تفسیر سورهٔ هود، آیه‌های ۱ تا ۱۶

(۱۱) سورهٔ هود؛ مکی است و صد و بیست و سه آیه دارد (۱۲۳).

[سورهٔ هود (۱۱): آیه‌های ۱ تا ۴]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

این سوره، همان‌گونه که از آغاز و فرجامش و سیاقی که آیه‌هایش بر آن روان است آشکار می‌شود، هدفِ آیات قرآن را با همهٔ فراوانی و گستردگی‌شان تبیین می‌کند، و برآیندِ مقاصد گوناگون آن و چکیدهٔ مضامینش را به تصویر می‌کشد.

این سوره یادآور می‌شود که قرآن معارف گوناگون دین را در بر دارد: از اصول معارف الهی و اخلاق کریمهٔ انسانی گرفته، تا احکام شرعیِ مربوط به کلیات عبادات، دادوستدها (معاملات)، سیاست‌ها و ولایت‌ها (امور حکومت)؛ و همچنین توصیف عموم آفرینش همچون عرش، کرسی، لوح، قلم، آسمان، زمین، فرشتگان، جن، شیاطین، گیاهان، حیوانات و انسان؛ و نیز وصفِ آغاز آفرینش و سرانجامی که جهان به سوی آن بازمی‌گردد، یعنی نابودی و بازگشت به سوی خدای پاک و منزه.

و آن سرانجام، روز رستاخیز است؛ همراه با آنچه پیش از آن می‌آید، یعنی جهان قبر که همان برزخ است، و سپس برپا خاستن در پیشگاه پروردگار جهانیان، برانگیخته شدن (حشر)، گرد آمدن، پرسش، حسابرسی، سنجش اعمال (وزن)، گواهی دادنِ گواهان، و آن‌گاه داوری نهایی، و سپس بهشت یا دوزخ با همهٔ درجات و دَرَکاتشان (مراتب صعودِ بهشت و فرودِ جهنم).

و نیز توصیف پیوندی که میان آفرینشِ انسان و کردار او برقرار است، و پیوندی که میان عمل انسان و پیامدهای آن وجود دارد؛ پیامدهایی همچون سعادت یا نگونساری (شقاوت)، نعمت یا عذاب (نقمت)، و درجه یا درکه؛ و آنچه به این امور وابسته است، از قبیل وعدهٔ پاداش و تهدید به کیفر (وعید)، و هشدار و بشارت که با اندرز (موعظه)، گفت‌وگوی نیکو (مجادِلهٔ حسنه) و حکمت بیان شده است.

بنابراین آیات قرآن، با وجود دربرداشتنِ تفصیلات این معارف الهی و حقایق راستین، بر یک حقیقت یگانه تکیه دارند که همان اصل و ریشه است و آن معارف شاخه‌هایش به شمار می‌آیند؛ و آن حقیقت، پایه‌ای است که بنای دین بر آن استوار شده، یعنی توحید خدای متعال، بدان‌گونه که اسلام می‌خواهد: اینکه انسان باور داشته باشد او پروردگار هر چیزی است و پروردگاری جز او نیست، و از هر جهت تسلیم او باشد تا حق ربوبیتش را به کمال ادا کند، و در دل و عمل، جز در برابر او که فرمانش بس والاست، سر فرود نیاورد و خاضع نشود.

و این اصلی است که همهٔ معانی مفصلِ قرآن، از معارف و احکامش، با واکاوی و تحلیل در مرحلهٔ اجمال به آن بازمی‌گردد، و آن اصل نیز با ترکیب، به همهٔ این معارف با تمام تفصیلاتشان تبدیل می‌شود.

از این رو، این سوره حقیقت یادشده را در چهار آیهٔ آغازینِ خود به شیوهٔ اجمالی بیان می‌کند و سپس با رویکردِ بیم‌دادن و نویدبخشی، به بیان تفصیلیِ آن می‌پردازد؛ از راه یادآوری سنت همیشگی خداوند در میان بندگانش، بازگویی اخبار امت‌های گذشته و سرگذشت اقوام نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و موسی (ع)، و آنچه سرکشی در برابر پذیرش دعوت الهی، تباهکاری در زمین و زیاده‌روی در کارها بر سرشان آورد؛ همچنین با توصیف آنچه خداوند به مؤمنان نیکوکار وعده داده و عذابی که به کافران و تکذیب‌کنندگان آیات هشدار داده است؛ و در لابلای این‌ها مسائلی از معارف الهی را که به توحید، نبوت و معاد بازمی‌گردد، روشن می‌سازد.

از آنچه گذشت، اشکالِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که در بیان هدف این سوره گفته‌اند: «این سوره در معنا و موضوع، همانند سورهٔ یونس است؛ یعنی در بیان اصول عقاید اسلام در زمینهٔ خداشناسی، نبوت‌ها، رستاخیز، پاداش و انجام کارهای شایسته است، و در آن، آنچه از داستان‌های پیامبران (ع) در سورهٔ یونس به کوتاهی آمده بود، به تفصیل بیان شده است.» پایان سخن او.

در حالی که دانستی این دو سوره برای دو هدف متفاوت آورده شده‌اند و هیچ‌یک از آن دو به دیگری بازنمی‌گردد؛ به‌هیچ‌وجه؛ زیرا سورهٔ یونس بیان می‌کند که سنت الهی بر داوری میان پیامبران و امت‌های تکذیب‌کننده‌شان جاری است، و سپس به این امت هشدار می‌دهد که سرنوشتی همانند پیشینیان خواهند داشت؛ در حالی که سورهٔ هود بیان می‌کند که معارف قرآنی با تحلیل، به توحید خالص بازمی‌گردد، همان‌گونه که توحید نیز با ترکیب، به تفصیلِ معارف اصولی و فرعی تبدیل می‌شود.

و این سوره — چنان‌که آیاتش با مضامین خود و پیوستگی آشکار میان آن‌ها گواهی می‌دهد — مکی است و یک‌جا نازل شده است؛ هرچند از برخی نقل کرده‌اند که این آیه را استثنا کرده‌اند که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ» (هود: ۱۲) (شاید تو برخی از آنچه را که به سویت وحی می‌شود واگذاری...) و گفته‌اند این آیه مدنی است.

و برخی نیز این سخن را استثنا کرده‌اند: «أَ فَمَنْ كٰانَ عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ» (هود: ۱۷) (آیا کسی که از جانب پروردگارش بر حجتی روشن است...)، و برخی دیگر این آیه را که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ» (هود: ۱۱۴) (و در دو طرف روز و ساعاتی از شب نماز را برپا دار...)؛ اما برای هیچ‌یک از این سخنان دلیلی از ظاهر الفاظ وجود ندارد، و پیوستگی آشکار آیات نشان می‌دهد که همگی مکی هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « الر كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ » (الف، لام، راء؛ کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از جانب حکیمی آگاه به‌تفصیل درآمده است). تقابل میان «احکام» (استوارسازی و به‌هم‌پیوستگی) و «تفصیل» — که به معنای جداسازی میان اجزای پیوستهٔ یک چیز، و تفکیک میان اموری است که در یکدیگر ادغام شده‌اند — نشان می‌دهد که مراد از احکام، پیوند دادن بخش‌های یک چیز به یکدیگر و بازگرداندن گوشه‌ای از آن به گوشهٔ دیگر است، به‌گونه‌ای که همگی به چیزی یگانه و بسیط تبدیل شوند که هیچ جزء و بخشی نداشته باشد.

روشن است که هرگاه کتاب به «احکام» و «تفصیل» با این معنای یادشده توصیف شود، تنها از جهت معانی و مضامینی است که دربردارد، نه از جهت الفاظش یا چیز دیگر؛ و وضعیت معانی در احکام و تفصیل، و یگانگی و گوناگونی، با وضعیت اشیای عینیِ خارجی تفاوت دارد؛ زیرا معانی پرشمار هرگاه به یک معنا بازگردند، همان معنای یگانه اصلی است که در همهٔ آن‌ها محفوظ مانده است؛ و آن معنا در حالت اجمالش، عین همین تفصیل‌هاست، و این تفصیل‌ها نیز با تمام گستردگی‌شان، عین همان اجمال هستند، و همهٔ این‌ها آشکار و بی‌تردید است.

بر این پایه، اینکه آیات کتاب ابتدا محکم و سپس تفصیل‌یافته است، بدین معناست که آیات گرامی قرآن با همهٔ ناهمگونی مضامین و گوناگونی اهداف و مقاصدشان، به یک معنای بسیط (ساده و تجزیه‌ناپذیر) و هدفی یکتا و بنیادین بازمی‌گردند که هیچ چندگانگی و پراکندگی در آن نیست؛ به‌گونه‌ای که هیچ آیه‌ای از آیات گرامی مقصدی را پی نمی‌گیرد و به هدفی رو نمی‌آورد جز آنکه همان هدف بنیادین، به‌منزلهٔ روحی است که در پیکرهٔ آن جریان دارد و حقیقت مطلوبی است که از آن خواسته شده است.

بنابراین، این کتاب گرامی با همهٔ پراکندگی آیات و گوناگونی بخش‌هایش، هدفی جز یک هدف یگانه و یکتا ندارد؛ هدفی که چون تفصیل یابد، در یک‌جا اصلی از اصول دین، در جای دیگر آموزه‌ای اخلاقی، و در موردی دیگر حکمی شرعی می‌گردد. بدین‌سان، هرچه از اصول به فروع و از فروع به شاخه‌های فرعی‌تر فرود آید، از آن معنای یگانه و محفوظِ خود بیرون نمی‌رود و هدف خویش را گم نمی‌کند. پس این اصل یگانه با درآمیختن با هر زمینه، تک‌تک اجزای تفصیلی عقاید، اخلاق و احکام را پدید می‌آورد؛ و این اجزا نیز چون واکاوی شوند و به همان روح جاری و فرمانروا بر پیکرشان بازگردانده شوند، همگی به آن اصل یگانه بازمی‌گردند.

برای نمونه، توحید خدای متعال آن‌گونه که شایستهٔ پیشگاه عزت و کبریایی اوست، در جایگاه اعتقاد، همانا اثبات نام‌های نیکو (اسماء حسنیٰ) و صفات والای اوست؛ در جایگاه اخلاق، آراسته شدن به خصلت‌های پسندیده چون خشنودی، تسلیم، دلاوری، پاک‌دامنی، بخشندگی و مانند این‌ها، و پرهیز از صفات ناپسند است؛ و در جایگاه رفتار و کردار، به‌جا آوردن کارهای شایسته و پارسایی از گناهان و محرمات الهی است.

یا اگر خواستی بگو: توحید ناب، در هر یک از مرتبه‌های عقاید، اخلاق و اعمال، همان اموری را اقتضا می‌کند که کتاب الهی بیان داشته است؛ چنان‌که هیچ‌یک از این مرتبه‌ها و اجزای آن‌ها نیز بدون توحید خالص کامل نمی‌شود.

پس روشن شد که آیه در مقام بیان بازگشتِ تفاصیلِ معارف و احکام قرآنی به یک اصل بنیادین است؛ اصلی که هرگاه با ویژگی‌های ویژهٔ هر مورد از باورها، خصلت‌ها و کردارها ترکیب شود، حکمی ویژهٔ همان مورد از احکام قرآنی را پدید می‌آورد. با این بیان، چند نکته آشکار می‌شود:

نخست اینکه تعبیر « كِتٰابٌ » خبر برای مبتدای محذوف است و در تقدیر «هذا كتاب» (این کتابی است) بوده است؛ و مراد از کتاب، همین قرآنی است که در دست ماست و به سوره‌ها و آیات بخش شده است. این سخن با آنچه گاه گفته می‌شود که مقصود از کتاب، «لوح محفوظ» یا قرآن در مقام لوح محفوظ است ناسازگاری ندارد؛ زیرا این کتابِ خواندنی، با آنچه در لوح محفوظ است یگانگی دارد، همانند یگانگیِ تنزیل (صورت فرودآمدهٔ وحی) با تأویل (حقیقتِ بنیادین و باطنی آن).

دوم اینکه واژهٔ « ثُمَّ » (سپس) در عبارت « ثُمَّ فُصِّلَتْ » (سپس تفصیل داده شد)، برای رساندن تأخیر رتبه‌ای در چیدمان کلام است، نه تأخیر زمانی؛ چرا که تقدم و تأخر زمانی میان معانیِ گوناگون بر پایهٔ اصل و فرع بودن یا اجمال و تفصیل داشتن، هیچ معنایی ندارد.

همچنین با این بیان، اشکالِ برخی از دیدگاه‌های مفسران دربارهٔ معنای آیه روشن می‌شود؛ مانند سخن گروهی که گفته‌اند:

معنای آیه این است که آیات قرآن محکم شده، پس نسخ نگردیده است؛ همان‌گونه که کتاب‌ها و آیین‌های پیشین نسخ شدند، و سپس با بیان حلال و حرام و دیگر احکام تفصیل یافته است.

پاسخ این سخن آن است که بنا بر این تفسیر، باید نسخ‌نشدن را مشروط و مقید به این ساخت که با کتابی جز قرآن نسخ نشود؛ یعنی کتابی پس از قرآن نیاید که آن را نسخ کند، آن‌گونه که قرآن دیگر کتاب‌ها را نسخ کرد؛ زیرا در وجود نسخ میان خودِ آیات قرآن هیچ تردیدی روا نیست. افزون بر این، در الفاظ آیه نیز هیچ دلیلی بر چنین قیدی دیده نمی‌شود.

و نیز مانند سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد این است که آیات قرآن با امر و نهی محکم گشته، و سپس با وعده و وعید و پاداش و کیفر تفصیل داده شده است؛ در حالی که این سخن ادعایی دل‌بخواهی (تحکّم) است و هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.

و مانند سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از احکامِ آیات، استواریِ الفاظ آن است؛ بدین‌گونه که در رساترین وجهِ فصاحت قرار داده شده تا به حد اعجاز رسیده است، و تفصیلِ آن نیز با شرح و بیان تحقق یافته است. سخن در این وجه نیز مانند وجه پیشین است (که ادعایی بدون دلیل است).

و مانند سخن برخی که گفته‌اند: مراد از احکامِ آیات، محکم و استوار ساختن آنهاست؛ به گونه‌ای که هیچ خلل و باطلی در آن راه نیابد، و مراد از تفصیلِ آیات این است که پی‌درپی و به دنبال یکدیگر قرار داده شده‌اند. اشکال این سخن آن است که «تفصیل» در لغت به این معنا شناخته‌شده نیست؛ مگر آنکه به معنای جداسازی و کثرت‌بخشیدن تفسیر شود که در این صورت، به همان معنایی بازمی‌گردد که ما پیش‌تر بیان کردیم.

و مانند سخن برخی که گفته‌اند: مراد این است که آیات قرآن در آغاز، یکباره محکم و یکپارچه شد و سپس در مقام نزول، آیه به آیه جدا فرود آمد تا مکلّف برای اندیشیدن و تأمل، توانایی و فراغت بیشتری داشته باشد.

اشکال این وجه آن است که شایسته‌تر بود چنین بیانی در آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال ذکر شود: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ» (دخان: ۳؛ ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم)، و این سخن او: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء: ۱۰۶؛ و قرآنی که آن را بخش‌بخش کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، و به تدریج نازلش کردیم)، و آیاتی دیگر در همین معنا؛ آیاتی که نشان می‌دهند قرآن نزد خدا دارای مرتبه‌ای فراتر از سطح فهم‌هاست و سپس برای رعایت حالِ فهم‌های عادی، به مرتبه‌ای فرود آمده که فهمیدنی و درک‌پذیر است؛ چنان‌که این فرمودهٔ او نیز بدان اشاره دارد: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۴؛ سوگند به این کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که بیندیشید؛ و همانا آن در کتاب بنیادین [لوح محفوظ] نزد ما، بس بلندمرتبه و استوار است).

اما دربارهٔ آیهٔ مورد بحث ما: «كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ» إلخ (کتابی که آیاتش استوار گشته و سپس تفصیل یافته است...)، این دو وصف به گونه‌ای دیگر پیوند خورده‌اند؛ چراکه در این آیه، احکام و تفصیل هر دو با هم بر خودِ آیات معلق شده‌اند و این امر جز از جهت معانیِ آنها نیست. بنابراین، آیه افاده می‌کند که احکام و تفصیل در معانیِ همین آیات پرشمار تحقق دارد؛ در نتیجه معانیِ آن، هم جنبهٔ وحدت و بساطت (یکپارچگی و سادگی) دارد و هم جنبهٔ کثرت و ترکیب. این تبیین بر همان معنایی منطبق است که پیش‌تر آوردیم، نه بر سخن این گوینده که به مسئلهٔ تأویل و تنزیل بازمی‌گردد؛ پس این نکته را دریاب.

و مانند سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از احکام و تفصیل، مجمل‌بودنِ برخی آیات و تبیین و روشنگریِ برخی دیگر است؛ و برای این سخن مَثَل زده‌اند به این فرمودهٔ خدای متعال در همین سوره: «مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْميٰ وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصِيرِ وَ السَّمِيعِ» الآیة (هود: ۲۴؛ مَثَلِ این دو گروه مانند نابینا و ناشنوا، و بینا و شنواست...)؛ چراکه این آیه کلامی مجمل و محکم است که با داستان نوح و هود و صالح که در همین سوره آمده روشن می‌شود، و مواردی دیگر مانند آن.

اشکال این سخن آن است که ظاهر آیه نشان می‌دهد احکام و تفصیل از حیث مورد یکی هستند؛ بدین معنا که آیاتی که وصفِ احکام بر آنها آمده، عینا همان آیاتی هستند که تفصیل بر آنها بار شده است، نه اینکه احکام وصف بخشی از آیات و تفصیل وصف بخشی دیگر باشد، چنان‌که لازمهٔ گفتهٔ این مفسر است.

خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ » (از نزد [خداوندی] حکیم و آگاه). «حکیم» از نام‌های نیکوی فعلیِ خداوند است و بر استواری و اتقان در آفرینش و تدبیر دلالت می‌کند؛ «خبیر» نیز از نام‌های نیکوی اوست و بر آگاهی‌اش از جزئیاتِ احوال موجودات و مصالح آنها دلالت دارد. نسبت دادنِ احکامِ آیات و تفصیلِ آنها به «حکیم» و «خبیر» بودنِ خدای متعال نیز به سبب مناسبتی است که میان این دو صفت و آن دو کار برقرار است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ » الآیة (هود: ۲-۳؛ که جز خدا را نپرستید؛ همانا من از سوی او برای شما بیم‌رسان و مژده‌بخشم، و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به سوی او بازگردید...). این آیه و آیات بعد از آن، تفسیر مضمون آیهٔ نخست است: « كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ » (کتابی که آیاتش استوار گشته و سپس از جانب سنجیده‌کاری آگاه، به تفصیل درآمده است). و از آنجا که آیهٔ اول دربردارندهٔ این معنا بود که قرآن کتابی از جانب خدا به سوی... است و آیاتی محکم و سپس مفصل دارد، توجه و اهتمام در تفسیر آن، بر روشن ساختنِ همین جهات متمرکز شده است.

روشن است که این کتاب، کتابی است که خدای متعال از نزد خویش بر پیامبرش نازل کرده تا آن را بر مردم تلاوت کند و به آنان ابلاغ نماید؛ بنابراین دو رویهٔ خطاب دارد: یکی رویهٔ خطاب به رسول خدا (ص)، و دیگری رویهٔ خطاب به مردم به واسطهٔ آن حضرت.
اما رویهٔ خطاب به رسول خدا (ص) —که همان دریافتیِ پیامبر از وحیِ الهی است— بدین صورت است که: مردم را بیم ده، مژده برسان و به فلان و بهمان فراخوان؛ و این همان رویه‌ای است که در آغاز سورهٔ یونس اراده شده، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (یونس: ۲؛ به مردی از خودشان وحی کردیم که مردم را بیم ده و به کسانی که ایمان آورده‌اند مژده ده که برای آنان نزد پروردگارشان پیشینه‌ای راستین و منزلتی والا هست).

اما جنبهٔ خطاب قرآن به مردم — که همان دریافتی است که مردم از پیامبر (ص) می‌گیرند — معنایی است که آن حضرت در جایگاه رسالت، ضمن تلاوت کلام خدا بر آنان القا می‌کند؛ به این بیان که: «من شما را با دعوتی هشداردهنده و مژده‌بخش به‌سوی خدا فرا می‌خوانم». این جنبه از خطاب، همان است که در این فرمودهٔ خود در نظر داشته است:

« أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ » إلخ؛ «جز خدا را نپرستید، که بی‌گمان من از سوی او برای شما هشداردهنده و مژده‌بخشم...».

بنابراین، این آیه سخنِ خداوند است که معنای استوار ساختنِ آیات کتاب و سپس تفصیل یافتنِ آن‌ها را بیان می‌کند؛ از راه بازگو کردنِ همان دریافتی که مردم از دعوت پیامبر دارند، هنگامی که کلام خدا را بر آنان تلاوت می‌کند. این آیه نه سخن پیامبر به‌صورت حکایت است، نه با در تقدیر گرفتنِ «بگو» است و نه به‌هیچ‌وجه از باب التفات (تغییر ناگهانی زاویهٔ خطاب) شمرده می‌شود؛ و تقدیرِ آن نیز چنین نیست: «أمركم بأن لا تعبدوا» (فرمانتان داد که نپرستید) یا «فصلت آياته لأن لا تعبدوا إلا الله» (آیاتش تفصیل داده شد تا جز خدا را نپرستید)؛ بدین‌گونه که فرمودهٔ او:

« أَلاّٰ تَعْبُدُوا » (نپرستید)، نفی باشد و نه نهی؛ چرا که سخن بعدیِ او: « وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ » (و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید)، بر این گفته‌اش عطف شده است که: «أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ» (جز خدا را نپرستید)، و همین گواهی می‌دهد که « أَلاّٰ تَعْبُدُوا » نهی است، نه نفی.

افزون بر این، بدون دلیل نمی‌توان کلمه‌ای را در تقدیر گرفت؛ پس این نکته را نیک دریاب، چرا که از ظرافت‌های صنعت بلاغت در این آیه است.

