تفسیر آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لاٰ يَقُومُونَ إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» (کسانی که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که بر اثر تماسِ شیطان، تعادلش برهم خورده و آشفته‌حال شده است). «خَبط» به معنای راه رفتنِ نابرابر و نامتعادل است؛ وقتی شتر در جهت راه رفتنش دچار بی‌تعادلی شود، می‌گویند: «خَبَطَ البعيرُ». انسان در جریان زندگی خود راهی مستقیم دارد که از آن کج نمی‌شود؛ چراکه ناگزیر در مسیر حیات خویش متناسب با محیط زندگی‌اش افعال و حرکت‌هایی دارد، و این افعال بر پایهٔ احکامی اعتقادی و خردمندانه سامان یافته‌اند که خودِ انسان وضع و منظم کرده و سپس کارهای فردی و اجتماعی‌اش را با آن‌ها تطبیق داده است. بنابراین، هرگاه گرسنه شود در پی غذا می‌رود، هرگاه تشنه شود قصد آب می‌کند، چون تمایل جنسی بیابد رو به بسترِ زناشویی می‌آورد، هنگام خستگی به استراحت می‌پردازد و چون آرام گرفتن بخواهد در پی سرپناه و سایه می‌رود و اموری از این دست؛ در روابط خود با دیگران نیز از اموری شادمان و از اموری دیگر گرفته‌خاطر می‌شود، و با ارادهٔ هر هدف، به سراغ مقدمهٔ آن می‌رود، و هرگاه مسبَّبی (نتیجه و معلولی) را بخواهد، به سوی سببِ آن رو می‌آورد.

و این رفتارها بر بنیاد این باورها با یکدیگر پیوند دارند و به نحوی یگانه‌اند، با هم سازگارند و ناهمگون و متناقض نیستند، و مجموع آن‌ها همان راه زندگی انسان است.

انسان تنها به وسیلهٔ نیرویی که در وجودش به ودیعت نهاده شده، به این راه مستقیم راه یافته است؛ و آن، نیروی تشخیص‌دهنده میان خیر و شر، سودمند و زیان‌بار، و نیکو و ناپسند است، و پیش از این نیز سخنانی در این باره گذشت.

اما انسانی که دیوانه‌حال شده (ممسوس؛ کسی که بر اثر تماس شیطان، نیروی عقل و تعادلش مختل گشته است)، میان پسندیده و ناپسند، سودمند و زیان‌بار، و خیر و شر تفاوتی نمی‌گذارد؛ از همین رو، حکم هر موردی را بر نقطهٔ مقابل آن جاری می‌کند؛ البته نه از آن رو که معنای خوبی و بدی و مانند این‌ها را از یاد برده باشد، زیرا او در نهایت انسانی صاحب‌اراده است و محال است از انسان رفتاری جز رفتارهای انسانی سر زند؛ بلکه بدان سبب است که ناپسند را پسندیده و پسندیده را ناپسند می‌بیند، و خیر و سودمند را شر و زیان‌بخش می‌انگارد و برعکس؛ پس او در انطباقِ احکام و تشخیصِ مصداق‌ها دچار خَبط (آشفتگی و عدم تعادل) است.

با این همه، او فقط کار نامتعارف را متعارف نمی‌پندارد؛ زیرا لازمهٔ چنین امری آن بود که افکار و آرایی منظم داشته باشد و چه بسا آن‌ها را بر غیر موردشان منطبق سازد بدون آنکه برعکس شود؛ بلکه نزد او، معیارِ متعارف و نامتعارف به‌کلی مختل شده است و آنچه خیال می‌کند و می‌خواهد، برایش ملاک پیروی گشته است. بنابراین، کار عادی و غیرعادی نزد او یکسان است، درست مانند شتری که ناهماهنگ گام برمی‌دارد و پای خود را نامتعادل به زمین می‌کوبد؛ از این رو، او در کار نامتعارف، رفتار متعارف را نیز چیزی جز مانند همان کارِ خلافِ عادت نمی‌بیند و برتری‌ای برایش قائل نیست، و در نتیجه از کار خلاف عادت به سوی کار عادی کشیده نمی‌شود؛ پس این نکته را خوب دریاب.

و این، حالِ رباخوار در گرفتن رباست (إعطاء الشیء و أخذ ما یماثله و زیادة بالأجل؛ یعنی دادن چیزی و بازپس‌گرفتن همانند آن همراه با مقداری اضافه به سبب مهلت زمانی)؛ چراکه آنچه فطرت به آن فرامی‌خواند و اساس زندگی اجتماعی انسان بر آن استوار است، این است که دادوستد صورت پذیرد: با مبادلهٔ مالی که از آن بی‌نیاز است با مالِ مورد نیازش که نزد دیگری است دادوستد کند. اما دادن مال و پس گرفتن عینِ همانند آن به‌همراه مقداری افزوده، چیزی است که با آن، حکم فطرت و پایهٔ معیشت ویران می‌شود؛ زیرا این کار از سوی رباخوار به ربوده شدن مال از دست بدهکار و گرد آمدن و انباشته شدنش نزد رباخوار می‌انجامد؛ چرا که این مال پیوسته رشد می‌کند و افزوده می‌شود، و این رشد جز از مال دیگری نیست؛ بنابراین، همواره از یک سو کاهش و جدا شدن مال، و از سوی دیگر افزایش و پیوستن آن رخ می‌دهد.

و از سوی بدهکاری که ربا می‌پردازد، با گذشت زمان به افزایش هزینه‌ای می‌انجامد که هیچ چیزی آن را جبران نمی‌کند، در حالی که نیازش نیز پیوسته بیشتر می‌شود؛ و هر چه هزینه افزایش یابد—یعنی ربا به‌طور تصاعدی بالا برود—نیاز نیز افزوده می‌شود، بی‌آنکه عاملی این کمبود را جبران کند و چاره سازد؛ و این همان فروپاشی زندگی بدهکار است.

از این رو، ربا با تعادل و توازن اجتماعی ناسازگار است و نظمی را که بر این صراط مستقیم انسانی حاکم است—همان راهی که فطرت الهی انسان را به آن رهنمون شده—تباه می‌کند.

