّ» (سرپرست و تدبیرکنندهٔ امور) است؛ و اگر به آن استقلالِ ظاهری که به ما ارزانی داشته بنگریم—که در حقیقت فقری در چهرهٔ بی‌نیازی و وابستگی‌ای در سیمای استقلال است—باز هم برای ما ممکن نیست که کارهایمان را بدون یاری و نصرتِ او تدبیر کنیم، و او برای ما «نصیر» (یاور) خواهد بود.

و این مطلب که یادآور شدیم، همان چیزی است که حصرِ نمایان در سخن خدای متعال اقتضا می‌کند: «أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فقوله تعالي: أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّٰهَ لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست؛ پس سخن خدای متعال که: «مگر ندانسته‌ای که خدا بر هر چیزی تواناست؟ مگر ندانسته‌ای که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست؟»)، بر پایهٔ ترتیبِ دو اعتراضی چیده شده که ممکن است به ذهن برسد. و گواه بر اینکه این‌ها دو اعتراضِ جداگانه‌اند، جدا آمدن دو جمله و نیاوردن حرفِ عطف میان آن‌هاست. و اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (و شما را جز خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست)، دربردارندهٔ دو نکته است که گویی کامل‌کنندهٔ پاسخ‌اند؛ بدین معنا که اگر به مالکیّت مطلقِ او نگاه نکنید، بلکه به مالکیّت بخشیده‌شده‌ای بنگرید که در اختیارتان قرار دارد، از آنجا که این مالکیّت، عطاشده است و هیچ جدایی و استقلالی از خدا ندارد، پس تنها او سرپرست و صاحب‌اختیارِ (ولیِّ) شماست؛ ازاین‌رو حق دارد هرگونه که بخواهد در شما و در آنچه دارید تصرّف کند. و اگر هم به وابسته بودن و استقلال نداشتنِ خود در مالکیّت ننگرید، بلکه به ظاهرِ دارایی و استقلالِ خود نگاه کنید و تنها بر همین جمود بورزید و بسنده کنید، باز هم خواهید دید توانایی، دارایی و استقلالی که دارید، به تنهایی به سرانجام نمی‌رسد و به خودیِ خود، مقاصدتان را رامِ شما و تسلیمِ قصد و اراده‌تان نمی‌سازد، بلکه ناگزیر باید کمک و یاریِ خدا نیز همراهِ آن باشد؛ پس او یاور و نصرت‌بخش (نصیرِ) شماست و حق دارد از همین راه نیز تصرّف کند. بنابراین، خدای سبحان از هر راهی که بروید، حقِّ تصرّف در کار شما را دارد. و در سخن خداوند: «وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (و شما را جز خدا...)، به جای ضمیر، اسمِ ظاهر (نامِ آشکارِ «الله») به کار رفته است؛ زیرا این جمله در حکمِ سخنی مستقل قرار دارد، چراکه پاسخْ بدون آن نیز کامل است.

از آنچه گذشت روشن شد که: نخست، نسخ تنها به احکام شرعی اختصاص ندارد، بلکه امور تکوینی (پدیده‌های جهان آفرینش) را نیز در بر می‌گیرد.

دوم، نسخ بدون دو طرف—ناسخ (باطل‌کننده) و منسوخ (باطل‌شده)—محقق نمی‌شود.

سوم، ناسخ دربردارندهٔ همان کمال یا مصلحتی است که در منسوخ وجود داشته است.

چهارم، ناسخ به لحاظ صورتِ ظاهری‌اش با منسوخ منافات دارد، و تناقض میان آن دو تنها از این طریق برطرف می‌شود: از جهتِ دربرداشتن مصلحت مشترک در هر دوی آن‌ها. بنابراین، هرگاه پیامبری وفات یابد و پیامبر دیگری برانگیخته شود—که هر دو نشانه‌ای از نشانه‌های خدای متعال‌اند و یکی ناسخ دیگری به شمار می‌آید—این جایگزینی بر اساس مقتضای قانون آفرینش در زمینهٔ زندگی، مرگ، روزی و سرآمدِ عمر، و نیز مقتضای تفاوتِ مصالح بندگان به فراخور دگرگونی روزگاران و تکامل افراد انسان جریان می‌یابد. و هرگاه حکمی دینی با حکم دینی دیگری نسخ شود، همهٔ آن‌ها دربردارندهٔ مصلحت دین خواهد بود و هر یک از دو حکم با مصلحت زمانه سازگارتر و برای حال مؤمنان مناسب‌تر است؛ مانند حکم گذشت و عفو در آغاز دعوت که مسلمانان هنوز نه شمارِ کافی داشتند و نه سازوبرگ (عِدّه و عُدّه)، و حکم جهاد پس از آن، هنگامی که اسلام توانمند شد و در میان آنان هر چه در توان داشتند نیرو فراهم آمد و هراس در دل کافران و مشرکان جای گرفت. با این همه، آیات منسوخ از اشاره و کنایه به نسخ خالی نیستند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» (بقره: ۱۰۹) (پس عفو کنید و گذشت نمایید تا خدا فرمان خویش را بیاورد)، که با آیهٔ کارزار نسخ شده است؛ و نیز خدای متعال می‌فرماید: «فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتّٰي يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلاً» (نساء: ۱۴) (آنان را در خانه‌ها نگاه دارید تا مرگ گریبانشان را بگیرد یا خدا راهی برایشان پدید آورد)، که با آیهٔ تازیانه نسخ گشته است. پس سخن خداوند: «حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» (تا خدا فرمان خویش را بیاورد) و سخن او: «أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلاً » (یا خدا راهی برایشان پدید آورد)، خالی از این دلالت و اشعار نیست که حکم یادشده موقت و مدت‌دار است و در آینده نسخی در پی خواهد داشت.

پنجم اینکه: رابطه و نسبتی که میان ناسخ و منسوخ وجود دارد، با نسبتِ میان عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین متفاوت است؛ زیرا برطرف‌کنندهٔ ناسازگاری میان ناسخ و منسوخ—پس از آنکه در ظاهر لفظ این ناسازگاری شکل گرفت—حکمت و مصلحتی است که میان آن دو هست. در حالی که برطرف‌کنندهٔ ناسازگاری میان عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین، نیرومندیِ ظهور لفظی در خاص، مقید و مبین است؛ ظهوری که عام را با تخصیص (محدود کردن دامنهٔ عام)، مطلق را با تقیید (قید زدن بر حکمِ رها) و مجمل را با تبیین (روشن کردن معنای نامشخص) تفسیر می‌کند، همان‌گونه که در علم اصول فقه تبیین شده است. همین نسبت در محکم و متشابه نیز برقرار است، چنان‌که در ذیل این سخن الهی خواهد آمد: «مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ» (آل‌عمران: ۷؛ بخشی از آن آیاتی محکم است که آن‌ها مادر و اساس کتاب‌اند، و بخشی دیگر متشابه‌اند).

خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ نُنْسِهَا»؛ این عبارت با ضمهٔ نون و کسرهٔ سین [نُنسِها]، از ریشهٔ «إنساء» به معنای از یاد بردن و محو کردن از صفحهٔ خاطر و دانش خوانده شده است که توضیحش گذشت. این تعبیر، کلامی مطلق یا عام است که به پیامبر خدا (ص) اختصاص ندارد، بلکه اصلاً شامل ایشان نمی‌شود؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسيٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» (اعلی: ۷؛ به‌زودی بر تو می‌خوانیم، پس هرگز فراموش نخواهی کرد، مگر آنچه را خدا بخواهد). آن آیه مکی است و آیهٔ نسخ مدنی؛ بنابراین پس از این سخن خدای متعال، فراموشی بر پیامبر روا نیست: «فَلَا تَنْسَى» (هرگز فراموش نمی‌کنی). اما اینکه آن آیه مشتمل بر استثنای «إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ» (مگر آنچه را خدا بخواهد) است، از قبیل همان استثنایی است که در سخن خدای متعال آمده: «خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (هود: ۱۰۹؛ تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی). این استثنا برای اثباتِ ماندگاریِ توانایی خداوند بر دگرگون کردن امر، حتی هم‌زمان با انجام فعل آورده شده است. اگر این استثنا برای بیان وقوع فراموشی در خارج آمده بود، دیگر منت نهادن با سخن «فَلَا تَنْسَى» معنایی نداشت؛ چرا که هر انسان و حیوانی که نیروی حفظ و یادآوری دارد نیز همین‌گونه به یاد می‌آورد و فراموش می‌کند و یادآوری و فراموشی او هر دو از سوی خدای متعال و به خواست اوست. پیامبر خدا (ص) نیز پیش از این آموزشِ پر از منّت که با وعدهٔ «سَنُقْرِئُكَ» (به‌زودی بر تو می‌خوانیم) آمده، چنین بود: به خواست خدا به یاد می‌آورد و به خواست خدای متعال فراموش می‌کرد. بنابراین معنای استثنا جز اثباتِ فراگیریِ قدرت الهی نیست؛ یعنی: به‌زودی بر تو می‌خوانیم و هرگز فراموش نخواهی کرد، هرچند خداوند هم‌چنان بر از یاد بردنت تواناست.
همچنین عبارت «ننسأها» با فتح نون و همزه نیز خوانده شده است؛ از ریشهٔ «نَسِيء نسيئاً» در معنای چیزی را به تأخیر انداختن. بر پایهٔ این قرائت، معنا چنین خواهد بود: هر آیه‌ای را که با زایل ساختنْ نسخ کنیم یا با واپس انداختنِ آشکار ساختنش به تأخیر بیفکنیم، بهتر از آن یا همتایش را می‌آوریم؛ و دخل و تصرف الهی با پیش و پس انداختن در آیاتش، هرگز موجب از دست رفتن هیچ کمال یا مصلحتی نمی‌شود. دلیل بر اینکه مقصودْ بیانِ همراهیِ همیشگیِ کمال و مصلحت با تصرف الهی است، سخن اوست: «بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا» (بهتر از آن یا مانندش)؛ زیرا «خیر بودن» تنها در کمال چیزی موجود یا مصلحتِ حکمی وضع‌شده تحقق می‌یابد، و در این باره، موجودی یا در بهره‌مندی از خیر همتای دیگری است یا افزون‌تر از آن؛ پس این نکته را دریاب.

(بحث روایی)

روایت‌های هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) از پیامبر (ص)، صحابه و امامان اهل‌بیت (ع) بسیار فراوان است که: در قرآن ناسخ و منسوخ وجود دارد.

و در تفسیر نعمانی از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است که پس از ذکر چند آیه از ناسخ و منسوخ فرمود: «و این سخن خدای عزّوجلّ: «وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ * إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذَلِكَ خَلَقَهُمْ» (هود: ۱۱۸-۱۱۹؛ و پیوسته در اختلاف‌اند، مگر کسی که پروردگارت بدو رحم کرده، و برای همین آنان را آفریده است)—یعنی برای رحمت آفریده است—ناسخِ این سخن خدای متعال است: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶؛ و جن و انس را نیافریدم جز برای آنکه مرا بپرستند)».

می‌گویم: در این روایت نشانه‌ای است بر اینکه آن حضرت (ع) نسخ را در این آیه، اعم از نسخ در احکام شرعی در نظر گرفته است؛ زیرا آیهٔ دوم واقعیتی را اثبات می‌کند که موجب محدود ساختنِ واقعیتی می‌شود که آیهٔ اول به اثبات رسانده است. به بیانی روشن‌تر: آیهٔ نخست برای آفرینش هدفی اثبات می‌کند که همان عبادت است، و خدای پاک و منزه در هدفی که برای هر یک از کارهای خویش اراده می‌کند مغلوب و ناکام نمی‌شود؛ جز اینکه او سبحانه انسان‌ها را با امکان اختلاف آفریده است، از این رو همواره در هدایت‌یافتگی و گمراهی دچار اختلاف‌اند، مگر کسی که مشمول عنایت الهی قرار گیرد و رحمت هدایت او را فرا گیرد، و «برای همین [رحمت] آنان را آفرید»؛ بنابراین آیهٔ دوم برای آفرینش هدفی اثبات می‌کند که همان رحمتی است که همراه با عبادت و هدایت‌یافتگی است، و این رحمت تنها در برخی پدید می‌آید نه در همه؛ در حالی که آیهٔ نخست عبادت را هدفی برای همگان قرار می‌داد. پس این عبادت از این جهت هدف همگان قرار گرفته است که برخی برای برخی دیگر آفریده شده‌اند و این گروه نیز برای گروهی دیگر، تا در نهایت به اهل عبادت بینجامد، یعنی همان عابدان راستینی که برای عبادت آفریده شده‌اند؛ از این رو درست است که عبادتْ هدفِ کل دانسته شود، همانند احداث باغ و کاشتن درخت برای بهره‌مندی از میوه‌اش یا سودهای مالی‌اش. پس آیهٔ دوم، اطلاقِ آیهٔ نخست را نسخ می‌کند.