بر این اساس، سخن خدای متعال: « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (جز خدا را نپرستید)، دعوتی است به‌سوی یکتاپرستی در عبادت، از طریق نهی از پرستش غیر خدا—از میان معبودانی که شریک خدا گرفته شده‌اند—و منحصر ساختن پرستش در پیشگاه او؛ و نیز این سخنِ دیگر او:

« وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ » (و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید)، فرمانی است به طلب آمرزش از خداوند—در حالی که با رها کردنِ پرستش غیر او، وی را پروردگار خود گرفته‌اند—و سپس فرمانی است به توبه و بازگشت به‌سوی او با کارهای شایسته. از مجموع این‌ها پیمودنِ راه طبیعیِ رساننده به قرب و نزدیکی به خدای متعال حاصل می‌شود؛ یعنی رها کردن معبودانِ جز خدا، سپس طلب آمرزش و پاکیزگی درونی برای حضور در ساحت قُرب، و آن‌گاه بازگشت به‌سوی او با اعمال صالح.

آمدنِ دوبارهٔ «أَنْ» تفسیری (حرفی که برای بیان مقصودِ سخن پیشین می‌آید) در کلامِ « وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا » إلخ (و اینکه آمرزش بخواهید...)، به‌دلیل تفاوتِ میان دو مرحله است: مرحله‌ای که سخنِ « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (جز خدا را نپرستید) بدان اشاره دارد و همان مرحلهٔ توحید و اخلاص در بندگی است، و مرحله‌ای که سخنِ « وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ » (و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید) متوجه آن است و همان مرحلهٔ عمل صالح می‌باشد؛ هرچند مرحلهٔ دوم، از نتایج و شاخه‌های مرحلهٔ نخست به شمار می‌رود.

و از آنجا که توحید، اصل بنیادین است و استغفار و توبه، نتیجه و شاخه‌ای متفرع بر آن است، هشدار و بشارت را پس از یادکردِ توحید آورده، و نیز وعدهٔ نیکویی را که این سخن در بر دارد:

« يُمَتِّعْكُمْ » إلخ (شما را بهره‌مند می‌سازد...) را پس از یادکردِ استغفار و توبه آورده است؛ پس فرمود: « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ » (جز خدا را نپرستید، که بی‌گمان من از سوی او برای شما هشداردهنده و مژده‌بخشم) و با این کلام روشن ساخت که بیم و مژده هرچه باشند، به توحید بازمی‌گردند و به آن پیوند دارند؛ سپس فرمود: « وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُمْ مَتٰاعاً حَسَناً » إلخ (و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید تا شما را به بهره‌مندی نیکویی برخوردار کند...)؛ چرا که آثار گران‌بها و نتایج نیکوی مطلوب، تنها زمانی بر چیزی مترتب می‌شود که آن چیز در ذات خود تمام شده و با صفات، شاخه‌ها و ثمراتش کامل گشته باشد. توحید نیز اگرچه یگانه اصلِ دین در همهٔ گستردگی‌اش است، ولی درختِ آن تا زمانی که بر پای خویش نایستد و شاخ‌وبرگ‌هایش نگسترد، میوه نمی‌دهد: « كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا » (کلمهٔ پاک چون درختی پاک است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؛ میوهٔ خود را در هر هنگام به اذن پروردگارش می‌دهد).

ظاهر آن است که مقصود از توبه در این آیه، ایمان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تٰابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ» (مؤمن: ۷؛ پس کسانی را که توبه کردند و راه تو را پیروی نمودند بیامرز). بدین‌ترتیب، جمع میان استغفار و توبه—با عطف شدنِ توبه بر استغفار با کلمهٔ «ثُمَّ» (سپس)—استوار می‌شود؛ و معنا چنین خواهد بود: از این پس پرستش بت‌ها را واگذارید و از پروردگارتان آمرزش گناهان گذشتهٔ خود را بخواهید، سپس به پروردگارتان ایمان بیاورید.

گفته شده است: معنای آیه این است که آمرزش بخواهید و آن را هدف خود قرار دهید، سپس با توبه به آن برسید؛ اما این سخن درست نیست. همچنین از روی تکلّف (تلاشی بیهوده و ناموجه) است آنچه برخی گفته‌اند که معنا چنین است: از گناهان گذشته‌تان آمرزش بخواهید، سپس در آینده هر بار که گناه کردید به سوی او توبه کنید. و نیز سخنِ دیگری که گفته است: « ثُمَّ » (سپس) در آیه به معنای واو («و») آمده است، زیرا توبه و استغفار یکی هستند.

و کلام خداوند که می‌فرماید: « يُمَتِّعْكُمْ مَتٰاعاً حَسَناً إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (شما را تا سرآمدی معین به بهره‌ای نیکو برخوردار می‌سازد)؛ «اجل مسمّی» (سرآمد معین) همان زمانی است که زندگی به آن پایان می‌یابد و هرگز از آن فراتر نمی‌رود. بنابراین، مقصود، برخورداری در زندگی دنیا، بلکه بهره‌مند شدن از خودِ زندگی دنیاست؛ زیرا خدای پاک و منزه در جاهایی از کلام خویش آن را «متاع» (کالا و مایهٔ برخورداری) نامیده است. پس بهره‌مندیِ نیکو تا سرآمدی معین، چیزی جز زندگیِ نیکوی دنیوی نیست.

پس معنای فرمودهٔ خداوند: « يُمَتِّعْكُمْ مَتٰاعاً حَسَناً » (شما را به بهره‌ای نیکو برخوردار می‌سازد)، با این فرض که « مَتٰاعاً » (بهره و کامروایی) مفعول مطلق باشد، به سخنی مانند این بازمی‌گردد که: شما را به زندگی نیکوی دنیوی، برخوردار ساختنی نیکو بهره‌مند می‌سازد. و بهره‌مندی از زندگی تنها هنگامی نیکو خواهد بود که انسان را به سوی سعادتی که برای او ممکن است پیش ببرد و به آرمان‌های والای انسانی راهنمایی کند؛ یعنی بهره‌مندی از نعمت‌های دنیا در گشایش، امنیت، رفاه، عزت و شرافت. بنابراین، چنین زندگیِ نیکویی در نقطهٔ مقابل قرار دارد؛ نقطهٔ مقابلِ همان زندگی تنگی که خداوند در این کلام خویش به آن اشاره می‌کند: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً» (طه: ۱۲۴: و هر کس از یاد من روی گرداند، بی‌گمان برای او زندگیِ تنگی خواهد بود).

و برای کسی که از یاد خدا روی بگرداند و به پروردگارش ایمان نیاورد، نه بهره‌مندی از زندگی دنیا نیکوست و نه در معیشت او گشایشی خواهد بود؛ چرا که برخی از مردم، گرچه ممکن است مال فراوان و برتری‌جویی در زمین به آنان داده شود و سپس گمان کنند هیچ آرزویی از آرزوهای انسانی نمانده جز آنکه به آنان رسیده است، اما از شادمانی و بهجتِ کسی غافل‌اند که به حقیقت ایمان به خدا دست یافته و در ولایت خدا وارد شده است، و خداوند به او زندگی پاک و انسانی بخشیده و از خواری زندگی حیوانی ایمنش ساخته است؛ زندگی حیوانی‌ای که در آن هیچ حاکمیتی جز برای حرص، آزمندی، درندگی، هار بودن (خوی درنده‌خویی و سگ‌صفتی) و نادانی نیست. از این رو، جانِ آزاده و انسانی، آن شیوه‌ای از زندگی را که جان‌های پست و فرومایه برای خود برمی‌گزینند نکوهش می‌کند، هرچند ذلت، درماندگی و هر زشتیِ دیگری در پی داشته باشد.

پس زندگی نیکو برای جامعه‌ای شایسته و آزاد آن است که افراد در بهره‌مندی از مزایای نعمت‌های زمینی که خدا برایشان آفریده است با یکدیگر شریک باشند؛ مشارکتی برخاسته از مهربانی با هم، همکاری و یاری‌رسانی متقابل، بی آنکه دست‌درازی و تزاحمی در کار باشد؛ به گونه‌ای که هر کس خیر و منفعت خود را در خیر و منفعت جامعه‌اش بجوید، بی آنکه خود را بپرستد و دیگران را به بندگی بکشد.

خلاصه آنکه بهره‌مندی از زندگی نیکو تا سرآمدی معین، هرگاه به فرد نسبت داده شود، عبارت است از بهره‌مندیِ او از زندگی بر پایه‌ای که فطرت انسانی آن را نیکو می‌شمارد، و آن اعتدال و میانه‌روی در برخورداری‌های مادی در پرتو دانش سودمند و عمل شایسته است؛ اما اگر به جامعه نسبت داده شود، همان بهره‌مندی همگانی از نعمت‌های پاک زندگی زمینی است، از طریق اختصاص دادن دسترنج و کوشش افراد به جامعه‌ای پیوسته و هماهنگ، بی آنکه تضاد یا ناسازگاری‌ای میان اجزای آن پدید آید.

و فرمودهٔ پروردگار: « وَ يُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ » (و به هر دارای فضیلت و برتری، فضل و برتری‌اش را عطا می‌کند)؛ «فضل» به معنای فزونی است. از آنجا که فضل در عبارت « كُلَّ ذِي فَضْلٍ » (هر صاحب برتری) به افرادی نسبت داده شده که برتری دارند، این خود نشانه‌ای است بر اینکه ضمیر در « فَضْلَهُ » (فضلش را) به «صاحب فضل» بازمی‌گردد، نه به اسم جلاله (خداوند)، آن‌گونه که برخی احتمال داده‌اند. و فضل و فزونی از مفاهیم نسبی است که تنها با سنجش چیزی نسبت به چیز دیگر و مقایسهٔ آن دو با هم تحقق می‌یابد.

بنابراین معنا چنین است: به هر کس که در صفات و کارهایش بر دیگران برتری دارد و سزاوار آن است که پاداش افزون‌تر و موهبت ویژهٔ سعادت به او اختصاص یابد، همان برتری و فزونی عطا می‌شود، بی آنکه حق او تباه گردد یا فضلش غصب شود یا دیگری مالک آن گردد؛ چنان‌که در جوامع غیردینی، هرچند متمدن باشند، مشاهده می‌شود؛ جوامعی پیشرفته که با این حال، بشریت از هنگامی که بر زمین ساکن شد و انواع جوامع وحشی یا متمدن یا پیشرفته‌تر را پدید آورد، همواره به دو دسته تقسیم شده است: دسته‌ای برتری‌طلب، خودبزرگ‌بین و چیره، و دسته‌ای دیگر خوارشده، به بندگی کشیده‌شده و مغلوب. و هرگز این افراط و تفریط را تعدیل نمی‌کند و این تبعیض را به برابری نمی‌رساند مگر آیین توحید.

بنابراین، دین توحید تنها روش و شریعتی است که سرپرستی و فرمانروایی حقیقی را منحصر به خدای پاک و منزه می‌داند و میان نیرومند و ناتوان، پیشرو و پس‌مانده، بزرگ و کوچک، سپید و سیاه، و مرد و زن برابری می‌نهد و با بیانی چون این فرمودهٔ خدای متعال ندا درمی‌دهد که: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بازشناسید؛ بی‌گمان گرامی‌ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست؛ حجرات: ۱۳)، و نیز این سخن او که: «أَنِّي لاٰ أُضِيعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» (من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را، چه مرد باشد یا زن، تباه نمی‌کنم، که همه از یکدیگرید؛ آل عمران: ۱۹۵).

سپس، قرار گرفتن این کلام الهی: « وَ يُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ » (و به هر شایسته‌ای فضل و پاداشش را می‌بخشد) که بیانگر توجه به فضیلت و برتری هر صاحب‌فضلی است، پس از عبارت: « يُمَتِّعْكُمْ مَتٰاعاً حَسَناً إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (شما را تا مدتی معین به بهره‌ای نیکو برخوردار می‌سازد) که بر بهره‌مند ساختنِ همگان دلالت دارد، گویای دو نکته است:

نخست اینکه مراد از جملهٔ اول، همان بهره‌مندیِ عمومی و مشترک میان همهٔ افراد جامعه است، یا به بیانی دیگر، زندگی عمومی و نیکوی جامعه؛ و مراد از جملهٔ دوم، مزایا و برتری‌هایی است که به برخی افراد در برابر فضیلت و شایستگی ویژه‌شان داده می‌شود.

دوم اینکه جملهٔ اول به برخورداری از کالای زندگی دنیا اشاره دارد و جملهٔ دوم به بخشیدن پاداش آخرت در برابر اعمال شایسته‌ای که هر فرد انجام می‌دهد؛ یا اینکه [جملهٔ دوم اشاره به] اعطای فضل و شایستگیِ هر صاحب‌فضلی در دنیا و آخرت، هر دو است، بدین‌گونه که هر کس در جنبه‌ای دنیوی برتری و کمالی داشته باشد، به تناسب همان برتری‌اش از مزایای شئون گوناگون زندگی برخوردار گردد و هر صاحب‌فضیلتی در صفت یا عمل، در جایگاهی متناسب با صفت یا کارش قرار گیرد و در جایگاه شایستهٔ خود نشانده شود، بی‌آنکه میان شخص برتر و فروتر در دینداری‌شان برابری [ناروا] نهاده شود یا ویژگی‌ها نادیده گرفته شود و درجات و مراتب میان کارها و تلاش‌های اجتماعی باطل گردد؛ تا چنان نشود که حالِ شخص کوشا در کار با فرد تنبل یکسان باشد و کار کسی که در زمینه‌ای دقیق و مهم زحمت می‌کشد با کسی که به کاری ناچیز و سبک سرگرم است تفاوتی نداشته باشد، و مواردی از این دست.

و این سخن خدای متعال: « وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ » (و اگر روی برتابید، من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم)، در اصل «فَإِنْ تَتَوَلَّوْا» (اگر روی برتابید) است، و این تعبیر، با صیغهٔ خطاب آمده است. دلیل بر آن نیز واژهٔ « عَلَيْكُمْ » (بر شما) و خطاب‌های متعددی است که در دو آیهٔ پیشین گذشت؛ ازاین‌رو نباید به سخن کسی اعتنا کرد که « تَوَلَّوْا » را فعل ماضی برای جمع مذکر غایب دانسته است، چرا که نادرستی این سخن کاملاً آشکار است.

برخی از مفسران سخنی شگفت و دور از ذهن گفته‌اند؛ آنجا که دربارهٔ کلام خدای متعال: « يُمَتِّعْكُمْ مَتٰاعاً حَسَناً إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (شما را تا مدتی معین به بهره‌ای نیکو برخوردار می‌سازد) گفته‌اند: «این آیه متضمن نجات این امت محمدی از عذاب استیصال (عذاب ریشه‌کن‌کننده) است، همان‌گونه که در تفسیر سورهٔ یونس نیز بیان کردیم»؛ پایان سخن او. من نمی‌دانم او آنچه را ذکر کرده چگونه از این آیه برداشت نموده است! شاید مبنای سخن او این بوده که آیه برای این امت، زندگی نیکویی بدون ریشه‌کن شدن را مشروط کرده به اینکه به خدا و آیاتش ایمان بیاورند، و آنان نیز ایمان آوردند و اسلام در دنیا فراگیر شد. اما روشن است که رسول خدا (ص) به سوی همهٔ مردم جهان فرستاده شده و عموم مردم دنیا به او ایمان نیاوردند؛ افزون بر آن، مؤمنان نیز همگی ایمان خود را از نفاق و دورویی پاک نکردند و ایمان از ظاهرشان به باطنشان و از زبانشان به دل و جانشان سرایت ننمود.

اگر صرفِ ایمان آوردن گروهی از امت در کنار کفرورزی دیگران برای تحقق شرط و برطرف شدن عذاب استیصال کفایت می‌کرد، این امر در امت نوح و هود (ع) و دیگران نیز بسنده بود؛ در حالی که آنان نیز امت‌های خود را به همان چیزی فراخواندند که محمد (ص) به سوی آن خواند و همان شرطی را برایشان گذاشتند که برای امت او شرط شد، ولی با این حال، خدای متعال عذاب استیصال را فراگیرِ آن امت‌ها ساخت، در حالی که یاری دادن مؤمنان حقی بر عهدهٔ او بود [و تنها مؤمنان را رهایی بخشید].

خدای پاک و منزه از نوح حکایت کرده است که در میان دعوت خود به قومش فرمود: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كٰانَ غَفّٰاراً يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّٰاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهٰاراً» (نوح: ۱۰-۱۲؛ از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او بسیار آمرزنده است، تا [بارانِ] آسمان را پی‌درپی بر شما فرو فرستد، و شما را با اموال و فرزندان یاری رساند و برایتان باغ‌ها پدید آورد و نهرها روان سازد)؛ و از هود حکایت نموده که فرمود: «وَ يٰا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّهً إِليٰ قُوَّتِكُمْ وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ» (هود: ۵۲؛ و ای قوم من، از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او توبه کنید تا [بارانِ] آسمان را پی‌درپی بر شما ببارد و نیرویی بر نیرویتان بیفزاید، و تبهکارانه روی برنتابید)؛ و نیز به‌طور کلی از نوح، هود، صالح و پیامبران پس از ایشان نقل کرده است که می‌گفتند: «أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي» (ابراهیم: ۱۰؛ آیا در خدایی که پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است شکی هست؟ او شما را فرا می‌خواند تا از گناهانتان درگذرد و [مرگِ] شما را تا زمانی معین به تأخیر اندازد).

و اما این سخن او که: «و قد بيناه في سوره يونس أيضا» (و ما این مطلب را در سورهٔ یونس نیز بیان کردیم)، او در آنجا نیز چیزی جز ادعایی بی‌دلیل نیاورده است؛ در حالی که ما پیش‌تر در تفسیر سورهٔ یونس روشن ساختیم که آیات آن سوره صراحت دارند که خداوند میان این امت و پیامبرشان (ص) داوری خواهد کرد؛ بدین‌گونه که کافران را عذاب می‌کند و مؤمنان را نجات می‌بخشد؛ سنتی الهی که همواره در میان بندگانش جاری بوده است، «و لن تجد لسنه الله تبديلا»؛ و هرگز برای سنت خداوند دگرگونی و تغییری نخواهی یافت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلَي اللّٰهِ مَرْجِعُكُمْ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (بازگشت شما به‌سوی خداست و او بر هر چیزی تواناست). این سخن در مقام بیان دلیل برای مسألهٔ معاد است که از فرمودهٔ پیشین فهمیده می‌شود: « وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ » (و اگر روی بگردانید، من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم). پایان آیه نیز برای برطرف‌کردن این پندار آمده است که مبادا رستاخیز پس از فرارسیدن مرگ را دور از ذهن بدانند. معنای آیه چنین است: اگر از یکتاپرستی، اخلاص در بندگی برای خدا و کنار گذاشتن شریکان روی برتابید، من از عذاب روزی بزرگ بر شما می‌ترسم که در پیشِ رویتان خواهد بود و با آن روبه‌رو می‌شوید؛ یعنی همان روز برانگیخته‌شدن پس از مرگ؛ چرا که بازگشت شما تنها به‌سوی خداست و خدا بر هر کاری تواناست و از زنده‌کردن شما پس از مردنتان درمانده نمی‌شود؛ پس مبادا این رستاخیز را بعید و ناممکن بشمارید.

بنابراین، این آیه قرینه‌ای است بر اینکه مراد از «روز بزرگ»، همان روز قیامت است.

و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود، به‌صورت مُضمَر (روایتی که نام معصوم در متن آن صریح نیامده و با ضمیر یاد شده) روایت کرده است: مراد از عذابِ روز بزرگ، دود و صیحه (بانگ آسمانی) است.

[سورهٔ هود (۱۱): آیه‌های ۵ تا ۱۶]

اشاره

بیان

این آیات بخش‌هایی از کردار و گفتار مشرکان را در ردّ نبوت پیامبر (ص) و کتابی که بر ایشان نازل شده است یادآوری می‌کند و با اقامهٔ دلیل به آن‌ها پاسخ می‌دهد؛ مانند پنهان‌کاری‌شان از خداوند، و این سخنشان که «ما يحبس العذاب عنا» (چه چیز عذاب را از ما بازداشته است؟)، و گفتارشان که «لو لا أنزل عليه كنز أو جاء معه ملك» (چرا گنجی بر او فرو نیامده یا فرشته‌ای همراهش نیامده است؟)، و این ادعایشان که «إنه افترى القرآن» (او قرآن را از پیش خود بربافته است). در خلال این آیات، معارف دیگری نیز بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ » (آگاه باشید که آنان سینه‌هایشان را خم می‌کنند تا خود را از او پنهان دارند) تا پایان آیه. عبارت «ثنى الشيء يثناه ثنيا» بر وزن «كفتح يفتح فتحا» است، یعنی: «عطفه و طواه و رد بعضه على بعض» (آن را خم کرد، در هم پیچید و بخشی از آن را بر بخش دیگر تا زد).
در مجمع‌البیان آمده است: «أصل الثني العطف تقول: ثنيته عن كذا أي عطفته، و منه الاثنان لعطف أحدهما على الآخر في المعنى، و منه الثناء لعطف المناقب في المدح، و منه الاستثناء لأنه عطف عليه بالإخراج منه»؛ یعنی: ریشهٔ «ثَنی»، عطف و برگرداندن است؛ می‌گویی: «ثَنَيتُه عن كذا»، یعنی او را از آن کار بازگرداندم و منصرف کردم. واژهٔ «اثنان» (دو) نیز از همین ریشه است، زیرا در معنا یکی به دیگری افزوده و معطوف می‌شود؛ «ثناء» (ستایش) نیز از همین باب است، زیرا خصلت‌های پسندیده در مدح بر یکدیگر عطف می‌شوند؛ و واژهٔ «استثناء» نیز از همین ریشه است، چون با بیرون راندنِ [مستثنا از حکم عام]، کلام به آن بازمی‌گردد و عطف می‌شود؛ پایان سخن طبرسی.
و نیز می‌گوید: «الاستخفاء طلب خفاء الشيء يقال: استخفى و تخفى بمعنى، و كذلك استغشى و تغشى»؛ یعنی: «استخفاء» در پیِ پنهان‌ماندن بودن است؛ گفته می‌شود «استخفى» و «تخفى» هر دو به یک معنایند، و «استغشى» و «تغشى» (جامه بر خود پوشاندن) نیز همین‌گونه‌اند؛ پایان سخن.

مراد از سخن پروردگار: « يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ » (سینه‌هایشان را خم می‌کنند تا از او پنهان شوند) این است که سینه‌های خود را به عقب خم می‌کنند و سر به زیر می‌افکنند تا خود را از قرآن، یعنی از شنیدن آن هنگام تلاوتش، پنهان دارند. این کنایه از پنهان شدن آنان از پیامبر (ص) و حاضرانِ نزد ایشان در زمان تلاوت قرآن برای تبلیغ است؛ تا مبادا در آنجا دیده شوند و حجت بر آنان تمام گردد.

