تفسیر آیهٔ ۷۱ سورهٔ مریم

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (و هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه وارد آن می‌شود؛ این امری حتمی و پایان‌یافته بر پروردگار توست). این خطابْ عام است و همهٔ مردم اعم از مؤمنان و کافران را در بر می‌گیرد؛ به دلیل سخن خداوند در آیهٔ بعد که می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم). ضمیر در «وٰارِدُهٰا » نیز به آتش بازمی‌گردد. البته گاه گفته شده است که این خطاب فقط متوجه کافرانی است که در سه آیهٔ گذشته یاد شده‌اند و در کلامْ التفات (تغییر شیوهٔ بیان) از غایب به مخاطب صورت گرفته است؛ اما سیاق آیهٔ بعد این سخن را رد می‌کند.

«ورود» ضد «صدور» (بازگشتن) و چنان‌که از کتاب‌های لغت برمی‌آید، به معنای روی آوردن و رفتن به سوی آب است. راغب در کتاب المفردات می‌گوید: اصلِ ورود، روی آوردن به آب و قصد آن است و سپس در موارد دیگر نیز به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: «وَرَدْتُ المَاءَ أَرِدُهُ وُرُوداً فَأَنَا وَارِدٌ وَ المَاءُ مَوْرُودٌ» (به سراغ آب آمدم، پس من وارد شونده و آب مقصدِ ورود است)، و «أَوْرَدْتُ الإِبِلَ المَاءَ» (شتران را به لب آب آوردم). خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ» (و هنگامی که به آبِ مَدین رسید). و «وِرد» آبی است که برای ورود و بهره‌برداری مهیا شده، و «وِرد» ضدّ «صَدَر» (برگشت از آب) است، و نیز «وِرد» نوبتِ فرارسیدن روزِ تب است هنگامی که عارض می‌شود؛ این واژه دربارهٔ آتش نیز به جهت هول‌انگیزی‌اش به کار رفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » (پس آنان را وارد آتش کرد)، «وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ » (و چه بد جایگاهی است که بر آن وارد می‌شوند!)، «إِليٰ جَهَنَّمَ وِرْداً » (تشنه‌کام به سوی جهنم)، «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » (شما به آن وارد خواهید شد) و «مٰا وَرَدُوهٰا » (وارد آن نمی‌شدند). همچنین «وارد» کسی است که از کاروان پیش می‌افتد تا برایشان آب بیاورد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » (پس آب‌آورِ خود را فرستادند) یعنی ساقیِ خود را برای آوردن آب فرستادند؛ پایان سخن راغب تا جایی که بدان نیاز بود.

آن دسته از مفسران که گفته‌اند مردم تنها در کنار آتش حاضر می‌شوند و بر آن اشراف می‌یابند بی‌آنکه به آن داخل شوند، به همین معنا استناد کرده‌اند و دلیل خود را این سخن خدای متعال قرار داده‌اند: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّهً مِنَ النّٰاسِ يَسْقُونَ» (و چون به آب مدین رسید، گروهی از مردم را بر آن یافت که آب می‌دادند؛ قصص: ۲۳)، و سخن او که: «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ فَأَدْليٰ دَلْوَهُ» (پس آب‌آورشان را فرستادند و او دلو خود را انداخت؛ یوسف: ۱۹)، و نیز این سخن او: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا» (همانا کسانی که از جانب ما وعدهٔ نیکوتر به آنان داده شده است، از آن دور نگه‌داشته می‌شوند و صدای سوزش آن را نمی‌شنوند؛ انبیاء: ۱۰۲).

اما این استدلال پذیرفته نیست؛ زیرا به کار رفتن واژهٔ ورود در آیاتی چون: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ » و «فَأَرْسَلُوا وٰارِدَهُمْ » به معنای حضور و مشرف شدن بر آب، منافاتی با این ندارد که در آیات دیگر به طور حقیقی در معنای داخل شدن به کار رفته باشد. و اما دربارهٔ آیهٔ: «أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا » (آنان از آن دور نگه‌داشته می‌شوند و صدای سوزش آن را نمی‌شنوند)، ممکن است این دور نگه‌داشتنْ پس از داخل شدن باشد؛ همان‌طور که از سخن خداوند برمی‌آید که می‌فرماید: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده رها می‌کنیم)؛ و نیز ممکن است خداوند برای گرامی‌داشتِ آنان، مانعی میان ایشان و شنیدن صدای سوزش آتش پدید آورد، همان‌گونه که میان ابراهیم و حرارت آتش مانع شد آنگاه که به آتش فرمود: «كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ» (بر ابراهیم سرد و سلامت باش).