و در تفسیر نعمانی نیز از ایشان [امام علی علیه‌السلام] نقل شده است که فرمود: و ناسخِ این سخن خدای متعال:

«وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (مریم: ۷۱؛ و هیچ‌یک از شما نیست مگر اینکه وارد آن [دوزخ] می‌شود؛ این حکمی حتمی و قطعی بر پروردگار توست)، این سخن اوست: «الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ-أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا-وَ هُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ لاٰ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ » (انبیاء: ۱۰۱-۱۰۳؛ بی‌گمان کسانی که از پیش، وعدهٔ نیک از جانب ما به آنان داده شده، از آن [دوزخ] دور نگه داشته می‌شوند؛ صدای ضعیف آتش را هم نمی‌شنوند و در آنچه دل‌هایشان بخواهد جاودان‌اند؛ آن وحشت و هراس بزرگ، اندوهگینشان نمی‌کند).

می‌گویم: این دو آیه از قبیل عام و خاص نیستند؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيّاً» (حکمی حتمی و قطعی بر پروردگار توست)، و قضای حتمی نه برداشته می‌شود و نه ابطالش ممکن است. معنای این نسخ، از آنچه به خواست خدا در ذیل آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ» (انبیاء: ۱۰۱) خواهد آمد روشن می‌شود.

و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه‌السلام روایت شده است: از مصادیق نسخ، «بداء» (دگرگونی در مقدرات غیرحتمی بر پایهٔ حکمت الهی) است که سخن خدای متعال متضمن آن است: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» (رعد: ۳۹؛ خدا هر چه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند و اصل کتاب نزد اوست)، و نیز نجات قوم یونس.

می‌گویم: وجه و دلیل این مطلب روشن است.

و در برخی روایاتِ امامان اهل بیت علیهم‌السلام آمده است که آنان رحلت یک امام و جانشینیِ امامِ دیگر را نیز از مصادیق نسخ شمرده‌اند.

می‌گویم: توضیح این مطلب پیش‌تر گذشت، و روایات در این‌گونه معانی بسیار و مستفیض (فراوان و مشهور) است.

و در کتاب «الدر المنثور»، عَبد بن حُمَید، و ابوداوود در کتابِ ناسخِ خود، و ابن‌جریر [چنین] روایت کرده‌اند: از قتاده که گفت: «گاهی آیه‌ای آیهٔ دیگر را نسخ می‌کرد؛ و پیامبر خدا آیه و سوره و مقداری از سوره را که خدا می‌خواست می‌خواند، سپس آن آیه برداشته می‌شد و خدا آن را از یاد پیامبرش می‌بُرد؛ پس خداوند به عنوان حکایت به پیامبرش فرمود: «مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا» (بقره: ۱۰۶؛ هر آیه‌ای را نسخ کنیم یا از یادها ببریم، بهتر از آن یا مانندش را می‌آوریم)؛ می‌گوید: در آن تخفیف و آسانی است، در آن رخصت است، در آن امر است، در آن نهی است».

می‌گویم: در آن کتاب دربارهٔ معنای «انساء» (از یاد بردن) روایات متعدد دیگری نیز نقل شده است، و همهٔ آن‌ها به دلیل مخالفت با کتاب خدا مردود است، همان‌گونه که در توضیح عبارت «أَوْ نُنْسِهَا» گذشت.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۰۸ تا ۱۱۵]

اشاره

بیان آیات

خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ» (یا می‌خواهید از پیامبر خود درخواست کنید). سیاق آیه نشان می‌دهد که برخی از مسلمانان ـ یعنی کسانی که به پیامبر ایمان آورده بودند ـ چیزهایی از ایشان خواستند که مانند خواسته‌های بهانه‌جویانهٔ یهود از پیامبرشان موسی (ع) بود. از این رو، خدای پاک و منزه در لابلای توبیخِ یهودیان به خاطر کارهایی که با موسی و پیامبران پس از او کردند، این گروه از مسلمانان را نیز بر این کار توبیخ کرد؛ و نقل‌های تاریخی و روایی نیز همین معنا را نشان می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «سَوٰاءَ السَّبِيلِ»؛ یعنی میانه و اعتدالِ راه، و مسیرِ راست و هموار.

خدای متعال می‌فرماید: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ» (بسیاری از اهل کتاب آرزو داشتند)؛ نقل شده است که مقصود، حُیَیّ بن اَخطَب و برخی از همراهان او از یهودیان متعصب است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا» (پس عفو کنید و چشم بپوشید)؛ گفته‌اند که این آیه با آیهٔ قتال (جنگ) نسخ شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰى يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» (تا خدا فرمان خویش را بیاورد)؛ چنان‌که گذشت، در این عبارت اشاره‌ای است به حکمی که خدای متعال به‌زودی دربارهٔ آنان تشریع خواهد کرد. و مانند آن، سخن خدای متعال در آیهٔ آینده است: «أُولٰئِكَ مٰا كٰانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِينَ » (آنان را نرسد که جز ترسان در آن درآیند)، در مقایسه با این کلام خدای متعال: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاٰ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا» (همانا مشرکان ناپاک‌اند، پس نباید پس از این سالِ خود به مسجدالحرام نزدیک شوند) [توبه: ۲۹]. همچنین سخن دربارهٔ معنای «امر» در این کلام خدای متعال خواهد آمد: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو روح از امر پروردگار من است) [اسراء: ۸۵].

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا:لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّهَ» (و گفتند هرگز کسی داخل بهشت نمی‌شود...)؛ این سخن، آغازی است بر ملحق ساختنِ صریحِ نصارا (مسیحیان) به یهود و پیش بردن کلام در بیان جرایم و نافرمانی‌های هر دوی آنان با یکدیگر.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلٰى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» (آری، هر کس رویِ خود را تسلیم خدا کند...)؛ این تاختنِ سوم (پاسخ قاطع سوم) به پندار آنان است در بیان این حقیقت که سعادت هرگز بر مدار نام و عنوان نمی‌چرخد و هیچ‌کس نزد خدا کرامتی ندارد مگر با حقیقتِ ایمان و بندگی. نخستین بار، سخن او بود که: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا» (همانا کسانی که ایمان آورده‌اند و کسانی که یهودی شدند...) [بقره: ۶۲]، و دومین بار، کلام خدای متعال:

«بَليٰ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ» (آری، هر کس بدی به دست آورَد و گناهش او را فراگیرد...) [بقره: ۸۱]؛ و سومین بار، همین آیه است. از مقایسه و تطبیق این آیات با یکدیگر استفاده می‌شود که «ایمان»، به تسلیم کردنِ رو به سوی خدا، و «احسان» (نیکوکاری)، به عمل صالح تفسیر شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتٰابَ» (در حالی که آنان کتاب آسمانی را تلاوت می‌کنند)؛ یعنی با اینکه به آنچه از کتاب خدا به آنان داده شده عمل می‌کنند (و به آن آگاه‌اند)، سزاوار نیست چنین بگویند، در حالی که کتابْ حق را برایشان روشن می‌سازد. و دلیل بر این، سخن الهی است که: «كَذٰلِكَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ » (این‌گونه، نادانان نیز مانند سخن آنان را گفتند). پس مراد از کسانی که نمی‌دانند، غیرِ اهل کتاب از کافران و مشرکان عرب هستند که گفتند: مسلمانان بر چیزی [از حقیقت] نیستند، یا اهل کتاب بر چیزی نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ» (و کیست ستمکارتر از آن کس که مانع شد...)؛ ظاهر سیاق (روند کلام) این است که اینان کافران مکه پیش از هجرت هستند، زیرا این آیات در اوایل ورود پیامبر خدا (ص) به مدینه نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ مٰا كٰانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوهٰا إِلاّٰ خٰائِفِينَ» (آنان را نرسد که جز ترسان در آن درآیند)؛ وجود واژهٔ «كٰانَ» (بود)، بر گذشتن و پایان یافتن این واقعه دلالت دارد؛ از این رو بر کافران قریش و کارهایشان در مکه منطبق می‌شود، همان‌گونه که در روایات آمده است که بازدارندگان، کافران مکه بودند که مسلمانان را از نماز خواندن در مسجدالحرام و مساجدی که در پیرامون کعبه برای خود برپا کرده بودند، بازمی‌داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ» (و خاور و باختر از آنِ خداست؛ پس به هر سو رو بگردانید، همان‌جا روی خداست)؛ مشرق و مغرب و هر سمتی از سمت‌ها در هر جا که باشد، بر پایهٔ مالکیت حقیقی که دگرگونی و جابه‌جایی نمی‌پذیرد، از آنِ خداست، نه مانند مالکیت اعتباری که میان ما مردمِ جامعه رایج است. و از آنجا که مالکیت خدای متعال بر ذات پدیده‌ها استوار است و بر خود شیء و اثر آن احاطه دارد — نه مانند مالکیت ما که فقط بر منافع و اثر اشیا قرار می‌گیرد نه بر ذات آن‌ها — و از آن رو که مِلک از آن جهت که ملک است جز به مالکش برپا نمی‌ماند، پس خدای پاک و منزه بر این جهت‌ها برپادارنده است؛ بر آن‌ها احاطه دارد و با آن‌ها همراه است؛ از این رو، هر کس به سمتی از این جهت‌ها رو کند، در حقیقت به سوی خدای متعال روی آورده است.

و از آنجا که مشرق و مغرب دو جهت نسبی (اضافی) هستند، تقریباً همهٔ جهت‌های دیگر را نیز در بر می‌گیرند، چرا که بیرون از آن دو، جز دو نقطهٔ واقعیِ جنوب و شمال باقی نمی‌ماند؛ و به همین جهت، اطلاقِ سخن خویش یعنی «فَأَيْنَمٰا» (به هر کجا) را به آن دو مقید نساخت تا بگوید: «به هر سمتی از آن دو رو کنید»، بلکه چنان است که گویی انسان به هر سو رو کند، آنجا یا مشرق است یا مغرب. بنابراین، کلام خدای متعال که: «وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» به منزلهٔ این سخن ماست که بگوییم: «همهٔ جهت‌ها از آنِ خداست»، و این دو جهت را تنها از آن رو ذکر کرد که سمت‌هایی که انسان با چهره‌اش قصد می‌کند، با طلوع و غروب خورشید و دیگر اجرام نورانی آسمان مشخص و تعیین می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ» (پس روی خدا همان‌جاست)؛ در اینجا علّت حکم به جای خودِ جزا (پاسخ شرط) نشسته است، و تقدیر عبارت — و خدا داناتر است — چنین است: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا» (به هر سو رو کنید) این کار برای شما جایز است؛ چرا که روی خدا همان‌جاست. دلیل بر این تقدیر، تعلیلِ حکم با این کلام خدای متعال است: «إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ» (همانا خدا گشایش‌بخشِ داناست)؛ یعنی همانا فرمانروایی و احاطهٔ خدا بی‌کران و گسترده است و به نیّت‌ها و جهت‌گیری‌های شما به هر سو که رو کنید، داناست؛ نه مانند یک فرد از انسان‌ها یا دیگر آفریدگانِ جسمانی است که تنها وقتی می‌توان به سوی او رو کرد که در جهتِ خاصّی باشد، و نه چنان است که توجّهِ فرد به سوی خود را فقط از سمتی مشخّص (مانند پیشِ روی خویش) بداند. از این رو، توجّه به هر سو، رو کردن به سوی خداست و برای آن ذات پاک معلوم و آشکار است.

و بدان که این گشایش در قبله، از حیث «جهت» است نه از حیث «مکان»، و دلیلِ آن، سخن خدای متعال است: «وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» (و مشرق و مغرب از آنِ خداست).