و سخن پروردگار که می‌فرماید: « أَلاٰ حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيٰابَهُمْ يَعْلَمُ » (آگاه باشید، آن‌گاه که جامه‌هایشان را بر خود می‌پوشند، می‌داند...)، گویا آنان علاوه بر خم کردن سینه‌ها، هنگام پنهان شدن سرهایشان را نیز با جامه‌های خود می‌پوشاندند. پس خدای پاک و منزه این کار را یادآور شد و خبر داد که او در همان هنگام نیز آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌کنند می‌داند؛ از این رو پنهان شدن از شنیدن قرآن سودی به حالشان ندارد، در حالی که خداوند از نهان و آشکارشان آگاه است.

برخی نیز گفته‌اند: مراد از کشیدن جامه بر خود، آن است که شب‌هنگام در خانه‌هایشان و به وقت رفتن به بستر خواب، جامه بر سر می‌کشند؛ که این پنهان‌ترین و خلوت‌ترین حالت انسان است. در این صورت معنا چنین می‌شود: آنان سینه‌هایشان را خم می‌کنند تا هنگام تلاوت این کتاب بر آنان از آن پنهان شوند، حال آنکه خداوند نهان و آشکارشان را در پنهان‌ترین حالتی که در آن به سر می‌برند—یعنی به وقت کشیدن جامه بر خود برای خواب—می‌داند؛ و این وجه نیز روشن و موجه به نظر می‌رسد.

این همان معنایی است که سیاق آیه آن را افاده می‌کند. البته معانی دیگری نیز برای آیه ذکر کرده‌اند که از سیاق دور است؛ از جمله اینکه گفته‌اند ضمیر در «لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ» (تا از او پنهان شوند) به خدای متعال یا به پیامبر (ص) بازمی‌گردد، و نیز سخن برخی که گفته‌اند مراد از « يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ » این است که سینه‌هایشان را بر کفر می‌پیچند (کفر را در سینه پنهان می‌دارند)، و همچنین نظر گروهی دیگر در این‌باره:

یعنی سینه‌های خود را بر دشمنی با پیامبر (ص) گره می‌زنند (پنهان می‌کنند)، تا دیگر معانی ذکرشده که همگی از سیاق آیه به دورند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا » (و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی‌اش بر عهده خداست...). بر پایه کتاب‌های لغت، «دابّه» به هر موجودی گفته می‌شود که آهسته راه می‌رود و حرکت می‌کند (جنبنده)، هرچند کاربرد آن در نوعی خاص (چهارپایان) بیشتر است؛ اما قرینه مقام اقتضا دارد که معنای عام آن مراد باشد، زیرا پیداست که کلام برای بیان گستردگی علم خدای متعال آورده شده است. از همین رو، بی‌درنگ در پی این سخن آمده است: « أَلاٰ حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيٰابَهُمْ يَعْلَمُ مٰا يُسِرُّونَ وَ مٰا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (آگاه باشید، آن‌گاه که جامه‌هایشان را بر خود می‌پوشند، [خدا] آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌کنند می‌داند؛ چرا که او به راز سینه‌ها داناست).

این معنا—یعنی اینکه یادآوریِ ضمانت رزق هر جنبنده‌ای از سوی خدا برای بیان وسعت علم او به هر جنبنده‌ای در همه حالاتش آمده است—اقتضا دارد که جمله « وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا » (و قرارگاه و جایگاه موقت آن را می‌داند) به منزله عطفِ تفسیر برای جمله « عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا » (روزی‌اش بر عهده خداست) باشد. بدین ترتیب، معنا چنین می‌شود که روزی هر جنبنده‌ای از جنبندگان زمین بر عهده خداوند است—و هرگز بدون روزی نمی‌ماند—پس خدای متعال در هر کجا که باشد به آن دانا و از حالش باخبر است؛ اگر در قرارگاهی باشد که از آن بیرون نمی‌آید، مانند ماهی در آب یا صدف در جایی از زمین که در آن افتاده و آرام گرفته است، روزی‌اش را همان‌جا می‌دهد؛ و اگر بیرون از قرارگاهش باشد و در جایگاهی موقت به سر برد که آن را به سوی قرارگاهش ترک خواهد کرد، مانند پرنده در هوا، یا مسافری که دور از وطن خویش است، یا جنینی که در رحم مادر است، روزی‌اش را همان‌جا می‌رساند. خلاصه آنکه خدای متعال به حال هر جنبنده‌ای در زمین داناست؛ و چگونه چنین نباشد در حالی که روزی‌اش بر عهده اوست، و روزی هرگز به روزی‌خوار نمی‌رسد مگر با آگاهیِ روزی‌بخش از روزی‌خوار و شناخت او از جایی که در آن فرود آمده است؛ چه آن جایگاه دائمی باشد و چه گذرا، و چه قرارگاه پایدار باشد و چه امانت‌گاهی موقت.

از اینجا آشکار می‌شود که مراد از «مستقر» و «مستودع»، جایگاهی است که جنبنده تا هنگامی که جنبنده‌ای پویا بر زمین است و زندگی دنیایی دارد در آن استقرار می‌یابد، و نیز جایگاهی است که موقتاً در آن درمی‌آید و سپس آن را وداع می‌گوید و جدا می‌شود. اما آنچه برخی از مفسران گفته‌اند که مراد از مستقر و مستودع، جایگاه‌های موجودات در زندگی و پس از مرگ است، یا مرادْ صلب‌ها و رحم‌هاست، یا مقصود زیستگاه‌های آنان در زمین به هنگام پیدایش بالفعل و جایگاه‌های موقتشان در مواد و عناصر به هنگام حالت بالقوه است، همگی معانی دوری از سیاق آیه‌اند؛ مگر اینکه جمله « وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا » کلامی ازسرگرفته و مستقل دانسته شود که مفسر جمله پیشین نباشد.

پیش از این، ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ» (انعام: ۹۸: و او کسی است که شما را از یک نفس پدید آورد، پس [برای شما] قرارگاهی و جایگاهی موقت است)، مطالبی مناسب این مقام گذشت که هر کس مایل باشد می‌تواند به آن مراجعه کند.

و اما این سخن خدای متعال: « عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا » (روزی‌اش بر عهدهٔ خداست)، بر واجب بودن روزی بر عهدهٔ خدای متعال دلالت دارد؛ و در قرآن بارها آمده است که روزی‌دادن از کارهای ویژه‌ی خدای متعال است و حقی است برای آفریدگان بر عهده‌ی او؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمَّنْ هٰذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ إِنْ أَمْسَكَ رِزْقَهُ» (یا کیست آن که به شما روزی دهد اگر او روزی‌اش را بازدارد؟؛ ملک: ۲۱)، و خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ» (همانا خداست که روزی‌رسان و نیرومندِ استوار است؛ ذاریات: ۵۸)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ» (و روزی شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است؛ پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن، درست مانند سخن‌گفتنتان، حقیقت دارد؛ ذاریات: ۲۲-۲۳).

و هیچ اشکالی ندارد که برای دیگری حقی بر عهدهٔ خدای متعال ثابت شود، اگر خودِ او این حق را بی‌آنکه دیگری در آن دخالت داشته باشد بر خویشتن لازم شمرده باشد؛ و این معنا در کلام خدای متعال نمونه‌هایی دارد، چنان‌که فرمود:

«كَتَبَ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ» (رحمت را بر خود واجب و لازم کرده است؛ انعام: ۱۲) و فرمود: «وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (و یاری مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود؛ روم: ۴۷) و آیاتی دیگر از این دست.

سنجش و داوریِ عقل نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ زیرا روزی همان چیزی است که آفریدهٔ زنده با آن به هستی‌اش تداوم می‌بخشد، و از آنجا که هستی‌اش از فیضِ بخشش خدای متعال است، آنچه هم که هستی‌اش به آن وابسته است (یعنی روزی) از سوی او خواهد بود؛ و چون خدای متعال در آفرینش او هیچ شریکی ندارد، در آنچه هستی‌اش بر آن توقف دارد (مانند روزی) نیز شریکی نخواهد داشت.

پیش از این، در سورهٔ انعام آیهٔ ۵۹ و در سورهٔ یونس آیهٔ ۶۱ دربارهٔ معنای «کتاب مبین» (کتاب روشنگر) سخن به میان آمد که می‌توان بدان مراجعه کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ » (و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود). سخن کامل در توصیف آفرینش آسمان‌ها و زمین، بر اساس آنچه از کلام خدای متعال برمی‌آید و احادیثِ اهل عصمت (علیهم‌السلام) آن را تفسیر می‌کند، به تفسیر سورهٔ حم سجده (فصلت) در آینده موکول است، ان‌شاءالله تعالی.

خلاصهٔ سخنی که معنای « سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (شش روز) و « وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ » (و عرش او بر آب بود) با آن روشن می‌شود، این است: ظاهراً آنچه خدای متعال با واژهٔ جمع «آسمان‌ها» یاد می‌کند، آن‌ها را با زمین می‌سنجد و آفرینش آن‌ها را در شش روز وصف می‌نماید، طبقه‌هایی از آفرینشِ جسمانیِ محسوس هستند که بر فراز زمین ما قرار دارند؛ زیرا بنا بر آنچه گفته‌اند، هر چیزی که بالاتر از تو باشد و بر تو سایه افکند «آسمان» است، و بلندی و پستی (بالا و پایین بودن) از مفاهیم نسبی هستند.

بنابراین، آسمان‌ها طبقه‌هایی از آفرینش جسمانیِ محسوس هستند که بر فراز زمین ما قرار دارند و آن را احاطه کرده‌اند؛ چرا که زمین، کروی‌شکل است، همان‌طور که از این سخن خدای متعال برمی‌آید: «يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً» (شب را بر روز می‌پوشاند در حالی که شتابان آن را می‌جوید؛ اعراف: ۵۴).

و آسمان نخست همان آسمانی است که چراغ‌های ستارگان و سیارات آن را می‌آرایند؛ پس آن، همان طبقه‌ای است که ستارگان را در بر دارد یا بالاتر از آن‌هاست و با آن‌ها آراسته می‌شود، همچون سقفی که با قندیل‌ها و چراغدان‌ها آراسته گردد. اما دربارهٔ آنچه بالاتر از آسمان دنیاست، در کلام الهی وصفی نیامده جز آنچه در این سخن خدای متعال آمده است: «سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» (هفت آسمانِ تو بر تو و هماهنگ؛ ملک: ۳) و این سخن او: «أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرٰاجاً» (آیا ندیدید چگونه خدا هفت آسمانِ تو بر تو را آفرید و ماه را در آن‌ها مایه‌ی روشنایی و خورشید را چراغی فروزان گردانید؟؛ نوح: ۱۵-۱۶)، که بر روی هم قرار داشتن و هماهنگیِ آن‌ها با یکدیگر دلالت می‌کند.

و خدای پاک و منزه در توصیف آفرینش آن‌ها یادآور شده است که [آسمان‌ها و زمین] بسته و یکپارچه (رتق) بودند و او آن‌ها را از هم گشود (فتق)، و متفرق و ازهم‌پاشیده بودند و او آن‌ها را گرد آورد و متراکم ساخت، و اینکه دودی بودند و آن‌ها را به صورت آسمان‌ها درآورد؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ» (انبیاء: ۳۰)؛ «آیا کسانی که کفر ورزیدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم شکافتیم، و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم؟ پس آیا ایمان نمی‌آورند؟»، و [نیز] فرمود: «و قال ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا» (حم السجده: ۱۲)؛ «و فرمود: سپس به آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردار آمدیم؛ پس آن‌ها را در دو روز به صورت هفت آسمان سامان داد و در هر آسمانی کارِ آن را وحی فرمود». پس [این کلام] بیانگر آن است که آفرینش آسمان‌ها تنها در دو روز انجام گرفته است؛ و «روز»، مقداری درخور اعتنا و معین از زمان است، و هرگز لازم نیست روز در هر ظرف و نشئه‌ای، با روزِ زمینِ ما—که از یک دور حرکت وضعی‌اش به گرد خود پدید می‌آید—برابر باشد؛ چنان‌که یک شبانه‌روز در ماه (قمر زمین)، تقریباً معادل بیست و نه روز و نیم از روزهای زمین است؛ و کاربردِ واژهٔ «روز» برای برهه‌ای از زمان، در گفتار امری متداول است.

بنابراین، خدای پاک و منزه هفت آسمان را در دو برهه از زمان آفرید، چنان‌که دربارهٔ زمین نیز فرمود:

«خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ -إلي أن قال- وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ:» (حم السجده: ۱۰)؛ «[زمین را] در دو روز آفرید—تا آنجا که فرمود—و روزی‌های آن را در چهار روز مقدر ساخت». پس خبر داد از آفرینشِ زمین در دو روز، که دو دوره و دو مرحله‌اند، و مقدر ساختنِ روزی‌ها در چهار روز، که همان فصل‌های چهارگانه‌اند.

پس حاصل آیات این است که نخست: آفرینش آسمان‌ها و زمین به کیفیّت و شکلی که امروز دارند، از عدمِ محض و نیستیِ صرف نبوده، بلکه وجودِ آن‌ها مسبوق به ماده‌ای یکدست و متشابه بوده است، [ماده‌ای] متراکم و گردآمده که پاره‌ای از اجزایش از پاره‌ای دیگر جدا شد و در دو برهه از زمان، زمین قرار داده شد؛ و آسمان نیز دودی بود که جدا گشت و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان سامان یافت و کار آن به پایان رسید.

و دوم اینکه: آنچه از موجودات زنده می‌بینیم، همگی از آب پدید آمده‌اند؛ بنابراین، مادهٔ آب همان مادهٔ حیات است.

با آنچه پیش‌تر بیان کردیم، معنای آیهٔ مورد بحث آشکار می‌شود؛ پس در این فرمودهٔ او: « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (او کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید)، مراد از آفرینشِ آن‌ها، گردآوردن اجزایشان و جدا ساختن و شکافتن آن‌ها از دیگر چیزهایی است که با آن مادهٔ متشابهِ متراکم آمیخته بود؛ و اصل آفرینش و پیوستگی در آسمان‌ها در دو روز، و در زمین نیز در دو روز به انجام رسید، و از آن شش روز، دو روز برای غیرِ این دو باقی می‌ماند.

و اما این فرمودهٔ او: « وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ » (و تختِ فرمانروایی‌اش بر آب بود)، جملهٔ حالیه است و معنایش چنین است: در روزی که آن‌ها را می‌آفرید، عرش او بر آب قرار داشت؛ و بودنِ عرش بر آب در آن روز، کنایه از این است که فرمانروایی خدای متعال در آن روز، بر این آب—که مادهٔ حیات است—استقرار داشت؛ زیرا تختِ پادشاه مظهر پادشاهی و سلطنت اوست، و استقرارش بر یک جایگاه، همان استقرار فرمانروایی‌اش بر آن است؛ چنان‌که استیلای او بر عرش (استواء بر عرش)، فراگرفتنِ مُلک و پرداختن به تدبیر آن است.

و سخن برخی که گفته‌اند مراد از عرش «ساختمان» است—به استناد این فرمودهٔ خدای متعال: «مِمّٰا يَعْرِشُونَ» (نحل: ۶۸) یعنی آنچه می‌سازند—سخنی بسیار دور از فهم و نپذیرفتنی است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکردارترید)؛ لام («لِـ») برای غایت و هدف است، و «بلاء» به معنای امتحان و آزمودن است؛ و عبارتِ « أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » بیانگر آن آزمایش و آزمودن در قالب پرسش است؛ و مراد این است که خدای متعال آسمان‌ها و زمین را بر آن کیفیتی که آفرید، به هدف آزمودن شما و جدا ساختن نیکوکارانتان از بدکاران آفریده است.

و روشن است که آزمایش و امتحان، امری است که برای هدفی دیگر خواسته می‌شود، و آن هدفْ جدا ساختنِ خوب از بد و نیکو از ناشایست است. همچنین جداسازی کار نیک و بد نیز از آن رو مطلوب است که پاداش و کیفر بر آن‌ها مترتب می‌شود؛ و خودِ پاداش و کیفر هم به این جهت خواسته می‌شود که وعدهٔ حقِ الهی تحقق یابد. از همین روست که می‌بینیم خدای متعال هر یک از این امورِ زنجیره‌وار را هدفی برای آفرینش دانسته است؛ پس دربارهٔ اینکه آزمایشْ غایت آفرینش است فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷) «ما آنچه را بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند»، و دربارهٔ هدف بودنِ جداسازی و پاک‌سازی فرمود: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (انفال: ۳۷) «تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد»، و دربارهٔ خصوصِ پاداش و کیفر فرمود: «وَ خَلَقَ اللّٰهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزيٰ كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (جاثیه: ۲۲) «و خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید، و تا هر کس در برابر آنچه به دست آورده پاداش یابد و به آنان ستم نشود»، و دربارهٔ اینکه بازگرداندنِ آفرینش (معاد) برای تحقق وعده است فرمود: «كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنٰا إِنّٰا كُنّٰا فٰاعِلِينَ» (انبیاء: ۱۰۴) «همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم؛ این وعده‌ای بر عهدهٔ ماست و بی‌تردید ما آن را انجام خواهیم داد»، و آیاتی دیگر از این دست؛ و دربارهٔ اینکه بندگیْ هدف آفرینش ثقلین (جن و انس) است فرمود: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶) «و جن و انس را نیافریدم جز برای آنکه مرا بپرستند».

هدف دانستنِ کار شایسته یا انسان نیکوکار برای آفرینش، با این نکته منافاتی ندارد که خلقتْ هدف‌های دیگری نیز داشته باشد، چرا که انسان در واقع یکی از همان غایت‌هاست؛ زیرا وحدت و پیوستگیِ حاکم بر جهان هستی اقتضا می‌کند که هر یک از گونه‌های موجودات، غایتی برای خلقت باشد، از آن رو که حاصل پیوند و نتیجهٔ ارتباط و هم‌بستگیِ عمومی میان اجزای جهان است. بنابراین رواست که به هر نوعی از انواع آفریدگان خطاب شود که او مطلوب و مقصود از آفرینش آسمان‌ها و زمین است، زیرا کاروان خلقت به او می‌انجامد.

افزون بر این، انسان از جهت ساختار، کامل‌ترین و استوارترین آفریدهٔ مادی در میان آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست به شمار می‌رود؛ و اگر در ساحتِ دانش و عمل به شایستگی رشد کند، ذاتاً از هر آنچه جز اوست برتر و جایگاهش رفیع‌تر و درجه‌اش والاتر خواهد بود، هرچند برخی آفریدگان مانند آسمان — چنان‌که خدای متعال یاد کرده است — آفرینشی محکم‌تر از او داشته باشند. و روشن است هرگاه پدیده‌ای دارای مراتب ناقص و کامل باشد، کمالِ آن پدیده مقصود اصلی از ساختن آن است؛ از همین رو، ما مراحل گوناگونِ وجود انسان، از مرحلهٔ نطفه و جنین و دوران کودکی و جز آن را، مقدمه‌ای برای پیدایش انسانی معتدل و کامل (سویّ) می‌دانیم و در دیگر امور نیز چنین است.

با این بیان روشن می‌شود که برترین فرد از میان انسان‌ها — اگر در میانشان کسی باشد که برتری مطلق دارد — غایت و هدفِ آفرینش آسمان‌ها و زمین است؛ و تعبیر آیه نیز از اشاره یا دلالت بر این نکته خالی نیست؛ زیرا عبارت « أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (کدام‌یک از شما نیکوکارتر است) می‌فهماند که مقصود، مشخص کردن کسی است که عملش از دیگران نیکوتر باشد، خواه آن دیگران نیکوکار باشند یا بدکار. پس هر کس عملش از همهٔ افراد برتر باشد — چه از دیگر نیکوکارانی که عملشان فروتر از اوست و چه از بدکاران — جدا ساختن و نمایاندن او از میان دیگران، همان هدف مقصود از آفرینش خواهد بود؛ و بر این پایه، صحت این سخن تأیید می‌گردد:

آنچه در حدیث قدسی در خطاب خدای متعال به پیامبرش (ص) آمده است که:

«لولاك لما خلقت الأفلاك » (اگر تو نبودی، افلاک را نمی‌آفریدم)؛ چرا که آن حضرت (ص) برترینِ آفریدگان است.

در مجمع‌البیان آمده است: جُبّائی گفته است در آیه دلالتی هست بر اینکه پیش از آفرینش آسمان‌ها، و زمین و فرشتگان، [مکلفی وجود داشته است]؛ چرا که آفریدن عرش بر روی آب، وجهی برای نیکویی‌اش نیست مگر اینکه در آن لطفی برای شخص مکلّفی باشد تا بتواند با آن استدلال کند؛ پس در آن هنگام ناگزیر باید موجود زنده و مکلّفی می‌بود. و علی‌بن‌عیسی گفته است:

دور از امکان نیست که در خبر دادن از این موضوع، مصلحتی برای مکلّفان نهفته باشد؛ بنابراین آنچه جُبّائی گفته لازم نمی‌آید؛ و این همان نظری است که سید مرتضی (قدس‌الله‌روحه) برگزیده است. پایان سخن.

می‌گویم: آن‌چه آن دو بزرگوار بیان کرده‌اند، بر پایهٔ دیدگاه معتزله استوار است؛ دیدگاهی که می‌گوید کارهای خدای پاک و منزه علّت‌دار و تابع هدف‌ها، مصلحت‌ها و جهت‌های نیکویی (حُسن) است، حتی اگر به این صورت باشد که آفریده‌ای را پدید آورد تا خبرِ آن را به مکلّفان برساند و آنان عبرت بگیرند و به او ایمان آورند و بدین‌گونه مصلحتی از مصلحت‌هایشان برآورده شود. حال آن‌که در بحث‌های پیشین ما گذشت که بر خدای پاک و منزه هیچ چیزی حکم نمی‌راند و چیزی در او اثر نمی‌گذارد، چه آن امر دیگر «مصلحت» باشد و چه هر چیز فرضیِ دیگر. نیز گذشت که هرچه جز او فرض شود—اگر واقعیت و هستی داشته باشد—آفریدهٔ اوست و به فرمان او تدبیر می‌شود؛ زیرا «إن الحكم إلا لله» (فرمانروایی جز برای خدا نیست) و «و الله خالق كل شيء» (و خدا آفرینندهٔ هر چیزی است).