در مقابل، گروهی دیگر—که شاید بیشتر مفسران باشند—گفته‌اند این آیه بر داخل شدن همگان در آتش دلالت دارد؛ با استناد به آیاتی چون این سخن خدای متعال: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» (همانا شما و آنچه جز خدا می‌پرستید هیزم جهنمید؛ شما در آن وارد خواهید شد، اگر این‌ها معبودانی بودند هرگز وارد آن نمی‌شدند؛ انبیاء: ۹۹)، و سخن او دربارهٔ فرعون: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» (روز قیامت پیشاپیش قوم خود حرکت می‌کند و آنان را وارد آتش می‌سازد؛ هود: ۹۸). همچنین آیهٔ بعد نیز بر این معنا دلالت می‌کند: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » (سپس کسانی را که پروا کردند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده رها می‌کنیم)؛ یعنی آنان را به زانو درآمده وامی‌گذاریم، و تعبیرِ «نَذَرُ» (رها می‌کنیم و وامی‌گذاریم) در جایی به کار می‌رود که فرد پیش از واگذاشته شدن، در آن محل داخل و مستقر بوده و سپس بر همان حال باقی مانده باشد؛ علاوه بر این، روایات متعددی که در تفسیر این آیه آمده نیز بر همین معنا دلالت دارد.

اشکال این دیدگاه آن است که به کار رفتن «ورود» در آیه‌ای مانند «لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا » (اگر این‌ها معبودانی راستین بودند، بدان وارد نمی‌شدند) در معنای «دخول»، پذیرفته نیست؛ بلکه مناسب‌تر آن است که به معنای «حضور یافتن و نزدیک شدن و مشرف بودن» باشد، زیرا این معنا رساتر است، چنان‌که پیداست. در آیهٔ «فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » (پس آنان را به آتش درآورد) نیز همین‌گونه است؛ زیرا شأن فرعون که از پیشوایان گمراهی است، این است که قومش را به سوی آتش راهبری کند، اما داخل کردنِ آنان در دوزخ کار او نیست و در توانش نمی‌باشد.

و اما روایات، تنها برای شرح چگونگی واقعه آمده‌اند، نه برای تعیین معنایی که واژهٔ «وٰارِدُهٰا » در این آیه در آن به کار رفته است؛ از این رو، استدلال به آن‌ها برای اثبات اینکه «ورود» به معنای «دخول» است، اعتباری ندارد.

اگر بگویی: چرا جایز نباشد که مراد، شأنیت و سزاواریِ ورود باشد؟ به این معنا که: هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه در شأن اوست که به دوزخ درآید، و اگر کسی نجات می‌یابد، تنها به نجات‌بخشیِ خداست؛ درست مانند این سخن پروردگار: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱؛ و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاک نمی‌شد)؟

در پاسخ می‌گویم: لازمهٔ این سخن آن است که ورود، مقتضای طبع انسان باشد؛ از آن رو که هر خیر و سعادتی به او برسد از جانب خداست، و از سوی خودش جز شر و بدبختی برایش نمی‌ماند. اما پایان آیه که می‌فرماید: «كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (این کار بر پروردگارت فرمانی حتمی و پایان‌یافته است) با این برداشت ناسازگار است؛ زیرا صراحت دارد در اینکه این ورود، با وارد ساختنِ خداوند و به قضای حتمی او صورت می‌پذیرد، نه به اقتضای طبع اشیا.

و سخن خداوند: «كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (این کار بر پروردگارت امری حتمی و قطعی است): ضمیر «كَانَ» به «ورود» بازمی‌گردد یا به جملهٔ پیشین از آن جهت که بیانگر حکمی است. واژه‌های «حتم»، «جزم» و «قطع» به یک معنایند؛ یعنی این ورود یا این حکم، بر خدای متعال واجب و در حق او قطعی و حتمی بوده است؛ و البته خودِ او چنین امری را بر خود مقدر و لازم فرموده، چرا که هیچ فرمانروایی نیست که بر او حکم براند.