(بحث روایی)

در کتاب «تهذیب» از محمّد بن حُصَین روایت شده است که گفت: به عبد صالح (امام کاظم علیه‌السلام) دربارهٔ مردی نامه نوشته شد که در روزی ابری در بیابانی نماز می‌خواند و قبله را نمی‌شناسد، پس نماز می‌خواند و همین که از نمازش فارغ شد، خورشید پدیدار گشت و معلوم شد که رو به غیر قبله نماز خوانده است؛ آیا نمازش به حساب می‌آید یا باید آن را دوباره بخواند؟ حضرت در پاسخ نوشتند: تا وقتی وقت نگذشته، دوباره بخواند؛ آیا ندانسته که خدا می‌فرماید — و سخن او حق است —: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ» (پس به هر سو رو کنید، روی خدا همان‌جاست)؟

و در تفسیر عیّاشی از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لِلّٰهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» تا آخر آیه، آمده است که فرمود: خداوند این آیه را به‌ویژه دربارهٔ نماز مستحب نازل فرمود: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ» (پس به هر سو رو کنید، روی خدا همان‌جاست، همانا خدا گشایش‌بخشِ داناست)؛ و پیامبر خدا هنگامی که به سوی خیبر بیرون رفت، بر مرکب خویش، به هر سو که مرکب می‌رفت، با اشاره نماز خواند، و نیز هنگامی که از مکه بازمی‌گشت، [بر مرکب نماز خواند] و کعبه را پشت سر خود قرار داد.

می‌گویم: عیّاشی همچنین نزدیک به این مضمون را از زراره از امام صادق (ع) روایت کرده است؛ و قمی و شیخ [طوسی] نیز از ابوالحسن (امام کاظم علیه‌السلام) و صدوق از امام صادق (ع) همانند آن را روایت کرده‌اند.

و بدان که اگر روایات امامان اهل‌بیت (ع) را در موارد عام و خاص، و مطلق و مقیّدِ قرآن به‌درستی و به دقت بررسی کنی، درمی‌یابی که آنان بسیار اتفاق می‌افتد که از حکمِ عام، یک حکم برداشت می‌کنند و از خاص (یعنی همان عام به همراه مخصّص)، حکمی دیگر استنباط می‌فرمایند؛ مثلاً از عام، استحباب را به دست می‌آورند — چنان‌که غالباً چنین است — و از خاص، وجوب را؛ و همین‌طور دربارهٔ کراهت و حرمت و مانند آن. این نکته یکی از کلیدهای بنیادینِ تفسیر در روایاتِ منقول از ایشان است و شمارِ فراوانی از احادیث آنان بر همین مدار می‌گردد.

از همین جا می‌توانی دربارهٔ معارف قرآنی دو قاعده از این روایات استخراج کنی:

نخست: هر جمله به تنهایی، و نیز همان جمله همراه با هر یک از قیدهایش، از یک حقیقتِ ثابت از حقایق یا حکمی استوار از احکام حکایت دارد؛ مانند سخن خدای متعال: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» (انعام: ۹۱) که در آن چهار معنا نهفته است: نخست: «قُلِ اللّٰهُ» (بگو خدا)، دوم: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ» (بگو خدا، سپس رهایشان کن)، سوم: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ» (بگو خدا، سپس در فرورفتنِ بیهوده‌شان رهایشان کن)، و چهارم: «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ» (بگو خدا، سپس رهایشان کن تا در فرورفتنِ بیهوده‌شان به بازی سرگرم باشند). و مانند این را در هر موردی که ممکن باشد در نظر بگیر.

دوم: هرگاه دو داستان یا دو معنا در یک جمله یا مانند آن مشترک باشند، هر دو به یک مرجعِ یگانه بازمی‌گردند. این دو، دو راز بزرگ‌اند که رازهای فراوانی در دل دارند، و خداست هدایت‌کننده.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۱۶ تا ۱۱۷]

اشاره

بیان آیات: نفی فرزند داشتن از خداوند متعال

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً» (و گفتند: خدا فرزندی برای خود گرفته است). سیاق آیات نشان می‌دهد که مراد از گویندگان این سخن، یهودیان و مسیحیان‌اند؛ چرا که یهود گفتند: «عزیر پسر خداست» و مسیحیان گفتند: «مسیح پسر خداست»، و روی سخن در این سیاق با اهل کتاب است. اهل کتاب این سخن، یعنی ادعای اینکه «خدا فرزندی برگزیده است» را در آغاز برای گرامی‌داشت پیامبرانشان گفتند، همان‌گونه که گفتند: «ما فرزندان خدا و دوستان اوییم»؛ اما کم‌کم این تعبیر رنگ واقعیت و حقیقت به خود گرفت. از این رو خدای پاک و منزه در این دو آیه به آنان پاسخ داده و با این سخنِ خود از گفتهٔ آنان روی گردانده است که: «بَلْ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ...» (بلکه آنچه در آسمان‌هاست از آنِ اوست...). این کلام دربردارندهٔ دو برهان است که هر یک از آن‌ها فرزندآوری و پدید آمدن فرزند از خدای پاک و منزه را نفی می‌کند؛ زیرا فرزند گرفتن بدین معناست که موجودی طبیعی، بخشی از اجزای وجودش را جدا کند و آن را از خود منفصل سازد و با پرورشی تدریجی، آن را به فردی هم‌نوع و مانند خود بدل سازد، در حالی که خدای پاک و منزه از هر گونه مثل و مانند پیراسته است؛ بلکه هر چه در آسمان‌ها و زمین است مملوک اوست، هستی‌اش به او وابسته و برپاست، و در پیشگاهش خاضع و دارای ذلت وجودی (نیازمندیِ محض در اصلِ هستی) است؛ پس چگونه ممکن است چیزی از میان پدیده‌ها، فرزند او و هم‌سانِ نوعی با او باشد؟! افزون بر این، خدای پاک و منزه پدیدآورندهٔ بی‌همتای آسمان‌ها و زمین است؛ هر چه را می‌آفریند بدون الگو و نمونهٔ پیشین پدید می‌آورد؛ بنابراین، هیچ آفریده‌ای از او شبیه آفریدهٔ قبلی نیست، و کار او نیز در تقلید، شبیه‌سازی، تدریج، و دست یازیدن به اسباب، به کار دیگران شباهتی ندارد؛ هنگامی که به چیزی حکم براند، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بدون نمونهٔ پیشین و بدون تدریج به وجود می‌آید. پس چگونه ممکن است فرزند گرفتن به او نسبت داده شود، در حالی که پیدایش فرزند نیازمند پرورش و تدریج است؟ از این رو این کلام الهی که: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» (آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست و همگی در برابرش خاضعند) برهانی کامل است، و سخن دیگرش که:

«بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است و چون به کاری حکم کند، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس پدید می‌آید)،

برهانِ کامل دیگری است؛ و نکتهٔ این بخش همین بود.

از این دو آیه دو نکته به دست می‌آید:

نخست: شمول و فراگیریِ حکم بندگی و خضوع برای همهٔ آفریدگان، از آنچه در آسمان‌ها و زمین است.

دوم: اینکه کار خدای متعال تدریجی نیست؛ و از همین جا نتیجه گرفته می‌شود که هر موجودِ تدریجی، وجهی غیرتدریجی نیز دارد که با همان وجه از خدای متعال صادر می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید؛ یس: ۸۲) و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (و کار ما جز یکی نیست، مانند یک چشم برهم زدن؛ قمر: ۵۰). شرح و بیان تفصیلیِ این حقیقت قرآنی به خواست خدا در ذیل آیهٔ «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً» (یس: ۸۲) خواهد آمد، پس در انتظار آن باش.

خدای متعال می‌فرماید: «سُبْحٰانَهُ» (او پاک و منزه است). «سبحان» مصدری به معنای تسبیح (پیراستن از هر نقص و عیب) است و جز به‌صورت مضاف به کار نمی‌رود؛ و مفعول مطلق برای فعلی محذوف است، یعنی «سَبَّحْتُهُ تَسْبِيحاً» (او را تنزیهی کامل پیراستم). پس فعل حذف شده، مصدر به ضمیر مفعولی اضافه گشته و جانشین آن شده است. در این واژه یک ادب‌آموزیِ الهی نهفته است که هنگام یادآوریِ هر آنچه شایستهٔ ساحت قدس خدای متعال و منزه نیست، باید او را تنزیه کرد و پیراسته دانست.

خدای متعال می‌فرماید: «كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» (همگی در پیشگاهش خاضعند). «قنوت» به معنای بندگی و تذلل (فروتنی و خضوع) است.

خدای متعال می‌فرماید: «بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ»؛ «بداعت» (نوآفرینی و بی‌مانندیِ) یک چیز به این است که مانند دیگر چیزهای شناخته‌شده و مأنوس نباشد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَيَكُونُ»؛ این فعل، فرع و نتیجه‌ای بر فرمانِ «كُنْ» (باش) است، و در جایگاه جزا (پاسخِ شرط) قرار ندارد تا جزم بگیرد.

(بحث روایی)

در «الكافي» و «البصائر» از سدير صيرفی روایت شده است که گفت: شنيدم عمران بن اعين از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» می‌پرسید؛ امام باقر (ع) فرمود: «إن الله عز و جل ابتدع الأشياء كلها بعلمه علي غير مثال كان قبله، فابتدع السماوات و الأرضين و لم يكن قبلهن سماوات و لا أرضون - أ ما تسمع لقوله: وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ.؟» (همانا خدای عزوجل همهٔ چیزها را با علم خویش، بی‌آنکه الگویی پیش از آن باشد، پدید آورد؛ پس آسمان‌ها و زمین‌ها را نوآفرید در حالی که پیش از آن‌ها هیچ آسمان و زمینی نبود؛ آیا سخن خدا را نمی‌شنوی که می‌فرماید: «و عرش او بر آب بود»؟).
می‌گویم: در این روایت نکتهٔ لطیف دیگری نیز نهفته است، و آن اینکه مراد از آب در کلام خدای متعال:

«وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ» (و عرش او بر آب بود)، غیر از این مصداقی از آب است که نزد ماست؛ زیرا آفرینش بر نوآفرینی (بی‌الگو بودن) استوار است و پیش از آفرینش این آسمان‌ها و زمین، فرمانروایی الهی بر آب استقرار و احاطه داشته است؛ پس آن حقیقت، غیر از این آبِ مادی است. تکملهٔ این سخن ذیل آیهٔ شریفهٔ «وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ» (هود: ۷) خواهد آمد.

(بحث علمی و فلسفی) [تمایز وجودی ذات‌ها و نوآفرینی در ایجاد]

تجربه‌ها نشان داده است که هر دو موجودی در ویژگی‌های فردی از یکدیگر متمایزند، هرچند در مفاهیم کلی با هم مشترک باشند؛ تا آنجا که حتی دو موجودی که حس عادی جهتِ تمایز میان آن دو را تشخیص نمی‌دهد، حس مسلّح (ابزارهای دقیق علمی) این تفاوت را در آن‌ها درک می‌کند. برهان فلسفی نیز همین امر را اقتضا می‌کند؛ زیرا اگر از میان دو موجودِ مفروض، یکی از دیگری به چیزی بیرون از ذات خود متمایز نشود، سببِ این کثرتِ فرضی بیرون از ذاتِ آن دو نخواهد بود؛ در نتیجه ذاتْ صِرف (ناب و نامخلوط) خواهد بود، و امرِ صرف، نه دوتا می‌شود و نه تکرار می‌پذیرد. بنابراین، آنچه کثیر فرض شده بود، یکی خواهد بود و نه کثیر، و این خُلف (محال و خلاف فرض) است. پس هر موجودی از جهت ذات، مغایر با موجودی دیگر است؛ از این رو هر موجودی دارای وجودی بدیع (نو و بی‌سابقه) است که بر اساس هیچ نمونهٔ قبلی و معهودی پدید نیامده است، و خدای پاک و منزه همان پدیدآورنده و نوآفرینِ آسمان‌ها و زمین است.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۱۸ تا ۱۱۹]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ» (و کسانی که نادانند گفتند...)؛ منظور از اینان، مشرکانِ غیرِ اهل کتاب‌اند. گواه بر این معنا، تقابل گذشته در این سخن خدای متعال است: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصٰارىٰ عَلىٰ شَيْءٍ، وَ قٰالَتِ النَّصٰارىٰ لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلىٰ شَيْءٍ، وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتٰابَ كَذٰلِكَ، قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ» (بقره: ۱۱۳؛ و یهودیان گفتند: مسیحیان بر هیچ آیین درستی نیستند، و مسیحیان گفتند: یهودیان بر هیچ آیین درستی نیستند، با آنکه کتاب آسمانی را می‌خوانند؛ نادانان نیز همانندِ سخنشان سخن گفتند...). در آن آیه، اهل کتاب را به سبب گفتارشان به مشرکان و کافران عرب ملحق ساخت، و در این آیه، مشرکان و کافران را به اهل کتاب پیوند زد و فرمود: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ يُكَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِينٰا آيَةٌ، كَذٰلِكَ قٰالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (و نادانان گفتند: چرا خدا با ما سخن نمی‌گوید یا برای ما نشانه‌ای نمی‌آید؟ پیشینیانِ آنان نیز همانندِ سخنشان را گفتند)؛ و مراد از پیشینیان، اهل کتاب و در میانشان به‌ویژه یهودیان‌اند، زیرا آنان نیز چنین درخواست‌هایی از پیامبر خدا موسی (ع) داشتند. بنابراین، آنان و کافران در اندیشه‌ها و باورهایشان همگون‌اند؛ اینان همان را می‌گویند که آنان گفتند و برعکس، «تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ»؛ دل‌هایشان به یکدیگر همانند است.

خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ بَيَّنَّا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» (به راستی نشانه‌ها را برای گروهی که اهل یقین‌اند روشن کرده‌ایم). این جمله پاسخی به سخن نادانان است؛ مقصود این است که نشانه‌ها و معجزاتی که می‌طلبند، آورده شده و روشنگر است، اما جز گروهی که به آیات خدا یقین می‌آورند، کسی از آن‌ها بهره‌مند نمی‌شود. ولی این نادانان، دل‌هایشان در پردهٔ جهل پوشیده مانده و به آفت‌های تعصب و عناد دچار گشته است؛ و نشانه‌ها هرگز گروهی را که اهل فهم و دانش نیستند بی‌نیاز نمی‌کند. از همین‌جا علت توصیف آنان به «ندانستن» روشن می‌شود. سپس این حقیقت را با متوجه ساختن خطاب به پیامبر خدا (ص) تأیید کرد و گوشزد فرمود که او به حق، از سوی پروردگار مژده‌بخش و بیم‌رسان فرستاده شده است؛ تا خاطرش آسوده باشد و بداند که اینان اهل دوزخ‌اند، چنین فرجامی بر آنان ثبت شده و هیچ امیدی به هدایت و نجاتشان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُسْئَلُ عَنْ أَصْحٰابِ الْجَحِيمِ» (و از تو دربارهٔ اهل دوزخ بازخواستی نمی‌شود)؛ این سخن همانند این آیه است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بقره: ۶؛ به راستی کسانی که کفر ورزیده‌اند، چه هشدارشان دهی و چه هشدارشان ندهی برایشان یکسان است، ایمان نمی‌آورند).

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۲۰ تا ۱۲۳]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَنْ تَرْضىٰ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصٰارىٰ» (و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو خشنود نخواهند شد). این سخن، بازگشت به آن دو گروه پس از توجه به غیر آنان است، و به‌منزلهٔ گرد آوردن اطراف پراکنده و متشتت کلام است؛ گویی خداوند پس از این خطاب‌ها و سرزنش‌ها به آنان، رو به پیامبرش می‌کند و به او می‌فرماید: اینان از تو خشنود نخواهند شد مگر آنکه از آیینشان پیروی کنی؛ همان آیینی که با هوای نفس خویش بدعت گذاردند و با آرای خود سامان دادند. سپس به پیامبر دستور داد با این سخن به آنان پاسخ دهد: «قُلْ إِنَّ هُدَى اللّٰهِ هُوَ الْهُدىٰ» (بگو: بی‌گمان هدایتِ خدا همان هدایت [واقعی] است)؛ یعنی پیروی فقط به قصدِ رسیدن به هدایت است و هیچ هدایتی جز هدایت خدا و آن حقی که پیروی‌اش واجب است وجود ندارد، و غیر آن — که آیین شما باشد — اصلاً هدایت نیست؛ بلکه این‌ها همان هواهای نفسانی شماست که لباس دین بر آن پوشانده‌اید و نام آیین بر آن نهاده‌اید.

در سخن خدای متعال: «قُلْ إِنَّ هُدَى اللّٰهِ» (بگو: بی‌گمان هدایتِ خدا...)،

و ادامهٔ آن، «هدایت» کنایه از قرآنِ نازل‌شده قرار گرفته است؛ سپس به خدا اضافه شده تا درستیِ حصر را در فرمودهٔ «إِنَّ هُدَى اللّٰهِ هُوَ الْهُدىٰ» (همانا هدایتِ خدا همان هدایت است) به شیوهٔ «قصر قلب» (انحصار برای رد باورِ باطل طرف مقابل) افاده کند؛ و این حصر نشان داد که آیینِ آنان از هدایت خالی است، و نشان داد که آیینشان صرفاً هواهای نفسانیِ خودِ آن‌هاست، و لازمه‌اش آن است که آنچه نزد پیامبر است «علم» باشد و آنچه نزد آنان است «جهل». بدین‌گونه زمینه برای ادامهٔ کلام با این سخن فراهم آمد: «وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ، مٰا لَكَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (و اگر پس از دانشی که به سویت آمده، از هواهای نفسانیِ آنان پیروی کنی، هیچ سرپرست و یاوری از سوی خدا برای تو نخواهد بود). پس بنگر که این کلام با وجود کوتاهی‌اش، چه پایه‌های استوارِ برهانی، چه جنبه‌هایی از بلاغت، و چه بیانی روان و زلال دارد!

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ» (کسانی که به آنان کتاب داده‌ایم). ممکن است این جمله به‌قرینهٔ حصری که از فرمودهٔ «أُولٰئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ» (تنها آنان به آن ایمان می‌آورند) فهمیده می‌شود، پاسخی به پرسشی مقدَّر (ناگفته) باشد که این سخن خدای متعال: «وَ لَنْ تَرْضىٰ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصٰارىٰ» ذهن را بدان سوق می‌دهد؛ و آن پرسش این است که اگر هیچ امیدی به ایمان آوردن آنان نیست، پس چه کسی از میانشان ایمان می‌آورد؟ و آیا متوجه ساختنِ دعوت به سوی آنان بیهوده و لغو است؟ پس پاسخ داده شد که کسانی که به آنان کتاب دادیم، در حالی که آن را چنان‌که سزاوارِ تلاوت آن است می‌خوانند، آنان به کتاب خود ایمان می‌آورند و در نتیجه به تو نیز ایمان خواهند آورد؛ یا اینکه آنان به کتاب — کتابِ نازل‌شدهٔ خدا، هرچه که باشد — ایمان می‌آورند؛ یا اینکه آنان به این کتاب که همان قرآن است ایمان می‌آورند. بر این اساس، حصر در فرمودهٔ «أُولٰئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ» از نوع «قصر افراد» (انحصار برای نفی اشتراک) است، و ضمیر در فرمودهٔ «بِهِ» (به آن) بنا بر برخی فرض‌ها، خالی از صنعت «استخدام» (به‌کاربردن واژه در یک معنا و بازگرداندن ضمیر به معنایی دیگر) نیست.

و مراد از کسانی که به آنان کتاب داده شده، گروهی از یهودیان و مسیحیان‌اند که پیرو هوای نفس نیستند، بلکه از اهلِ حق در میان آنان به‌شمار می‌روند؛ و مراد از کتاب نیز تورات و انجیل است. اما اگر مراد از آنان، مؤمنان به پیامبر خدا (ص) و مراد از کتاب، قرآن باشد، معنا چنین است: بی‌گمان کسانی که قرآن را به آنان داده‌ایم و آن را چنان‌که حقِّ تلاوت آن است می‌خوانند، تنها آنان به قرآن ایمان می‌آورند، نه این پیروانِ هواهای نفسانی؛ و در این صورت، حصر از نوع «قصر قلب» (انحصار برای رد باورِ طرف مقابل) خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ اذْكُرُوا» (ای بنی‌اسرائیل، یاد کنید...) تا پایانِ این دو آیه، بازگرداندنِ فرجام کلام به آغاز آن و انتهای آن به ابتدای آن است، و با این دو آیه، بخشی عمده از خطاب‌ها به بنی‌اسرائیل به پایان می‌رسد.

(بحث روایی)

در کتاب «إرشاد القلوب» دیلمی، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ» روایت شده است که فرمود: «آیاتش را شمرده و با تأمل می‌خوانند، در آن به فهم عمیق می‌رسند، به احکامش عمل می‌کنند، به وعده‌اش امید می‌بندند، از بیم‌دادنش می‌هراسند، از داستان‌هایش عبرت می‌گیرند، فرمان‌هایش را می‌پذیرند و از بازداشته‌هایش دست می‌کشند. به خدا سوگند، [حق تلاوت] حفظ کردن آیاتش، آموختن حروفش، خواندن سوره‌هایش و فراگرفتن بخش‌های ده‌گانه و پنج‌گانه‌اش نیست؛ حروفی را حفظ کردند و حدودش را ضایع ساختند! بلکه حق تلاوت فقط تدبر در آیات آن و عمل به احکامش است. خدای متعال فرموده است: «كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ-مُبٰارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيٰاتِهِ» [ص: ۲۹] (کتابی مبارک است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا در آیاتش تدبر کنند).»

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ» روایت شده است که فرمود: «درنگ کردن در آیاتِ بهشت و دوزخ است.»

می‌گویم: مراد از آن، تدبر کردن است.

و در کافی از آن حضرت (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «آنان امامان هستند.»

می‌گویم: این [روایت] از باب جری (تطبیق بر مصداق) و انطباق بر مصداق کامل است.

[سوره بقره (۲): آیه ۱۲۴]

اشاره

(بیان) [امامت و اثبات مسائل اساسی آن]

این آیات، آغاز فرازهایی از داستان‌های حضرت ابراهیم (ع) است و به منزلهٔ مقدمه و زمینه‌سازی برای آیات تغییر قبله و احکام حج، و نیز بیان حقیقت دین حنیف اسلام در مراتب گوناگون آن به‌شمار می‌رود؛ از اصول معارف و اخلاق گرفته تا چکیده‌ای از احکام فرعی فقهی. همچنین این آیات دربردارندهٔ داستان اختصاص‌یافتن او به مقام امامت از سوی خدای متعال، ساختن کعبه و دعای او برای بعثت پیامبر خاتم است.

پس فرمودهٔ خدای متعال: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ...» اشاره به داستان اعطای امامت و بخشیدن این مقام به اوست؛ و این ماجرا بی‌گمان در اواخر عمر ابراهیم (ع)، پس از پیری او، ولادت اسماعیل و اسحاق برای وی و سکونت دادنِ اسماعیل و مادرش در مکه رخ داده است؛ چنان‌که برخی دیگر از مفسران نیز به این نکته توجه یافته‌اند. دلیل بر این مطلب، سخن آن حضرت (ع) بر پایهٔ حکایت خدای پاک و منزه پس از این فرمودهٔ اوست که «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم)، که [ابراهیم] «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي» (گفت: و از دودمانم چطور؟). چراکه او پیش از آمدن فرشتگان با مژدهٔ اسماعیل و اسحاق، نه می‌دانست و نه گمان می‌کرد که پس از او نسلی خواهد بود؛ تا جایی که حتی پس از بشارت فرشتگان به فرزنددار شدن، به گونه‌ای با آنان سخن گفت که نشانه‌های یأس و ناامیدی در آن هویدا بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرٰاهِيمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ:إِنّٰا مِنْكُمْ وَجِلُونَ، قٰالُوا:لاٰ تَوْجَلْ إِنّٰا نُبَشِّرُكَ بِغُلاٰمٍ عَلِيمٍ، قٰالَ أَ بَشَّرْتُمُونِي عَليٰ أَنْ مَسَّنِيَ الْكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قٰالُوا،بَشَّرْنٰاكَ بِالْحَقِّ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْقٰانِطِينَ» (و از مهمانان ابراهیم به آنان خبر ده؛ هنگامی که بر او وارد شدند و سلام گفتند. گفت: «ما از شما بیمناکیم.» گفتند: «مترس که ما تو را به پسری دانا مژده می‌دهیم.» گفت: «آیا در حالی که پیری بر من دست یافته به من مژده می‌دهید؟ پس به چه مژده می‌دهید؟» گفتند: «تو را به حق مژده دادیم، پس از نومیدان مباش.»؛ حجر: ۵۵)، و نیز همسرش بر پایهٔ آنچه خدای متعال در داستان بشارت دادن به او حکایت کرده، آنجا که می‌فرماید: «وَ امْرَأَتُهُ قٰائِمَهٌ فَضَحِكَتْ،فَبَشَّرْنٰاهٰا بِإِسْحٰاقَ وَ مِنْ وَرٰاءِ إِسْحٰاقَ يَعْقُوبَ، قٰالَتْ،يٰا وَيْلَتيٰ أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هٰذٰا بَعْلِي شَيْخاً إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ عَجِيبٌ، قٰالُوا أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ،رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَكٰاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ» (و همسرش ایستاده بود و خندید [شگفت‌زده شد]؛ پس او را به اسحاق، و پس از اسحاق به یعقوب مژده دادیم. گفت: «ای وای بر من! آیا در حالی که پیرزنم و این شوهرم پیرمردی است، فرزند می‌آورم؟ راستی که این چیزی شگفت است!» گفتند: «آیا از کار خدا شگفت داری؟ رحمت خدا و برکاتش بر شما اهل بیت باد که او بسیار ستوده و والامقام است.»؛ هود: ۷۳). چنان‌که می‌بینی از سخن هر دو، آثار یأس و ناامیدی پدیدار است و از این‌رو فرشتگان به گونه‌ای با آنان سخن گفتند که مایهٔ دلداری و آرامش خاطرشان باشد؛ پس نه او می‌دانست و نه همسرش که نسلی روزی‌شان خواهد شد. و سخن آن حضرت (ع) که «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي» (و از دودمانم؟)، در پیِ این فرمودهٔ خدای متعال که «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم)، سخن کسی است که باور دارد نسلی برایش خواهد بود. چگونه برای کسی که اندک ورزیدگی در ادبِ سخن دارد — به‌ویژه شخصیتی چون ابراهیم خلیل در گفت‌وگو با پروردگار والامقامش — ممکن است سخنی بر زبان آورد که بدان دانشی ندارد؟ و اگر چنین باوری نداشت، لازم بود بگوید: «و از دودمانم، اگر نسلی روزی‌ام فرمایی» یا عبارتی که همین معنا را برساند. بنابراین، داستان [امامت] همان‌گونه که یاد کردیم در اواخر عمر ابراهیم و پس از بشارت رخ داده است.