بنابراین، جنبه‌های حُسن و مصلحت که بر ما حاکم می‌شوند و ما را به انجام دادن کارهایمان برمی‌انگیزند، اموری بیرون از کارهای ما هستند و از این جهت که ما فاعل‌هایی در جست‌وجوی سعادت زندگی هستیم، در ما اثر می‌گذارند؛ اما خدای پاک و منزه والاتر و پیراسته‌تر از آن است که چیزی بر او اثر گذارد. دلیل این مطلب آن است که این جنبه‌های حُسن و مصلحت، قوانین فراگیری هستند که از نظم جهان هستی و پیوندهای جاری میان اجزای آفرینش انتزاع شده‌اند (برگرفته شده‌اند)؛ و بدیهی است که خودِ جهان هستی و نظم حاکم بر آن، فعل و کارِ خدای پاک و منزه است، و بسیار محال است که مفهومی انتزاعی بر فعلی که از آن انتزاع شده پیشی بگیرد، سپس از آن نیز فراتر رود و تا جایی پیش رود که حتی بر فاعل و پدیدآورندهٔ آن کار نیز تقدّم یابد!

اما این‌که در آیه، آفرینش آسمان‌ها و زمین با کلام خود چنین علت‌یابی شده است که: « لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (تا شما را بیازماید که کدامتان نیکوکردارترید) و نمونه‌های فراوانِ نظیر آن در قرآن، همگی از قبیل بیان فایده‌های مترتّب (پیامدهای به‌دست‌آمده) و مصلحت‌های برآمده از فعل است. خدای متعال خبر داده است که کار او خالی از حُسن و نیکویی نیست، آن‌جا که فرمود: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو آفرید). ازاین‌رو، خدای پاک و منزه خودْ خیر محض است و هیچ شرّی در او نیست، و او عین نیکویی است و هیچ زشتی‌ای در پیشگاهش راه ندارد؛ و کسی که چنین باشد، قطعاً هیچ شر و کار قبیحی از او سر نمی‌زند.

البته لازمهٔ آنچه گذشت این نیست که بگوییم معنای «نیکو» صرفاً چیزی است که از خدای متعال صادر شود یا به آن فرمان دهد—گرچه عقل آن را زشت بداند—و معنای «قبیح» (زشت) تنها چیزی باشد که از او سر نزند یا از آن نهی فرماید، حتی اگر عقل آن را نیکو و درست بشمارد؛ زیرا آیاتی از قرآن چنین پنداری را رد می‌کند؛ مانند کلام خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸: بگو بی‌گمان خدا به کار زشت و ناپسند فرمان نمی‌دهد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُبِينٌ » (و اگر بگویی: «شما پس از مرگ برانگیخته می‌شوید»، قطعاً کافران خواهند گفت: «این جز جادویی آشکار نیست»). از آن‌جا که عبارت پیشین یعنی « لِيَبْلُوَكُمْ » (تا شما را بیازماید...) به معاد اشاره داشت، در این آیه به برخورد کافران در برابر یادآوریِ معاد از سوی پیامبر (ص) اشاره فرموده است؛ برخوردی که با سحر خواندنِ این سخن همراه بود.

بنابراین، ظاهر آیه نشان می‌دهد کافران همان‌گونه که الفاظ قرآن کریم را به سبب فصاحت و شیواییِ ساختارش سحر می‌نامیدند، حقایق و معارفی را نیز که قرآن یا پیامبر (ص) خبر می‌دادند و خِردهای [کوتاهِ] آنان آن را باور نمی‌کرد—مانند رستاخیز پس از مرگ—سحر می‌خواندند. بر این پایه، چنین رفتاری نشان‌دهندهٔ زیاده‌رویِ آنان در دروغ‌بستن به کتاب خدا و بهانه‌جویی و دشمنی با حق آشکار است؛ چرا که آنان از سحر خواندنِ لفظ به سبب فصاحت و بلاغتش پا فراتر گذاشتند و حتی معنا را نیز به سبب درستی و استواری‌اش سحر نامیدند.

همچنین ممکن است مراد از سحر، مغالطه و فریب‌کاری از راه جلوه‌دادن باطل در چهرهٔ حق باشد—به شیوهٔ به‌کاربردن ملزوم و اراده کردن لازم (یعنی سحر که با فریب همراه است، کنایه از مغالطه باشد)—اما ظاهر کلام خدای متعال در موردی مشابه با این احتمال سازگار نیست، آن‌جا که می‌فرماید: «قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاٰ يُجٰارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ فَأَنّٰي تُسْحَرُونَ» (مؤمنون: ۸۹: بگو: «اگر می‌دانید، فرمانرواییِ مطلق هر چیزی به دست کیست، و کیست که پناه می‌دهد و در برابرش پناهی نیست؟» خواهند گفت: «از آنِ خداست». بگو: «پس چگونه جادو و فریب‌زده می‌شوید؟»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِليٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ لَيَقُولُنَّ مٰا يَحْبِسُهُ » تا پایان آیه (و اگر عذاب را تا زمانی معیّن از آنان به تأخیر بیندازیم، قطعاً خواهند گفت: «چه چیزی آن را بازمی‌دارد؟»). «لام» در آغاز آیه برای سوگند است و از همین رو پاسخِ آن، یعنی سخن خدای متعال: « لَيَقُولُنَّ » (قطعاً خواهند گفت) با لام و نون تأکید شده است. معنای آیه چنین است: و سوگند یاد می‌کنم که اگر عذابی را که این کافران سزاوارش هستند از آنان به تأخیر بیندازیم، از سر مسخره خواهند گفت: چه چیزی این عذابِ وعده‌داده‌شده را از ما بازمی‌دارد و چرا بر ما فرود نمی‌آید و به ما نمی‌رسد؟!

در این بیان، اشاره یا دلالتی است بر اینکه کافران از کلام خدای متعال یا سخن پیامبر (ص) وعدهٔ عذابی گریزناپذیر را شنیده بودند، و نیز اینکه خداوند از روی رحمتْ آن عذاب را به تأخیر انداخت؛ اما آنان به تمسخر پرداختند و با گفتن « مٰا يَحْبِسُهُ » (چه چیز مانع آن شده؟) آن را به ریشخند گرفتند. مؤید این نکته، سخن بعدی خدای متعال است که می‌فرماید: « أَلاٰ يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ » (آگاه باشید، روزی که عذاب به سراغشان آید، از آنان بازگردانده نخواهد شد...).

از همین نکته تأیید می‌شود که این سوره — یعنی سورهٔ هود — پس از سورهٔ یونس نازل شده است؛ زیرا خدای متعال در آن سوره می‌فرماید: « وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ » (یونس: ۴۷: «و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هرگاه پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود...») تا آخر آیات.

و عبارت « إِليٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ » به معنای تا زمانی معین و اندک است؛ چرا که «امّت» گاهی به معنای زمان و فرصت می‌آید، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِي نَجٰا مِنْهُمٰا وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ» (یوسف: ۴۵: «و آن یکی از آن دو نفر که نجات یافته بود، پس از مدتی به یاد آورد») یعنی پس از گذشت زمان و مدتی.

و چه بسا ممکن است مراد از «امّت»، گروه و جمعیت باشد؛ زیرا خدای پاک و منزه وعده داده است که این دین را به دست گروهی شایسته یاری کند که هیچ چیز را بر دین او برنمی‌گزینند، و در آن هنگام دینی را که برای مؤمنان پسندیده است برایشان استوار و پابرجا سازد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَسَوْفَ يَأْتِي اللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّهٍ عَلَي الْكٰافِرِينَ يُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ» (مائده: ۵۴: «به‌زودی خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز او را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان فروتن و بر کافران سرفراز و سرسخت‌اند، در راه خدا جهاد می‌کنند و از سرزنش هیچ سرزنشگری نمی‌هراسند»)، و فرموده است:

«وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضيٰ لَهُمْ -إلي أن قال- يَعْبُدُونَنِي لاٰ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» (نور: ۵۵: «خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده داده است که قطعاً آنان را در زمین جانشین خواهد کرد، همان‌گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین ساخت، و دینی را که برایشان پسندیده است استوار خواهد کرد... [تا آنجا که فرمود:] مرا می‌پرستند و چیزی را شریک من نمی‌سازند»)؛ و این وجهی بی‌اشکال و پذیرفتنی است.

و برخی گفته‌اند: مراد از «امّت»، گروه و جمعیتی است که خداوند پس از این مشرکان می‌آورد و آنان بر کفر پافشاری می‌کنند؛ پس خداوند با عذاب استیصال (عذاب ریشه‌کن‌کننده) نابودشان می‌سازد، همان‌گونه که با قوم نوح رفتار کرد؛ یا قومی هستند که پس از اینان می‌آیند و بر نافرمانیِ خدا اصرار می‌ورزند و قیامت بر آنان برپا می‌شود.

اما هر دو وجه سست و بی‌اساس است؛ زیرا بر این فرض استوارند که عذاب‌شوندگان غیر از این کافرانِ مسخره‌کننده‌اند، در حالی که ظاهر سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَلاٰ يَوْمَ يَأْتِيهِمْ » (آگاه باشید، روزی که عذاب به سراغشان آید...) نشان می‌دهد عذاب‌شوندگان همان کسانی هستند که با گفتن « مٰا يَحْبِسُهُ » (چه چیز مانع آن شده؟) استهزا می‌کردند.

و سخن خدای متعال: « أَلاٰ يَوْمَ يَأْتِيهِمْ لَيْسَ مَصْرُوفاً عَنْهُمْ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (آگاه باشید، روزی که [عذاب] به سراغشان آید از آنان بازگردانده نخواهد شد و آنچه مسخره‌اش می‌کردند آنان را فرا می‌گیرد) به منزلهٔ پاسخی است به گفتار مسخره‌آمیز آنان که گفتند: « مٰا يَحْبِسُهُ » (چه چیز جلویش را گرفته؟)؛ زیرا این سخنِ کافران در حقیقت رد و انکارِ همان عذابی بود که به آن تهدید می‌شدند. خلاصهٔ سخنشان این بود: «این عذابی که ما را بدان تهدید می‌کنند اگر راست بود، دلیلی برای بازداشته شدن و تأخیر آن وجود نداشت؛ زیرا ما هم‌چنان کافریم و از کفر خود بازنگشته و دست نکشیده‌ایم؛ پس تأخیرِ نزول عذاب بدون آنکه دلیلی برای تأخیر در کار باشد — بلکه با وجود سببی برای شتاب در آن — نشان می‌دهد که این عذاب از قبیل وعده‌ای دروغین است».

از این رو خداوند پاسخ داد که عذاب قطعاً به سراغشان خواهد آمد و در آن روز هیچ بازدارنده‌ای آن را از آنان برنمی‌گرداند، و همان عذابی که مسخره‌اش می‌کردند آنان را فرا خواهد گرفت.

از آنچه گذشت روشن می‌شود این عذابی که بدان تهدید می‌شوند، عذابی دنیوی است که آنان را فرا می‌گیرد و بر ایشان فرود می‌آید، نه عذاب آخرت. بر این پایه، این آیه و آیهٔ پیش از آن، هر یک گوشه‌ای از هوس‌بازی‌های جاهلانهٔ کافران را یادآور می‌شود: آیهٔ پیشین بیان می‌کند که هرگاه رستاخیز به یادشان آورده شود و به عذاب روز قیامت هشدار داده شوند، می‌گویند: «این جز جادویی آشکار نیست»، و این آیه یادآوری می‌کند که هرگاه خداوند عذاب را تا مدتی از آنان به تأخیر اندازد و به ایشان خبر داده شود، از سرِ تمسخر می‌گویند: «چه چیز آن را بازداشته است؟».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنّٰا رَحْمَهً ثُمَّ نَزَعْنٰاهٰا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَؤُسٌ كَفُورٌ » (و اگر از جانب خود رحمتی به انسان بچشانیم، سپس آن را از او برگیریم، قطعاً بسیار نومید و ناسپاس خواهد بود). در مجمع‌البیان آمده است: «ذوق» (چشیدن) به دهان گرفتنِ چیزی برای دریافتن طعم آن است، و اینکه خدای پاک و منزه فرود آوردنِ لذت‌ها بر انسان را «چشاندن» نامیده، به سبب زوال سریع و ناپایداریِ آن است؛ از این جهت که لذت‌ها مانند چیزی هستند که چشیده می‌شود و سپس از میان می‌رود، چنان‌که گفته شده است: «مانند خواب‌های شبانه یا سایه‌ای گذرا». و «نزع» برکندن و بیرون کشیدنِ چیزی از جایگاه آن است، و «یَئوس» صیغهٔ مبالغه بر وزن فَعول از ریشهٔ «يَئِسَ» است؛ و «یأس» (ناامیدی) باور قطعی به رخ ندادنِ چیزی است که انتظار می‌رفت، و نقیض آن «رجا» (امیدواری) است. (پایان سخن مجمع‌البیان).

در این آیه، واژهٔ «رحمت» به‌جای «نعمت» به کار رفته است تا اشاره کند نعمت‌هایی که خداوند به انسان می‌بخشد عنوانشان رحمت است؛ و رحمت یعنی برطرف‌کردن نیاز انسان در آنچه بدان محتاج است، بی‌آنکه استحقاقی داشته باشد یا بر خداوند واجب باشد. معنای آیه چنین است: اگر به انسان بهره‌ای از نعمت‌هایی را که با آن‌ها کامروا می‌شود ببخشیم و سپس آن را از او برگیریم، از آن ناامید می‌گردد و یأس او چندان شدت می‌یابد که گویی بازگشت دوبارهٔ آن را ممکن نمی‌بیند، و به نعمت ما کفران می‌ورزد، چنان‌که گویی آن نعمت را حق ثابت خود بر گردن ما می‌داند و ما را مالک آن نمی‌شمارد. پس انسان بر ناامیدی از آنچه از او گرفته شده و بر کفران و ناسپاسی سرشته شده است؛ و در آیه واژهٔ «انسان» آورده شده — که اسمی برای نوع آدمی است — تا نشان دهد صفتی که بیان می‌شود از سرشت نوع انسان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ نَعْمٰاءَ بَعْدَ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئٰاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ » (و اگر پس از رنج و گزندی که به او رسیده، نعمتی به او بچشانیم، قطعاً می‌گوید: ناگواری‌ها از من دور شد؛ همانا او بسیار شادمان و فخرفروش است). در مجمع‌البیان آمده است: «نعماء» نعمتی است که اثر آن بر صاحبش آشکار می‌شود، و «ضراء» زیان و گزندی است که حال انسان با آن پدیدار می‌گردد؛ زیرا این دو واژه بر شیوهٔ بیان حالت‌های آشکار مانند «حمراء» (زن سرخ‌رو) و «عيناء» (زن درشت‌چشم) آمده‌اند و مبالغه نیز دربردارند. «فرح» و «سرور» نظیر یکدیگرند (هم‌معنا هستند) و آن، گشایش دل به سبب چیزی است که از آن لذت می‌برد، و ضدش غم و اندوه است — تا آنجا که می‌گوید: — و «فخور» کسی است که بسیار فخر می‌فروشد، و فخرفروشی همان برتری‌جویی با برشمردن امتیازها و افتخارات است؛ و این خصلت هرگاه به‌طور مطلق (بدون قید) به کار رود، صفتی نکوهیده است؛ چراکه متضمن تکبر ورزیدن بر کسی است که تکبر بر او روا نیست. [پایان کلام مجمع‌البیان].

به قرینهٔ مقام (متناسب با سیاق سخن)، مقصود از «سیئات»، مصیبت‌ها و بلاهایی است که فرودآمدن آن‌ها بر انسان، او را بدحال و ناراحت می‌کند. معنای آیه چنین است: و اگر پس از سختی و گزند، او را به نعمتی برسانیم، قطعاً خواهد گفت سختی‌ها از من دور شد؛ و این تعبیر کنایه از این باور است که آن سختی‌ها و بلاها پس از رفتنشان هرگز بازنمی‌گردند و پس از برطرف‌شدن، دوباره فرود نخواهند آمد.

کلام خدای متعال: « إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ » (همانا او بسیار شادمان و فخرفروش است) به‌منزلهٔ دلیل و علتی برای این سخن اوست که گفت: « ذَهَبَ السَّيِّئٰاتُ عَنِّي » (ناگواری‌ها از من دور شد)؛ چراکه او به‌خاطر نعمتی که پس از گزند چشیده است شادمان می‌شود و پیوسته بر این حال می‌ماند؛ در حالی که اگر بر این باور بود که نعمات نزد او ممکن است از میان بروند و اطمینانی به ماندگاری‌شان و اعتمادی به پایداری‌شان نیست، و کار به دست خودِ او نیست بلکه به دست دیگری است و چه بسا همان ناگواری‌هایی که از او دور شده بود دوباره به سویش بازگردد، هرگز بدین‌گونه شادمان نمی‌شد؛ چراکه در امری عاریه‌ای و ناپایدار، شادمانیِ سرمستانه‌ای وجود ندارد.

و او به سبب نعمتی که بدو داده شده بر دیگران فخر می‌فروشد؛ و فخرفروشی نیز جز به داشتن کرامتی یا امتیازی که در تملک و اختیار انسان باشد شکل نمی‌گیرد. بنابراین او نعمتی را که در دست دارد چیزی می‌بیند که مهارش به دست خودِ اوست و دیگری نمی‌تواند آن را برباید و از چنگش برکشد و ناگواری‌های رفته را بدو بازگرداند؛ ازاین‌رو فخر می‌ورزد و در فخرفروشی زیاده‌روی می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ أُولٰئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ » (مگر کسانی که شکیبایی ورزیدند و کارهای شایسته انجام دادند؛ برای آنان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود). خدای پاک و منزه آنچه را انسان در هنگام سختی و بلا بر آن سرشته است — یعنی ناامیدی و کفران — و آنچه را در هنگام گشایش و نعمت بدان خو گرفته — یعنی سرمستی و فخرفروشی — یادآور شد. جان‌مایهٔ سخن این است که انسان آفریده‌ای کم‌سو و کوتاه‌بین است؛ تنها همان چیزی را می‌بیند که در حال حاضر می‌یابد، و از جز آن غافل می‌ماند: اگر نعمتی از او زایل شود، نه بازگشتی برای آن می‌بیند و نه متوجه است که آن نعمت از جانب خدای پاک و منزه بوده است و او می‌تواند هرگاه بخواهد آن را به وی بازگرداند، تا در برابر بلای او صبر پیشه کند و دلش با امید و درخواست به او پیوندد؛ و اگر پس از نابودی نعمتی، نعمتی به او بازگردد، می‌پندارد خودْ مالک آن است، پس سرمست می‌شود و فخر می‌فروشد و برای خدای متعال هیچ تدبیر و نقشی در آن نمی‌بیند تا او را بر آن نعمت شکر گزارد و از سرمستی بازایستد و از دست‌اندازی و فخرفروشی بر دیگران خودداری کند.

خدای پاک و منزه گروهی از انسان‌ها را استثنا کرد و با کلام خود آنان را چنین وصف فرمود: « اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » (کسانی که شکیبایی ورزیدند و کارهای شایسته انجام دادند)؛ سپس با عبارت « أُولٰئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ » (برای آنان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود) به آنان وعده‌ای نیکو داد. این بدان سبب است که رهایی از این سرشت نکوهیده، تنها از عهدهٔ شکیبایان برمی‌آید؛ همان کسانی که به هنگام سختی‌ها صبر پیشه می‌کنند و در نتیجه، بی‌تابی آنان را به ناامیدی و کفران نمی‌کشاند؛ و کارهای شایسته انجام می‌دهند، مانند سپاسگزاری با ستایش خدای متعال به پاس برطرف‌کردن سختی و در پی آوردن نعمت، و به‌کاربردن نعمت‌های او در آنچه خشنودی‌اش را فراهم می‌سازد و بندگانش را آسوده می‌دارد؛ ازاین‌رو احساس بی‌نیازی، آنان را به سرمستی و فخرفروشی وانمی‌دارد.

و اینان همان رهایی‌یافتگان و نجات‌یافتگانی هستند که پروردگارشان با زدودن آثار آن خوی ناپسند (طبعِ ناسپاس در سختی یا فخرفروش در آسایش) و نشاندن خصلت‌های پسندیده به جای آن، از گناهشان درمی‌گذرد؛ و برای آنان نزد پروردگارشان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود.

این آیه نشان می‌دهد که شکیبایی همراه با کردار شایسته، هرگز از ایمان جدا نیست؛ زیرا به این صابران وعدهٔ آمرزش و پاداش بزرگ می‌دهد، در حالی که آمرزش الهی هرگز به مشرکان نمی‌رسد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (نساء: ۱۱۶) [مسلماً خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد].

عینِ وعده‌ای که در این آیه آمده است، یعنی آمرزش و پاداش بزرگ برای مؤمنان، در کلام دیگری نیز وارد شده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ» (فاطر: ۷) [و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، برایشان آمرزش و پاداشی بزرگ است]؛ و نیز خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ» (ملک: ۱۲) [بی‌تردید کسانی که در نهان از پروردگارشان پروا دارند، برایشان آمرزش و پاداشی بزرگ خواهد بود].

پیوند این سه آیه با آیات پیش از آن روشن است؛ چراکه سخن در آیات گذشته دربارهٔ کفر کافران، جادو نامیدنِ وعدهٔ رستاخیز از سوی آنان، و رویارویی‌شان با هشدارِ نزول عذاب با ریشخند بود. از این رو خدای پاک و منزه یادآور شد که آنان بر همان حالتِ طبیعی (و ناپایدار نفسانی) خویش‌اند: نه برای نعمت‌های الهی که در اختیار دارند با فرود آمدن عذاب زوالی می‌بینند، و نه باور دارند که پریشانی و تنگدستی‌شان به زندگی گوارا و بهره‌مندی نیکویی که خدا در آغاز سوره به آنان وعده داده است تبدیل شود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ وَ ضٰائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ » (شاید تو پاره‌ای از آنچه را به سویت وحی می‌شود وامی‌گذاری و سینه‌ات از آن تنگ می‌شود) تا پایان آیه. از آنجا که رسالت پیامبر (ص) با پشتوانهٔ قرآن کریم، نشانه‌های روشن و دلایل و برهان‌ها چیزی نبود که هیچ خردمندی بتواند آن را انکار کند یا انسانی با درک و احساس سلیم به آن کافر شود و ردش نماید، آنچه از کفر کافران و انکار مشرکان بازگو شد، از نظر طبع امری بسیار بعید و دور از انتظار می‌نمود؛ و هرگاه رخ دادن امری بر پایه‌ای از پایه‌ها دور از انتظار باشد، انسان برای فرار از اینکه وقوع را به چیزی نسبت دهد که طبع آن را بعید می‌شمارد، می‌کوشد آن رخداد را از مسیری غیر از مسیر استبعاد بیان و توجیه کند (یعنی به دنبال توجیهی باورپذیر برای رخ‌دادنش می‌گردد).