بحث روایی

و در همان کتاب با سند خود از حسین بن ابی‌علاء از امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (مریم: ۷۱؛ و هیچ‌یک از شما نیست مگر اینکه بر آن وارد می‌شود)،

فرمود: «أ ما تسمع الرجل يقول: وردنا بني فلان- فهو الورود و لم يدخله»؛ آیا نشنیده‌ای که کسی می‌گوید: «نزد بنی‌فلان وارد شدیم»؟ مقصود از ورود همین است [رسیدن به کنار آنان]، بی آنکه داخلِ میان آن‌ها شده باشد.

و در همان کتاب، با سندی مرفوع (پیوسته تا پیامبر) از یعلی بن منبّه از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «تقول النار للمؤمن يوم القيامة: جز يا مؤمن فقد أطفأ نورك لهبي» (آتش در روز قیامت به مؤمن می‌گوید: ای مؤمن، [از من] بگذر که نورت شعله‌ام را خاموش کرد).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» از عروة بن زبیر روایت کرده است که گفت: هنگامی که ابن رواحه آهنگ رفتن به‌سوی سرزمین مؤته در شام کرد، مسلمانان برای بدرقه‌اش نزد او آمدند؛ پس او گریست و گفت: «به خدا سوگند، گریه‌ام نه از حب دنیاست و نه دلبستگی و دلتنگی برای شما، بلکه شنیدم پیامبر خدا این آیه را می‌خواند: «وَ إِنْ مِنْكُمْ» (و هیچ‌یک از شما نیست). «إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا » (مگر اینکه واردِ آن خواهد شد؛ این برای پروردگارت حکمی حتمی و قطعی است).

«فقد علمت أني وارد النار-و لا أدري كيف الصدور بعد الورود؟» (و من به‌یقین می‌دانم که وارد آتش می‌شوم، اما نمی‌دانم بیرون‌آمدنِ پس از ورود چگونه خواهد بود؟).

بدان که ظاهر برخی از روایات گذشته این است که ورود مردم به آتش، همان عبور کردنِ آنان از آن است؛ بنابراین، بر روایات «صراط» منطبق می‌شود که در آن‌ها آمده است صراط پلی کشیده‌شده بر فراز جهنم است که به نیکوکار و بدکار فرمان داده می‌شود از روی آن بگذرند؛ پس نیکوکاران از آن عبور می‌کنند و بدکاران در آتش سقوط می‌کنند. از شیخ صدوق در کتاب «الاعتقادات» نیز نقل شده که آیه را بر همین معنا حمل کرده است.

در «مجمع‌البیان» آمده است: «و قيل: إن الفائدة في ذلك يعني ورود النار» (و گفته شده حکمت و فایده در این امر—یعنی ورود به دوزخ—چنین است:).

مطلبی که در برخی اخبار روایت شده است: «أن الله تعالى لا يدخل أحدا الجنة حتى يطلعه على النار-و ما فيها من العذاب ليعلم تمام فضل الله عليه-و كمال فضله و إحسانه إليه-فيزداد لذلك فرحا و سرورا بالجنة و نعيمها،و لا يدخل أحدا النار-حتى يطلعه على الجنة و ما فيها من أنواع النعيم و الثواب-ليكون ذلك زيادة عقوبة له-و حسرة على ما فاته من الجنة و نعيمها. انتهى» (خدای متعال هیچ‌کس را به بهشت درنمی‌آورد مگر اینکه پیش از آن، او را از دوزخ و عذاب‌هایش آگاه می‌سازد تا تمام فضل خدا را بر خویش و کمال بخشش و احسانش را بداند و بدین سبب، بر شادمانی و سرورش از بهشت و نعمت‌های آن افزوده شود؛ و هیچ‌کس را نیز در آتش وارد نمی‌کند مگر اینکه او را بر بهشت و نعمت‌ها و پاداش‌های گوناگونش آگاه می‌گرداند تا این امر مایهٔ عذاب بیشتری برای او و سبب حسرت بر نعمت‌های ازدست‌رفتهٔ بهشت باشد. پایان سخن).