و این همان سرگشتگی و حرکات آشفته‌ای است که رباخوار مانند شخص دیوزده (جن‌زده) به آن دچار می‌شود؛ چرا که رباخواری او را ناگزیر می‌سازد که اصل دادوستد و مبادله در نظرش تباه شود، چندان که تفاوتی میان بیع (خرید و فروش) و ربا نبیند. پس هرگاه فراخوانده شود که ربا را رها کند و به بیع روی آورد، پاسخ می‌دهد: بیع نیز مانند رباست و امتیازی بر آن ندارد، پس دلیلی ندارد ربا را واگذاریم و بیع را برگزینیم! به همین دلیل، خدای متعال برای نشان دادن سرگشتگی و بیراهه‌رویِ رباخواران، به سخنی استدلال کرده که از خودِ آنان حکایت فرموده است:

«إنما البيع مثل الربا؛ جز این نیست که دادوستد هم مانند رباست».

از این بیان چند نکته روشن می‌شود:
نخست اینکه: مراد از «قیام» در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ يَقُومُونَ إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ» (برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستنِ...)، سامان دادن به زندگی و برپایی امر معیشت است؛ زیرا این معنا یکی از معانی «قیام» است که اهل زبان در کاربردهای خود می‌شناسند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ:» (الحدید: ۲۵؛ تا مردم به دادگری برخیزند)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ:» (الروم: ۲۵؛ اینکه آسمان و زمین به فرمان او برپا باشند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتٰاميٰ بِالْقِسْطِ:» (النساء: ۱۲۷؛ و اینکه دربارهٔ یتیمان به دادگری رفتار کنید). اما اینکه مراد از قیام معنای مقابل نشستن (برپا ایستادن ظاهری) باشد، با سیاق آیه ناسازگار است و معنای آیه بر پایهٔ آن درست درنمی‌آید.

دوم اینکه: مراد از حرکات پریشانِ دیوزده در برخاستنش، آن حرکاتی نیست که در حالت صرع (حمله و تشنج) یا بی‌درنگ پس از آن از شخص مصروع سر می‌زند—آن‌گونه که از سخن مفسران برمی‌آید—؛ زیرا این معنا با هدفی که سخن برای بیان آن آمده ناسازگار است. هدف آیه بیان باورِ رباخوار است که تفاوتی میان بیع و ربا نمی‌بیند و رفتارش را بر همین پایه بنا می‌کند؛ و حاصل آن، کارهایی اختیاری است که از باوری سرگشته و آشفته سرچشمه می‌گیرد، و چقدر تفاوت است میان این کارها و حرکاتی که هنگام حملهٔ صرع از شخص مصروع سر می‌زند! پس باید همان سخنی را پذیرفت که گفتیم؛ یعنی مراد، برخاستن و رفتار رباخوار در زندگی برای سامان دادن به معیشت است که درست مانند رفتارِ شخص دیوزده و پریشان‌حال در ادارهٔ امور زندگی است!

سوم اینکه: نکتهٔ مقایسه کردن بیع با ربا، نه برعکس، در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: همانا بیع مانند رباست)، و نفرمود: «همانا ربا مانند بیع است»—چنان‌که در آغاز به ذهن می‌رسد—آشکار می‌شود و توضیح آن خواهد آمد.

چهارم اینکه: این تشبیه، یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «اَلَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» (کسی که شیطان بر اثر تماس [و دیوزدگی] تعادلش را برهم زده است)، خالی از اشاره به امکان رخ دادن این امر در برخی از موارد جنون (دیوانگی) فی‌الجمله (به‌طور کلی در مواردی) نیست؛ زیرا آیه گرچه دلالت نمی‌کند که هر جنونی از تماس شیطان ناشی می‌شود، اما خالی از اشاره به این نکته هم نیست که برخی از دیوانگی‌ها در اثر تماس شیطان پدید می‌آید. همچنین آیه دلالت ندارد که این تماس حتماً کار خودِ ابلیس باشد؛ زیرا «شیطان» به معنای موجود شرور است و بر ابلیس و بر بدکارانِ جن و انس اطلاق می‌شود، و ابلیس نیز خود از جنیان است. بنابراین، قدر متیقن از اشارهٔ آیه این است که جن در وضعیت برخی از دیوزدگان—اگر نگوییم در همهٔ آنان—نقش و دخالتی دارد.

و اما آنچه برخی مفسران گفته‌اند مبنی بر اینکه این تشبیه از قبیل همراهی با تودهٔ مردم در پاره‌ای از باورهای نادرستشان است، چراکه باورشان بر دست‌اندازیِ جن در دیوانگان بود، و این همراهی بی‌اشکال است زیرا صرفاً یک تشبیه است و حکمی در بر ندارد تا نادرست و خلاف واقع باشد؛ پس حقیقتِ معنای آیه این است که حال‌وروز این رباخواران مانند حال دیوانه‌ای است که بر اثر تماس شیطان تعادلش برهم خورده است، ولی مستند بودنِ دیوانگی به تماس شیطان امری ناممکن است، چراکه خدای پاک و منزه عادل‌تر از آن است که شیطان را بر خرد بنده‌اش یا بندهٔ مؤمنش مسلط سازد؛

پاسخش این است که خدای متعال والاتر از آن است که در کلام خویش به هر نحوی از انحا به باطل و سخن بیهوده استناد جوید، مگر آنکه بطلان آن را بیان کند و آن را به گوینده‌اش بازگرداند. و در توصیف کلام خود فرموده است: «لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» (فصلت: ۴۲: قطعاً کتابی ارجمند و شکست‌ناپذیر است که باطل نه از پیش رو و نه از پشت سر به آن راه نمی‌یابد)، و خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» (الطارق: ۱۴: بی‌گمان این سخنی جداکننده میان حق و باطل است و هرگز شوخی و بیهوده نیست).

و اما این ادعا که مستند ساختنِ دیوانگی به دست‌اندازیِ شیطان و زوال عقل با عدل خدای متعال ناسازگار است، پاسخش این است که همین اشکال عیناً در نسبت‌دادنِ زوال عقل به سبب‌های طبیعی متوجه خودِ آنان می‌شود؛ زیرا آن سبب‌ها نیز با وجود آنکه عقل را از میان می‌برند، در فرجام به خدای متعال مستند هستند.

