تفسیر آیهٔ ۸۴ سورهٔ اسراء

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْديٰ سَبِيلاً » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار روحی و خُلقیِ خود عمل می‌کند، پس پروردگارتان به کسی که راهش هدایت‌یافته‌تر است داناتر است). بر پایهٔ آنچه در کتاب مفردات [راغب] آمده، واژهٔ «مشاکله» از «شکل» گرفته شده و آن به‌معنای بستن و مهار کردن چهارپاست؛ و ریسمانی را که چهارپا با آن بسته می‌شود با شینِ مکسور «شکال» (پای‌بند) می‌نامند. «شاکله» نیز همان سجیه (خلق‌وخو و سرشت پایدار) است، و ازآن‌رو چنین نامیده شده که انسان را مقید می‌سازد تا مطابق با مقتضا و تناسبِ همان سرشت رفتار کند.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: «شاکله به‌معنای راه و روش و مذهب است؛ گفته می‌شود: "هذا طريق ذو شواكل" (این راهی است دارای شاخه‌های متعدد)؛ یعنی راه‌های پرشماری از آن منشعب می‌گردد». پایان نقل. گویا نام‌گذاریِ راه و مذهب به «شاکله» از آن جهت است که ره‌پویان و پیروان را مقید می‌سازد تا بدان‌ها پای‌بند بمانند و از آن‌ها سرپیچی نکنند. و برخی گفته‌اند: «شاکله» از «شَکل» با فتح شین، به‌معنای مِثل و مانند است؛ و نیز گفته شده از «شِکل» با کسر شین، به‌معنای هیئت و حالت است.

به هر روی، آیهٔ کریمه عملِ انسان را بر شاکله‌اش مترتب می‌داند، بدین معنا که عمل با شاکله تناسب دارد و با آن هماهنگ است؛ بنابراین شاکله نسبت به عمل، همانند روحی است که در سراسر بدن جریان دارد و کالبد با اندام‌ها و رفتارهایش صورت‌های گوناگونِ همان روح معنوی را مجسم می‌سازد. از رهگذر تجربه‌ها و پژوهش‌های علمی به اثبات رسیده است که میان ملکات (صفات پایدارِ روحی) و حالت‌های نفسانی با اعمال، رابطه‌ای ویژه برقرار است؛ ازاین‌رو رفتار انسانِ شجاع و دلاور هرگز با رفتار فرد ترسو در رویارویی با صحنه‌ای هولناک یکسان نیست، و عملِ شخص بخشنده و باکرامت با رفتار فرد بخیل و فرومایه در جایگاه انفاق برابر نمی‌باشد، و دیگر موارد نیز همین‌گونه است. افزون بر این، ثابت شده که میان صفات نفسانی و چگونگیِ ساختار بدنی انسان پیوندی خاص وجود دارد؛ چنان‌که در برخی مزاج‌ها خشم و کینه‌خواهی به‌طور طبیعی به‌سرعت پدید می‌آید، و در برخی دیگر شهوت غذا یا زناشویی یا اموری دیگر چنان غلیان دارد که با کوچک‌ترین انگیزه‌ای که بدان فرابخواند و تحریکش کند، نفسش بی‌تابی می‌نماید، و برخی دیگر نیز حالاتی جز این دارند؛ در نتیجه، سرعت یا کندیِ شکل‌گیریِ ملکات متناسب با هر زمینه متفاوت خواهد بود.

با همهٔ این احوال، کشش و اقتضای مزاج که به ملکه یا عملی خاص فرامی‌خواند، هرگز از مرز «اقتضا» (زمینه‌سازی و گرایش) فراتر نمی‌رود تا به حد «علت تامه» (عامل قطعی و حتمی) برسد، چندان‌که انجام دادنِ کارِ ناسازگار با مقتضای طبع، از دایرهٔ امکان خارج و به مرز محال بودن برسد و اختیار انسان باطل گردد؛ بنابراین، عمل همواره اختیاری باقی می‌ماند، هرچند انجام دادنش در پاره‌ای از موارد فوق‌العاده دشوار باشد.