گفتاری دربارهٔ معنای وجوب، جواز و عدم جوازِ فعل بر خدای پاک و منزه

یا [این مصلحت یا الزام] امری حقیقی و موجود در خارج است، که در این صورت ناگزیر امکانی و معلولِ واجب‌الوجود است، وجودش به خدای متعال منتهی می‌شود و قائم به اوست؛ پس فعلی از افعال او خواهد بود. در نتیجه بازگشتِ کار به این است که تحققِ برخی از افعال خدای متعال مانع از تحقق برخی دیگر است، و خودِ او با این کار، عقل را راهنمایی کرده است تا به وجوب فعل یا عدم جواز آن حکم کند. به بیان دیگر، سرانجامِ کار به این می‌رسد که خدای متعال با در نظر گرفتن نظام آفرینش، فعلی از افعال خود را بر فعلی دیگر برمی‌گزیند، یعنی فعلی را که در آن مصلحت است بر آنچه فاقد مصلحت است ترجیح می‌دهد؛ این از جهت تکوین است. سپس عقل را هدایت فرموده تا از همین مصلحت استنباط کند فعلی که او برگزیده—یعنی مثلاً عدل—بر او واجب است؛ یا اگر خواستی بگو: به زبانِ عقل به وجوب فعل بر خویش حکم کرده است. خلاصه آنکه ایجاب و واجب‌کردن به غیر او منتهی نشده، بلکه به خود او بازگشته است؛ پس خودِ اوست که چیزی را بر خویش واجب می‌کند نه دیگری.

با این بررسی، اموری روشن شد:

نخست اینکه او مالکیتی مطلق دارد که به هیچ تصرفِ خاصی محدود و مقید نمی‌شود؛ بنابراین حق دارد هرچه بخواهد انجام دهد و هرچه اراده کند حکم فرماید. خدای متعال می‌فرماید: «فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (بروج: ۱۶؛ هر چه را اراده کند انجام می‌دهد)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ و خدا حکم می‌راند و هیچ پی‌گیرنده و باطل‌کننده‌ای برای حکم او نیست). جز اینکه خدای متعال از آنجا که در مرحلهٔ هدایت به اندازهٔ خرد ما با ما سخن گفته و خود را در جایگاه تشریع (قانون‌گذاری) قرار داده است، چیزهایی را بر خود واجب فرموده و خویشتن را از چیزهایی بازداشته است؛ پس اموری مانند عدل و احسان را برای خود نیکو شمرده، همان‌گونه که آن‌ها را برای ما نیز پسندیده دانسته است، و اموری چون ظلم و تعدی را برای خود زشت شمرده، همان‌طور که آن‌ها را برای ما نیز زشت دانسته است.

معنای اینکه خدای متعال تشریع‌کننده، امرکننده و نهی‌کننده است، این است که او وجود ما را در نظامی استوار اندازه‌گیری کرده که آن را به غایاتی پیوند می‌دهد؛ هدف‌هایی که سعادت ما هستند و خیر دنیا و آخرت ما در آن‌ها نهفته است و «مصالح» نامیده می‌شوند. او اسباب وجودی و دستگاه‌های درونی ما را به‌گونه‌ای سامان داده که جز با مسیری خاص در زندگی سازگاری ندارد؛ مسیری برآمده از افعال و اعمالی که با مصالح وجودمان سازگارند و نه جز آن. بنابراین اسباب وجود، قوای مجهز، و اوضاع و احوال پیرامونمان، ما را به سوی مصالح وجودی‌مان پیش می‌رانند، و مصالح وجود نیز ما را به اعمالی ویژه و هماهنگ با خود، و به راهی در زندگی فرامی‌خوانند که ما را به سوی کمال وجود و سعادت زندگی سوق می‌دهد؛ یا اگر خواستی بگو:

ما را به سوی قوانین و سنت‌هایی فرامی‌خوانند که خیر دنیا و آخرت در گرو عمل به آن‌ها و پیمودن مسیرشان است.

این قوانینی که فطرت با بانگ رسا بدان فرامی‌خواند و وحی آسمانی آن را آموزش می‌دهد، همان شریعت است. و از آنجا که این شریعت به خدای متعال بازمی‌گردد، پس امری که در آن است، امرِ او، و نهیی که در آن است، نهیِ او، و هر حکمی در آن، حکمِ اوست. در این شریعت اموری هست که متصف‌شدنِ کارها به آن‌ها در هر حال پسندیده و نیکوست، مانند عدل؛ ازاین‌رو او آن را برای فعل خود می‌پسندد همان‌گونه که برای کارهای ما می‌پسندد. و اموری هست که آن‌ها را زشت و شنیع می‌شمارد و کارهایی را که بدان متصف شوند نکوهش می‌کند، مانند ستم؛ پس آن را برای فعل خود روا نمی‌دارد همان‌گونه که برای کارهای ما روا نمی‌دارد، و اموری دیگر از این دست.