افزون بر اینکه در حقیقت، در زوال عقل از سوی خداوند هیچ اشکالی نیست؛ چراکه در این هنگام با منتفی شدن موضوعِ عقل، تکلیف نیز برداشته می‌شود. اشکال تنها در این است که با برجا ماندن موضوعِ عقل بر حال خود، ادراک عقلانی از مسیر حق و شیوهٔ راستی منحرف گردد؛ چنان‌که مثلاً انسانی عاقل مشاهده کند زیبایی و خوبی را زشت و برعکس ببیند، یا با دست‌اندازیِ گزاف شیطان، حق را باطل و باطل را حق بینگارد؛ این همان چیزی است که نسبتش به خدای متعال روا نیست. اما از میان رفتن نیروی تمیزدهنده و تباهیِ حکم آن در پی زوالِ خودِ آن نیرو، هیچ اشکالی در بر ندارد؛ خواه به طبیعت نسبت داده شود و خواه به شیطان.

گذشته از این، مستند بودنِ دیوانگی به شیطان به‌صورت مستقیم و بی‌واسطه نیست؛ بلکه سبب‌های طبیعی مانند اختلال اعصاب و آسیب مغزی، علت‌های نزدیک‌اند که در پسِ آن‌ها شیطان قرار دارد؛ همان‌گونه که انواع کرامت‌ها با وجود وساطتِ سبب‌های طبیعی در این میان، به فرشته نسبت داده می‌شوند. نظیر این امر در سخن خدای متعال به نقل از ایوب (ع) نیز آمده است، آنجا که گفت: « أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ:» (ص: ۴۱: که شیطان مرا به رنج و شکنجه افکنده است)، و آنجا که گفت: « أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ:» (الأنبیاء: ۸۳: که بیماری و رنج به من رسیده است و تو مهربان‌ترین مهربانانی). و «ضُرّ» همان بیماری است که سبب‌های طبیعی آشکاری در بدن دارد؛ پس او بیماریِ خویش را که مستند به سبب‌های طبیعی بود، به شیطان نسبت داد.

این دیدگاه و نظایر آن، از باورهای مادی‌گرایانه‌ای است که ناخودآگاه به ذهن شماری از اهل تحقیق راه یافته است؛ زیرا ماده‌گرایان وقتی شنیدند که خداپرستان رویدادها را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهند، یا برخی از آن‌ها را به روح، فرشته یا شیطان مستند می‌کنند، کار بر آنان مشتبه شد و پنداشتند این سخن به معنای باطل دانستن علت‌های طبیعی و نشاندنِ امور ماورای طبیعی به جای آن‌هاست؛ در حالی که درنیافتند مقصود، علیت در طولِ علیت است نه در عرض آن (علت‌ها در امتداد یکدیگرند، نه جانشین هم)، و در مباحث پیشین بارها به این نکته اشاره شد.

پنجم: بطلان سخنی است که برخی دیگر از مفسران گفته‌اند؛ اینکه مقصود از تشبیه، بیان حال رباخواران در روز قیامت است و آنان در روز قیامت همچون شخص مصروعی که دیوانگی تعادلش را برهم زده از گورهایشان برمی‌خیزند. دلیل بطلان این سخن آن است که ظاهر آیه، بر پایه‌ٔ آنچه بیان کردیم، با چنین معنایی سازگار نیست؛ و روایت نیز برای آیه در معنایی که در آن ظهور ندارد ظهور پدید نمی‌آورد، بلکه صرفاً حال‌وروز رباخوار را در روز قیامت بیان می‌کند.

در تفسیر المنار آمده است: اما دربارهٔ اینکه رباخوار مانند کسی برمی‌خیزد که شیطان بر اثر تماس تعادلش را برهم زده است، ابن‌عطیه در تفسیر خود گفته است: مقصود، تشبیه رباخوار در دنیا به شخصِ صرع‌زده و نامتعادل است، همان‌گونه که دربارهٔ کسی که با حرکات گوناگون دچار صرع و غش می‌شود می‌گویند دیوانه شده است.

می‌گویم: همین معنا نیز به ذهن نزدیک‌تر است و از ظاهر آیه فهمیده می‌شود، اما بیشتر مفسران بر خلاف آن رفته و گفته‌اند: مقصود از برخاستن، برخاستن از گور هنگام برانگیخته شدن است؛ و خدای متعال نشانهٔ رباخواران در روز قیامت را این قرار داده که همچون صرع‌زدگان برانگیخته می‌شوند.

و این نظر را از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند، و حتی طبرانی نیز چنین نقل کرده است: حدیثی مرفوع (با سند متصل به پیامبر) از عوف بن مالک را که فرمود: «إياك و الذنوب التي لا تغفر:الغلول فمن غل شيئا أتى به يوم القيامة،و الربا فمن أكل الربا بعث يوم القيامة-مجنونا يتخبط؛ از گناهانی که آمرزیده نمی‌شود بپرهیز: خیانت در غنیمت [و بیت‌المال]، چراکه هر کس در چیزی دست‌اندازی کند، روز قیامت همراه با همان آورده می‌شود؛ و ربا، زیرا هر کس ربا بخورد، روز قیامت دیوانه‌ای برانگیخته می‌شود که تعادل ندارد و به زمین می‌خورد»؛

سپس [صاحب تفسیر المنار] می‌گوید: «آنچه در فهم همگان نخست به ذهن می‌رسد (تبادر می‌کند)، همان سخن ابن‌عطیه است؛ زیرا هرگاه واژهٔ "قیام" به کار رود، به همان برخاستنِ معمول در کارهای روزمره انصراف می‌یابد، و هیچ نشانه‌ای نیست که دلالت کند مراد از آن، رستاخیز و برانگیخته شدن از قبر است. از سوی دیگر، هیچ‌یک از این روایات از نقد و اشکال سندی در امان نیست؛ این روایات همراه با قرآن فرود نیامده‌اند و آن دسته از روایات مرفوع نیز در مقام تفسیر آیه نیامده است. اگر این روایات نبود، هیچ‌کس جز به همان معنای متبادری که ابن‌عطیه گفت نظر نمی‌داد، مگر کسی که درستیِ این معنا در جهان واقع برایش آشکار نشده باشد.»