سخن خدای سبحان نیز بر اساس آنچه تدبر نشان می‌دهد، مؤید همین معناست؛ چراکه او سبحانه می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً» (سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید و سرزمینی که ناپاک است، جز اندک و بی‌حاصل بیرون نمی‌آورد؛ اعراف: ۵۸). ضمیمه شدنِ این آیه به آیاتی که بر همگانی بودنِ دعوت دلالت دارند، مانند این سخن او که: «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن بیم دهم؛ انعام: ۱۹)، می‌فهماند که اثرگذاریِ ساختارهای بدنیِ انسان بر صفات و اعمال، تنها در حد اقتضاست نه علت تامه، چنان‌که آشکار است.

چگونه چنین نباشد، در حالی که خدای متعال دین را امری فطری برمی‌شمارد که آفرینشِ تبدیل‌ناپذیر و دگرگونی‌ناپذیر با بانگ رسا بدان فرامی‌خواند و فرموده است:

« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (پس با حق‌گرایی به این دین روی آور؛ همان سرشت الهی که مردم را بر آن آفریده است، برای آفرینش خدا دگرگونی نیست، این است آیین استوار و پایدار؛ روم: ۳۰)؛ و نیز فرمود: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (سپس راه را بر او آسان ساخت؛ عبس: ۲۰). و هرگز دعوت فطرت به سوی دین حق و شیوهٔ معتدل، با فراخواندنِ آفرینش به سوی شر و فساد و انحراف از اعتدال به‌گونهٔ علت تامه سازگار درنمی‌آید.

و این سخنِ گوینده که: «سعادت و شقاوت دو امر ذاتی‌اند و هرگز از ملزومِ خود (ذات انسان) جدا نمی‌شوند، مانند زوج بودنِ عدد چهار و فرد بودنِ عدد سه، یا این‌که آن دو به قضایی ازلی و حتمی رقم خورده‌اند و دعوت پیامبران صرفاً برای تمام شدن حجت است نه به‌خاطر امکان دگرگونی و امید به تحول از حالی به حال دیگر، پس پروندهٔ کار بسته و فیصله‌یافته است»؛ و این‌که به کلام الهی استناد جسته که خدای متعال می‌فرماید: « لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ » (تا هر کس هلاک می‌شود از روی حجتی روشن هلاک گردد و هر کس زنده می‌شود از روی حجتی روشن زنده بماند)؛

این ادعا با این حقیقت باطل می‌شود که درست بودنِ اقامهٔ حجت، خود دلیلی است بر اینکه سعادتِ اهل سعادت و شقاوتِ اهل شقاوت، امری ناگزیر و ضروری (جدایی‌ناپذیر از ذات) نیست؛ چراکه اگر سعادت و شقاوت از لوازم ذاتِ افراد می‌بود، برای تحقق و رسیدن به آن‌ها نیازی به اقامهٔ حجت نبود، زیرا در امور ذاتی، حجت‌آوری معنا ندارد و بنابراین اقامهٔ حجت بیهوده می‌شد. همچنین اگر سعادت و شقاوت به موجب تقدیری حتمی و ازلی بر ذات انسان‌ها تحمیل می‌شد—و نه به اقتضای ذات خودشان—آن‌گاه مردم بر خدای پاک و منزه حجت می‌داشتند و در نتیجه، اقامهٔ حجت از جانب خدای متعال لغو و بی‌معنا می‌گردید. پس درست بودنِ اقامهٔ حجت از سوی خدای پاک و منزه پرده از این برمی‌دارد که با صرف‌نظر از کارهای نیک و بد و باورهای حق و باطل انسان، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت نسبت به ذات او حتمیت و ضرورتی ندارد.

افزون بر این، دست‌یازیدنِ فطریِ انسان به ابزارهایی مانند تعلیم و تربیت، بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن، وعده و وعید، و امر و نهی و جز این‌ها برای دستیابی به هدف‌های زندگی، روشن‌ترین دلیل است بر اینکه انسان در نهادِ خویش بر سرِ دوراهیِ سعادت و شقاوت ایستاده است؛ و در توانِ او هست که هرکدام را خواست برگزیند و در هر راهی که اراده کرد گام بردارد، و هر تلاشی پاداش یا کیفری متناسب با خود دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ» (نجم: ۳۹-۴۱؛ «و اینکه برای انسان چیزی جز حاصل تلاش او نیست، و قطعاً نتیجهٔ تلاشش به‌زودی دیده خواهد شد، سپس به کامل‌ترین پاداش جزا داده می‌شود»).
این یک گونه پیوند است که میان اعمال و ملکات (صفات پایدارِ روحی) از یک سو، و ذاتِ انسان‌ها از سوی دیگر برقرار است. و گونه‌ای دیگر از پیوند نیز هست که میان اعمال و ملکات، و اوضاع و احوال و عواملِ بیرونیِ پیرامون انسان در بستر زندگی و فضای زیست برپاست؛ عواملی همچون آداب، سنت‌ها، رسم‌ها و عادت‌های تقلیدی؛ زیرا این عوامل، انسان را به سازگاری با خود فرامی‌خوانند و از مخالفت با خویش بازمی‌دارند و دیری نمی‌پاید که به او صورتی نو و دیگر می‌بخشند تا کارهایش بر اوضاع و احوال پیرامونش—که در بستر زندگی‌اش گرد آمده و با هم هماهنگ شده‌اند—منطبق گردد.