و چون جایگاه سخن در این آیهٔ کریمه چنین جایگاهی بود، و آنچه خدای پاک و منزه از کفر منکران و انکار مشرکان در برابر حقِ صریحی که پیامبر (ص) برایشان آورده بود و کلام خدای متعال که همراه با دلایل و برهان‌های روشن بر او نازل شده بود بازگو کرد، از اموری بود که به دلیل دوری از طبع نباید رخ‌دادنش باورپذیر می‌نمود، خدای متعال برای این امر توجیهاتی را یکی پس از دیگری به شیوهٔ احتمال و امیدواری (ترجّی) بیان کرد و فرمود: « فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ » (شاید تو پاره‌ای از آنچه را به تو وحی می‌شود وامی‌گذاری...) تا آخر، و «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ » (یا می‌گویند آن را بربافته است...) تا آخر.

گویی چنین گفته شده است: بسیار بعید است که تو آنان را به حقِ آشکار هدایت کنی و کلام مرا از تو بشنوند، اما دعوتت را نپذیرند و پس از آشکار شدن حق، به آن کفر ورزند! پس شاید تو پاره‌ای از آنچه را به سویت وحی می‌شود واگذاشته‌ای و آنان را بدان فرا نمی‌خوانی، و از همین رو رویاروی تو به انکار ایستاده‌اند؛ یا اینکه می‌گویند قرآن کلام خدا نیست، بلکه دروغی است که بر خدا بسته‌ای، و به همین دلیل به آن ایمان نیاورده‌اند. پس اگر پاره‌ای از وحی را از بیمِ معجزه‌خواهی‌های پیشنهادی‌شان واگذاشته‌ای، بدان که تو تنها بیم‌دهنده‌ای و اختیاری جز آنچه خدا بخواهد نداری؛ و اگر می‌گویند آن را بربافته است، بگو پس ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید، «إلخ» (تا پایان آیه).

از آنچه گذشت آشکار می‌شود که آوردن کلام در قالب امیدواری و احتمال (ترجی و احتمال)، برای رعایت مقتضای این مقام است که سرشتِ دور از انتظار دانستن (استبعاد: بعید شمردن وقوع امری با توجه به شرایط) دارد. بنابراین، این مقامْ مقامِ استبعاد است و اقتضای آن ذکر هر علتی است که احتمال می‌رود در این رویدادِ بعید اثرگذار بوده باشد.
برای فهم این مطلب، پادشاهی را در نظر بگیر که خبر سرکشیِ برخی از فرودستانِ رعیتش به او می‌رسد؛ پس یکی از کارگزاران خود را می‌فرستد تا آنان را به شنیدن و فرمان‌برداری فراخوانَد، و در این باره نامه‌ای می‌نویسد و به او فرمان می‌دهد آن را برایشان بخواند و آنان را به سبب سرکشی و خودبزرگ‌بینی‌شان سرزنش کند؛ با وجود ناتوانی و خواریِ خودِ آنان و قدرت و شوکت و عزتِ فرمانروایشان. سپس به پادشاه خبر می‌رسد که آنان پیام فرستاده‌اش را نپذیرفته و رد کرده‌اند. پادشاه نامهٔ دومی به او می‌نویسد و فرمان می‌دهد آن را نیز بر آنان بخواند، و در آن نامه چنین آمده است: «شاید نامهٔ مرا بر آنان نخوانده‌ای، از بیم آنکه خواسته‌هایی خارج از توانت از تو بخواهند؛ یا اینکه پنداشته‌اند نامه از سوی من نیست و تو آن را به دروغ به من نسبت داده‌ای. اگر احتمال نخست درست باشد، تو فقط فرستاده‌ای هستی و بر عهدهٔ تو جز رساندن پیام نیست؛ و اگر احتمال دوم درست باشد، بی‌تردید این نامه به خط خود من است که با دست خویش نوشته‌ام و به مُهر خود مُهر کرده‌ام و هیچ‌کس جز من نمی‌تواند از من چنین تقلیدی بکند.»

تأمل در این مثال نشان می‌دهد که مقام در خطاب‌های نامهٔ دوم، مقامِ دور از انتظار دانستن (استبعاد) است؛ و هدف از یادآوری این دو احتمال—ترک ابلاغ پیام و گمانِ دروغ‌بستن—به هیچ‌وجه سرزنشِ جدیِ فرستاده یا در نظر گرفتنِ واقعیِ احتمالِ دروغ‌پردازیِ آنان نیست، بلکه این دو وجه تنها بیان شده‌اند تا همچون مقدمه‌ای باشند برای آوردن پاسخی که آن دو شبهه را برطرف می‌سازد؛ و آن پاسخ این است که فرستاده هیچ اختیاری از خود ندارد تا هر چه خواستند از او طلب کنند، و اینکه نامه بی‌تردید از سوی پادشاه است و هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد.

از اینجا روشن می‌شود که این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ وَ ضٰائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ » (پس شاید تو پاره‌ای از آنچه را به سویت وحی می‌شود واگذاری و سینه‌ات بدان تنگ شود...)، امیدواریِ جدی را نمی‌رساند و برای توبیخ پیامبر (ص) نیامده است، و مقصود از آن دلداری دادن و آرامش بخشیدن به خاطرِ ایشان در پی اندوه و افسردگی ناشی از کفرورزی و انکارِ حقیقتِ آشکار از سوی مشرکان نبوده است؛ بلکه این کلام آورده شده تا به بیان این فرمودهٔ الهی برسد: « إِنَّمٰا أَنْتَ نَذِيرٌ وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (تو فقط بیم‌دهنده‌ای، و خداوند بر هر چیزی نگهبان و کارساز است).

بنابراین، آنچه برخی مفسران گفته‌اند که این سخن برای نهی پیامبر (ص) از اندوه و تنگی سینه در برابر کفر و انکاری است که با آن روبه‌رو می‌شد، و این نهی از نوع دلداری و آرامش‌بخشی به خاطرِ ایشان است—نظیر آنچه در این سخن آمده است: «وَ لاٰ تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ تَكُ فِي ضَيْقٍ مِمّٰا يَمْكُرُونَ» (نحل: ۱۲۷؛ و بر آنان اندوه مدار و از آنچه نیرنگ می‌ورزند دل‌تنگ مباش) و فرمودهٔ دیگرش: «لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آيَهً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِينَ» (شعراء: ۳-۴؛ شاید تو از اینکه ایمان نمی‌آورند جان خود را هلاک سازی! اگر بخواهیم معجزه‌ای از آسمان بر آنان فرود می‌آوریم تا گردن‌هایشان در برابر آن خاضع گردد)—سخنی نا‌به‌جا و نادرست است.

و نیز روشن می‌شود که سخن خداوند: « فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ » و کلامش: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ » (یا می‌گویند آن را بربافته است...)، همانند دو سوی یک تقسیم و تردیدند و هر دو با یک وجه مشترک به آیاتِ پیش از خود پیوند دارند، چنان‌که بیان کردیم.

و اینکه فرمود: « تٰارِكٌ بَعْضَ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ » (پاره‌ای از آنچه را به تو وحی می‌شود واگذاری)، «پاره‌ای» (بعض) را از آن رو یاد کرد که آیات گذشته اجمالاً دربردارندهٔ ابلاغ وحی بود؛ یعنی: شاید بخشی از قرآنی را که به تو وحی کردیم ناگفته گذاشته‌ای و بر آنان نخوانده‌ای، و در نتیجه حق به تمام و کمال برایشان آشکار نگشته است تا با رد و انکاری که نشان دادند رو در روی تو نایستند. این بدان سبب است که در قرآن بخشی از آیات بخش دیگر را روشن می‌سازد و پاره‌ای از آن، پاره‌ای دیگر را به پذیرش نزدیک می‌کند؛ چنان‌که آیاتِ استدلال، آیاتِ دربردارندهٔ ادعاها را تبیین می‌کنند، و آیات پاداش و کیفر با امیدبخشی و بیم‌افکنی حق را به پذیرش نزدیک‌تر می‌سازند، و آیات داستان‌ها و عبرت‌ها دل‌ها را نرم کرده و جان‌ها را متمایل می‌گردانند.

و دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « وَ ضٰائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ أَنْ يَقُولُوا » (و سینه‌ات از آن تنگ می‌شود که می‌گویند...)، صاحب مجمع‌البیان گفته است: «ضائق» و «ضیّق» به یک معنا هستند، جز اینکه «ضائق» در اینجا به دو دلیل زیباتر است: نخست آنکه تنگیِ سینه امری عارضی و گذرا است (نه صفتی پایدار)، و دیگر آنکه با واژهٔ «تارک» هماهنگ‌تر و هم‌وزن‌تر است؛ پایان سخن او.

ظاهر این است که ضمیر «بِهِ» به عبارت « بَعْضَ مٰا يُوحيٰ » برمی‌گردد؛ هرچند برخی گفته‌اند ضمیر به گفتهٔ آنان که: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ » (چرا گنجی بر او فرو فرستاده نشده؟) یا به بهانه‌جویی و پیشنهادِ آنان بازمی‌گردد. این احتمال با بدل بودنِ عبارت « أَنْ يَقُولُوا » از ضمیر در «بِهِ» سازگارتر است؛ ولی آنچه ما گفتیم، با مفعول‌له (بیانگر علت) بودنِ آن برای « تٰارِكٌ » سازگارتر است؛ و تقدیر سخن چنین خواهد بود: «شاید تو آن را واگذاری از بیم آنکه بگویند: چرا گنجی بر او فرو فرستاده نشده یا فرشته‌ای همراهش نیامده است؟».

و جملهٔ « إِنَّمٰا أَنْتَ نَذِيرٌ » پاسخی است به پیشنهاد و بهانه‌جوییِ آنان با گفتنِ «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ جٰاءَ مَعَهُ مَلَكٌ» (چرا گنجی بر او فرود نیامده یا فرشته‌ای همراهش نیامده است؟). یادکردِ پیشنهادها و بهانه‌های آنان در جاهای گوناگونی از کلام خدای متعال تکرار شده است؛ در برخی جاها تنها به آمدن فرشته بسنده شده و در برخی دیگر چیزهایی افزون بر آن آمده است؛ مانند پیشنهاد اینکه خدای پاک و منزه را بیاورد تا بر رسالتش گواهی دهد، یا باغی داشته باشد که از آن بخورد، یا کتابی از آسمان فرود آورد که آن را بخوانند. خدای پاک و منزه به همهٔ این‌ها پاسخی مانند پاسخ در اینجا داده است، مبنی بر اینکه پیامبرش کاری جز رسالت ندارد؛ پس در اختیار او نیست—در حالی که بشری فرستاده‌شده است—که به آنچه به عنوان بهانه به او پیشنهاد می‌کنند پاسخ مثبت دهد، مگر آنکه خدا در آن باره چیزی بخواهد و به آوردنِ معجزه‌ای اجازه فرماید؛ چنان‌که فرمود: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (مؤمن: ۷۸؛ «و هیچ پیامبری را نسزد که معجزه‌ای بیاورد مگر به اجازهٔ خدا»).

سپس در پیِ سخن خود که « إِنَّمٰا أَنْتَ نَذِيرٌ » بود، فرمود: « وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » تا پاسخ به درخواست‌های معجزه از پیامبر (ص) را کامل کند. خلاصه‌اش این است: پیامبر (ص) بشری مانند خود آنان است و جز به هشدار دادن—که همان رسالت از راه اعلام خطر است—فرمان نیافته است؛ اما برپایی همهٔ امور و تدبیر آن‌ها، چه کارهایی که بر مدارِ عادت جریان دارند و چه اموری که خارق‌العاده‌اند، تنها به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ از این رو هیچ دلیلی ندارد که آنان در امری که به پیامبر واگذار نشده، به او چشم بدوزند و از او طلب کنند.

زیرا خدای پاک و منزه، پدیدآورنده و آفرینندهٔ همهٔ موجودات است و خود در نظامی که بر هر چیز می‌گذرد، تدبیرگر و برپادارندهٔ آن است. پس هیچ پدیده‌ای نیست جز اینکه خدای متعال آغاز و فرجام در کار و شأن آن است، چه کارهایی که طبق عادت پیش می‌روند و چه اموری که خارق‌العاده‌اند. بنابراین، تنها اوست که کارِ هر چیز به او واگذار می‌شود و شأنش را تدبیر می‌کند؛ پس همو وکیل بر آن است، زیرا «وکیل» کسی است که کار به او واگذار می‌شود و حکمش در آن نافذ می‌گردد؛ از این رو خدای متعال بر هر چیزی وکیل است.

از این رو روشن می‌شود که جملهٔ « وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ »، به یاریِ جملهٔ « إِنَّمٰا أَنْتَ نَذِيرٌ »، فایدهٔ «قصر قلب» (رد باور نادرست مخاطب و اثبات ضد آن) را می‌رساند؛ چرا که آنان از پیامبر (ص) چیزی را خواستند که در اختیار او نیست و تنها به خدای متعال بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ »؛ پیش‌تر سخنی گذشت که بر پایهٔ آن، «أَمْ» را می‌توان متصله دانست؛ چرا که عبارت « فَلَعَلَّكَ تٰارِكٌ » در معنای استفهام است، و تقدیر کلام چنین می‌شود: «آیا تو پاره‌ای از آنچه را به تو وحی می‌شود، از بیم بهانه‌جوییِ آنان برای معجزه وامی‌گذاری، یا می‌گویند تو آن را به دروغ بر ما بسته‌ای؟» زیرا بسیار دور از ذهن است که کلام من بر آنان خوانده شود و سپس به آن ایمان نیاورند. و گفته شده که «أَمْ» منقطعه است و معنایش این است: «بلکه می‌گویند آن را بربافته است».

و سخن او که می‌فرماید: « قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » (بگو: پس ده سوره مانند آن، به دروغ‌بربافته، بیاورید)، هماوردطلبیِ (تحدّیِ) آشکاری در بر دارد. ضمیر [در «مِثْلِهِ»] به «قرآن» برمی‌گردد یا به «سوره» از آن جهت که قرآن است. «فاء» در « فَأْتُوا » می‌رساند که این فرمان، نتیجه و شاخه‌ای از گفتار آنان یعنی « اِفْتَرٰاهُ » (آن را بربافته است) می‌باشد. در این عبارت برای رعایت کوتاهیِ کلام، «حذف و ایصال» (افتادن بخشی از سخن و پیوند خوردن آن به مابعد) رخ داده است، و تقدیرش چنین است: به آنان بگو:

«اگر این قرآن از چیزهایی باشد که من به دروغ به خدا نسبت داده‌ام، پس از نزد خودم بوده و ممکن است دیگری نیز مانندش را بیاورد. پس اگر در ادعایتان راستگویید و شوخی نمی‌کنید و جدّی هستید، ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید، و در این راه از هر کس که می‌توانید، جز خدا، یاری بخواهید؛ از بت‌هایتان که می‌پندارید معبودانی هستند و در نیازمندی‌ها به سویشان می‌شتابید، و نیز از دیگر آفریدگان، تا همهٔ اسباب و راه‌ها برایتان فراهم شود و کسی باقی نماند که بتوان به اثرگذاریِ یاری‌اش امید بست و انتظار سودی از او در این کار داشت. پس اگر این کلام از نزد من بود و نه از نزد خدا، در این صورت برای شما ممکن می‌بود که همانندش را بیاورید».

با این بیان روشن شد که تحدّی (مبارزه‌طلبی) با قرآن در این آیهٔ کریمه تنها از جهت نظم و بلاغت آن نیست؛ زیرا خدای متعال به آنان فرمان می‌دهد از هر کس غیر از خدا که می‌توانند، یاری بطلبند؛ چه معبودانشان باشند و چه غیر آن‌ها، در حالی که در میان آنان کسانی هستند که زبان عربی یا استواریِ نظم و وصفِ بلاغت آن را نمی‌شناسند. بنابراین، هماوردخواهی عام است و نسبت به همهٔ آن معارفی است که قرآن کریم در بر دارد؛ از معارف حقیقی، حجّت‌ها و برهان‌های روشن، پندهای نیکو، اخلاق والا، شریعت‌های الهی، خبرهای غیبی، و فصاحت و بلاغت؛ مانند آنچه در سخن خدای متعال آمده است: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً:» (بگو اگر انس و جن گرد آیند تا مانند این قرآن را بیاورند، هرگز نمی‌توانند مانندش را بیاورند، هرچند برخی از آنان پشتیبان برخی دیگر باشند؛ اسراء: ۸۸) و پیش‌تر در بحث از اعجاز قرآن در جلد نخست این کتاب، به این نکته اشاره شد.

با این بیان، نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که گفته‌اند: جهتِ اعجاز قرآن تنها بلاغت و فصاحت در این نظمِ مخصوص است؛ زیرا اگر جهت اعجاز غیر از این بود، قرآن در هماوردی (معارضه) به کلام ساختگی و بافته‌شده بسنده نمی‌کرد؛ چرا که بلاغت سه مرتبه دارد: بالاترین مرتبه‌اش معجزه‌آساست و پایین‌ترین و میانه‌ترین مرتبه‌اش برای بشر ممکن است، پس هماوردطلبی در این آیه تنها بر بالاترین مرتبهٔ آن واقع شده است. و اگر وجه اعجاز، «صَرفه» (منصرف کردنِ ارادهٔ بشر از هماوردی با قرآن) بود، کلام سست و ضعیف در باب اعجاز رساتر می‌بود.

و جایز نیست مقصود از «مثل» در آیه، مثلِ در جنس باشد؛ چرا که مثلِ در جنس همان بازگویی و حکایت آن خواهد بود و هماوردخواهی با آن صورت نمی‌گیرد، بلکه این امر به همان شیوهٔ رایج میان عرب در هماوردطلبیِ یکدیگر بازمی‌گردد؛ چنان‌که در مناقضه‌های مشهور میان امرؤ القیس و علقمه، عمرو بن کلثوم و حارث بن حلّزه، و جریر و فرزدق و دیگران معروف است. (پایان سخن او).

زیرا در این سخن اشکالاتی است: نخست اینکه اگر جهت اعجاز در قرآن تنها بلاغتِ آن می‌بود ــ که امری است که غیر عرب آن را درنمی‌یابد ــ شریک ساختنِ غیر عرب در این هماوردخواهی معنایی نداشت، و این سخن خدا:

« وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و هر که را جز خدا توانستید فرا خوانید) با آن عمومیت و فراگیری‌اش، و نیز سخن او: « لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ » (اگر انس و جن گرد هم آیند...) به معنایی درست و محصَّل بازنمی‌گشت، و لازم بود گفته شود: «اگر عرب گرد هم آیند» و «هر که را از معبودان و هم‌زبانانتان توانستید فرا خوانید».

و دوم اینکه اگر جهت اعجاز فقط بلاغت می‌بود، استدلال به آیه‌ای همچون سخن خدای متعال درست درنمی‌آمد که می‌فرماید: «وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» [نساء: ۸۲] (و اگر از سوی غیر خدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیار می‌یافتند)؛ آیه‌ای که در نفی هرگونه اختلاف آشکار است؛ چرا که بیشتر اختلاف‌ها، یعنی آنچه به معانی بازمی‌گردد، به بلاغتِ لفظ آسیبی نمی‌زند.

و سوم اینکه خدای متعال با آیاتی مانند: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ» [طور: ۳۴] (پس اگر راست می‌گویند سخنی مانند آن بیاورند) و با سخنش در سورهٔ یونس: «فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» [یونس: ۳۸] (پس سوره‌ای مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا توانستید فرا خوانید) هماوردخواهی کرده است، در حالی که پیش‌تر دریافتیم سورهٔ یونس در ترتیب نزول، پیش از سورهٔ هود است، و روایات نیز آن را تأیید می‌کند؛ و سپس در این سوره با این سخن خود هماوردخواهی کرده است: « فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (پس ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید و هر که را جز خدا توانستید فرا خوانید). حال اگر جهت اعجاز منحصراً بلاغت می‌بود، این هماوردخواهی‌ها از نظم طبیعی خارج می‌شد؛ زیرا درست نیست بلغای عرب را که الهی بودنِ قرآن را انکار می‌کردند، ابتدا به آوردنِ مانند یک سوره مکلّف کنند و سپس به آوردنِ ده سورهٔ ساختگی؛ بلکه مقتضای طبع این است که ابتدا با تکلیف به آوردنِ مانند تمام قرآن هماوردطلبی شود، و اگر ناتوان شدند با آوردنِ ده سورهٔ ساختگی مانند آن، و اگر باز هم درماندند با آوردنِ یک سوره مانند آن.

و برخی برای رهایی از این اشکال گفته‌اند: ترتیب میان سوره‌ها و نزول یکی پیش از دیگری، مستلزم ترتیب میان آیه‌های سوره‌ها نیست؛ چه بسیار آیه‌های مکی که در سوره‌ای مدنی قرار گرفته و به عکس. بنابراین ممکن است آیاتِ هماوردخواهی به تمام قرآن، مطلقاً پیش از دیگر آیات نازل شده باشد، سپس آیهٔ هماوردخواهی به ده سورهٔ ساختگی پس از آن، و آیهٔ هماوردخواهی به یک سوره پس از همهٔ آن‌ها فرود آمده باشد.

در نقد این سخن باید گفت: این توجیه تنها در صورتی سودمند است که فرود آمدن آیات مطابق با تصویری که او ترسیم کرده درست باشد، وگرنه اشکال همچنان به قوت خود باقی است. حق آن است که قرآن در تمام ویژگی‌های ویژه‌اش معجزه است؛ از بلاغت و فصاحت گرفته تا معارف حقیقی، اخلاق والا، شریعت‌های الهی، داستان‌ها و عبرت‌ها، خبر دادن از غیب‌ها و تسلطی که بر دل‌ها دارد و زیباییِ نافذی که بر جان‌ها فرمان می‌راند.