افزون بر این، فرمودهٔ خدای متعال: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ:إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (و هنگامی که پروردگارِ ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آن‌ها را به پایان رساند، فرمود: «من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم»)، دلالت دارد بر اینکه این امامتِ بخشیده‌شده، تنها پس از آزمایش‌هایی بوده است که خدا وی را بدان‌ها آزمود؛ و این‌ها چیزی جز انواع آزمون‌هایی نبوده که آن حضرت (ع) در زندگی‌اش به آن‌ها گرفتار شد. و قرآن تصریح کرده که یکی از آشکارترینِ آن آزمون‌ها، ماجرای ذبح اسماعیل بوده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ يٰا بُنَيَّ إِنِّي أَريٰ فِي الْمَنٰامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ» (گفت: ای پسرم! من در خواب می‌بینم که تو را ذبح می‌کنم) تا آنجا که فرمود: «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِينُ» (بی‌گمان این همان آزمون آشکار است؛ صافات: ۱۰۶).

و این ماجرا حتماً در دوران کهنسالیِ ابراهیم رخ داده است؛ چنان‌که خدای متعال از زبان او حکایت کرده است:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ،وَ إِسْحٰاقَ،إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعٰاءِ» (ابراهیم: ۴۱): «ستایش خدایی را که در سالخوردگی، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ بی‌گمان پروردگارم شنوندهٔ [و اجابت‌کنندهٔ] دعاست».

اکنون به واژگان آیه بازگردیم؛ سخن پروردگار که فرمود: «وَ إِذِ ابْتَلَىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ» (و آن‌گاه که پروردگارِ ابراهیم، او را آزمود): «ابتلاء» و «بلاء» به یک معناست؛ مثلاً می‌گویی: «ابتليته و بلوته بكذا»، یعنی او را آزمودم و امتحان کردم؛ و آن زمانی است که کاری را به او بسپاری یا او را در پیشامدی قرار دهی و بدین‌وسیله وی را بیازمایی و صفات روحیِ نهفته در او را—مانند اطاعت، شجاعت، بخشندگی، پاک‌دامنی، دانایی و وفاداری یا نقطه‌های مقابل آن‌ها را—نمایان سازی. از همین رو، آزمایش جز با عمل صورت نمی‌گیرد؛ زیرا تنها رفتار و کردار است که ویژگی‌های درونی انسان را آشکار می‌سازد، نه سخن و گفتاری که احتمال راستی و ناراستی در آن می‌رود. خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ كَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ» (ن [قلم]: ۱۷؛ ما آنان را آزمودیم، همان‌گونه که صاحبان آن باغ را آزمودیم) و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ» (بقره: ۲۴۹؛ بی‌تردید خداوند شما را به رودی می‌آزماید).

بنابراین، پیوند خوردنِ آزمایش در این آیه به «کلمات»—اگر مراد از کلمات، سخنان باشد—تنها از جهت ارتباط آن‌ها با عمل و بازگوکردنِ عهدها و فرمان‌های وابسته به کردار است؛ همانند این سخن خدای متعال: «وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً» (بقره: ۸۳)؛ یعنی با مردم به شایستگی و نیکی معاشرت کنید. و فرمودهٔ دیگرِ او: «بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (به کلماتی، پس آن‌ها را به پایان و کمال رساند):

«الکلمات» جمع «کلمه» است؛ و هرچند در قرآن گاه بر یک موجود عینیِ خارجی اطلاق شده و نه لفظ و گفتار—مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ» (آل‌عمران: ۴۵؛ [خدا تو را مژده می‌دهد] به کلمه‌ای از جانب خود که نامش مسیح عیسی پسر مریم است)—اما این کاربرد نیز با عنایت به اطلاقِ «قول» (فرمانِ تکوینیِ آفرینش) است؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ،خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۵۹؛ همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او فرمود: «باش»، پس بی‌درنگ پدید آمد).

تمام مواردی که «کلمه» در قرآن به خدای متعال نسبت داده شده، مقصود از آن «قول» (سخن) است؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِ اللّٰهِ» (انعام: ۳۴؛ و هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای کلمات خدا نیست)، و فرمودهٔ او: «لاٰ تَبْدِيلَ لِكَلِمٰاتِ اللّٰهِ» (یونس: ۶۴؛ در کلمات خدا هیچ دگرگونی‌ای نیست)، و سخن او: «يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (انفال: ۷؛ تا با کلمات خویش حق را پابرجا گرداند)، و این فرمودهٔ او: «إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (یونس: ۹۶؛ همانا کسانی که سخن [و حکمِ] پروردگارت بر آنان محقق گشته، ایمان نمی‌آورند)، و این سخن او: «وَ لٰكِنْ حَقَّتْ كَلِمَهُ الْعَذٰابِ» (زمر: ۷۱؛ ولی سخنِ عذاب حتمی شده است)، و فرمودهٔ او: «وَ كَذٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ» (المؤمن [غافر]: ۶؛ و این‌گونه سخن پروردگارت بر کسانی که کفر ورزیدند محقق شد که آنان اهل آتشند)، و این سخن او: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (شوری: ۱۴؛ و اگر سخنی از جانب پروردگارت تا مدتی معین پیشی نگرفته بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد)، و فرمودهٔ او: «وَ كَلِمَهُ اللّٰهِ هِيَ الْعُلْيٰا» (توبه: ۴۱؛ و کلمهٔ خدا همواره برتر است)، و نیز فرمودهٔ او: «قٰالَ فَالْحَقُّ،وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (ص: ۸۴؛ فرمود: پس حق همین است و من جز حق نمی‌گویم).

و نیز این فرمودهٔ او: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (نحل: ۴۰؛ سخن ما برای هر چیزی چون پدیدآمدنش را اراده کنیم، تنها این است که به آن می‌گوییم: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید). در این آیات و نظایر آن‌ها، از «کلمه» همان «قول» (سخن) اراده شده است؛ بدین اعتبار که سخن عبارت است از متوجه ساختنِ مخاطب به آنچه گوینده در نظر دارد: چه برای آگاه‌کردنِ او از امری (چنان‌که در جملات خبری است)، یا با هدف تحمیل و برعهده گذاشتنِ تکلیفی بر او (چنان‌که در جملات انشایی و فرمانی است). به همین سبب، کلمه گاه در کلام خدای متعال به «تمامیت» و کمال توصیف می‌شود؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ» (انعام: ۱۱۵؛ و سخن پروردگارت در راستی و دادگری کامل شد، و هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای کلمات او نیست) و این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنيٰ عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (اعراف: ۱۳۶؛ و وعدهٔ نیکوی پروردگارت بر بنی‌اسرائیل تمام و محقق گشت)؛ گویی کلمه وقتی از گوینده سر می‌زند، تا هنگامی که جامهٔ عمل نپوشد و به عینیت و راستی بدل نگردد، هنوز ناقص است و تمام نشده است.

این مطلب با اینکه سخنِ خدای متعال همان فعل اوست منافاتی ندارد؛ زیرا حقایق عینی و واقعی حکمی دارند و اعتباراتِ کلامی و لفظی حکمی دیگر. بنابراین، آنچه خدای پاک و منزه پس از نهان بودنش اراده دارد برای پیامبری از پیامبرانش یا دیگران آشکار سازد، یا می‌خواهد آن را بر عهدهٔ کسی بگذارد، «قول» (سخن) و «کلامِ» او به شمار می‌آید؛ چراکه هدفِ قول و کلام را در بر دارد و مقصودِ خبر، پیام، امر و نهی را برآورده می‌سازد. به‌کاربردنِ واژهٔ «قول» و «کلمه» دربارهٔ چنین اموری در کاربرد زبان کاملاً رایج است، به شرط آن‌که نتیجه و مقصودِ قول و کلمه را در خود داشته باشد؛ چنان‌که [مثلاً] می‌گویی: «به سبب سخنی که گفته‌ام و کلامی که پیش‌تر به میان آورده‌ام، حتماً چنان و چنین خواهم کرد». در حالی که نه در واقع سخنی گفته‌ای و نه کلامی پیش فرستاده‌ای، بلکه تصمیمی قطعی گرفته‌ای که نه وساطتِ هیچ میانجیگری آن را می‌شکند و نه سستیِ اراده‌ای؛ و از همین دست است سخن عنتره:

«و قولي كلما جشأت و جاشت.مكانك تحمدي أو تستريحي.» (و به جانم، هرگاه که [از بیم مرگ] به اضطراب می‌افتاد و به جوش می‌آمد، می‌گفتم: سرِ جای خود بایست که یا [با دلاوری] ستوده می‌شوی و یا [با مرگ] آسوده می‌گردی).

منظور او از گفتن، آماده ساختنِ نفس خود بر پایداری و تصمیم بر ماندن در جایگاه خویش است تا اگر کشته شود به ستایش دست یابد و اگر پیروز گردد به آسایش برسد.

هنگامی که این نکته را دانستی، بر تو روشن می‌شود که مراد از فرمودهٔ خدای متعال: «بِكَلِمٰاتٍ» (با کلماتی)، ماجراهایی است که ابراهیم با آن‌ها آزموده شد و پیمان‌های الهی است که از او خواسته شده بود؛ مانند آزموده شدنش به [ماجرای پرستندگانِ] ستارگان و بت‌ها، آتش، هجرت، قربانی کردن فرزندش و جز این‌ها. و در کلام الهی بیان نشده است که آن کلمات دقیقاً چه بودند، زیرا غرض سخن به آن وابسته نبوده است؛ آری، فرمودهٔ خداوند: «قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (فرمود: من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم)، از این جهت که بر آن کلمات مترتب شده است، دلالت می‌کند بر این‌که آن‌ها اموری بوده‌اند که شایستگیِ آن حضرت (ع) برای مقام امامت با آن‌ها ثابت شده است.

پس کلمات این‌هاست؛ اما دربارهٔ تمام کردنِ آن‌ها (اتمام): اگر ضمیر در فرمودهٔ خدای متعال: «فَأَتَمَّهُنَّ» (پس آن‌ها را به پایان رساند) به ابراهیم بازگردد، معنای تمام کردنِ آن‌ها این خواهد بود که آن حضرت (ع) آنچه را از او خواسته شده بود به جا آورد و فرمانی را که بدان مکلف شده بود اطاعت کرد؛ و اگر ضمیر ـ چنان‌که ظاهر نیز همین است ـ به خدای متعال بازگردد، مراد توفیق دادن به او در انجامِ آنچه خواسته شده بود و یاری کردنش بر آن است. اما آنچه برخی از مفسران گفته‌اند که مراد از کلمات، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» تا آخر آیات، معنایی است که تکیه بر آن سزاوار نیست، زیرا در قرآن، به کار رفتنِ «کلمات» برای جمله‌های کلام شناخته‌شده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً»؛ یعنی پیشوایی که مردم به تو اقتدا کنند و در گفتارها و کردارهایت پیروِ تو باشند؛ چرا که امام کسی است که مردم به او اقتدا می‌کنند و او را پیشوا قرار می‌دهند. از همین رو، شماری از مفسران گفته‌اند که مراد از آن، نبوت است؛ زیرا امت پیامبر در دینِ خود به او اقتدا می‌کنند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ،إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۳: و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا اطاعت شود)؛ اما این سخن به‌غایت سست و مردود است.