این پیوند غالباً به صورت اقتضا (زمینه‌سازی و اثرگذاریِ غیرحتمی) است، جز اینکه گاه به سبب ریشه‌دار شدنِ صفات ناپسند یا خصلت‌های پسندیده در جان انسان، چنان پایدار و استوار می‌شود که دیگر امیدی به از میان رفتن آن نیست. در کلام خدای متعال نیز به این حقیقت اشاره شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ وَ عَليٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» (بقره: ۶-۷؛ «بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، چه بیمشان دهی و چه بیمشان ندهی برایشان یکسان است، ایمان نمی‌آورند؛ خدا بر دل‌ها و بر گوششان مُهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‌ای است») و آیاتی دیگر از این دست.

این پایداری و زوال‌ناپذیری به درست بودنِ اقامهٔ حجت بر آنان از راه دعوت، بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن آسیبی نمی‌زند؛ زیرا امتناعِ تأثیرپذیریِ دعوت در آنان به سوءِ اختیار (انتخاب نادرستِ خودشان) بازمی‌گردد، و امتناع برآمده از اختیار با خودِ اختیار منافاتی ندارد (اگر کاری به خواست و انتخاب خودِ انسان ناممکن شود، او را از دایرهٔ اختیار بیرون نمی‌برد).

از آنچه به تفصیل آوردیم روشن شد که برای انسان شاکله‌ای پس از شاکلهٔ دیگر است (شاکله: ساختار وجودی و ویژگی‌های شکل‌دهنده به رفتار):
نخست، شاکله‌ای که نوع آفرینش و ویژگیِ ساختار بدنی‌اش آن را پدید می‌آورد؛ و آن شخصیتی خِلقی (آفرینشی و جسمانی) است که از برهم‌کنشِ دستگاه‌های بدنی با یکدیگر حاصل می‌شود؛ درست مانند «مزاج» که کیفیتی میانه است و از تأثیر متقابل کیفیت‌های متضاد در یکدیگر به دست می‌آید.

و شاکلهٔ دومی نیز هست و آن، شخصیتی خُلقی (روحی و اخلاقی) است که از راه‌های گوناگونِ تأثیر عوامل بیرونی بر جان انسان، بر پایهٔ همان شاکلهٔ نخستین—اگر زمینه‌ای از آن در میان باشد—حاصل می‌شود.

انسان بر هر شاکله‌ای که شکل بگیرد و دارای هر صفت نفسانی و فعلیتِ درونی و روحی که باشد، کردارش بر طبق همان جریان می‌یابد و رفتارهایش آن را بازمی‌تاباند و بازگو می‌کند؛ همان‌گونه که حالتِ فردِ متکبر و خودپسند در سخن گفتن، خاموشی، برخاستن، نشستن، حرکت و آرامشش نمایان است، و شخصِ خوار و بینوا نیز ذلت و بینوایی در سراسر کارهایش آشکار است؛ و همین‌طور است انسانِ شجاع، ترسو، بخشنده، بخیل، شکیبا، باوقار، شتاب‌زده و دیگران. و چگونه چنین نباشد، در حالی که کردارْ بازتاب‌دهندهٔ کننده‌اش است و ظاهرْ نشانگرِ باطن، و صورتْ راهنمای معناست!