اما دربارهٔ وجه تحدی (هماوردطلبی) به ده سوره، با آنکه در سورهٔ یونس به یک سوره هماوردطلبی شده است، صاحب مجمع‌البیان گفته است: «فإن قيل: لم ذكر التحدي مرة بعشر سور و مرة بسورة و مرة بحديث مثله؟ فالجواب: أن التحدي إنما يقع بما يظهر فيه الإعجاز من منظوم الكلام فيجوز أن يتحدى مرة بالأقل و مرة بالأكثر» (اگر پرسیده شود: چرا هماوردطلبی یک بار به ده سوره، یک بار به یک سوره و یک بار به سخنی مانند آن آمده است؟ در پاسخ گفته می‌شود: هماوردطلبی تنها در کلام منظومی تحقق می‌یابد که اعجاز در آن آشکار شود؛ پس رواست که گاهی به کمتر و گاهی به بیشتر هماوردطلبی شود). پایان سخن او.

می‌گویم: این نکته تنها برای توجیه اصلِ هماوردطلبی به کم و زیاد صلاحیت دارد، اما برای توجیه هماوردطلبی به ده سوره پس از یک سوره کارساز نیست؛ به‌ویژه بر پایهٔ دیدگاه خود او که اعجاز قرآن را تنها در بلاغت می‌داند.

برخی در توجیه این مطلب گفته‌اند: قرآن کریم در تمام آنچه دربردارد—از معارف، اخلاق، احکام، داستان‌ها و دیگر امور—و نیز در فصاحت و بلاغتی که بدان وصف می‌شود، معجزه است و همچنین در نبودِ هرگونه اختلاف و تناقض نیز معجزه است؛ و درستیِ هماوردی و آوردنِ همانند برای قرآن، تنها زمانی آشکار می‌شود که چند سوره آورده شود تا برطرف بودن اختلاف در آن‌ها نمایان گردد؛ به‌ویژه در داستان‌هایی که در این سوره‌ها به ودیعت نهاده شده است، همراه با دیگر جنبه‌ها مانند فصاحت، بلاغت، معارف و جز این‌ها.

و این امر تنها با آوردن مانند سوره‌های بلندی تحقق می‌یابد که دربردارندهٔ همهٔ شئون یادشده باشند و معرفت، داستان، برهان و دیگر امور را در خود جای داده باشند؛ مانند دو سورهٔ اعراف و انعام.

و سوره‌های بلند قرآنی که همهٔ فنون یادشده را در بر دارند و بر پایهٔ روایاتْ پیش از سورهٔ هود نازل شده‌اند، عبارتند از: سورهٔ اعراف، سورهٔ یونس، سورهٔ مریم، سورهٔ طه، سورهٔ شعراء، سورهٔ نمل، سورهٔ قصص، سورهٔ قمر و سورهٔ ص. این‌ها نه سوره‌اند که دهمینِ آن‌ها سورهٔ هود است؛ و وجه هماوردطلبی به اینکه فرمان داده شده ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورند، همین است. (پایان سخن او به تلخیص ما، در حالی که او سخن خویش را بسیار به درازا کشانده بود).

می‌گویم: بر این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه به روایتی که او در ترتیب نزول سوره‌ها بدان تکیه کرده، اعتمادی نیست؛ زیرا روایتی واحد است که از ضعف خالی نیست و سزاوار نیست بحث تفسیری بر امثال آن بنا شود.

دوم اینکه ظاهر فرمودهٔ الهی: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » (یا می‌گویند: آن را بربافته است؟ بگو: اگر راست می‌گویید، ده سورهٔ بربافته مانند آن بیاورید) این است که نسبت دادن افترا به پیامبر (ص) دربارهٔ خدای پاک و منزه، سخنی بود که آنان دربارهٔ همهٔ سوره‌های قرآن—چه بلند و چه کوتاه—بر زبان می‌آوردند، بی‌آنکه آن را به سوره‌ای ویژه اختصاص دهند. بنابراین واجب بود پاسخی به آنان داده شود که ریشهٔ شبهه را نسبت به تک‌تک سوره‌های قرآن برکَند، و هماوردطلبی باید به گونه‌ای باشد که این مقصود را برآورده سازد؛ در حالی که ناتوانی آنان از آوردن ده سورهٔ ساختگیِ بلند که همهٔ فنون قرآنی را در خود گرد آورده باشد، ثابت نمی‌کند که همهٔ سوره‌ها—حتی سوره‌های کوتاهی مانند کوثر و عصر—از جانب خداست؛ مگر با توضیحی دیگر که بدان ضمیمه شود، در حالی که لفظ آیه از چنین بیانی خالی است.

سوم اینکه در عبارت « بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ » (ده سوره مانند آن)، اگر ضمیر به قرآن بازگردد—همان‌گونه که ظاهر سخن این گوینده است—افاده می‌کند که هماوردطلبی به آوردن ده سورهٔ ساختگی مانند قرآن، به‌طور مطلق است؛ چه سوره‌های بلند باشد و چه کوتاه. بنابراین، محدود کردن هماوردطلبی به ده سورهٔ بلند و جامع، مقید کردنِ لفظ آیه بدون هیچ دلیل و قیدکننده‌ای است و ادعایی نامدلل به شمار می‌آید؛ و نامدلل‌تر از آن، این سخن است که بگوییم مقصود از «مانند آن»، همانندِ آن ده سوره‌ای است که او برشمرده است.

و اگر ضمیر به سورهٔ هود بازگردد، سخنی بسیار ناپسند و دور از ذهن خواهد بود؛ زیرا چگونه درست است به کسی که می‌گوید: «سورهٔ کوثر و معوذتین (فلق و ناس) افترایی به خداست»، گفته شود: «ده سورهٔ ساختگی مانند سورهٔ هود بیاور» و به همین بسنده شود؟! مگر آنکه یاوه‌سرایی کنند و بگویند تنها سورهٔ هود افترایی به خدای متعال است، که در این صورت تحدی می‌شود تا مانند آن را بیاورند؛ در حالی که از هیچ‌یک از آنان نشنیده‌ایم که چنین سخنی بر زبان آورده باشد.

دربارهٔ وجهِ اختلافی که از ظاهرِ آیاتِ تحدی (هم‌آوردخواهی) برمی‌آید، می‌توان گفت ــ مانند این فرموده‌اش:

«فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ» (یونس: ۳۸؛ «پس سوره‌ای مانند آن بیاورید») که در ظاهر، هم‌آوردخواهی با یک سوره است؛ و این فرموده‌اش: « فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » («پس ده سورهٔ بربافته مانند آن بیاورید») که در ظاهر، هم‌آوردخواهی با عددی معین و بیش از یکی است؛ و این فرموده‌اش: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ» (طور: ۳۴؛ «پس سخنی مانند آن بیاورند») که در ظاهر، هم‌آوردخواهی با سخنی همانند قرآن است هرچند کمتر از یک سوره باشد؛ [حقیقت این است] که هر یک از این آیات در هم‌آوردخواهی، هدفِ ویژه‌ای را دنبال می‌کند.

توضیح مطلب اینکه: جنبه‌ها و شئون قرآن که حقیقت آن را به عنوان کتابی الهی قوام می‌بخشند ــ افزون بر فصاحتِ الفاظ و بلاغتِ نظم و چینش آن ــ به معانی و مقاصدش بازمی‌گردد. مقصود من از «معنا»، آن چیزی نیست که دانشمندان بلاغت در این سخنشان اراده می‌کنند که: «إن البلاغه من صفات المعني و الألفاظ مطروحه في الطريق» («بلاغت از ویژگی‌های معناست و الفاظ در کوچه و بازار ریخته است»)؛ و از آن، صرفِ مفاهیم را از جهت چینشِ طبیعی‌شان در ذهن در نظر دارند؛ زیرا معنایی که مد نظر آنهاست، در دروغِ آشکار، سخنان بیهوده (هزل)، ناسزا، هجو و تهمت و افترا نیز ــ چنانچه بر شیوهٔ بلاغت جاری شوند ــ وجود دارد؛ و در آثار برجامانده از بزرگانِ بلاغت، چه در شعر و چه در نثر، موارد فراوانی از این دست یافت می‌شود.

بلکه مراد از معنا و مقصد قرآن، اوصافی است که خدای متعال آن را بدان‌ها توصیف می‌کند: اینکه کتابی حکیم (استوار و حکمت‌آمیز)، نوری روشنگر، قرآنی بس بزرگ، و فرقان (جداکنندهٔ حق از باطل) است؛ راهنمایی است که به‌سوی حق و راهی راست هدایت می‌کند؛ سخنی قاطع و فیصله‌بخش است و شوخی و بیهوده نیست؛ کتابی شکست‌ناپذیر و نفوذناپذیر است که باطل نه از پیش رو و نه از پسِ سر به آن راه ندارد؛ ذکر (یادآوری) است و میان مردم در آنچه اختلاف دارند داوری می‌کند؛ برای مؤمنان شفا و رحمت است و بر ستمکاران جز زیان نمی‌افزاید؛ روشنگرِ هر چیز است و جز پاک‌شدگان به حقیقتِ آن دسترسی ندارند.

پس روشن است که این‌ها همگی، اوصافِ معنای قرآن است، نه اوصافِ آن چیزی که عالمان بلاغت از «معنای بلیغ» اراده می‌کنند؛ معنایی که چه بسا سخن باطل نیز آن را در بر دارد؛ همان سخنانی که قرآن کریم آن‌ها را بیهوده (لغو) و گناه می‌خواند و انسان را از پرداختن به آن‌ها و بر زبان راندنشان بازمی‌دارد، هرچند دارای بلاغت باشند. بلکه معنایی که به این اوصاف آراسته است، بخشی از مقاصد الهی است که بر مدار حقیقتی عاری از هرگونه باطل جریان دارد و در صراط هدایت قرار می‌گیرد؛ و کلامی که دربردارندهٔ معنایی با این وصف و هدفی با این جایگاه باشد، همان است که عنایت الهی به فرود آوردن آن و قرار دادنش به عنوان رحمتی برای مؤمنان و یادآوری برای جهانیان تعلق گرفته است.

و این همان چیزی است که تحدی با آن در آیاتی مانند این فرموده صحیح است که: « فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ » («پس سخنی مانند آن بیاورند»)؛ زیرا ما کلامی را «حدیث» (سخنِ دارای پیام) نمی‌نامیم مگر زمانی که مشتمل بر هدفی بااهمیت باشد که شایستهٔ بازگویی باشد و از سینه‌ای به سینه‌ای دیگر منتقل شود. و همچنین است این فرموده که: « فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » («پس سوره‌ای مانند آن بیاورید»)؛ چرا که خداوند مجموعه‌ای از آیاتِ کتابش را ــ هرچند دارای شمار و تعدادی باشند ــ «سوره» نمی‌نامد مگر آنکه مشتمل بر هدفی الهی باشد که به سبب آن از غیر خود متمایز گردد.

و اگر چنین نبود، تحدی با آیات قرآنی به سرانجام نمی‌رسید؛ و هماوردِ مخالف می‌توانست از میان تک‌تکِ آیات، شمار زیادی را برگزیند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ الضُّحيٰ » (سوگند به روشنایی روز)، « وَ الْعَصْرِ » (سوگند به عصر)، « وَ الطُّورِ » (سوگند به کوه طور)، « فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ » (در کتابی نهفته)، « مُدْهٰامَّتٰانِ » (دو باغ سبزِ پررنگ)، « اَلْحَاقَّهُ» (آن روز راستینِ رخ‌دادنی)، « مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مَا الْحَاقَّهُ » (چیست آن روز رخ‌دادنی؟ و چه دانی که آن روز رخ‌دادنی چیست؟)، « اَلرَّحْمٰنُ » (خدای بخشاینده)، « مَلِكِ النّٰاسِ» (فرمانروای مردم)، « إِلٰهِ النّٰاسِ » (معبودِ مردم)، « وَ خَسَفَ الْقَمَرُ » (و ماه بی‌نور شود)، « كَلاّٰ وَ الْقَمَرِ » (نه چنین است، سوگند به ماه)، « سَنَدْعُ الزَّبٰانِيَهَ » (به‌زودی مأموران دوزخ را فرامی‌خوانیم) و نمونه‌های دیگری از تک‌آیات؛ و آنگاه در برابر هر یک از آن‌ها سخنی مشابه از کلام عرب بیاورد، بدون آنکه ارتباطی میان آن‌ها تضمین کند یا هدف و مقصودی در آن‌ها باشد که گردشان آورد و در قالب یک مجموعهٔ واحد عرضه دارد.

بنابراین، آنچه هماوردِ مخالف در این تحدی‌ها بدان مکلف شده، این است که علاوه بر بلاغتِ الفاظ، کلامی همانند قرآن در بیان برخی از مقاصد الهی بیاورد که دربردارندهٔ اهدافی با همان اوصافی باشد که خدای پاک و منزه یاد کرده است.

سخن الهی، در هماوردجویی‌هایی که در آیات تحدی با آن صورت گرفته، بر حسب ویژگیِ نمایانش در هر مرتبه تفاوت دارد: مجموع قرآن کریم این ویژگی را دارد که کتابی است دربردارندهٔ تمام نیازهای نوع انسان تا روز قیامت، از معارف بنیادین و اخلاق والا گرفته تا احکام فرعی؛ و یک سوره از قرآن به بیان جامعِ هدفی از اهداف الهیِ مربوط به هدایت و دین حق اختصاص دارد، همراه با بلاغتی خارق‌العاده؛ و این ویژگی، غیر از ویژگیِ مخصوصِ کل قرآن کریم است. تعدادی از سوره‌ها نیز مانند ده یا بیست سوره، ویژگی دیگری دارند که همان بیان انواع گوناگونی از مقاصد و اهداف و تنوع‌بخشیدن به آن‌هاست؛ زیرا چنین تنوعی، از احتمال تصادف و اتفاق دورتر است. توضیح آنکه اگر هماورد و منکر از آوردن یک سوره ناتوان می‌شد، ممکن بود به خاطرش خطور کند که ناتوانی او از آوردن آن، تنها بر ناتوانی انسان‌ها از آوردن مانندش دلالت دارد، نه بر اینکه آن سوره از سوی خدا نازل شده و به علم او وحی گشته است؛ چراکه ممکن است این توانایی نیز مانند دیگر صفت‌ها و کارهای بشری باشد که در هر یک از آن‌ها، به صورت اتفاقی و بر اثر پیوستن اسباب پدیدآورنده‌اش، فردی از میان افراد این نوع یگانه و بی‌همتا شود؛ همانند انسانی که به عنوان بلندقدترینِ افراد، درشت‌جثه‌ترین، شجاع‌ترین، بخشنده‌ترین، ترسوترین یا بخیل‌ترینِ آنان شناخته می‌شود.

هرچند این احتمال دربارهٔ یک سوره از قرآن نیز ــ که هماورد قصد مقابله با آن را دارد ــ منتفی و مردود است؛ زیرا سوره، کلامی بلیغ و دربردارندهٔ معانی حق، همراه با ویژگی‌هایی والا و پیراسته از هرگونه دروغ است، و سخنی که شأن و جایگاهش چنین است، هرگز از روی تصادف و اتفاقِ صِرف پدید نمی‌آید، بی آنکه فی‌نفسه مقصود گوینده بوده و هدف و اراده‌ای بدان تعلق گرفته باشد.

با این حال، این احتمالِ یادشده ــ یعنی تصادف و اتفاقی بودن ــ دربارهٔ چند سوره بسیار دورتر است؛ زیرا آوردن سوره‌ای پس از سورهٔ دیگر، و بیان هدفی در پی هدف دیگر، و پرده برداشتن از رازی نهفته پس از رازی دیگر، مجالی برای احتمال تصادف و اتفاق باقی نمی‌گذارد، و این امری آشکار است.

با روشن شدن آنچه گفتیم، آشکار می‌شود که ممکن است هماوردجویی با آیه‌ای مانند سخن او: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸) ــ «بگو: اگر انس و جن گرد هم آیند تا مانند این قرآن را بیاورند، هرگز مانندش را نخواهند آورد، هرچند برخی از آنان پشتیبان برخی دیگر باشند» ــ دربارهٔ تمام قرآن وارد شده باشد؛ به سبب اهداف الهیِ فراوانی که در آن گرد آمده، و به این جهت که ویژه و جامعِ تمام نیازهای مردم تا روز قیامت است. و سخن دیگرش: « قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » ــ «بگو: پس سوره‌ای مانند آن بیاورید» ــ به سبب ویژگی آشکار یک سوره باشد؛ یعنی اینکه در آن، هدفی کامل و فراگیر از اهداف هدایت الهی، با بیانی قاطع و جداکنندهٔ حق از باطل، بی هیچ شوخی و بیهودگی بیان شده است. و سخن دیگرش: « قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ » ــ «بگو: پس ده سوره بیاورید» ــ هماوردجویی با ده سوره از سوره‌های قرآن باشد، به سبب شیوه‌های گوناگونِ بیان و تنوع در اهداف از جهت پرشمار بودن؛ و عدد ده، مانند صد و هزار، از واژه‌های بیانگر کثرت است. خدای متعال می‌فرماید: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ» (بقره: ۹۶)؛ «هر یک از آنان دوست دارد کاش هزار سال عمر داده شود».

پس مراد از ده سوره ــ و خدا داناتر است ــ سوره‌های پرشماری است که دارای مرتبه‌ای از مراتبِ کثرتِ شناخته‌شده میان مردم باشد؛ گویی فرموده است: تعدادی از سوره‌های آن را بیاورید و بگذارید ده سوره باشد، تا بدین وسیله آشکار گردد که تنوع اهداف قرآنی در این بیان اعجازآمیز، جز از جانب خدا نیست.

و اما سخن خدای متعال: « فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ » ــ «پس سخنی مانند آن بیاورند» ــ گویی هماوردجویی با چیزی است که هر سه تحدیِ پیشین را در بر می‌گیرد؛ زیرا «حدیث» (سخن)، هم یک سوره، هم ده سوره و هم کل قرآن را شامل می‌شود. از این رو، هماوردجویی با اصلِ ویژگی قرآن (صرف‌نظر از مقدار آن) است، و این مطلبی آشکار است.

در اینجا دو نکته باقی می‌ماند: نخست اینکه در هیچ‌یک از آیاتِ یادشدهٔ تحدی، کلامی که از هماورد خواسته شده، به افترا (سخن بربافته و ساختگی) توصیف نشده است مگر در همین آیه، که در آن فرمود: « فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » ــ «پس ده سورهٔ بربافته مانند آن بیاورید»؛ بر خلاف سخن دیگرش: « فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » ــ «پس سوره‌ای مانند آن بیاورید» ــ که در آن نفرمود: «فأتوا بسوره مثله مفتراه» (پس سوره‌ای بربافته مانند آن بیاورید)، و در دیگر آیات تحدی نیز چنین وصفی نیامده است.

و شاید وجهِ این تفاوت آن باشد که جهتِ عنایت در آیهٔ مورد بحث، غیر از جهتِ عنایت در دیگر آیاتِ تحدی (هماوردطلبی) است؛ چراکه در دیگر آیات، عنایت به این امر تعلق گرفته است که آنان تواناییِ آوردنِ مانند قرآن یا مانند سوره‌ای از آن را ندارند، از آن رو که قرآنی است دربردارندهٔ وجوهی که توان انسان بدان تعلق نمی‌گیرد و جز خدای متعال هیچ‌کس بر آن آگاه نمی‌گردد؛ و سخن در آن آیات به‌طور مطلق بیان شده است.

اما در این آیه، از آنجا که در پی آن فرموده است: « فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ » (پس اگر پاسختان ندادند، بدانید که قرآن تنها به علم خدا نازل شده است)، این تعبیر دلالت دارد بر اینکه هماوردطلبی در اینجا تنها از این جهت است که قرآن دربردارندهٔ حقایقی است که علمش ویژهٔ خدای متعال است و جز او را بدان راهی نیست؛ و چنین چیزی ذاتاً جعل و بربافتن نمی‌پذیرد. گویی فرموده است: این قرآن ذاتاً افتراپذیر نیست، چراکه دربردارندهٔ اموری از علم الهی است که جز خدای متعال کسی به آن دسترسی ندارد؛ و اگر در این باره تردید دارید، پس ده سورهٔ همانند آن بیاورید که مدعی هستید ساختگی است، و از هر کس جز خدا که می‌توانید یاری بجویید؛ پس اگر نتوانستید، بدانید که این قرآن برگرفته از علمِ ویژهٔ خدای متعال است. پس این نکته را دریاب.

دوم: معنای هماوردطلبی به «مثل» (همانند)، آنجا که فرموده است: « بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ » (مانند این قرآن)، «بِحَدِيثٍ...» (سخنی) مِثْلِهِ» (سخنی مانند آن)، « بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » (سوره‌ای مانند آن) و « بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ » (ده سوره مانند آن)؛ وجهِ آشکار در این تعبیر آن است که چون این کلام نشانه‌ای اعجازآمیز (معجزه) است، چنانچه انسانی همانندِ آن را می‌آورد، برای باطل ساختنِ اعجازش کافی بود و نیازی نبود چیزی بیاورد که در ویژگی‌هایش بر آن بچربد و در اوصافش از آن برتر باشد.

و چه بسا بر این سخن اشکال شود که ناتوانیِ دیگران جز پیامبر (ص) از آوردنِ مانند آن، دلیلی بر این نیست که قرآن معجزه‌ای ناوابسته به خودِ او باشد؛ چراکه کمالاتِ نوعِ انسان، همچون بلاغت، نویسندگی، شجاعت، بخشندگی و مانند این‌ها، مراتبِ گوناگون و متفاوتی دارد که برخی بر برخی دیگر برتری می‌یابد؛ و چون چنین است، بی‌گمان مرتبه‌ای وجود دارد که بالاتر از همهٔ مراتب است و آن نهایت درجه‌ای است که جانِ آدمی می‌تواند بدان اوج گیرد.

بنابراین در هر یک از صفات کمال، در میان دارندگان آن صفت کسی یافت می‌شود که دارندهٔ والاترین درجه و واپسین حدِ آن است، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس با او برابری نمی‌کند و هماوردی با او نمی‌تواند. پس به ناچار در میان همهٔ افراد انسان کسی هست که از همه بلیغ‌تر، یا ماهرترین نویسنده، یا شجاع‌ترین و یا بخشنده‌ترین است؛ همان‌گونه که در میانشان کسی بلندقامت‌ترین و تنومندترین است. پس چرا روا نباشد که پیامبر (ص) فصیح‌ترین و بلیغ‌ترینِ همهٔ مردم باشد و قرآن نیز سخنِ خودِ او باشد که هیچ‌کس را توان هماوردی با آن نیست؛ زیرا او در جایگاهی ایستاده که دیگری را در آن جای پایی نیست؟ در این صورت، ناتوانیِ دیگران از آوردنِ مانند آن، دلیل بر الهی و غیربشری بودنش نخواهد بود؛ زیرا ممکن است کلامی بشری و ویژهٔ شخص او (ص) باشد که دیگران از رسیدن به آن محروم مانده‌اند. این حاصلِ اشکال است.