بنابراین هیچ محذوری ندارد که چیزی با وجوبِ تشریعی بر خدای متعال واجب گردد، در صورتی که قانون‌گذار بر خودش، خودِ او باشد. این‌ها احکامی اعتباری (قراردادی و برآمده از خرد) هستند که در ظرف اعتبار عقلی جای دارند؛ و حقیقتِ آن‌ها این است که از سنت تکوینی خدای متعال است که اموری را بخواهد و انجام دهد که هرگاه بر عقل عرضه شوند، عقل عنوان «عدل» را بر آن‌ها می‌نهد، و اینکه از ساحت قدس او کارهایی سر نزند که اگر بر عقل عرضه شوند، عقل عنوان «ظلم» را بر آن‌ها بگذارد؛ پس این نکته را دریاب.

دوم اینکه این وجوب، تشریعی است و در اینجا وجوب دیگری از نوع تکوینی وجود دارد که این وجوب تشریعی بر آن تکیه دارد؛ و آن، ضرورتِ ترتبِ معلول‌ها بر علت‌های خویش در نظام کلیِ هستی، بدون کمترین تخلف است، که معنای «عدل» از همین حقیقت انتزاع می‌شود.

امر بر بسیاری از پژوهشگران مشتبه شده و پنداشته‌اند این وجوب، تکوینی است. آنان مدعای خود را چنین تقریر کرده‌اند: قدرتِ ذات واجب‌تعالی مطلق است و نسبتش مثلاً به انجام کار قبیح (زشت) و ترک آن مساوی است، ولی او قطعاً به مقتضای حکمت خویش کار قبیح را انجام نمی‌دهد؛ بنابراین ترک کار قبیح نسبت به حکمتِ او ضروری و حتمی است، هرچند نسبت به قدرتش ممکن باشد. و این ضرورت، ضرورتی حقیقی است، مانند ضرورتِ این سخن ما که: «الواحد نصف الاثنين بالضرورة» (یک، ضرورتاً نصفِ دو است)؛ نه مانند وجوب اعتباری که در فرمان‌های مولوی اعتبار می‌شود. این است تقریر سخن آنان.

مغالطه در این سخن آشکار است؛ زیرا اگر ترک کار ناپسند نسبت به قدرت الهی ممکن باشد و قدرت عین ذات باشد، ترک آن نسبت به ذات نیز ممکن خواهد بود. در این صورت، اگر صفت حکمت عین ذات باشد، ترک کار ناپسند نسبت به ذات، هم‌زمان هم ضروری و هم ممکن خواهد بود و این چیزی جز تناقض نیست. و اگر حکمت غیر از ذات باشد، چنانچه امری عینی (خارجی) دانسته شود که ترک را پس از آنکه برای ذات ممکن بود ضروری ساخته است، لازمه‌اش اثرگذاریِ غیرِ ذاتِ واجب‌الوجود در ذات اوست، و این تناقضی دیگر است؛ در حالی که آنان از پذیرش وجوب تشریعی (الزام اعتباری) به وجوب تکوینی (ضرورت وجودی) روی آوردند تا از لازمهٔ حاکمیت غیر خدای متعال بر او با امر و نهی بگریزند. و اگر صفت حکمت امری انتزاعی باشد (مفهومی برگرفته از واقعیتی دیگر)، انتزاع آن از ذات به تناقض نخست می‌انجامد و انتزاعش از غیر ذات به تناقض دوم؛ زیرا در امور انتزاعی، حکم واقعی از آنِ منشأ انتزاعِ آن‌هاست.

این مغالطه از آنجا پدید آمده که فعل را پس از پیوستن حکمت به ذات، نسبت به ذات ضروری شمرده‌اند؛ زیرا اگر ذات، علت تامّهٔ فعل به شمار آید، نسبتِ فعل با آن، چه پیش از ضمیمه شدن حکمت و چه پس از آن، همواره ضرورت است نه امکان؛ و اگر ذات، جزئی از علت تامه دانسته شود که تنها با پیوستن یک یا چند امر دیگر کامل می‌شود، در این صورت فعل نسبت به خودِ ذات ممکن خواهد بود نه ضروری، هرچند نسبت به علت تامهٔ خود ـ که از ذات و دیگر امور پدید آمده ـ ضروری باشد نه ممکن.