سخن خدای پاک و منزه نیز این حقیقت را تصدیق می‌کند و دلایل خود را در موارد فراوانی بر همین پایه بنا می‌نهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ وَ لاَ الظُّلُمٰاتُ وَ لاَ النُّورُ وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ» (فاطر: ۲۲): «و نابینا و بینا، و تاریکی‌ها و روشنایی، و سایه و باد سوزان، و نیز زندگان و مردگان برابر نیستند»، و سخن دیگرش که می‌فرماید: «الْخَبِيثٰاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثٰاتِ وَ الطَّيِّبٰاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبٰاتِ» (نور: ۲۶): «زنان ناپاک برای مردان ناپاک و مردان ناپاک برای زنان ناپاکند، و زنان پاک برای مردان پاک و مردان پاک برای زنان پاکند»، و آیاتی فراوان از این دست.

و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (هر کس بر پایهٔ ساختار و خوی خویش عمل می‌کند)، بر هر معنایی که «شاکله» را حمل کنیم در معنای خود محکم است؛ اما پیوستگی این آیه با سخن الهی که می‌فرماید: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (و ما آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است از قرآن فرو می‌فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید) و قرار گرفتنش در سیاقی که نشان می‌دهد خدای پاک و منزه مؤمنان را با قرآن کریم و دعوت حق سود می‌بخشد و شفا می‌دهد و ستمکاران را به سبب ستمشان زیانکار می‌سازد، این احتمال را تقویت می‌کند که مراد از «شاکله»، شاکله به معنای دوم باشد؛ یعنی همان شخصیت اخلاقی که از مجموع غرایز انسان و عوامل بیرونیِ اثرگذار بر او، در وی شکل می‌گیرد.

گویی هنگامی که خدای متعال بهره‌مندیِ مؤمنان از شفا و رحمتِ کلامش و محروم ماندنِ ستمکاران از آن و فزونیِ زیانشان را یادآور شد، معترضی به این تفاوت اعتراض کرد که اگر میان دو گروه در شفا و رحمت برابری برقرار می‌شد، برای هدف رسالت رساتر و برای پیشبرد دعوت سودمندتر بود؛ از این رو خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد تا در این باره به آنان پاسخ دهد.

پس فرمود: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلىٰ شٰاكِلَتِهِ»؛ بگو: «هر کس بر پایهٔ ساختار و خوی خویش عمل می‌کند»؛ یعنی اعمال شما بر اساس همان شاکله و خصلتِ بالفعل و شکل‌گرفته در شما صادر می‌شود؛ پس هر کس شاکله‌ای عادلانه و معتدل داشته باشد، هدایتش به سوی کلمهٔ حق و عمل صالح آسان است و از دعوت حق سود می‌برد؛ و هر کس شاکله‌ای ستم‌پیشه داشته باشد، آراسته شدن به سخن حق و عمل صالح بر او دشوار خواهد بود و از شنیدن دعوت حق جز بر زیانش افزوده نمی‌شود؛ و خداوند که پروردگار شما، دانای به نهان‌هایتان و تدبیرگر کار شماست، داناتر است به کسی که شاکله‌ای عادلانه دارد و راه‌یافته‌تر و به بهره‌مندی از کلمهٔ حق نزدیک‌تر است؛ و آنچه او دانسته و خبر داده این است که مؤمنان راه‌یافته‌ترند؛ از این رو شفا و رحمتِ حاصل از قرآنی که نازل می‌کند ویژهٔ آنان می‌گردد و برای کافرانِ اهل ستم جز زیانِ بیشتر باقی نمی‌ماند، مگر آنکه از ستمِ خود دست بردارند تا از آن بهره‌مند شوند.

و از اینجا نکتهٔ تعبیر به صیغهٔ تفضیل در سخن الهی که می‌فرماید: « أَهْديٰ سَبِيلاً » (راه‌یافته‌تر) آشکار می‌شود؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، شاکله در فراخواندن به آنچه با آن تناسب دارد الزام‌آور و مجبورکننده نیست؛ پس شاکلهٔ ستم‌پیشه هرچند گمراه‌کننده و دعوت‌کننده به عمل ناشایست است، ولی گمراهی را حتمی و گریزناپذیر نمی‌کند؛ بنابراین در آن اثری از هدایت هست، گرچه ضعیف باشد، و شاکلهٔ عادلانه از آن راه‌یافته‌تر است؛ پس این نکته را دریاب.