نخست از این رو که در کلام الهی، «إِمٰاماً» مفعول دوم است برای عاملِ خود که عبارت است از فرمودهٔ او:

«جٰاعِلُكَ»،

و اسم فاعل هرگاه به معنای گذشته باشد عمل نمی‌کند، بلکه تنها زمانی عمل می‌کند که به معنای حال یا آینده باشد. بنابراین، فرمودهٔ خداوند: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» وعده‌ای است به آن حضرت (ع) برای امامت در آینده؛ با آنکه این کلام، وحی است و وحی جز همراه با نبوت نخواهد بود؛ پس او پیش از رسیدن به مقام امامت، پیامبر بوده است؛ از این رو امامت در این آیه به معنای نبوت نیست (این نکته را برخی مفسران نیز آورده‌اند). و دوم از آن رو که ما در آغاز سخن بیان کردیم که ماجرای امامت، در اواخر زندگی ابراهیم (ع) و پس از آمدن بشارتِ اسحاق و اسماعیل به وی رخ داد؛ و فرشتگان، این بشارت را در مسیرِ عزیمت به سوی قوم لوط و هلاک ساختن آنان آوردند، در حالی که ابراهیم در آن هنگام پیامبری فرستاده‌شده (رسول) بود؛ پس او پیش از آنکه امام شود، پیامبر بود؛ بنابراین امامتش غیر از نبوت اوست.

ریشهٔ این تفسیر و نظایر آن، فروافتادن از معنای اصلی (ابتذال) و پیش‌پاافتادگی‌ای است که به سبب تکرار استعمال در گذر زمان، بر معانی واژه‌های قرآن کریم در نگرش مردم عارض شده است. از جملهٔ این واژه‌ها لفظ «امامت» است؛ گروهی آن را به نبوت، پیشگامی و مطاع بودن به صورت مطلق تفسیر کرده‌اند، و گروهی دیگر آن را به معنای خلافت، وصایت، یا ریاست در امور دین و دنیا دانسته‌اند ـ در حالی که هیچ‌یک از این‌ها نیست؛ زیرا «نبوت» به معنای دریافتِ خبر از جانب خداست، و «رسالت» به معنای بر دوش کشیدنِ تبلیغ است؛ و «مطاع بودن و اطاعت»، پذیرفتنِ نظر یا دستور دیگری از سوی انسان است و این از لوازم نبوت و رسالت به‌شمار می‌رود؛ و «خلافت»، گونه‌ای از جانشینی است، و «وصایت» نیز چنین است؛ و «ریاست»، گونه‌ای از مطاع بودن یعنی مصدرِ حکم بودن در جامعه است؛ و همهٔ این معانی، غیر از معنای «امامت» است؛ چرا که امامت آن است که انسان به گونه‌ای باشد که دیگران به او اقتدا کنند، به این صورت که رفتارها و گفتارهای خود را از سرِ پیروی بر رفتارها و گفتارهای او منطبق سازند. و هرگز معنا ندارد به پیامبری از پیامبران که اطاعتش واجب است گفته شود: من تو را برای مردم پیامبر قرار می‌دهم، یا در آنچه با پیامبریت ابلاغ می‌کنی مطاع می‌گردانم، یا رئیسی قرار می‌دهم تا در دین امر و نهی کنی، یا وصیّ، یا خلیفه‌ای در زمین قرار می‌دهم تا در اختلافاتِ مردم بر اساس حکم خدا داوری نمایی.

امامت نیز این‌گونه نیست که تنها با صرفِ یک اعتبار و تفاوتِ لفظی، از عنوان‌های گذشته متمایز شود و به این موردِ خاص اختصاص یابد؛ چرا که درست نیست به پیامبری که واجب‌الاطاعه‌بودن از لوازم نبوت اوست، پس از آنکه به این مقام رسیده است گفته شود: «من تو را برای مردم مطاع قرار می‌دهم». همچنین صحیح نیست سخنی به او گفته شود که سرانجامْ معنایش به همین امر بازگردد، هرچند صرفاً با اعتباری لفظی فرق داشته باشد؛ زیرا اشکال بر سرِ جای خود باقی است. گذشته از این، این بخشش‌ها و موهبت‌های الهی هرگز به مفاهیمِ صرفاً لفظی محدود نمی‌شوند، بلکه در پسِ این مفاهیم، حقایقی از شناخت و معارف وجود دارد، معارفی راستین و عینی؛ از این رو برای معنای امامت، حقیقتی فراتر از این حقایق است.

آنچه در کلام خدای متعال می‌یابیم این است که هرگاه به معنای امامت پرداخته، همراه با آن از هدایت نیز به گونه‌ای که گویا تفسیر و شرحِ آن است، یاد کرده است. خدای متعال در داستان‌های ابراهیم (ع) می‌فرماید: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِينَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (انبیاء: ۷۳)؛ «و به او اسحاق و علاوه بر آن یعقوب را بخشیدیم و همه را شایسته گردانیدیم؛ و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند». و خدای پاک و منزه فرمود: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ» (سجده: ۲۴)؛ «و از میان آنان پیشوایانی قرار دادیم که چون شکیبایی کردند و به آیات ما یقین داشتند، به فرمان ما هدایت می‌کردند». پس امامت را با وصفِ هدایت توصیف کرد، توصیفی در مقامِ تعریف و شناساندنِ آن؛ سپس آن را به قیدِ «امر» مقید ساخت، و بدین‌سان روشن کرد که امامت، هرگونه هدایتی نیست، بلکه هدایتی است که به امر الهی انجام می‌گیرد. و این «امر» همان حقیقتی است که در این سخن خود بیان فرموده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳)؛ «فرمان او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید؛ پس پاک و منزه است آن که ملکوت (باطن و چیرگی بر) هر چیزی در دست اوست». و نیز در این سخن که می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰)؛ «و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک برهم‌زدنِ چشم». ما در ذیل این دو آیه روشن خواهیم ساخت که امر الهی -که آیهٔ یادشده آن را «ملکوت» نامیده است- روی دیگری از آفریده‌هاست که با آن رو به سوی خدای پاک و منزه دارند؛ رویی پاک و پیراسته از قیدهای زمان و مکان، و دور از دگرگونی و تبدیل. و مراد از کلمهٔ «كُنْ» (باش) نیز همین است، که چیزی جز وجود عینیِ اشیا نیست. و این امر در برابر «خلق» (آفرینش) قرار دارد که رویِ دیگر از دو رویِ موجودات است؛ رویی که در آن دگرگونی، تدریج و انطباق با قوانین حرکت و زمان جاری است. این مطلب به گونه‌ای اجمالی نزد تو باشد تا به خواستِ خدای عزیز، تفصیلِ آن در جای خود برایت بیاید.

کوتاه‌سخن اینکه امام هدایتگری است که با امری ملکوتی و همراهِ او هدایت می‌کند؛ بنابراین امامت به اعتبارِ باطن، نوعی ولایت بر مردم در اعمالشان به شمار می‌آید، و هدایتِ آن نیز رساندنِ آنان به سرمنزلِ مقصود (ایصال به مطلوب) به امر الهی است، نه صرفاً نشان‌دادنِ راه (ارائهٔ طریق)؛ چرا که نشان‌دادن راه، شأن و وظیفهٔ هر پیامبر، رسول و هر فرد باایمانی است که با خیرخواهی و پند نیکو به سوی خدای پاک و منزه هدایت می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ»وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۴)؛ «و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان آشکار کند؛ پس خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند». و خدای متعال دربارهٔ مؤمنِ آل فرعون می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِي آمَنَ يٰا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (مؤمن: ۳۸)؛ «و آن کسی که ایمان آورده بود گفت: ای قوم من، از من پیروی کنید تا شما را به راه رشد و درستی هدایت کنم». و خدای متعال می‌فرماید: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (توبه: ۱۲۲)؛ «پس چرا از هر گروهی از آنان دسته‌ای کوچ نمی‌کنند تا در دین دانشمند شوند و دانشی عمیق یابند، و چون به سوی قوم خود بازگشتند آنان را بیم دهند، شاید که پروا پیشه کنند؟». و این معنا به زودی برایت بیش از پیش روشن خواهد شد.

سپس خدای متعال سببِ بخشیده شدنِ موهبت امامت را با این سخن خود بیان فرمود که: «لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ»؛ «چون شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند». (تا پایان آیه)؛ پس روشن ساخت که ملاک در آن، شکیباییِ آنان در راه خداست — و صبر را مطلق آورده است، بنابراین شامل هر چیزی می‌شود که بنده در مسیر بندگی‌اش به آن آزموده و امتحان می‌گردد — و نیز این‌که پیش از آن، اهل یقین بوده‌اند. و در شمار داستان‌های ابراهیم (ع) این سخن را آورده است: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵)؛ «و این‌گونه ملکوتِ (باطن و حقیقتِ) آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد». و این آیه، چنان‌که می‌بینی، به ظاهرش نشان می‌دهد که نشان‌دادنِ ملکوت به ابراهیم، مقدّمه‌ای برای افاضهٔ یقین به او بوده است. و از آن روشن می‌شود که یقین هرگز از مشاهدهٔ ملکوت جدا نیست؛ چنان‌که ظاهر سخن خدای متعال نیز چنین است: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تکاثر: ۶)؛ «هرگز چنین نیست! اگر به علمِ یقین می‌دانستید، بی‌گمان دوزخ را می‌دیدید». و نیز سخن خدای متعال: «كَلَّا بَلْ رٰانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ، كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» — تا آن‌جا که فرمود: — «كَلَّا إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ، وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۲۱)؛ «هرگز چنین نیست! بلکه آنچه به دست می‌آوردند بر دل‌هایشان زنگار بسته است؛ هرگز! آنان در آن روز از پروردگارشان محجوب و محروم‌اند... هرگز! همانا کارنامهٔ نیکوکاران در علّیّین (بالاترین درجات قرب) است؛ و تو چه می‌دانی علّیّین چیست؟ کتابی است نگاشته‌شده که مقرّبان آن را مشاهده می‌کنند». و این آیات دلالت دارند بر این‌که مقرّبان، همان کسانی هستند که هیچ حجاب قلبی — یعنی گناه، نادانی، تردید و شک — میان آنان و پروردگارشان فاصله نمی‌اندازد؛ پس آنان اهل یقین به خدایند و همان‌گونه که دوزخ را مشاهده می‌کنند، علّیّین را نیز می‌بینند.

کوتاه سخن این‌که امام باید انسانی دارای یقین باشد که جهانِ ملکوت برایش آشکار شده و با کلماتی از سوی خدای پاک و منزه به حقیقت و کمال رسیده باشد. و پیش‌تر گذشت که «ملکوت» همان «امر» است، که روی باطنیِ این جهان از میان دو رویِ آن (ظاهر و باطن) به شمار می‌رود. بنابراین، سخن خدای متعال: «يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (به امرِ ما هدایت می‌کنند)، به روشنی دلالت دارد بر این‌که هر آنچه امرِ هدایت بدان وابسته است — یعنی دل‌ها و اعمال — امام، باطن و حقیقتِ آن را در اختیار دارد و وجهِ امریِ آن نزد او حاضر است و از وی پنهان نیست. و پیداست که دل‌ها و اعمال نیز همانند دیگر پدیده‌ها دارای دو رویه‌اند؛ پس اعمال بندگان، چه نیک و چه بدِ آن، نزد امام حاضر می‌شود و به او پیوند می‌یابد، و او بر هر دو راه، راهِ سعادت و راهِ شقاوت، احاطه و اشراف (هیمنه) دارد. و خدای متعال همچنین می‌فرماید:

«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» (اسراء: ۷۱)؛ «روزی که هر گروهی از مردم را با امامشان فرامی‌خوانیم». و به‌زودی خواهد آمد که بر خلاف آنچه از ظاهر آیه گمان می‌رود، مراد از آن «امامِ حق» است، نه «کتاب اعمال». پس امام همان کسی است که در «روزی که رازها آشکار می‌گردد»، مردم را به سوی خدای پاک و منزه پیش می‌راند، همان‌گونه که در ظاهر و باطنِ این زندگی دنیا نیز آنان را به سوی او سوق می‌دهد. افزون بر این، آیه به دلیل سخن خدای متعال: «كُلَّ أُنٰاسٍ» (هر گروهی از مردم)، این حقیقت را می‌رساند که هیچ زمانی از زمان‌ها و هیچ روزگاری از روزگارها از امام تهی نیست؛ چنان‌که بیان و اثباتِ آن در تفسیر همین آیه خواهد آمد.