سپس می‌گوید: «جاعلانِ حدیث نیز در برخی موارد در پی آیاتی از قرآن بودند که ظاهرش برایشان دشوار بود، پس به دلخواه روایتی جعل می‌کردند تا آیه را با آن تفسیر کنند؛ و در زمینهٔ تفسیر، کمتر روایتی از صحت برخوردار است.» سخن وی در اینجا پایان یافت.

او در نشان دادن خطای دیگران سخن درستی گفته است، اما در بیانِ معنای تشبیهی که در آیه آمده به خطا رفته؛ آنجا که می‌گوید: «اما سخن ابن‌عطیه در جای خود روشن است؛ زیرا کسانی که مال، آنان را فریفته و بندهٔ خود ساخته است، تا جایی که جانشان شیفتهٔ گردآوری آن شده و آن را هدفی مستقل پنداشته‌اند و به خاطر سودبری از آن، همهٔ راه‌های طبیعیِ کسب درآمد را رها کرده‌اند، روانشان از اعتدالی که بیشتر مردم دارند بیرون می‌رود. این حالت در حرکات و رفت‌وآمدهای کاری‌شان نیز هویدا می‌شود؛ درست همان‌گونه که در حرکات شیفتگان بازار بورس و قماربازان می‌بینی که شور و غرق‌شدن در کار چنان در آنان بالا می‌گیرد که به سبکسری و بی‌قراری می‌انجامد و در پی آن، حرکاتِ نامنظم پدید می‌آید. و وجه‌شبه میان حرکات آنان و حرکاتِ فرد جن‌زده یا صرع‌زده (ممسوس) همین است؛ زیرا "تخبّط" از مادهٔ "خَبط" به معنای ضربه زدن نامنظم و مانند گام برداشتن شتر کور در تاریکی (خَبْطَ عشواء) است.» پایان سخن او.

زیرا آنچه او دربارهٔ بیرون رفتنِ حرکات آنان از مرز اعتدال و نظم گفته است، اگرچه در جای خود درست است، اما نه صرفاً معلولِ رباخواری است و نه مقصود از تشبیه موجود در آیه می‌باشد:

اما دلیل اول (اینکه صرفاً معلول رباخواری نیست): این حالت به سبب گسستنِ آنان از معنای بندگی و دل‌بستن به لذت‌های مادی است؛ «این نهایت دانش آنان است»، و از همین رو پرواپیشگیِ دینی و وقار درونی از آنان سلب شده است؛ روانشان با هر لذتِ مادیِ اندکی که جلوه کند دگرگون می‌شود و در پی آن، حرکاتشان آشفته و بی‌قرار می‌گردد. این وضعیت در هر کسی که به این حال دچار باشد کاملاً مشهود و محسوس است، حتی اگر در سراسر زندگی‌اش هرگز دست به ربا نزده باشد.

و اما دلیل دوم (اینکه مقصود از تشبیه آیه این نیست): استدلالی که در آیه برای بی‌تعادل و سرگشته بودنِ آنان آمده، با وجه‌شبهی که او ذکر کرده سازگار نیست؛ چراکه خدای پاک و منزه بر بی‌تعادلیِ آنان در ایستادن و رفتارشان به این کلام خود استدلال می‌کند:

«ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: «دادوستد هم مانند رباست»).

و اگر حقیقت چنان بود که او می‌گوید، مناسب‌تر این بود که برای این امر استدلال آورده شود، بر پایهٔ همان اختلال در حرکاتشان و نابسامانیِ نظم در کارهایشان؛ بنابراین باید به همان بیانی بازگشت که پیش‌تر آوردیم.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: دادوستد هم مانند رباست). پیش‌تر دلیلِ تشبیه دادوستد به ربا، و نه عکس آن — یعنی نگفتنِ «إنما الربا مثل البيع» (ربا هم مانند دادوستد است) — بیان شد؛ زیرا کسی که خبط (آشفتگی و بی‌تعادلی) در جانش ریشه دوانده باشد، در جایگاهی بیرون از روال بهنجار و مستقیم می‌ایستد، چندان‌که معروف (پسندیده) نزد خردمندان و منکر (ناپسند) نزد آنان برای او یکسان است. پس هرگاه او را به ترک رفتار ناپسندی که انجام می‌دهد و بازگشت به کار پسندیده فرمان دهی، به تو پاسخ می‌دهد — اگر پاسخی بدهد — که: «آنچه مرا بدان فرمان می‌دهی مانند همان چیزی است که مرا از آن بازمی‌داری و هیچ برتری بر آن ندارد». اما اگر می‌گفت: «آنچه مرا از آن بازمی‌داری مانند همان چیزی است که به آن امر می‌کنی»، انسانی خردمند به شمار می‌آمد که ادراکش مختل نشده است؛ چراکه معنای این سخن آن بود که می‌پذیرد آنچه بدان امر شده، اصلی دارای برتری است که باید از آن پیروی کرد، اما ادعا می‌کند آنچه از آن نهی شده نیز مانند آن دارای برتری است، و معنای سخنش باطل دانستنِ اصلِ برتری و نادیده گرفتن آن — بدان‌گونه که فرد دیوانه و جن‌زده (ممسوس) می‌بیند — نبود. این همان سخن رباخواری است که آشفتگی و تباهیِ ادراک در جانش پایدار شده که: «إنما البيع مثل الربا» (دادوستد هم مانند رباست). و اگر او گفته بود: «إن الربا مثل البيع» (ربا هم مانند دادوستد است)، کلام خدا را رد می‌کرد و منکر شریعت می‌شد، نه اینکه همچون فرد جن‌زده بی‌تعادل و سرگشته باشد.

ظاهر امر این است که فرمودهٔ خدای متعال: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این بدان سبب است که گفتند: دادوستد هم مانند رباست)، حکایتِ زبانِ حالِ آنان است که همین معنا را بازمی‌گوید، هرچند آن را به زبان نیاورده باشند؛ و این شیوهٔ بیان، یعنی بازگوییِ زبانِ حال در قالب گفتار، در میان مردم شناخته‌شده است.