نکتهٔ سوم اینکه سخن ما که «فلان کار بر او واجب است» و «فلان کار بر او روا نیست»، حکمی عقلی است؛ و عقل در این زمینه حاکم و داور است، نه صرفاً درک‌کننده و دریافت‌کننده؛ به این معنا که حکمِ موجود در این گزاره، کاری برخاسته از عقل و قائم به آن است، نه امری مستقل و قائم‌به‌خود که عقل صرفاً آن را به نوعی بازگو کند؛ چنان‌که بر زبان برخی جاری شده و گفته‌اند: شأن عقل فقط درک کردن است نه حکم راندن.

توضیح آنکه عقلی که در اینجا از آن سخن می‌گوییم عقل عملی است؛ یعنی همان که قلمرو کارکردش عمل است، از این جهت که شایسته است یا ناشایست، و رواست یا ناروا. مفاهیمی با این ویژگی، اموری اعتباری‌اند که بیرون از جایگاه تعقل و ادراک واقعیتی در خارج ندارند. از این رو، همین ثبوت ادراکی، خودْ کار عقل و قائم به آن است و معنای حکم و داوری نیز همین است. اما عقل نظری که قلمرو کارکردش مفاهیم حقیقی و غیراعتباری است ـ چه به صورت تصور و چه تصدیق ـ یافته‌های ادراکی‌اش در واقعیت و مستقل از عقل ثبوت دارند؛ بنابراین برای عقل در هنگام ادراک آن‌ها، چیزی جز دریافت و بازگویی آن‌ها باقی نمی‌ماند، و این صرفاً ادراک است نه حکم و داوری.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۷۱ و ۷۲ با هم

این مفسران نیز خود دو دسته‌اند: گروهی به ورود همهٔ مردم در آتش باور دارند و گروهی دیگر بر این باورند که فقط غیر پرهیزگاران وارد آن می‌شوند با این ادعا که تعبیر «مِنْكُمْ » (از شما) به معنای «از آنان» است؛ درست مانند آیهٔ «وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً، إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً» (دهر: ۲۲؛ پروردگارشان باده‌ای پاک به آنان نوشانید؛ بی‌گمان این پاداش شماست). با این همه، سیاق فرمودهٔ خدا: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا » (سپس پرهیزگاران را نجات می‌دهیم) با چنین ادعایی سازگار نیست.

و اما در آیهٔ «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا » (سپس کسانی را که پروا داشتند نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم)، آیه به دلیل تعبیر «نَذَرُ » (وامی‌گذاریم)، بر داخل بودنِ ستمکاران در آتش دلالت دارد؛ اما دلالت این آیه بر داخل بودن آنان، ربطی به این ندارد که واژهٔ «وٰارِدُهٰا » (واردشونده بر آن) در معنای «دخول» به کار رفته باشد. از سوی دیگر، نجات دادن پرهیزگاران نیز مستلزم آن نیست که آنان حتماً وارد دوزخ شده باشند؛ زیرا «نجات دادن»، همان‌گونه که بر رهانیدن کسی که وارد مهلکه شده صدق می‌کند، بر دور ساختن کسی هم که در آستانهٔ هلاکت قرار گرفته و بر مهلکه حاضر شده، صدق می‌نماید.

و حق آن است که «ورود» ـ بنا بر آنچه از کتاب‌های لغت به دست می‌آید ـ بر بیش از حضور یافتن و مشرف شدنِ از روی قصد دلالت ندارد. بنابراین، فرمودهٔ خداوند: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (و هیچ‌کس از شما نیست مگر اینکه بر آن وارد خواهد شد) تنها بر قصد، حضور و اشراف دلالت دارد؛ و این امر، هیچ منافاتی ندارد با اینکه فرمودهٔ او در آیهٔ بعد: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا » (سپس پرهیزگاران را نجات می‌دهیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم)، بر داخل شدنِ همگان یا فقط ستمکاران در دوزخ، پس از آنکه بر آن حاضر شدند، دلالت کند.