سپس این معنا، یعنی امامت، با همهٔ شرافت و بزرگی‌اش، تنها در کسی پایدار می‌ماند که در ذات خود و به خودیِ خود سعادتمند باشد؛ زیرا کسی که چه‌بسا ذاتش به ستم و نگون‌بختی آلوده شود، سعادتش تنها در پرتو هدایتِ دیگری خواهد بود، در حالی که خدای متعال فرموده است: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ»: «آیا کسی که به سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر است که از او پیروی شود، یا کسی که خود هدایت نمی‌یابد مگر آن‌که هدایتش کنند؟»: (یونس: ۳۵). و در این آیه، میان «هدایت‌کننده به سوی حق» و «کسی که جز به وسیلهٔ دیگری راه نمی‌یابد» — یعنی با هدایت دیگری رهیافته می‌شود — مقایسه و تقابل برقرار شده است؛ و این تقابل اقتضا می‌کند که هدایت‌کننده به سوی حق، خودبه‌خود هدایت‌یافته باشد، و آن‌کس که به واسطهٔ دیگری هدایت می‌شود، هرگز نمی‌تواند هدایت‌کننده به سوی حق باشد.

و از این‌جا دو نکته نتیجه گرفته می‌شود: نخست این‌که امام باید از گمراهی و نافرمانی معصوم باشد، وگرنه چنان‌که گذشت، در ذاتِ خود هدایت‌یافته نخواهد بود؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال نیز بر آن دلالت دارد:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ،وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ» (انبیاء: ۷۳)؛ «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، و انجام دادن کارهای نیک و برپایی نماز و پرداخت زکات را به آنان وحی کردیم، و همواره پرستش‌کنندگان ما بودند». پس کردارهای امام همگی نیکی‌هایی است که او نه با هدایت دیگری، بلکه از جانب خود و با تأیید الهی و استوارسازیِ پروردگار بدان رهنمون می‌شود؛ و دلیل بر آن، سخن خدای متعال است که فرمود:

«فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ » (انجام دادن نیکی‌ها)؛ با تکیه بر این‌که مصدرِ مضاف بر وقوع و تحقّق کار دلالت دارد؛ پس تفاوت است میان سخنی مانندِ این‌که بگوییم:

جمله‌ای مانند: «و أوحينا إليهم أن افعلوا الخيرات» (و به آنان وحی کردیم که کارهای نیک انجام دهید) بر تحقق و وقوع حتمی کارها دلالت ندارد؛ بر خلاف فرمودهٔ خداوند: «وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ » (و انجام‌دادن کارهای نیک را به آنان وحی کردیم) که دلالت می‌کند کارهای نیکی که به‌جا آورده‌اند، تنها با وحیی باطنی و تأییدی آسمانی بوده است. نکتهٔ دوم عکسِ نکتهٔ نخست است؛ و آن اینکه هر کس معصوم نباشد، قطعاً نمی‌تواند امامی باشد که به‌سوی حق هدایت می‌کند.

با این بیان روشن می‌شود که مراد از ستمکاران در فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ » (ابراهیم گفت: «و از دودمانم چطور؟» فرمود: «پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد»)، مطلقِ هر کسی است که ستمی از او سر زده باشد—خواه شرک باشد و خواه گناهی دیگر—حتی اگر این ستم در برهه‌ای از عمرش رخ داده باشد و سپس توبه کرده و شایسته شده باشد.

از یکی از استادان ما (که رحمت خدا بر او باد) دربارهٔ چگونگی دلالت [این آیه] بر عصمت امام پرسیده شد.

او پاسخ داد: مردم از نظر تقسیم عقلی چهار دسته‌اند: کسی که در تمام عمرش ستمکار بوده است؛ کسی که در تمام عمرش ستمکار نبوده است؛ کسی که در آغاز عمرش ستمکار بوده، نه در پایان آن؛ و کسی که عکس این حالت بوده است [یعنی در پایان عمر ستمکار بوده، نه در آغاز]. شأن ابراهیم (ع) والاتر از آن است که برای دستهٔ نخست و چهارم از دودمانش درخواست امامت کند؛ بنابراین دو دسته باقی می‌ماند که خداوند یکی از آن دو را نیز نفی کرده است، یعنی کسی که در آغاز عمرش ستمکار بوده و در پایان نبوده است. پس تنها دستهٔ دیگر باقی می‌ماند، و آن کسی است که در تمام عمرش هرگز ستمکار نبوده است. پایان سخن استاد. از بیانی که گذشت، چند امر روشن شد:

نخست اینکه امامت مقامی است که فقط به جعل الهی (تعیین و قراردادِ مستقیم خداوند) تحقق می‌یابد.

دوم اینکه امام باید به عصمت الهی، معصوم (دارای مصونیت خدادادی از خطا و گناه) باشد.

سوم اینکه زمین، مادام که انسان‌ها در آن به سر می‌برند، هرگز از امامی برحق خالی نمی‌ماند.

چهارم اینکه امام باید از سوی خدای متعال تأیید و پشتیبانی شود.

پنجم اینکه کارهای بندگان از علم و آگاهی امام پوشیده نیست.

ششم اینکه امام باید به تمام آنچه مردم در امور زندگی و رستاخیزشان (معاش و معاد) نیاز دارند، دانا باشد.

هفتم اینکه محال است در میان مردم کسی یافت شود که در فضیلت‌های نفسانی و کمالات روحی برتر از او باشد.

این‌ها هفت مسئله است که اساس و محور مسائل امامت به‌شمار می‌روند؛ مسائلی که این آیهٔ شریفه به همراه دیگر آیاتی که به آن ضمیمه می‌شوند، آن‌ها را افاده می‌کند؛ و خداست که هدایت می‌نماید.

اگر بگویی: اگر امامت همان هدایت به امر خدای متعال باشد—که همان هدایت به سوی حق است و با هدایت‌یافتگیِ ذاتی (بی‌واسطه از سوی خدا) ملازم است، آن‌گونه که از این کلام خدای متعال برمی‌آید: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ » (آیا کسی که به سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر است که پیروی شود...) [یونس: ۳۵]—در این صورت قطعاً همهٔ پیامبران امام خواهند بود؛ زیرا روشن است که نبوت هیچ پیامبری کامل نمی‌شود مگر با هدایتی از جانب خدای متعال از طریق وحی، بدون آنکه این هدایت را از دیگری با آموزش یا راهنمایی و مانند آن به دست آورده باشد. در این هنگام، موهبت نبوت مستلزم موهبت امامت خواهد بود و اشکال [جدایی‌ناپذیری نبوت و امامت] به خود شما بازمی‌گردد.

در پاسخ می‌گویم: آنچه از بیان گذشته و برگرفته از آیه به دست می‌آید این است که هدایت کردن به حق—که همان امامت است—مستلزم هدایت‌یافتگی به حق است. اما عکس آن، یعنی اینکه هر کس به حق هدایت یافته باشد لزوماً دیگران را هم به حق هدایت کند—تا جایی که هر پیامبری به سبب هدایت‌یافتگیِ ذاتی‌اش امام به شمار آید—هنوز روشن و ثابت نشده است؛ و خدای سبحان این هدایت‌یافتگی به حق را، بدون آنکه همراه با هدایت کردن دیگران به حق باشد، در این سخن خدای متعال یاد کرده است:

«وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنٰا وَ نُوحاً هَدَيْنٰا مِنْ قَبْلُ،وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ. وَ زَكَرِيّٰا وَ يَحْيىٰ وَ عِيسىٰ وَ إِلْيٰاسَ كُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِينَ، وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَى الْعٰالَمِينَ.»: «و به او اسحاق و یعقوب را بخشیدیم و همه را هدایت کردیم، و نوح را پیش از آن هدایت نمودیم، و از دودمان او داوود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را [هدایت کردیم] و این‌گونه نیکوکاران را پاداش می‌دهیم؛ و زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را که همگی از شایستگان بودند؛ و اسماعیل و یسع و یونس و لوط را، و همگی را بر جهانیان برتری دادیم؛

«وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ. ذٰلِكَ هُدَى اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ،وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ أُولٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَكَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَيْسُوا بِهٰا بِكٰافِرِينَ. أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» [انعام: ۸۷-۹۰]: «و از پدران و فرزندان و برادرانشان [نیز هدایت کردیم] و آنان را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان نمودیم. این هدایت خداست که هر کس از بندگانش را بخواهد با آن هدایت می‌کند، و اگر شرک می‌ورزیدند آنچه انجام می‌دادند تباه می‌شد. آنان کسانی هستند که به ایشان کتاب و داوری و نبوت دادیم؛ پس اگر اینان (مشرکان) بدان کفر ورزند، همانا گروهی را بر آن برگماشته‌ایم که بدان کافر نیستند. آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است، پس به هدایت آنان اقتدا کن». و همان‌گونه که می‌بینی، سیاق آیات نشان می‌دهد که این هدایت امری نیست که دگرگونی و تخلف در آن راه یابد، و این هدایت پس از پیامبر خدا هرگز از امت او برداشته نمی‌شود، بلکه به‌ویژه از میان دودمان ابراهیم در این امت نیز زایل نخواهد شد؛ همان‌طور که دلالت دارد بر آن، سخن خدای متعال: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ. وَ جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» [زخرف: ۲۶-۲۸] (و هنگامی را که ابراهیم به پدر و قومش گفت: «من از آنچه می‌پرستید بیزارم؛ مگر آن کسی که مرا پدید آورد، که او حتماً مرا هدایت خواهد کرد». و آن را کلمه‌ای پایدار در نسل خود قرار داد، باشد که بازگردند)؛ پس [ابراهیم] بیزاری‌اش را در همان حال به قوم خود اعلام کرد و به آنان از هدایتش در آینده خبر داد. و این، حقیقتاً همان هدایت به امر خداست، نه هدایتی که برآمده از استدلال و اندیشه باشد؛ چراکه آن هدایتِ فکری حاصل شده بود و کلامش «إِنَّنِي بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي» (من از آنچه می‌پرستید بیزارم مگر آنکه مرا پدید آورد) بر آن دلالت می‌کرد. سپس خدا خبر داد که او این هدایت را کلمه‌ای ماندگار در میان دودمان ابراهیم قرار داده است؛ و این یکی از مواردی است که قرآن کلمه را بر یک حقیقت عینی و خارجی اطلاق کرده است نه بر سخن و لفظ، مانند این سخن خدای متعال: «وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَهَ التَّقْويٰ وَ كٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا» [فتح: ۲۶] (و کلمهٔ تقوا را همراه و ملازم آنان گردانید و آنان بدان سزاوارتر بودند).

و با آنچه بیان شد روشن گردید که امامت پس از ابراهیم در میان فرزندان اوست؛ و در این سخن خدای متعال: «قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي.قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ » ([ابراهیم] گفت: «و از دودمانم [نیز]؟» فرمود: «پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد») به همین نکته اشاره شده است؛ چراکه ابراهیم (ع) امامت را تنها برای برخی از فرزندانش خواسته بود نه برای همهٔ آنان، پس با نفی امامت از ستمکارانِ نسلش پاسخ داده شد؛ و مسلماً همهٔ فرزندان او ستمکار نیستند تا نفی امامت از ستمکاران به معنای نفی آن از همگان باشد. بنابراین در این آیه، به درخواست او پاسخ مثبت داده شده، همراه با این توضیح که امامت یک عهد است و عهد خدای متعال به ستمکاران نمی‌رسد.

سخن خدای متعال: «لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ» (پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد)؛ در این تعبیر، به نهایتِ دوری ستمکاران از ساحت عهد الهی اشاره شده است، و این تعبیر از قبیل استعاره به کنایه است.

(بحث روایی)

در کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «همانا خداوند عزوجل پیش از آنکه ابراهیم را پیامبر برگزیند، او را به بندگی برگرفت؛ و پیش از آنکه او را به رسالت برگزیند، به پیامبری برگرفت؛ و پیش از آنکه او را به دوستیِ ویژه (مقام خلیل) برگزیند، به رسالت برگرفت؛ و پیش از آنکه او را امام گرداند، به خلیل‌بودن برگرفت. پس هنگامی که همهٔ این کمالات را برای او گرد آورد، فرمود: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » (من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم)». امام (ع) فرمود: «پس به‌خاطر عظمت این مقام در چشم ابراهیم، عرض کرد: «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ» (و از دودمانم چطور؟ فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد)». امام (ع) فرمود: «شخص سفیه (بی‌خرد و ناپاک) هرگز پیشوای انسانِ پرهیزگار نخواهد بود».