از همین‌جا نادرستی سخن برخی روشن می‌شود که گفته‌اند: مقصود از گفتارشان: «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (دادوستد هم مانند رباست)، در یک ردیف قرار دادنِ این دو معامله است، و تشبیه را وارونه کرده‌اند و برای مبالغه، ربا را اصل دانسته و بیع را به آن تشبیه کرده‌اند؛ چنان‌که در این شعر آمده است:

«و مهمه مغبره أرجاؤه» (و چه بسا بیابانی هولناک و گمراه‌کننده که کرانه‌هایش غبارآلود است،)

«كأن لون أرضه سماؤه» (گویی رنگ زمینش، آسمانِ آن است؛ [که آسمان را به زمین تشبیه کرده است]).

همچنین نادرستی دیدگاه دیگران آشکار می‌شود که گفته‌اند: ممکن است تشبیه وارونه نباشد، بر این پایه که پنداشته‌اند بیع تنها به‌خاطر کسب درآمد و سود حلال شده است، و این سود در ربا قطعی و محقق است ولی در غیر آن (یعنی بیع) موهوم و احتمالی است. وجه نادرستی این سخن نیز از آنچه گذشت، روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (و خدا دادوستد را حلال و ربا را حرام کرده است)؛ این جمله، استینافی (آغازین و مستقل) است، بر این مبنا که اگر جملهٔ فعلیه‌ای که با فعل ماضی آغاز می‌شود حالیه (بیان‌کنندهٔ حالتِ هم‌زمان) می‌بود، واجب بود در آغاز آن «قد» بیاید؛ چنان‌که گفته می‌شود: «جاءني زيد و قد ضرب عمرا» (زید نزد من آمد در حالی که عمرو را زده بود). افزون بر این، حالیه بودن با معنایی که از ابتدای کلام برمی‌آید نیز سازگار نیست؛ زیرا «حال» قیدِ زمانِ عاملِ خود و ظرفِ تحقق آن است، و اگر این جمله حال می‌بود، چنین معنا می‌داد که بی‌تعادلی و سرگشتگیِ آنان به خاطر سخنشان که «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ» (دادوستد هم مانند...) «الرِّبٰا» (... رباست)، تنها در حالی است که خدا بیع را بر آنان حلال و ربا را حرام کرده باشد؛ در حالی که واقعیت جز این است و آنان چه پس از تشریع این حلیت و حرمت و چه پیش از تشریع آن دو، در سرگشتگی و رفتاری نابخردانه‌اند. بنابراین، جمله حالیه نیست، بلکه استینافی (مستقل) است.

و این جملهٔ استینافی متضمن تشریع ابتدایی نیست، زیرا همان‌طور که گذشت ظاهر آیات نشان می‌دهد که اصل تشریع حرمتِ ربا پیش از این سابقه داشته است، بلکه بر مطلبی بنا شده که آیهٔ سورهٔ آل‌عمران بر آن دلالت دارد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ:» (آل عمران: ۱۳۰؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا را چند برابر نخورید و از خدا پروا بدارید، باشد که رستگار شوید). پس این جمله، یعنی فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» (و خدا حلال کرد...)، دلالت بر انشای حکم (وضع نخستینِ قانون) ندارد، بلکه گزارش از حکمی پیشین و زمینه‌چینی برای نتیجه‌گیریِ سخن بعدی اوست: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ...» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد...)؛ این معنایی است که ظاهر آیهٔ شریف به سوی آن رهنمون می‌شود.

و گفته شده است: فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (و خدا دادوستد را حلال و ربا را حرام کرد) برای ابطال این سخن آنان آمده است که: «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (همانا بیع مانند رباست)؛ و معنایش این است که اگر سخن چنان می‌بود که آنان می‌گویند، نباید حکم آن دو نزد داورترینِ داوران متفاوت می‌شد، با اینکه خداوند یکی را حلال و دیگری را حرام ساخته است.

پاسخ این دیدگاه آن است که هرچند این استدلال فی‌نفسه درست است، اما بر لفظ آیه منطبق نمی‌شود؛ زیرا چنین برداشتی به معنای حالیه بودنِ جملهٔ «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» است، در حالی که این جمله حال نیست.

و سست‌تر از آن، سخنی است که دیگران گفته‌اند: معنای فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» این است که: زیادی و سود در دادوستد مانند سود در ربا نیست؛ زیرا من بیع را حلال و ربا را حرام کرده‌ام، و فرمان فرمانِ من و آفرینش آفرینشِ من است، دربارهٔ آفریدگان بدان‌گونه که بخواهم داوری می‌کنم و هر گونه بخواهم از آنان بندگی می‌کشم، و هیچ‌یک از آنان حق اعتراض به حکم مرا ندارد.

در پاسخ باید گفت: این سخن نیز مبتنی بر حالیه گرفتنِ جمله است نه استینافی بودن آن؛ افزون بر اینکه بر انکار پیوند میان احکام شرعی با مصلحت‌ها و مفسده‌ها (به عنوان رابطهٔ سبب و مسبب) استوار است، و به عبارت دیگر، بر نفی علیت و معلولیت میان پدیده‌ها و نسبت دادنِ بی‌واسطهٔ همه‌چیز به خدای پاک و منزه تکیه دارد که بداهت عقل آن را باطل می‌سازد. گذشته از این، چنین باوری با شیوهٔ همیشگی قرآن که احکام و قوانینش را با مصلحت‌های خاص یا عام تعلیل می‌کند، ناسازگار است؛ علاوه بر آنکه سخن خداوند در لابلای همین آیات: «وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (بقره: ۲۷۸؛ و آنچه از ربا باقی مانده رها کنید اگر مؤمنید)، و کلامش: «لاٰ تَظْلِمُونَ» (بقره: ۲۷۹؛ ستم نمی‌کنید)، و فرموده‌اش: «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» تا «مِثْلُ الرِّبٰا» (بقره: ۲۷۵)، همگی دلالت بر نوعی دلیل‌آوری دارد: برای حلال بودن دادوستد، به این دلیل که بر سنت فطرت و آفرینش جاری است؛ و برای حرام بودن ربا، به این دلیل که از مسیرهای مستقیم و درست زندگی بیرون است، با ایمان به خدای متعال ناسازگار و ناهمخوان است، و ستم شمرده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد و [از رباخواری] دست بردارد، آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست)؛ این جمله نتیجه و فرعی بر این سخن است که «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «إلخ»» (و خدا خریدوفروش را حلال کرده است...). این سخن محدود و منحصر به ربا نیست، بلکه حکمی کلی است که در موردی خاص بیان شده تا نشان دهد ربا یکی از مصادیق آن است و حکمش بر آن جاری می‌شود. معنای آیه چنین است:

آنچه دربارهٔ ربا برای شما بیان کردیم، پند و اندرزی است که از سوی پروردگارتان به شما رسیده است؛ و هر کس پندی به او رسد...، پس اگر دست بکشید، آنچه در گذشته انجام داده‌اید از آنِ شماست و کارتان به دست خداست.

از اینجا روشن می‌شود که منظور از «رسیدن اندرز»، ابلاغ حکمی است که خدای متعال تشریع کرده است؛ منظور از «دست کشیدن» (انتهاء)، توبه و ترکِ کارِ نهی‌شده به سبب نهی الهی است؛ منظور از اینکه «آنچه گذشته از آنِ ایشان است»، این است که حکم به گذشته برنمی‌گردد و زمان پیش از ابلاغ را شامل نمی‌شود؛ و از این عبارت که «فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) برمی‌آید عذاب جاودانی که آیهٔ «وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که [به رباخواری] بازگردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند بود) بر آن دلالت دارد، بر آنان قطعی و حتمی نمی‌شود؛ بنابراین در آنچه گذشته، با رهایی از این هلاکت بهره‌مند می‌شوند. اما بر عهدهٔ آنان می‌ماند که کارشان با خداست؛ چه بسا خداوند در برخی احکام آنان را رها سازد و تکلیفی ننهد، و چه بسا تکلیفی بر دوششان بگذارد تا آنچه را از دست داده‌اند جبران کنند.

بدان که نکتهٔ این آیه شگفت‌آور است؛ زیرا عبارتِ «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ» (پس هر کس پندی به او رسد) تا پایان آیه، با وجود آسانی‌بخشی و سخت‌گیری‌ای که در خود دارد، حکمی مخصوص ربا نیست، بلکه عام است و همهٔ گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده را در بر می‌گیرد. مفسران در بررسی معنای آن کوتاهی کرده‌اند، چرا که بحث را تنها به موضوع ربا محدود ساخته‌اند؛ از این جهت که گناهان گذشتهٔ ربا بخشیده می‌شود، کارِ توبه‌کننده به خدا واگذار می‌گردد و عذاب جاودان برای کسی است که پس از رسیدن اندرز به رباخواری بازگردد؛ در حالی که می‌بینی این آیه شمول و عمومیت دارد.

وقتی این نکته را دانستی، برایت روشن می‌شود که عبارتِ «فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) معنایی کلی و سربسته را می‌رساند که با مشخص شدنِ گناهی که درباره‌اش اندرز آمده تعیین می‌شود و با تفاوتِ آن گناه، تغییر می‌کند. بنابراین معنا چنین است: هر کس با پندی که به او رسیده از گناه دست بکشد، نسبت به گناهان گذشته‌اش—چه در حقوق الهی باشد و چه در حقوق مردم—به خودِ آن گناه بازخواست نمی‌شود، اما این امر لزوماً موجب رهایی او از پیامدها و مسئولیت‌های آن گناه نیز نمی‌شود، آن‌گونه که از بارِ خودِ عمل رها شده است؛ بلکه کار او در این باره با خداست: اگر خدا بخواهد، برای آن پیامدی می‌گذارد؛ مانند قضای نماز ازدست‌رفته، روزهٔ باطل‌شده، موارد حدود و تعزیرات، و بازگرداندن مالی که به غصب یا ربا گرفته شده و هنوز باقی است و مانند این‌ها، هرچند به سبب توبه و دست برداشتن، از اصلِ گناه درمی‌گذرد؛ و اگر بخواهد، از گناه درمی‌گذرد و پس از توبه هیچ پیامد و مسئولیتی بر دوش او نمی‌گذارد؛ مانند مشرکی که از شرک خود توبه کند یا کسی که با کارهایی چون نوشیدن شراب و سرگرمی‌های حرام، در امور میان خود و خدا نافرمانی کرده باشد و مانند آن؛ زیرا عبارتِ «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد و دست بردارد)، مطلق است و کافران و مؤمنان را در آغاز تشریع حکم و نیز دیگران از آیندگان و اهل روزگاران بعد را در بر می‌گیرد.

و اما این سخن خداوند که: «وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که بازگردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند بود)، قرار گرفتنِ «بازگشت» (عود) در این جمله در برابر «دست کشیدن» (انتهاء) در جملهٔ پیشین، نشان می‌دهد که منظور از آن، بازگشتی است که با دست نکشیدن از گناه همراه باشد، و لازمه‌اش اصرار بر گناه و نپذیرفتن حکم الهی است؛ و این در باطن همان کفر یا ارتداد است، هرچند به زبان سخنی نگوید که بر آن دلالت کند. زیرا کسی که به گناهی بازگردد و حتی با پشیمانی هم از آن دست برندارد، در حقیقت تسلیم حکم خدا نیست و هرگز رستگار نخواهد شد.

پس در حقیقت، تقابل در این آیه میان دو حالت است: تسلیم شدن در برابر حکم که از تصمیم بر نافرمانی‌نکردن جدا نیست، و اصرار بر گناه که غالباً ناشی از تسلیم‌نبودن است و چنان‌که دانستی، موجب جاودانگی در آتش می‌شود.

از اینجا پاسخ به استدلال معتزله با این آیه بر جاودانگی مرتکب گناه کبیره در عذاب نیز روشن می‌شود؛ زیرا آیه گرچه بر جاودانگی مرتکب کبیره، بلکه هر گناهکاری در عذاب دلالت دارد، اما این دلالت محدود به ارتکاب گناه همراه با تسلیم‌نبودن در برابر حکم است، و جاودانگی چنین کسی هیچ اشکالی ندارد.

دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَهُ مٰا سَلَفَ» (گذشته از آنِ اوست)، و دربارهٔ این سخنش: «وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (و کارش با خداست)، و سخنش: «وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»» (و هر که [به رباخواری] بازگردد...)، وجوه و احتمالاتی معنایی بر پایهٔ همان برداشتی که مشهور مفسران از آیه داشته‌اند—و پیش‌تر گذشت—یاد شده است؛ اما ما از آوردن آن‌ها خودداری کردیم، زیرا وقتی ریشه و مبنای سخن نادرست باشد، فایده‌ای در بازگوییِ آن‌ها نیست.

همچنین سستی استدلال معتزله بر جاودانگی مرتکب گناه کبیره در آتش دوزخ به‌واسطهٔ سخن خدای متعال که فرمود: «وَ مَنْ عٰادَ...» (و کسانی که بازگردند...) روشن می‌شود؛ و پیش‌تر بیانی گذشت که صورت استدلال و پاسخ آن، هر دو را به‌خوبی آشکار می‌کند.

بحث روایی

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» (کسانی که ربا می‌خورند...)، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «هنگامی که مرا به آسمان به معراج بردند، گروهی را دیدم که هر یک از آنان می‌خواست بایستد، اما از بزرگیِ شکمش توان برخاستن نداشت. گفتم: ای جبرئیل، اینان کیستند؟ گفت: اینان کسانی هستند که ربا می‌خورند؛ برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستن کسی که شیطان با تماس خود تعادلش را بر هم زده است؛ و ناگهان آنان در راه فرعونیان قرار می‌گیرند:

«يعرضون علي النار غدوا و عشيا،و يقولون ربنا متي تقوم الساعه» (بامداد و شامگاه بر آتش عرضه می‌شوند و می‌گویند: پروردگارا، رستاخیز چه وقت برپا می‌شود؟)

می‌گویم: این صحنه، تجسمی برزخی و تأییدی است...

...بر این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «كما تعيشون تموتون و كما تموتون تبعثون» (همان‌گونه که زندگی می‌کنید می‌میرید، و همان‌گونه که می‌میرید برانگیخته می‌شوید.)

و در کتاب «الدر المنثور»، اصفهانی در کتاب «الترغیب» از انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«يأتي آكل الربا يوم القيامه مختبلا يجر شقيه» (رباخوار در روز قیامت، دیوانه و آشفته‌حال می‌آید در حالی که دو طرف بدنش را بر زمین می‌کشد.) سپس این آیه را تلاوت فرمود: «لاٰ يَقُومُونَ-إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» [برنمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، او را دیوانه و آشفته‌حال کرده است] (بقره: ۲۷۵).

می‌گویم: دربارهٔ مجازات ربا، روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت رسیده است، و در برخی از آن‌ها آمده که گناه رباخواری با هفتاد بار زنا کردنِ رباخوار با مادر خویش برابری می‌کند.

و در کتاب «التهذیب» به سند خود از عمر بن یزید بیاع سابری (فروشندهٔ پارچهٔ سابری) روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم، مردم گمان می‌کنند سود گرفتن از فرد ناچار و مضطر حرام است. امام فرمود: «آیا دیده‌ای کسی—چه توانگر و چه نیازمند—جز از روی نیاز و ناچاری چیزی بخرد؟ ای عمر، خداوند دادوستد را حلال و ربا را حرام کرده است؛ پس سود بگیر، اما ربا مخور.» عرض کردم: ربا چیست؟ فرمود: «دادن درهم در برابر درهم به‌گونه‌ای که دو تا در برابر یکی بگیری، و دادن گندم در برابر گندم، دو برابر در برابر یک برابر.»

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه» به سند خود از عبید بن زراره از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «لا يكون الربا إلا فيما يكال أو يوزن» (ربا فقط در چیزهایی است که با پیمانه سنجیده می‌شوند (مکیل) یا با ترازو وزن می‌شوند (موزون).)

می‌گویم: دربارهٔ اینکه ربا در چه کالاهایی جاری می‌شود نظرات گوناگونی وجود دارد؛ و آنچه مذهب اهل‌بیت (ع) بر آن است، این است که ربا تنها در نقدین (طلا و نقره) و آنچه با پیمانه یا ترازو سنجیده می‌شود تحقق می‌یابد. این مسئله‌ای فقهی است و هدف ما در اینجا جز به همین اندازه به آن مربوط نمی‌شود.

و در کتاب «الکافی» از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) و در «تفسیر العیاشی» از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت شده است:

«فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ» (پس هر کس اندرزی از جانب پروردگارش به او برسد و [از رباخواری] دست بردارد...) (بقره: ۲۷۵)

تا پایان آیه؛ امام فرمود: «مقصود از موعظه (اندرز)، همان توبه است.»

و در «تهذیب» به نقل از محمد بن مسلم آمده است که گفت: مردی از اهل خراسان نزد امام صادق (ع) آمد که با ربا دادوستد کرده بود تا جایی که مالش بسیار شده بود. سپس از فقیهان [حکم کارش را] پرسید و آنان گفتند: هیچ چیزی از تو پذیرفته نمی‌شود تا زمانی که آن را به صاحبانش بازگردانی. پس نزد امام باقر (ع) آمد و ماجرایش را برای ایشان بازگفت. امام باقر (ع) فرمود: راه رهایی تو در کتاب خدای عزوجل آمده است: «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ-فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (پس هر کس پندی از پروردگارش به او برسد و [از رباخواری] دست بردارد، آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) (بقره: ۲۷۵). و فرمود: مقصود از «موعظه» در این آیه، همان توبه است.

و در «کافی» و «من لایحضره الفقیه» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هر ربایی که مردم از روی نادانی خورده‌اند و سپس توبه کرده‌اند، چنانچه توبه از آنان شناخته شود (صادقانه باشد)، از ایشان پذیرفته می‌شود». و فرمود: «اگر مردی از پدرش مالی به ارث ببرد و بداند در آن مال ربا وجود داشته، اما در دادوستد با مال‌های دیگر درآمیخته است، آن مال برای او حلال است و می‌تواند از آن استفاده کند؛ ولی اگر مقدار مشخص و معینی از آن را [به‌عنوان ربا] بشناسد، باید اصل مال را بردارد و مقدار اضافه را بازگرداند».