امام رازی در تفسیر خود خلاصه‌ای به این مضمون آورده است که: این آیه نشان می‌دهد نفوس ناطقهٔ انسانی در ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند؛ چرا که خدای متعال در آیهٔ پیشین بیان کرد که قرآن نسبت به برخی نفوس، شفا و رحمت می‌بخشد و نسبت به برخی دیگر، زیان و خواری به بار می‌آورد؛ سپس به دنبال آن فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار خود عمل می‌کند)، و معنایش این است که سزاوار آن نفوس پاک است که آثار پاکی و کمال از قرآن در آن‌ها نمایان شود، و شایستهٔ آن نفوس تیره آن است که آثار خواری و گمراهی از قرآن در آن‌ها پدیدار گردد؛ همان‌گونه که تابش خورشید نمک را می‌بندد، روغن را نرم و روان می‌سازد، جامهٔ رخت‌شوی (گازر) را سپید می‌کند و چهره‌اش را سیاه می‌گرداند.

و این امر تنها زمانی درست می‌آید که ارواح و نفوس در ماهیت‌های خود متفاوت باشند؛ به گونه‌ای که برخی از آن‌ها تابناک و زلال باشند و از قرآن نوری افزون بر نور در آن‌ها پدید آید، و برخی دیگر تیره و تاریک باشند و از قرآن گمراهی روی گمراهی و عذابی روی عذاب در آن‌ها آشکار شود. [پایان کلام رازی].

و بر این سخن این ایراد وارد است که اگر او بر اختلافِ ماهیاتِ نفوس پس از پایدار شدنِ ملکاتشان و شکل‌گیریِ صورت‌های آن‌ها دلیل می‌آورد، سخنش وجهی داشت؛ به آن صورت‌ها، سخنش وجهی می‌داشت؛ اما جان‌های ساده (ابتدایی و بی‌نقش) پیش از رسوخ ملکات، در آثارِ خود اختلافی ضروری و ناگزیر ندارند تا این استدلال درباره آن‌ها جاری شود. و دانستی که این آیه تنها به بیان حال انسان پس از شکل‌گیری شاکله و شخصیت اخلاقی‌اش می‌پردازد؛ شخصیتی که از مجموع غرایز او و عوامل بیرونیِ تأثیرگذار بر او پدید آمده و وی را به گونه‌ای خاص از عمل فرا می‌خواند، فراخواندنی در حدّ اقتضا (زمینه‌سازی، نه سلب اختیار). پس نیک بنگر.

بحث فلسفی [سخنی درباره سنخیت میان فعل و فاعل

حکیمان یادآور شده‌اند که میان فعل و فاعل آن ـ که مقصودشان معلول و علت فاعلیِ آن است ـ سنخیتی وجودی و رابطه‌ای ذاتی برقرار است؛ به گونه‌ای که بر اثر آن، وجود فعل گویی مرتبه‌ای فرودین از وجود فاعلش، و وجود فاعل گویی مرتبه‌ای فراتر از وجود فعل خویش است؛ بلکه بر پایه اصالت وجود و تشکیک در آن (مراتب‌داشتن حقیقت هستی)، واقعیت امر دقیقاً بر همین قرار است.

و این مطلب را چنین تبیین کرده‌اند که اگر میان فعلِ معلول و علت فاعلی‌اش تناسبی ذاتی و ویژگی‌ای واقعی نباشد که بدان سبب یکی به دیگری اختصاص یابد، نسبتِ فاعل به فعل خویش همانند نسبتش به هر چیز دیگر می‌بود، چنان‌که نسبتِ فعل به فاعلش نیز مانند نسبتش به هر چیز دیگری می‌شد؛ و در این صورت، نسبت‌دادنِ صدور فعل به فاعلِ آن معنایی نداشت. نظیر همین برهان درباره معلول نسبت به دیگر علل نیز جاری می‌شود و رابطه میان معلول و آن‌ها را به اثبات می‌رساند؛ با این تفاوت که چون علت فاعلی پدیدآورنده و ایجاب‌کننده وجود معلول است و «بخشنده شیء نمی‌تواند فاقد آن باشد»، علت فاعلی دارنده کمالِ وجودیِ معلول است و معلولْ نمایانگر وجود آن علت در مرتبه‌ای فروتر است.