و معنای این دو آیه چنین است: هیچ‌کس از شما ـ چه پرهیزگار و چه ستمکار ـ نیست مگر آنکه بر آتش دوزخ وارد خواهد شد؛ این وارد ساختن، بر پروردگارت فرمانی حتمی و مقدر بوده است؛ سپس کسانی را که پروا داشته‌اند از آن نجات می‌دهیم و ستمکاران را به سبب ستمشان، در حالی که به زانو درآمده‌اند، در آن رها می‌کنیم.

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۷۱ و ۷۲ با هم

و در «مجمع‌البیان» از سُدّی روایت شده است که گفت: از مُرّه هَمْدانی دربارهٔ این آیه پرسیدم؛ او برایم بازگو کرد که عبدالله بن مسعود از پیامبر خدا (ص) برای آنان نقل کرده است که فرمود: «يرد الناس النار ثم يصدرون بأعمالهم- فأولهم كلمع البرق ثم كمر الريح ثم كحضر الفرس- ثم كالراكب ثم كشد الرجل ثم كمشيه»؛ همهٔ مردم بر دوزخ وارد می‌شوند و سپس بر پایهٔ کردارهایشان از آن بیرون می‌روند؛ نخستینِ آنان چون درخشش آذرخش می‌گذرد، سپس مانند وزش باد، آن‌گاه چون تاختنِ اسب، سپس مانند سواره، بعد چون دویدنِ مرد و در پایان مانند راه رفتنِ او.

و در همان کتاب آمده است: ابوصالح غالب بن سلیمان از کثیر بن زیاد از ابوسُمیّه روایت کرده است که گفت:

«دربارهٔ معنای ورود اختلاف کردیم؛ گروهی گفتند: هیچ مؤمنی وارد دوزخ نمی‌شود، و گروهی دیگر گفتند: همگی وارد آن می‌شوند، سپس خداوند کسانی را که تقوا پیشه کرده‌اند نجات می‌دهد. پس جابر بن عبدالله را دیدم و از او پرسیدم؛ او با دو انگشتش به دو گوش خود اشاره کرد و گفت: کر باد این دو گوشم اگر از پیامبر خدا (ص) نشنیده باشم که فرمود: «الورود الدخول لا يبقى بر و لا فاجر حتى يدخلها- فتكون على المؤمنين بردا و سلاما- كما كانت على إبراهيم- حتى أن للنار- أو قال:» (ورود همان داخل شدن است؛ هیچ نیکوکار و بدکاری نمی‌ماند مگر آنکه وارد آن می‌شود، ولی آتش بر مؤمنان سرد و سلامت خواهد بود همان‌گونه که بر ابراهیم بود، چندان‌که آتش -یا فرمود:)

«لجهنم-ضجيجا من بردها-ثم ينجي الله الذين اتقوا-و يذر الظالمين فيها جثيا» ([یا فرمود:] برای دوزخ، از خنکیِ آن [بر مؤمنان] ناله و خروشی برمی‌آید؛ سپس خداوند پرهیزگاران را نجات می‌بخشد و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وا‌می‌گذارد).»

می‌گویم: این روایت از همان تفسیر [تفسیر قمی] است، اما سند آن به سبب ناشناخته‌بودن راویان ضعیف است.

و در همان کتاب، از پیامبر (ص) روایت شده است که از معنای آیه پرسیده شد و فرمود: «إن الله يجعل النار كالسمن الجامد-و يجمع عليها الخلق ثم ينادي المنادي-أن خذي أصحابك و ذري أصحابي-فو الذي نفسي بيده-لهي أعرف بأصحابها من الوالدة بولدها» (خداوند آتش را مانند روغنی جامد قرار می‌دهد و همهٔ آفریدگان را بر فراز آن گرد می‌آورد؛ سپس نداکننده‌ای بانگ برمی‌آورد که: [ای دوزخ!] یارانِ خودت را برگیر و یاران مرا واگذار! پس سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، دوزخ یاران خود را بهتر از مادری نسبت به فرزندش می‌شناسد).

می‌گویم: این چهار روایت اخیر را در کتاب «الدر المنثور» از شماری از صاحبان کتاب‌ها و مجموعه‌های حدیثی آورده است؛ با این تفاوت که در روایت دوم—در نسخه‌ای از «الدر المنثور» که نزد ماست—این عبارت را نیاورده است: «الورود الدخول» (ورود، همان داخل‌شدن است).