پاسخ این اشکال آن است که: صفات انسانی که برتری و تفاوت مراتب در آن‌ها راه دارد، هرچند همان‌گونه باشد که یاد شد، اما به هر حال این صفات از اموری هستند که طبیعتِ انسانی به سببِ استعدادی که خداوند در نهادش به ودیعت گذارده، امکان تحقق آن‌ها را می‌دهد؛ بدون اینکه تصادفی و بدون سببی پدید آمده باشد که فرد را قادر به آراستگی به آن صفت سازد.

و چون چنین باشد، اگر فردی از انسان فرض شود که به صفتِ برتری اختصاص یافته که هیچ‌کس همتای او نیست و برتر از او یافت نمی‌شود، برای دیگران نیز ممکن خواهد بود که راهِ هموارشده به دست او را بپیمایند و با تمرین، مهارت‌آموزی و ممارست در اموری که از صفت کمالِ او سرچشمه می‌گیرد، به پاره‌ای از همان کمالِ ویژه دست یابند و در بخشی از کارهایش از او پیروی کنند؛ هرچند نتوانند در همهٔ امور با او رقابت کنند و در تمام جهات مانند او شوند؛ و برای آن فرد نابغهٔ یادشده نیز جایگاه اصالت، پیشگامی و پیشتازی محفوظ بماند. برای نمونه، هرچند حاتم [طایی] در بخشندگی و سخاوت یگانه و بی‌هماورد است و کسی نمی‌تواند بر او پیشی بگیرد، با این حال ممکن است فردی در مسیر او ریاضت بکشد، تمرین کند و مهارت یابد و کاری هم‌جنسِ بخشندگی و سخاوت او پدید آورد، هرچند نتواند در همهٔ ابعاد و در اصلِ جایگاهش با او رقابت کند. همهٔ کمالات انسانی که سرچشمهٔ کارها هستند نیز چنین وضعی دارند؛ انسان با تمرین و ممارست می‌تواند در مسیر پیشگامان و نوآوران در آن کمالات گام بردارد و بخشی از کارهای آنان را بیاورد، هرچند نتواند در اصلِ جایگاه والایشان با آنان همپایی کند.

بنابراین اگر قرآن سخن پیامبر (ص) می‌بود ــ با این فرض که ایشان رساترین و شیواترین انسان باشد ــ ممکن بود شخص دیگری همّت کند، بر شیوهٔ سبک و نظمِ نوآورانه‌ای که او در کلامش پدید آورده تمرین نماید، و بدین‌گونه بتواند در بخشی از کلام از او تقلید کند و سخنی مانند یک سوره از آن بیاورد؛ هرچند نتواند از همهٔ قرآن تقلید کند و کلّ آن را بیاورد.

قرآن در هماوردخواهیِ خود نفرموده است: «سخنی رساتر یا زیباتر از آن بیاورند» یا «سوره‌ای بیاورند که رساتر و زیباتر باشد»، تا کسی بگوید: «قرآن، رساترین یا زیباترین سخن بشری است و چیزی فراتر از آن وجود ندارد تا کسی بیاورد؛ پس ناتوانی از آوردنِ چنان سخنی، دلیلی بر غیربشری‌بودنِ آن نیست.» بلکه تنها فرموده است: « فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ » (پس اگر راست می‌گویند سخنی مانند آن بیاورند [طور: ۳۴]) و « قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ » (بگو: پس سوره‌ای مانند آن بیاورید [یونس: ۳۸]) و مانند این‌ها؛ و در توان بشر هست که مانندِ سخنِ انسانی دیگر را بیاورد، حتی اگر فرض شود آن فرد در سخنوری جایگاهی دارد که هیچ‌کس با او برابری نمی‌کند؛ چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم. ازاین‌رو، این شبهه با تعبیرِ خدای متعال یعنی « مِثْلِهِ » (مانند آن) برطرف می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » (پس اگر پاسختان را ندادند، بدانید که این قرآن فقط با علم خدا نازل شده و هیچ معبودی جز او نیست؛ پس آیا شما تسلیم می‌شوید؟ [هود: ۱۴]). دو واژهٔ «إجابة» و «استجابة» به معنای پاسخ‌دادن به دعوت‌اند و تفاوتی ندارند.

از سیاق آیه پیداست که خطاب به مشرکان است و این بخش، ادامهٔ همان سخن پیامبر (ص) است که با فرمان خدای متعال: «قُلْ» (بگو) مأمور شد تا به آنان برساند. بر این پایه، ضمیر جمع در عبارتِ « فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا » (اگر پاسختان را ندادند) به معبودان و همهٔ کسانی بازمی‌گردد که مشرکان از آنان یاری خواسته‌اند؛ همان کسانی که در آیه با تعبیرِ « وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و هر کس را جز خدا می‌توانید فرا بخوانید [هود: ۱۳]) به آنان اشاره شده است.

معنای آیه چنین است: پس ای گروه مشرکان، اگر کسانی که به یاری خوانده‌اید پاسختان را ندادند؛ یعنی معبودانتان، و سخنورانِ هم‌زبانتان که با شیوه‌های کلام آشنایند، و دانشمندان اهل کتاب که کتاب‌های آسمانی و اخبار پیامبران و ملت‌ها نزد ایشان است، و کاهنانی که از القائات شیاطینِ جن مدد می‌گیرند، و سرآمدان علم و دانایی از دیگر مردم که در همهٔ ابعاد معارف بشری اندیشیده‌اند؛ پس بدانید که این قرآن فقط با علم خدا نازل شده است و از دانش من یا هر کس دیگری که گمان می‌کنید به من یاد می‌دهد و بر من دیکته می‌کند، برساخته نشده است. و نیز بدانید آن توحیدی که شما را بدان فرامی‌خوانم حق است؛ چراکه اگر معبودی جز خدا وجود داشت، شما را در فراخوانی که داده‌اید یاری می‌کرد. پس آیا شما ای مشرکان، تسلیم خدای متعال می‌شوید و فرمان او را می‌پذیرید؟

پس این سخن خدای متعال: « فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ » (پس اگر پاسختان را ندادند) به این معناست که: «اگر پس از یاری‌خواستن و مددجویی از هر که توانستید جز خدا بخوانید، باز هم نتوانستید هماوردی کنید». توضیح آن‌که اسباب و عواملی که تواناییِ هماوردی را برای آنان پدید می‌آورد عبارت بود از: توان بیان و قریحهٔ بلاغتی که در خود داشتند ــ و می‌پنداشتند این‌ها بخشش‌هایی از سوی معبودانشان است ــ و نیز توانایی‌هایی که نزد معبودانشان بود و هنوز به آنان نبخشیده بودند، اما به پندار مشرکان، اگر معبودان می‌خواستند می‌توانستند آنان را با آن تأیید کنند؛ و همچنین کمکی که نزد غیر معبودانشان وجود داشت. حال اگر کسانی که برای هماوردی با قرآن فراخوانده می‌شوند پاسخ ندهند، همهٔ اسبابِ توانمندیِ مشرکان برطرف می‌شود و با از بین رفتنِ آن اسباب، توانشان نیز از بین می‌رود؛ بنابراین پاسخ‌ندادنِ شریکان در هماوردی با قرآن، ملازم با ناتوانیِ خودِ مشرکان از هماوردی است، حتی با همان توانی که در خود سراغ داشتند. ازاین‌رو در کلام، کنایه‌ای به کار رفته است.

و در سخن دیگرش: « فَاعْلَمُوا أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ » (پس بدانید که فقط با علم خدا نازل شده است)، ظاهر آن است که مراد از علمِ خدا، همان دانشی است که به ذات پاک او اختصاص دارد، یعنی غیبی که هیچ‌کس جز او بدان راه ندارد مگر به اذن خودش؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«لٰكِنِ اللّٰهُ يَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (نساء: ۱۶۶؛ لیکن خدا گواهی می‌دهد به آنچه بر تو نازل کرده، که آن را با علم خویش نازل کرده است)، و فرمود: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ» (یوسف: ۱۰۲؛ این از خبرهای غیب است که به تو وحی می‌کنیم)، و فرمود: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۷؛ دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد مگر پیامبری را که برگزیده باشد)، و فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (واقعه: ۸۰؛ همانا این قرآنی ارجمند است، در کتابی نهان، که جز پاکیزگان بر آن دست نمی‌یابند؛ فروفرستاده‌ای است از جانب پروردگار جهانیان).

بنابراین معنای آیه چنین است: پس اگر نتوانستید با هر وسیله و یاوری جز خدا که بدان چنگ زدید با این قرآن مقابله کنید، یقین بدانید که قرآن جز از سببی غیبی نازل نشده است و از خبرهای غیبی است که ویژهٔ خدای متعال است؛ پس اوست که آن را بر من فرو فرستاده و با آن با من سخن گفته و خواسته است من و شما را به معارف حق و گنجینه‌های هدایتی که در آن نهفته است آگاه و دانا سازد.

برخی مفسران گفته‌اند مراد این است که قرآن با آگاهی خدا از فرود آمدنش و با گواهی دادن او بر آن نازل شده است؛ و دیگران گفته‌اند مراد آن است که قرآن با علمِ خدا به اینکه هماوردی نمی‌پذیرد، یا با علم خدا به نظم و ترتیب ویژه‌اش نازل شده که هیچ‌کس جز او به آن آگاه نیست. اما این‌ها معانی سست و دور از فهم درست هستند.

جملهٔ « أَنَّمٰا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللّٰهِ » (تنها با علم خدا نازل شده است)، یکی از دو نتیجه‌ای است که از پاسخ ندادنِ شریکانشان به آنان گرفته می‌شود؛ و نتیجهٔ دیگر، این سخن است: « وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (و اینکه هیچ معبودی جز او نیست). لازم آمدنِ این نتیجه از دو جهت است: نخست اینکه هرگاه آنان معبودانِ خود را برای کارهای مهمّشان بخوانند و آن‌ها پاسخشان ندهند، این آشکار می‌کند که آن‌ها معبود نیستند؛ زیرا معبود تنها کسی است که درمانده را هرگاه او را بخواند پاسخ دهد، به‌ویژه اگر او را برای کاری بخواند که سودِ خودِ آن معبودِ خوانده‌شده در آن است. بی‌گمان قرآنی که پیامبر(ص) آورده بود، ریشهٔ آن بت‌ها را برمی‌کند، یادشان را می‌میراند و مردم را از توجه به آن‌ها بازمی‌داشت؛ بنابراین وقتی دوستانِ خود را—هنگامی که آن‌ها را برای هماوردی با کتابی با این ویژگی‌ها می‌خواندند—پاسخ ندادند، این روشن‌ترین دلیل بر نفی الوهیت آن‌ها بود.

جهت دوم اینکه اگر ثابت شود قرآن حقیقتی نازل‌شده از جانب خدا و در آنچه خبر می‌دهد راست‌گوست—و از جمله خبرهایش این است که همراه خدا معبود دیگری نیست—با این مقدمه دانسته می‌شود که هیچ معبودی جز خدای پاک و منزه وجود ندارد.

و سخن خدا: « فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » (پس آیا شما تسلیم می‌شوید؟)؛ یعنی اکنون که به سبب پاسخ‌ندادنِ شریکانتانِ جز خدا و ناتوانی‌تان از هماوردی، حقیقت بر شما روشن و دانسته شد، آیا در برابر آنچه این آگاهی‌تان به آن تعلق گرفته—یعنی توحید خدای پاک و منزه و اینکه این قرآن کتابی است که با علم او نازل شده—تسلیم می‌شوید؟ و این فرمانی به تسلیم و اسلام‌آوردن در قالب پرسش است. همهٔ این‌ها اموری است که ظاهر آیه اقتضا می‌کند.

و گفته شده است: خطاب در عبارت « فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ » (پس اگر پاسختان ندادند) و ادامهٔ آن، رو به پیامبر(ص) است؛ یعنی برای بزرگداشت و تعظیم مقامش با صیغهٔ جمع مورد خطاب قرار گرفته است، و ضمیر جمع غایب («يَسْتَجِيبُوا») به مشرکان برمی‌گردد؛ بدین معنا که: ای پیامبر، اگر مشرکان به آنچه آنان را برای هماوردی فراخواندی پاسخ ندادند، بدان که قرآن با علم خدا نازل شده و خدا یگانه است، پس آیا تو تسلیم فرمان او هستی؟

و اشکال این سخن آن است که ثابت شده تعظیم و بزرگداشت با واژهٔ جمع، در زبان عربی ویژهٔ متکلم (گوینده) است؛ اما در مقام مخاطب و غایب، با به‌کاربردن لفظ جمع تعظیمی صورت نمی‌گیرد.

افزون بر این، انتساب وحی الهی و سخن‌گفتن پروردگار به خدای متعال، انتسابی ضروری (بدیهی و بی‌نیاز از استدلال) است که تردید نمی‌پذیرد تا بخواهند برای اثباتش به دلیلی تمسک جویند؛ از این رو آنچه پیامبر(ص) دریافت می‌کند، دلالتش بر اینکه کلامی از سوی خداست، دلالتی بدیهی و بی‌نیاز از برهان است، نه اینکه برای اثبات آن به پاسخ‌ندادن مشرکان به هماوردی با قرآن و ناتوانی‌شان از آن استدلال شود؛ بر خلاف سخن مخلوقات—از انسان، جن، فرشته یا هر ندادهندهٔ دیگری—که در پی‌بردن به انتساب کلام به گوینده‌اش، به دلیلی بیرونی از حس یا عقل نیاز هست. اشاره به این نکته پیش‌تر در داستان زکریا در سورهٔ آل‌عمران گذشت و بحث مفصل پیرامون آن در جای مناسبِ خود خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

گذشته از این، مورد خطاب قرار دادن پیامبر(ص) با عباراتی چون « وَ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (و اینکه هیچ معبودی جز او نیست)، و نیز سخنِ دیگرش:

« فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » (پس آیا شما تسلیم می‌شوید؟)، خالی از زنندگی نیست؛ علاوه بر اینکه خود این استدلال نیز، چنان‌که بیان خواهیم کرد، تمام نیست.

و گفته شده است: خطاب در این آیه به پیامبر (ص) و همهٔ مؤمنان با هم، یا تنها به مؤمنان است؛ چرا که مؤمنان در دعوت دینی و هماوردطلبی (تحدّی) با قرآن—که کتاب پروردگارشان و نازل‌شده بر آنان است—با آن حضرت (ص) شریک‌اند. معنای آیه چنین است: پس اگر مشرکان در هماوردی پاسختان را ندادند، بدانید که قرآن با علم خدا نازل شده و هیچ معبودی جز او نیست؛ پس آیا شما در برابر خدا تسلیم می‌شوید؟

و چون برخی از مفسران دریافتند که فراخواندن مؤمنان—با اینکه خود به خدای یگانه و کتابش ایمان دارند—به دانستن اینکه قرآن کتابی نازل‌شده از سوی خداست و او یکتا و بی‌شریک است، معنایی ندارد، سخن را چنین توجیه و اصلاح کردند: مراد این است که بر دانشتان استوار بمانید که قرآن تنها با علم خدا نازل شده است، و بر ایمان و یقینِ خود بیفزایید، و [بدانید] که هیچ معبودی جز او نیست و سزاوار پرستش جز او وجود ندارد؛ پس آیا شما بر اسلام و اخلاصِ خود پایدارید؟

اما این سخن درست نیست؛ زیرا مقید کردن آیه بدون هیچ دلیلی است و استدلالش نیز ناتمام است. توضیح آنکه اگر مشرکان با هر توان و بضاعتی که داشتند به هماوردی برمی‌خاستند و برای این کار، از معبودانِ خود و دیگر کسانی از جن و انس که به یاری‌شان امید داشتند کمک می‌خواستند و سپس درمانده می‌شدند، این خود دلیلی روشن بود که به آنان نشان می‌داد قرآن فراتر از کلام بشر است و بدین‌گونه حجت بر آنان تمام می‌شد؛ اما پاسخ ندادنِ کافران به هماوردطلبی، دلیلی بر این نیست که قرآن از جانب خداست؛ زیرا آنان به فرمانی که در این کلام به ایشان داده شده بود، عمل نکردند:

« فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيٰاتٍ » (پس ده سورهٔ ساختگی مانند آن بیاورید)؛ [آنان به این فرمان عمل نکردند] یا به این علّت که می‌دانستند قرآن سخن برحقِ خداست و سخنشان که می‌گفتند: « اِفْتَرٰاهُ » (آن را به دروغ ساخته است)، سخنی برخاسته از عناد و لجاجت بود، نه از روی باور قلبی یا تردید در آن؛ یا به این سبب که از پاسخ‌دادنِ معبودانِ باطلِ خود به فراخوانِ هماوردی ناامید بودند؛ و یا چون در گفتنِ این سخن شوخی می‌کردند و یاوه‌گویی می‌نمودند.

کوتاه سخن اینکه، پاسخ ندادن مشرکان به پیامبر (ص) یا به مؤمنان یا به همهٔ آنان، به خودی خود دلیلی بر این نیست که قرآن از جانب خدا نازل شده است؛ مگر زمانی که این پاسخ ندادن پس از آن رخ داده باشد که مشرکان معبودانِ خود را به هماوردی فراخوانده باشند و آن‌ها به ایشان پاسخی نداده باشند. در حالی که از مشرکان چنین فراخوانی با این ویژگی سر نزد، و صرفِ پاسخ ندادن خودِ مشرکان ثمری ندارد. بنابراین راهی نمی‌ماند جز اینکه گفته شود معنای آیه چنین است: «اگر مشرکان هر که را جز خدا توانستند فراخواندند و آن‌ها به ایشان پاسخ ندادند، و خودِ مشرکان نیز پاسخ شما ای پیامبر و ای گروه مؤمنان را ندادند، بدانید که قرآن تنها با علم خدا نازل شده است...»؛ و این همان نکته‌ای است که اندکی پیش اشاره کردیم که مقید کردن آیه بدون هیچ دلیلی است.

افزون بر این، در چنین برداشتی به مؤمنان فرمان داده شده که ایمان و یقینِ خود را بر پایه‌ای فرضی و نامحقق استوار سازند، در حالی که ساحت سخن خدای متعال والاتر از چنین چیزی است. اگر هم مقصود این بود که نشان داده شود مشرکان ناتوان از این کارند حتی اگر شریکانِ خود را به هماوردی فراخوانند، شایستهٔ سخن این بود که گفته شود: «اگر پاسختان را ندادند—و هرگز هم پاسخ نخواهند داد—پس بدانید...»؛ همان‌گونه که در آیه‌ای مشابه چنین آمده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَدٰاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ» (بقره: ۲۴) («و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم در تردیدید، سوره‌ای همانند آن بیاورید و گواهان خود را جز خدا فراخوانید اگر راست می‌گویید؛ پس اگر چنین نکردید—که هرگز هم نخواهید کرد—از آتشی که هیزمش مردم و سنگ‌هاست و برای کافران آماده شده بپرهیزید»).

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا وَ زِينَتَهٰا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِيهٰا وَ هُمْ فِيهٰا لاٰ يُبْخَسُونَ » (هر کس زندگی دنیا و زیور آن را بخواهد، [مزد] کارهایشان را در همین دنیا به تمام و کمال به آنان می‌دهیم و در آن کاستی نمی‌بینند). «توفیه» به معنای رساندن حق به صاحبش و پرداختِ کامل آن به اوست، و «بَخْس» یعنی کاستن از پاداش.

در این آیه، هشداری است به کسانی که وقتی حق به سراغشان می‌آید در برابرش سر فرود نمی‌آورند و به سبب برگزیدنِ زندگی دنیا و از یاد بردن آخرت، تسلیم آن نمی‌شوند؛ و نیز بیانی است از گوشه‌ای از سنت اسباب (قانون حاکم بر پیوند کارها با نتایجشان) که بر ناامیدیِ قطعیِ آنان از نعمت‌های زندگی آخرت حکم می‌راند.

توضیح آنکه کار و عمل، هرگونه که باشد، تنها همان مقصدی را عاید انسان می‌سازد که وی با آن کار در پی‌اش بوده و به انجامش رسانده است؛ پس اگر آن هدف، هدفی دنیوی باشد که امور زندگی دنیا مانند مال، زیبایی و رفاه را سامان دهد، اگر دیگر اسبابِ اثرگذار نیز یاری کنند، عمل انسان او را به آنچه از آن امید دارد می‌رساند. اما از هدف‌های اخروی خبری نخواهد بود؛ زیرا اصلاً قصد نشده‌اند تا تحقق یابند. صرفِ اینکه یک عمل شایستگی دارد در مسیر آخرت واقع شود و در رسیدن به نعمت‌های آن سود ببخشد — مانند نیکی، احسان و خوش‌اخلاقی — تا زمانی که خشنودی و رضایت خدا و سرای پاداش او با آن قصد نشود، موجب پاداش و بلندی درجات نخواهد بود.

و به همین جهت، خدای متعال به دنبال آن فرمود: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَهِ إِلاَّ النّٰارُ وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِيهٰا وَ بٰاطِلٌ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (آنان کسانی هستند که در آخرت جز آتش برایشان نیست و آنچه در آنجا ساخته‌اند تباه گشته و آنچه انجام می‌دادند باطل است)؛ پس خبر داد که آنان چون به زندگی آخرت درآیند، به سرایی وارد می‌شوند که حقیقتش آتشی است که همهٔ اعمال زندگی‌شان را می‌بلعد، همان‌گونه که آتش هیزم را می‌سوزاند و نابود می‌کند، و هر آنچه جانشان به آن خوش است از زیبایی‌های هستی را تباه و هلاک می‌سازد، و همهٔ دستاوردهایشان در دنیا را در آنجا بی‌اثر می‌کند و اعمال گذشته‌شان در دنیا را باطل می‌سازد. از همین رو، خدای پاک و منزه در جایی دیگر آن سرا را «دارُ البَوار» یعنی سرای هلاکت نامید و خدای متعال فرمود: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهٰا» (ابراهیم: ۲۸-۲۹؛ آیا به کسانی ننگریستی که نعمت خدا را با ناسپاسی دگرگون ساختند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند؛ جهنم، که در آن وارد می‌شوند). و بدین ترتیب روشن می‌شود که هر یک از دو عبارتِ « وَ حَبِطَ مٰا صَنَعُوا فِيهٰا » و « وَ بٰاطِلٌ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ »، جملهٔ « أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَهِ إِلاَّ النّٰارُ » را تا اندازه‌ای تفسیر و تبیین می‌کند.