صدرالمتألهین این حقیقت را به بیانی دقیق‌تر و لطیف‌تر روشن ساخته است؛ به این بیان که معلول در هستی خویش نیازمند علت فاعلی و ذاتاً وابسته به آن است، و روا نیست این فقر و وابستگی از مرتبه ذاتش متأخر باشد؛ بدین معنا که نخست ذاتی فرض شود و سپس فقر و وابستگی به آن ملحق گردد؛ زیرا در این صورت، معلول از حیث ذات خود از علت بی‌نیاز می‌شد و در برابر آن استقلال می‌یافت و در نتیجه اصلاً معلول نمی‌بود، و این تناقض (خُلف فرض) است. بنابراین، ذات معلول عین فقر و وابستگی است و از هستی، بهره‌ای جز وجودی رابط و غیرمستقل ندارد؛ و هرگونه استقلالی در وجود که در آغاز همراه آن به نظر می‌رسد، در حقیقت استقلالِ علتِ اوست. از این رو، وجود معلول بازتاب‌دهنده وجود علت خویش است و در همان مرتبه‌ای که از هستی دارد، جلوه‌گر آن علت است.

پی‌گیری بحث گذشته از دیدگاه قرآن

تدبر در آیات قرآنی هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد در این‌که نگاه قرآن کریم به همه موجودات چنین است: با وجودِ گوناگونی چهره‌ها و پراکندگی انواعشان، آن‌ها را نشانه‌هایی برای خدای متعال می‌شمارد که بر اسما و صفات او دلالت می‌کنند. پس هیچ چیزی نیست مگر آن‌که در هستیِ خود و در هر جنبه‌ای که برای هستی‌اش فرض شود، نشانه‌ای برای خدای متعال و اشاره‌کننده‌ای به ساحت عظمت و کبریایی اوست. و آیه (نشانه دلالت‌کننده) از آن رو که آیه است، وجودی آینه‌گون دارد و در صاحب‌نشان ـ یعنی همان مدلولِ خویش ـ فانی است و بدون او هیچ استقلالی ندارد؛ چرا که اگر در هستی خود یا در جنبه‌ای از جنبه‌های هستی‌اش استقلال می‌داشت، دیگر از آن جنبه اشاره‌گر به او، راهنما به سویش و نشانه‌ای برایش نمی‌بود، و این تناقض (خُلف فرض) است.

بنابراین، همه موجودات از آن حیث که آفریده خدای متعال‌اند، افعال او به شمار می‌آیند و با هستیِ خویش و صفاتِ وجودی‌شان، هستی خدای سبحان و صفات والایش را بازمی‌تابانند. مراد از سنخیت فعل با فاعلش نیز همین است، نه اینکه فعل دارنده هویت فاعل و همانند با حقیقت ذات او باشد؛ چرا که بطلان چنین پنداری بدیهی است.

بحث روایی

و در کتاب «کافی» به سند خود از سفیان بن عُیَینه روایت شده که گفت: امام صادق (علیه‌السلام) فرمود:

«نیت از عمل برتر است؛ هان! به‌راستی که نیت همان عمل است!» سپس این کلام خدای عزوجل را تلاوت فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار و خصلت‌های درونیِ خویش عمل می‌کند) [اسراء: ۸۴]؛ یعنی بر پایهٔ نیتش.

می‌گویم: این کلام امام که فرمود: «إن النية هي العمل» (همانا نیت همان عمل است)، به یکی بودنِ نیت و عمل اشاره دارد؛ مانند اتحاد عنوان و معنون (صورتِ معنایی و حقیقتِ عینیِ کار).

و در همان کتاب به سند خود از ابوهشام نقل شده که گفت: امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «اهل دوزخ تنها از آن رو در آتش جاودان شدند که نیتشان در دنیا این بود که اگر جاودانه بمانند، پیوسته خدا را نافرمانی کنند؛ و اهل بهشت نیز تنها از آن رو در بهشت جاودانه شدند که نیتشان در دنیا این بود که اگر در آن باقی بمانند، همواره از خدا اطاعت کنند؛ پس به سبب نیت‌ها بود که این دو گروه جاودانگی یافتند.» سپس این سخن خدای متعال را تلاوت کرد: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار و روحیات خود رفتار می‌کند) [اسراء: ۸۴] و فرمود: یعنی بر پایهٔ نیتش.

می‌گویم: [این سخن] اشاره به ریشه‌دار شدن ملکات (صفات پایدار نفسانی) دارد، به‌گونه‌ای که آمادگیِ پذیرش ضدّ آن در نفس از میان می‌رود. این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از ابی‌هاشم از آن حضرت (ع) روایت کرده است.