می‌گویم: این معنا با سندی دیگر نیز از امام صادق (ع) و با سندی دیگر از امام باقر (ع) روایت شده است، و شیخ مفید نیز آن را از امام صادق (ع) نقل کرده است.

این فرمودهٔ امام (ع) که: «خداوند پیش از آنکه ابراهیم را پیامبر برگزیند، او را به بندگی برگرفت»، از این کلام خدای متعال فهمیده می‌شود: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا إِبْرٰاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا بِهِ عٰالِمِينَ -إلي قوله- مِنَ الشّٰاهِدِينَ» (و ما پیش از آن رشد و هدایت ابراهیم را به او دادیم و به [شایستگیِ] او دانا بودیم... تا آنجا که فرمود:... از گواهان هستم؛ انبیاء: ۵۱-۵۶)، و این همان برگزیدن به مقام بندگی در آغاز کار ابراهیم است.

و بدان که بنده برگزیدنِ فردی از مردم از سوی خدای متعال، غیر از بنده بودنِ او در اصلِ ذات خویش است؛ زیرا بندگیِ ذاتی از لوازم آفرینش و پدیدآمدن است و از هیچ آفریدهٔ بافهم و شعوری جدا نمی‌شود و جعل و برگرفتنی نیست. این بندگی بدین معناست که مثلاً وجودِ انسان مملوک و داراییِ پروردگارش، و آفریده و ساختهٔ اوست؛ خواه در زندگی‌اش بر پایهٔ مقتضای این مملوکیتِ ذاتی رفتار کند و تسلیم پروردگاریِ پروردگار عزیزش شود، و خواه چنین نکند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي الرَّحْمٰنِ عَبْداً» (هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین نیست مگر اینکه بنده‌وار به پیشگاه خداوند رحمان می‌آید؛ مریم: ۹۳). هرچند اگر کسی از روی استکبار و سرکشی در زمین، آداب و آیین بندگی را به‌جا نیاورد، با نگاه به غایات و اهدافِ آفرینش سزاوار است که بنده نامیده نشود؛ چراکه بنده کسی است که تمام وجودش را تسلیم پروردگارش کرده و تدبیر جان خویش را به او واگذارده باشد. بنابراین شایسته است تنها به کسی «بنده» گفته شود که هم در ذات خود و هم در عملش بنده باشد، و چنین کسی در حقیقت بنده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَي الْأَرْضِ هَوْناً» (و بندگان خداوند رحمان کسانی هستند که آرام و فروتن بر زمین راه می‌روند؛ فرقان: ۶۳).
بر این پایه، اینکه خدای متعال انسانی را به بندگی برگزیند — که همان پذیرفتن بندگی او و روی‌آوردن به او با مقام ربوبیت است — همان «ولایت» (سرپرستیِ ویژهٔ الهی) است؛ یعنی بر عهده گرفتن کار او همان‌گونه که پروردگار کار بندهٔ خود را به دست می‌گیرد، و بندگی کلید رسیدن به این ولایت است، چنان‌که این کلام خدای متعال بر آن دلالت دارد: «إِنَّ وَلِيِّيَ اللّٰهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتٰابَ،وَ هُوَ يَتَوَلَّي الصّٰالِحِينَ» (همانا سرپرست من خدایی است که این کتاب را فرو فرستاده، و او شایستگان را سرپرستی می‌کند؛ اعراف: ۱۹۶)، یعنی کسانی که شایستهٔ ولایت هستند. از همین رو، خدای متعال در آیاتی از کتابش پیامبر را «بنده» نامیده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَنْزَلَ عَليٰ عَبْدِهِ الْكِتٰابَ» (آن که بر بندهٔ خود کتاب را نازل کرد؛ کهف: ۱)، و خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ عَليٰ عَبْدِهِ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ» (بر بندهٔ خود آیاتی روشن فرو می‌فرستد؛ حدید: ۹)، و خدای متعال می‌فرماید: «قٰامَ عَبْدُ اللّٰهِ يَدْعُوهُ» (بندهٔ خدا برخاست تا او را بخواند؛ جن: ۱۹). پس آشکار شد که برگزیدن برای بندگی، همان ولایت است.

و این سخن امام (ع) که فرمود: «و خداوند پیش از آنکه او را رسول برگزیند، به نبوت برگزید»؛ تفاوت میان نبی (پیامبر) و رسول (فرستاده)، آن‌گونه که از روایات برمی‌آید، چنین است.

در روایات رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که «نبی» کسی است که آنچه را به او وحی می‌شود در خواب می‌بیند، و «رسول» کسی است که فرشته را آشکارا می‌بیند و با او سخن می‌گوید. آنچه از داستان‌های ابراهیم (ع) برمی‌آید نیز همین ترتیب است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِبْرٰاهِيمَ إِنَّهُ كٰانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ،وَ لاٰ يُبْصِرُ،وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً» (و در این کتاب ابراهیم را یاد کن، که او بسیار راست‌کردار و پیامبری بود؛ آن‌گاه که به پدرش گفت: ای پدر! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ نیازی از تو برمی‌آورد؟؛ مریم: ۴۱-۴۲). ظاهر آیه نشان می‌دهد که او در هنگام گفتن این سخنان به پدرش، صدّیق و نبی بوده است؛ بنابراین، این گواهی است بر آنچه ابراهیم (ع) در آغاز رویارویی با قومش اعلام کرد: «إِنَّنِي بَرٰاءٌ مِمّٰا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ» (من از آنچه شما می‌پرستید بیزارم، مگر آن کسی که مرا پدید آورد، که او حتماً مرا هدایت خواهد کرد؛ زخرف: ۲۶-۲۷)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِيمَ بِالْبُشْريٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» (و فرستادگان ما با مژده نزد ابراهیم آمدند و سلام گفتند، او هم پاسخ داد: سلام؛ هود: ۶۹). این داستان — که دربردارندهٔ دیدن فرشتگان و گفت‌وگو با آنان است — در دوران کهن‌سالیِ ابراهیم (ع) و پس از جدا شدن او از پدر و قومش رخ داده است.

و این سخن امام (ع) که فرمود: «إن الله اتخذه رسولا قبل أن يتخذه خليلا» (خداوند او را پیش از آنکه به دوستیِ ویژه برگزیند، رسول خود ساخت)، از این سخن خدای متعال فهمیده می‌شود: «وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً،وَ اتَّخَذَ اللّٰهُ إِبْرٰاهِيمَ خَلِيلاً» (نساء: ۱۲۵؛ «و از آیینِ یکتاپرستانهٔ ابراهیم پیروی کرد، و خداوند ابراهیم را دوست صمیمی خود گرفت»). زیرا ظاهر آیه این است که خداوند تنها به سبب همین آیین حنیف و پیراسته از شرک — که ابراهیم به فرمان پروردگارش تشریع کرد — او را خلیل برگزید؛ چرا که مقام سخن، بیان شرافت آیین حق‌گرای ابراهیم است که ابراهیم (ع) به سبب آن به مقام «خلّت» (دوستی صمیمانه و نیازمندیِ انحصاری به خدا) شرفیاب شد. و «خلیل» خاص‌تر از «صدیق» (دوست راستین) است؛ زیرا هر یک از دو دوست هنگامی «صدیق» نامیده می‌شود که در معاشرت و همراهی‌اش با دیگری روراست باشد، و سپس زمانی «خلیل» می‌گردد که نیازهای خود را تنها به آن دوست منحصر کند؛ و «خلّت» به معنای فقر و نیازمندی است.

و سخن امام (ع) که فرمود: «و أن الله اتخذه خليلا قبل أن يتخذه إماما، إلخ» (و اینکه خداوند او را پیش از آنکه به امامت برگزیند، خلیل خود گرفت...)، معنایش از توضیحات گذشته روشن می‌شود.

و سخن امام که فرمود: «قال لا يكون السفيه إمام التقي» (فرمود: شخص بی‌خرد نمی‌تواند پیشوای انسان پرهیزگار باشد)، اشاره است به این سخن خدای متعال: «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِيمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنٰاهُ فِي الدُّنْيٰا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِينَ إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ» (بقره: ۱۳۱؛ «و چه کسی از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد جز آن‌که خود را به نادانی افکنده باشد؟ و بی‌تردید ما او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت قطعاً از شایستگان است؛ آن‌گاه که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: تسلیمِ پروردگار جهانیان شدم»). پس خدای پاک و منزه روی‌گردانی از آیین ابراهیم را — که همان ستم است — «سفاهت» (بی‌خردی) نامید و آن را در برابر «اصطفاء» (برگزیدگی) قرار داد، و اصطفاء را به اسلام تفسیر فرمود؛ چنان‌که با درنگ در سخن خداوند آشکار می‌شود: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ » (آن‌گاه که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو). سپس در این سخن خود: «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (آل‌عمران: ۱۰۲؛ «از خدا آن‌گونه که سزاوار پروا از اوست پروا بدارید و نمیرید مگر آنکه تسلیم باشید»)، اسلام و تقوا را یکی، یا در یک مسیر قرار داد؛ پس این نکته را دریاب.

و از شیخ مفید از دُرُست و هشام، از امامان معصوم (ع) روایت شده است که فرمود: «قد كان إبراهيم نبيا و ليس بإمام، حتى قال الله تبارك و تعالى: «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي »فقال الله تبارك و تعالى: لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ ،من عبد صنما أو وثنا أو مثالا،لا يكون إماما» (ابراهیم پیامبر بود و امام نبود، تا آنکه خدای تبارک و تعالی فرمود: «من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم؛ گفت: و از دودمانم چطور؟» پس خدای تبارک و تعالی فرمود: «پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد؛ هر کس بتی یا تندیسی یا پیکره‌ای را پرستیده باشد، امام نخواهد بود»).

می‌گویم: معنای این روایت از آنچه گذشت روشن شد.

و در کتاب «أمالی» شیخ طوسی با سند متصل، و در کتاب «مناقب» ابن‌مغازلی به‌صورت مرفوع از ابن‌مسعود روایت شده است: از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه در خصوص سخن خدا به ابراهیم که فرمود: «من سجد لصنم دوني لا أجعله إماما» (هر کس جز من برای بتی سجده کرده باشد، او را امام قرار نمی‌دهم). و پیامبر (ص) فرمود: «و انتهت الدعوه إلي و إلى أخي علي،لم يسجد أحدنا لصنم قط» (و این دعا به من و برادرم علی پایان یافت؛ هیچ‌یک از ما هرگز برای هیچ بتی سجده نکرده است).

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: وکیع و ابن‌مردویه از علی بن ابی‌طالب (ع) از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن خدا روایت کرده‌اند: «لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ » (پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد) که فرمود: «لا طاعه إلا في المعروف» (هیچ اطاعتی جز در کار پسندیده و نیک روا نیست).

و نیز در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبد بن حُمَید از عمران بن حُصَین روایت کرده که گفت: شنیدم پیامبر (ص) می‌فرمود:

«لا طاعه لمخلوق في معصيه الله» (هیچ اطاعتی از مخلوق در معصیت و نافرمانیِ خدا روا نیست).

می‌گویم: معنای این روایات از آنچه گذشت روشن است.

و در تفسیر عیاشی با چند سند از صفوان جمّال روایت شده است که گفت: در مکه بودیم که گفتگو دربارهٔ این سخن خدای متعال به میان آمد: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ » (و آن‌گاه که پروردگار ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آن‌ها را به کمال رساند). امام فرمود: «خداوند آن کلمات را با وجود محمد و علی و امامان از فرزندان علی کامل فرمود، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «ذُرِّيَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (دودمانی که برخی از آنان از برخی دیگرند، و خداوند شنوا و داناست)».

می‌گویم: این روایت بر این مبناست که مراد از «کلمه»، امامت باشد؛ همان‌طور که در سخن خدای متعال: «فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ وَ جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ » (همانا او هدایتم خواهد کرد و آن را کلمه‌ای ماندگار در نسل او قرار داد) تا پایان آیه، به همین معنا تفسیر شده است. بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ » (و هنگامی که پروردگارِ ابراهیم او را به کلماتی آزمود)، آن کلماتْ امامت خودِ او و امامت اسحاق و نسلش بود، و آن‌ها را با امامت محمد و امامان از اهل‌بیتش از نسل اسماعیل کامل فرمود؛ سپس حقیقت امر را با این سخن خود روشن ساخت: «قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (فرمود: همانا من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم) تا آخر آیه.