از آنچه گذشت، نخست این نکته روشن می‌شود: مراد از پرداخت کامل اعمال به آنان («توفیه»)، دادنِ نتایج اعمال و رساندن آثاری است که بر پایهٔ نظام علت و معلول (اسباب و مسببات) برای آن‌ها مترتب است، نه آنچه فاعل با کارش قصد می‌کند و از تلاش خود امید دارد؛ زیرا آنچه فاعل در این نشئه (جهان دنیا) از کار خود به دست می‌آورد، نتیجه‌ای از فعل است که دیگر اسبابِ اثرگذار نیز او را در رسیدن به آن یاری دهند، نه هر آنچه فاعل به هر گونه قصد کرده باشد، چراکه هرآنچه انسان آرزو کند به دست نمی‌آید.

و خدای متعال از این حقیقت در جایی دیگر چنین تعبیر آورده است: «وَ مَنْ كٰانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَهِ مِنْ نَصِيبٍ» (شوری: ۲۰؛ و هر کس کِشتهٔ دنیا را بخواهد، از آن به او می‌دهیم و در آخرت هیچ بهره‌ای برایش نیست)؛ پس خدای متعال فرمود: « نُؤْتِهِ مِنْهٰا » (از آن به او می‌دهیم) و نفرمود «نؤتِه إيّاها» (همهٔ آن را به او می‌دهیم). و در جای دیگر فرمود: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً» (اسراء: ۱۸؛ هر کس این دنیای زودگذر را بخواهد، آن مقدار از آن را که بخواهیم برای هر کس که اراده کنیم به زودی می‌دهیم؛ سپس جهنم را برای او قرار می‌دهیم که نکوهیده‌شده و رانده‌شده به آن درآید). پس آنچه را انسان از دنیا می‌خواهد و از آن به دست می‌آورد بیان فرمود و این توضیح را افزود که چنین نیست که هر کس چیزی را بخواهد به آن دست یابد و نه هر چه خواسته شود به دست آید؛ بلکه کار به دست خدای پاک و منزه است؛ هرچه را بخواهد عطا می‌کند و هرچه را بخواهد بازمی‌دارد، و هر کس را بخواهد پیش می‌اندازد و هر کس را بخواهد پس می‌زند، بر پایهٔ آنچه سنتِ اسباب بر آن جریان دارد.

و دوم این‌که: این دو آیه، یعنی کلام الهی: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا وَ زِينَتَهٰا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ » تا پایان دو آیه، حقیقتی از حقایق الهی را بیان می‌کنند.

(بحث روایی)

در کتاب «کافی» دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَلاٰ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ » (آگاه باشید که آنان سینه‌هایشان را خم می‌کنند...) تا آخر آیه، به سند خود از ابن‌محبوب، از جمیل بن صالح، از سُدَیر، از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: جابر بن عبدالله به من خبر داد که مشرکان هنگامی که در پیرامون خانهٔ خدا از کنار پیامبر خدا (ص) می‌گذشتند، سر و پشت خود را این‌گونه خم می‌کردند و سر خود را با پارچه‌ای می‌پوشاندند تا پیامبر خدا (ص) آنان را نبیند؛ پس خدا این آیه را فرو فرستاد: « أَلاٰ إِنَّهُمْ يَثْنُونَ » تا پایان آیه.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ از ابورَزین روایت کرده‌اند که گفت: یکی از آنان کمرش را خم می‌کرد و لباسش را بر سر می‌کشید.

و در کتاب «مجمع البیان»، از امام سجاد، امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است:

«يَثْنَوني» بر وزن «يَفْعَوْعِل».

و در تفسیر عیاشی از محمد بن فُضَیل، از جابر، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود:

مردی از بادیه‌نشینان نزد پیامبر خدا (ص) آمد و عرض کرد: «ای پیامبر خدا، من پسران، دختران، برادران و خواهرانی دارم، و نوه‌های پسری، نوه‌های دختری، و برادرزادگان و خواهرزادگانی دارم و گذران زندگی بر ما تنگ و اندک است؛ اگر صلاح می‌دانید ای پیامبر خدا، از درگاه خدا دعا بفرمایید که بر ما گشایش دهد».

راوی گفت: آن مرد گریست و مسلمانان به حال او دل سوزاندند. پیامبر خدا (ص) فرمود: « مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ- إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا-كُلٌّ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ » (هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست، و او قرارگاه و جایگاه موقتش را می‌داند؛ همه در کتابی روشنگر ثبت است)؛ هر کس کفالت و سرپرستیِ این دهان‌هایی را بر عهده گیرد که روزی‌شان بر عهدهٔ خدا ضمانت شده است، خداوند روزی را همانند آبی پرباران و ریزان بر او فرو خواهد ریخت؛ اگر [سرپرستی‌اش] اندک باشد، اندک و اگر بسیار باشد، بسیار. راوی گفت: سپس پیامبر خدا (ص) دعا فرمود و مسلمانان بر دعای ایشان آمین گفتند.

راوی گفت: امام باقر (ع) فرمود: کسی که آن مرد را در روزگار عمر دیده بود برایم نقل کرد که از احوال او جویا شد؛ و او در پاسخش گفت: «از نیکوحال‌ترین کسانی هستم که خداوند به آنان عطای حلال بخشیده و از پرمال‌ترینِ آن‌ها به شمار می‌روم».

و در کتاب «الدر المنثور»، حکیم ترمذی در «نوادر الأصول»، حاکم نیشابوری (با صحیح دانستنِ آن)، ابن‌مردویه و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابن‌مسعود از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «هرگاه اجل یکی از شما در سرزمینی مقدر شده باشد، نیازی برای او به آن سرزمین پیش می‌آید، تا هنگامی که به پایانِ گام‌ها و واپسین اثر خود در آنجا می‌رسد و جانش گرفته می‌شود؛ آن‌گاه زمین در روز قیامت می‌گوید: این همان امانتی است که به من سپرده بودی».

می‌گویم: دلالت این روایت بر تفسیر آیه روشن نیست.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوحمزهٔ ثمالی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) در حَجّةالوداع فرمود: «بدانید که روح‌الأمین (جبرئیل) در جان و دلم دمید و الهام کرد که هیچ جانی نمی‌میرد تا آنکه روزی‌اش را به‌طور کامل دریافت دارد؛ پس از خدا پروا بدارید و در طلب روزی، به نیکی و میانه‌روی رفتار کنید، و مبادا دیر رسیدنِ بخشی از روزی، شما را بر آن دارد که آن را از راه نافرمانی خدا بجویید؛ زیرا خدای متعال روزی‌ها را میان آفریدگانش حلال تقسیم کرده و آن‌ها را حرام مقدر نساخته است؛ پس هر کس تقوای خدا پیشه کند و شکیبایی ورزد، روزی‌اش از راه حلال به او خواهد رسید، و هر کس پردهٔ حرمتِ خدای عزّوجلّ را بدرد و آن را از راه غیر حلال به چنگ آورد، به همان اندازه از روزیِ حلالش کاسته می‌شود و بر آن بازخواست و حسابرسی خواهد شد».

می‌گویم: این روایت از احادیث مشهور است که عامّه و خاصّه (اهل سنت و شیعه) آن را از راه‌های بسیار روایت کرده‌اند.

و در تفسیر عیاشی از ابوالهذیل از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «همانا خداوند روزی‌ها را میان بندگانش تقسیم کرد، و بخشش و فضلِ بزرگی را افزون باقی نهاد که آن را برای هیچ‌کس معین نساخت؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ » (نساء: ۳۲؛ و از فضل خدا درخواست کنید)».

می‌گویم: این روایت از پیامبر خدا (ص) نیز نقل شده است،

و پیش از این، پاره‌ای از روایات در این معنا در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (آل‌عمران: ۲۷) و کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» (نساء: ۳۲) گذشت.

و در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) بارها می‌فرمود: «به‌طور یقین بدانید که خدای جلّ و عزّ برای بنده — هرچند تلاشش سخت، تدبیرش بزرگ و چاره‌اندیشی‌هایش فراوان باشد — چنین قرار نداده است که بر آنچه در ذکر حکیم (لوح تقدیر) برایش نام برده و مقدر شده پیشی گیرد. ای مردم، هیچ‌کس به سبب زیرکی‌اش ذره‌ای (به اندازهٔ شکاف هستهٔ خرما) بر روزی‌اش افزوده نمی‌شود، و هیچ‌کس به خاطر نادانی‌اش ذره‌ای از روزی‌اش کاسته نمی‌گردد؛ پس آن کس که این حقیقت را می‌داند و به آن عمل می‌کند، در بهره‌مندی‌اش آسوده‌ترینِ مردم است؛ و آن کس که این را می‌داند اما رهایش کرده، در زیانِ خویش گرفتارترینِ مردم است؛ و چه بسیار نعمت‌یافتگانی که نیکی‌ها مایهٔ غافلگیری و گرفتاری تدریجی‌شان (استدراج) شده، و چه بسیار فریب‌خوردگانی در میان مردم که پرده‌پوشی و گشایش امور، مغرورشان ساخته است.»

«پس ای انسانِ تلاشگر، از خداوند پروا کن و از این شتاب‌زدگی و تقلا بکاه، از خواب سبک غفلتت بیدار شو و در آنچه از سوی خداوند عزّوجلّ بر زبان پیامبرش (ص) آمده است اندیشه کن.» پایان حدیث.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابن ابی‌عمیر، از عبدالله بن حجاج روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود: محمد بن مُنکَدِر می‌گفت: گمان نمی‌کردم علی بن الحسین [امام سجّاد] (ع) جانشینی بر جای بگذارد که برتر از خود او باشد، تا آنکه پسرش محمد بن علی [امام باقر] (ع) را دیدم. خواستم او را پند دهم، اما او مرا پند داد. یارانش به او گفتند:

با چه چیز تو را پند داد؟ گفت: در ساعتی بسیار گرم به سوی یکی از نواحی مدینه بیرون رفتم. در راه با ابوجعفر، محمد بن علی (ع) روبه‌رو شدم؛ او مردی تنومند و سنگین‌وزن بود و به دو غلام سیاه‌پوست یا دو خدمتکار تکیه داده بود. با خود گفتم: «سبحان‌الله! بزرگ‌مردی از بزرگان قریش در چنین ساعتی و با چنین وضعیتی در پیِ دنیا باشد؟! بی‌گمان باید او را پند دهم.»

پس به او نزدیک شدم و سلام کردم؛ او در حالی که عرق از سراپایش می‌ریخت، با تندی پاسخم را داد. گفتم: «خداوند امورت را سامان دهد! بزرگ‌مردی از بزرگان قریش، در چنین ساعتی، با چنین وضعی در پی دنیا باشد؟! آیا فکر کرده‌ای اگر اجلت در این حالت فرا برسد چه خواهد شد؟» فرمود: «اگر مرگ در این حال به سراغم آید، هنگامی آمده است که من در طاعتی از طاعات خدای عزّوجلّ هستم؛ طاعتی که با آن خود و خانواده‌ام را از تو و دیگر مردم بی‌نیاز می‌سازم. من تنها از آن می‌ترسیدم که مرگم در حالی فرا رسد که سرگرمِ گناهی از گناهان خدا باشم.» گفتم: «خدا تو را رحمت کند، راست گفتی؛ خواستم تو را پند دهم، اما تو مرا پند دادی.»

و در همان کتاب به سند خود از عبدالأعلی، غلام خاندان سام روایت کرده است که گفت: در یکی از کوچه‌های مدینه، در روزی تابستانی و بسیار گرم با امام صادق (ع) روبه‌رو شدم. گفتم: «فدایت شوم! با آن منزلت والایی که نزد خدای عزّوجلّ داری و با خویشاوندی‌ات با پیامبر خدا (ص)، در چنین روزی خودت را به زحمت و مشقت می‌اندازی؟» فرمود: «ای عبدالأعلی، در جست‌وجوی روزی بیرون آمده‌ام تا با آن از امثال تو بی‌نیاز شوم.»

می‌گویم: میان اینکه روزی مقدّر و حتمی باشد و اینکه به طلب و جست‌وجوی آن فرمان داده شده باشد هیچ منافاتی نیست، و این امر کاملاً روشن است.

و در کتاب «الدر المنثور»، طَیالِسی، احمد، تِرمِذی (که حدیث را نیکو شمرده)، ابن‌ماجه، ابن‌جریر، ابن‌مُنذر، ابوالشیخ در «العَظَمَه»، ابن‌مَردُویه و بَیهَقی در «الاسماء و الصفات» از ابورَزین روایت کرده‌اند که گفت: به پیامبر خدا (ص) عرض کردم: «پروردگار ما پیش از آنکه آفریدگانش را بیافریند کجا بود؟» فرمود: «در ابری متراکم و تاریک (عَماء) بود که آنچه در زیر آن و آنچه در بالای آن بود، فضایی خالی (هواء) بود؛ و عرش خود را بر آب آفرید.»

می‌گویم: «عَماء» به معنای ابر متراکمی است که مانع نفوذ نگاه می‌شود. و کلمهٔ «ما» در عبارت «ما تَحْتَهُ هَواءٌ وَ ما فَوْقَهُ هَواءٌ» موصوله (به معنای آنچه‌که) است و مقصود از «هواء» فضای خالی از هر چیز است، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید:

« وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَوٰاءٌ » (و دل‌هایشان تهی است) (ابراهیم: ۴۳). یا اینکه «ما» در این عبارت نافیه (حرف نفی) است و مقصود از «هوا» همان معنای شناخته‌شده‌اش است؛ یعنی او در ابری متراکم بود که برخلاف دیگر ابرها، هوا پیرامون آن را فرا نگرفته بود.

این روایت از دسته‌روایاتی است که بوی جسم‌انگاریِ خداوند (تجسیم) می‌دهد، و از همین رو آن را چنین توجیه کرده‌اند که عبارت «في عَماءٍ...» کنایه از غیبِ ذات الهی است؛ همان حقیقتی که دیده‌ها از دیدنش ناتوان‌اند و عقل‌ها در آن حیران می‌مانند.

و در همان کتاب، احمد، بخاری، تِرمِذی، نسائی، ابوالشیخ در «العَظَمَه»، ابن‌مَردُویه و بَیهَقی در «الاسماء و الصفات» از عمران بن حُصَین روایت کرده‌اند که گفت: اهل یمن گفتند:

«يا رسول الله أخبرنا عن أول هذا الأمر-كيف كان؟ قال: كان الله قبل كل شيء، و كان عرشه على الماء، و كتب في اللوح المحفوظ ذكر كل شيء، و خلق السماوات و الأرض. فنادى مناد: ذهبت ناقتك يا بن الحصين-فانطلقت فإذا هي يقطع دونها السراب-فوالله لوددت أني تركتها»؛ [اهل یمن گفتند:] ای پیامبر خدا، ما را از آغاز این آفرینش باخبر کن که چگونه بود؟ فرمود: پیش از هر چیزی خدا بود، و عرش او بر آب قرار داشت، و در لوح محفوظ یاد [و سرنوشتِ] هر چیزی را نوشت، و آسمان‌ها و زمین را آفرید. [عمران بن حُصَین گوید:] در این هنگام نداکننده‌ای بانگ برآورد: ای پسر حُصَین، شترت رفت! پس به راه افتادم، ولی سراب میان من و آن فاصله انداخته بود؛ به خدا سوگند چقدر دوست داشتم رهایش می‌کردم [و مجلس پیامبر را ترک نمی‌کردم].

می‌گویم: شماری از راویان حدیث، این روایت را از بُرَیده نیز نقل کرده‌اند؛ و بُریده در پایان آن گفته است: «ثم أتاني آت فقال:هذه ناقتك قد ذهبت-فخرجت و السراب ينقطع دونها-فلوددت أني كنت تركتها » (سپس کسی نزدم آمد و گفت: این شتر توست که رفته است؛ پس بیرون رفتم در حالی که سراب میان من و آن حائل می‌شد؛ و چقدر دوست داشتم رهایش کرده بودم)؛ و این نکته از مواردی است که هر دو حدیث را سست [و کم‌اعتبار] می‌سازد.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » [هود: ۷]، داود بن مُحَبَّر در کتاب «العقل»، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، حاکم در «تاریخ» و ابن مَردُویه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت فرمود: « لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً »؛ عرض کردم: ای پیامبر خدا، معنای آن چیست؟ فرمود: «ليبلوكم أيكم أحسن عقلا» (تا شما را بیازماید که کدامتان خردی نیکوتر دارید). سپس فرمود: «و أحسنكم عقلا أورعكم عن محارم الله-و أعلمكم [يادداشت منبع: 1) أعملكم ظ. ] بطاعة الله» (و باخردترینِ شما با‌پرهیزترینتان در برابر حرام‌های الهی، و داناترینتان [بر پایهٔ یادداشت منبع: ظاهراً: پرکارترینتان] در اطاعتِ خداست).

و در «کافی»، با ذکر سند از سفیان بن عُیَینه روایت شده است که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عز و جل: « لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » [هود: ۷] فرمود: «ليس يعني أكثركم عملا- و لكن أصوبكم عملا، و إنما الإصابة خشية الله و النية الصادقة» (مقصود این نیست که کدامتان عمل بیشتری انجام می‌دهید، بلکه کدامتان کارش درست‌تر است؛ و درستیِ کار تنها با پروای از خدا و نیت راستین حاصل می‌شود).

سپس فرمود: «الإبقاء على العمل-حتى يخلص أشد من العمل، و العمل الخالص:» (پایداری بر عمل تا زمانی که خالص بماند، از خودِ عمل دشوارتر است؛ و عملِ خالص چنین است:)

«الذي لا تريد أن يحمدك عليه أحد-إلا الله عز و جل و النية أفضل من العمل-ألا إن النية هي العمل» (همان کاری که نمی‌خواهی هیچ‌کس جز خدای عز و جل تو را بر آن بستاید؛ و نیت از خودِ عمل برتر است، هان که نیت همان عمل است)! سپس این سخن خدای عز و جل را تلاوت فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » [اسراء: ۸۴]، یعنی بر پایهٔ نیت خویش عمل می‌کند.

می‌گویم: اینکه فرمود: «ألا إن النية هي العمل» (آگاه باشید که نیت همان عمل است)، یعنی عمل هیچ اثری ندارد مگر به سبب نیتی که همراه آن است.

و در تفسیر نعمانی، با ذکر سند از اسحاق بن عبدالعزیز از امام صادق (ع) روایت شده است:

دربارهٔ این سخن خدا: « لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِليٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ » [هود: ۸] فرمود: «العذاب خروج القائم (ع)-و الأمة المعدودة أهل بدر و أصحابه» (عذاب، قیام حضرت قائم (ع) است؛ و امتِ معدوده، اهل بدر و یاران او هستند).

می‌گویم: این معنا را کُلینی در «کافی»، و قمی و عیّاشی در تفسیرهای خود از امام علی، امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت کرده‌اند.

و در «مجمع [البیان]» آمده است: گفته شده که «إن الأمة المعدودة هم أصحاب المهدي-ثلاثمائة و بضعة عشر رجلا كعدة أهل بدر-يجتمعون في ساعة واحدة كما يجتمع قزع الخريف» (همانا امتِ معدوده یاران مهدی (ع) هستند؛ سیصد و ده و چند مرد به تعداد اهل بدر، که در یک ساعت گرد هم می‌آیند چنان‌که پاره‌های ابر پاییزی سریع به هم می‌پیوندند)؛ [طبرسی] می‌گوید: «و هو المروي عن أبي جعفر و أبي عبد الله(ع)» (و این همان مطلبی است که از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است).

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خداوند: « إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » [هود: ۱۱] (مگر کسانی که شکیبایی کردند و کارهای شایسته انجام دادند) آمده است که فرمود:

«صبروا في الشدة و عملوا الصالحات في الرخاء» (در سختی شکیبایی ورزیدند و در آسایش کارهای شایسته انجام دادند).

و در کتاب «الدر المنثور» در ذیل آیهٔ « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا » آمده است: بیهقی در «شُعَب [الإیمان]» از انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إذا كان يوم القيامة صارت أمتي ثلاث فرق: فرقة يعبدون الله خالصا، و فرقة يعبدون الله رياء، و فرقة يعبدون الله يصيبون به دنيا» (چون روز قیامت فرا رسد، امت من سه گروه می‌شوند: گروهی خدا را خالصانه عبادت می‌کنند، گروهی خدا را از روی خودنمایی (ریا) می‌پرستند، و گروهی خدا را عبادت می‌کنند تا به وسیلهٔ آن به دنیا دست یابند. پس به آن‌که خدا را برای دنیا عبادت می‌کرد می‌فرماید: «بعزتي و جلالي ما أردت بعبادتي» (به عزت و جلالم سوگند، از عبادتم چه می‌خواستی؟) او می‌گوید: «الدنيا» (دنیا را). پس می‌فرماید: «لا جرم لا ينفعك ما جمعت-و لا ترجع إليه انطلقوا به إلي النار» (مسلماً آنچه گرد آورده‌ای به تو سودی نمی‌بخشد و به سوی آن بازنمی‌گردی؛ او را به آتش ببرید!) و به آن‌که خدا را برای ریا عبادت می‌کرد می‌فرماید: «بعزتي و جلالي ما أردت بعبادتي» (به عزت و جلالم سوگند، از عبادتم چه می‌خواستی؟) می‌گوید: «الرياء» (ریا و خودنمایی را). پس می‌فرماید: «إنما كانت عبادتك التي كنت ترائي بها-لا يصعد إلي منها شيء و لا ينفعك اليوم-انطلقوا به إلي النار» (همانا عبادت تو همان بود که با آن ریا می‌ورزیدی؛ چیزی از آن به سوی من بالا نمی‌آید و امروز سودی برایت ندارد؛ او را به آتش ببرید!)).

و به کسی که خدا را خالصانه عبادت می‌کرد می‌فرماید: «بعزتي و جلالي ما أردت بعبادتي» (به عزت و جلالم سوگند، از عبادتم چه می‌خواستی؟) پس او می‌گوید:

«بعزتك و جلالك لأنت أعلم به مني-كنت أعبدك لوجهك و لدارك» (به عزت و جلالت سوگند، تو خود بدان از من داناتری؛ من تو را تنها برای ذات [پاک] خودت و برای سرای آخرتت عبادت می‌کردم.) [خداوند] می‌فرماید: «صدق عبدي» (بنده‌ام راست گفت)؛ «انطلقوا به إلى الجنة» (او را به بهشت ببرید!).