و در «من لایحضره الفقیه» و «عیون اخبار الرضا» از امام رضا (ع) روایت شده است که [دربارهٔ رباخواری] فرمود: «این کار پس از بیانِ [حکم و روشن‌شدن حرمت]، گناهی بزرگ است». و فرمود: «و سبک‌شمردن آن، درآمدن به کفر است».

و در «کافی» آمده است که از آن حضرت دربارهٔ مردی پرسیدند که ربا می‌خورد در حالی که آن را حلال می‌پندارد؛ فرمود: «[این ناآگاهی] به او زیانی نمی‌زند تا زمانی که دانسته و عمداً به آن دست بیالاید؛ پس هرگاه عمداً به آن دست زد، در همان جایگاهی است که خدای عزوجل فرموده است [که اهل دوزخ است و در آن جاودان خواهد ماند]».

و در «مجمع‌البیان» از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «پیامبر خدا (ص) دربارهٔ ربا پنج کس را لعنت فرمود: رباخوار، ربا‌دهنده، دو شاهد آن و نویسندهٔ سند آن». می‌گویم: این مضمون در کتاب «الدر المنثور» نیز به چندین طریق از پیامبر خدا (ص) روایت شده است.

بحث علمی) [دربارهٔ ربا

پیش از این در مباحث گذشته بارها بیان شد که انسان در زندگی خود هیچ هدفی ندارد جز اینکه کارهایش را به انجام برساند؛ کارهایی برای دستیابی به کمالات وجودی، یا به تعبیر دیگر، برای برطرف ساختن نیازهای مادی‌اش. از این‌رو، او همواره کاری انجام می‌دهد که به گونه‌ای با ماده پیوند دارد و به این وسیله نیاز زیستی‌اش را برطرف می‌سازد. بنابراین، او مالک کار خویش و محصول کار خود است (و کار در این مبحث، اعم از فاعلیت و انفعال است و به منزلهٔ نسبت و پیوندی به شمار می‌رود که اهل اجتماع بر آن اثر مترتب می‌کنند)؛ یعنی ماده‌ای را که روی آن کار انجام داده به خود اختصاص می‌دهد و آن را مِلک خود می‌داند که حق تصرف در آن را دارد، و خردمندان جامعه نیز این حق را برای او روا می‌شمارند؛ پس در این نکته تأمل کن.

اما از آنجا که برای او ممکن نبود تمام نیازهایش را به تنهایی و با کارِ خود برطرف کند، این امر به پیدایش زندگی اجتماعی و تعاونی انجامید تا هر کس از کار دیگری و از آنچه دیگری با کار خود به دست آورده و مالک شده است بهره‌مند گردد. این وضعیت به دادوستد و مبادله (معاوضه) میان افراد انجامید، و رسم جامعه بر این قرار گرفت که انسان در یک رشته یا چند رشتهٔ محدود کار کند و بدین وسیله مالک چیزهایی شود؛ سپس به اندازه‌ای که نیازش برطرف شود از آن بردارد و مازاد بر نیازش را با آنچه نزد خود ندارد و متعلق به دیگری است مبادله کند، و این ریشه و اساسِ معامله و دادوستد است.

ولی تفاوت کامل میان کالاها و دارایی‌ها از نظر نوع، و از جهت شدت و ضعف نیاز به آن‌ها، و از حیث فراوانی و کمیابی، در دادوستد دشواری ایجاد می‌کرد؛ زیرا برای نمونه، میوه برای خوردن است، درازگوش برای باربری، آب برای نوشیدن، و گوهر گران‌بها برای گردن‌آویز یا نگین انگشتر، و هر یک از این‌ها در نیازهای زندگی ارزش و بهای متفاوتی دارند و نسبت‌های گوناگونی با یکدیگر پیدا می‌کنند.

از این‌رو، این نیاز پیش آمد که با وضع پول‌های خرد (فُلوس)، درهم و دینار، ارزش‌گذاری و سنجش بها صورت پذیرد. اساسِ وضع پول نیز این بود که کالایی کمیاب و ارزشمند مانند طلا را معیار اصلی قرار دادند تا ارزش بقیهٔ کالاها و اجناس به آن سنجیده شود؛ بدین گونه طلا مانند یک واحدِ کامل از یک نوع شد که برای سنجش سایر افرادِ آن نوع مقیاس قرار می‌گیرد، درست مانند سنگ‌های وزن‌کشی (مثقال‌ها) و پیمانه‌ها (مکیال‌ها) و جز آن‌ها. بدین ترتیب، یک واحد پول نقد معیار ارزش عمومی شد و هر کالایی با آن قیمت‌گذاری می‌شد، و از این راه، نسبتِ هر کالا با آن پول و نیز نسبتِ کالاها با یکدیگر معین می‌گشت.

سپس انسان‌ها برای عمومی‌تر شدن این سودمندی، یکاهای اندازه‌گیری را برای اشیا پدید آوردند؛ مانند یکای طول چون «ذراع» (واحد اندازه‌گیری طول از آرنج تا نوک انگشتان) و مانند آن، یکای حجم که همان «پیمانه» است، و یکای سنگینی و وزن چون «مَن» و نظایر آن. در این هنگام، نسبت‌ها مشخص شد و ابهام و سردرگمی از میان رفت؛ مثلاً آشکار شد که یک قیراط الماس برابر با چهار دینار، و یک من آرد گندم برابر با یک‌دهمِ یک دینار است. بدین‌سان روشن شد که برای نمونه، یک قیراط الماس با چهل من آرد گندم برابری می‌کند و سایر سنجش‌ها نیز بر همین قیاس دانسته شد.

سپس برای آسان‌سازی و گشایش در کار دادوستد، در پدید آوردن پول‌های دیگر از جنس‌های گوناگون—خواه گران‌بها و خواه ارزان‌بها—دامنهٔ کار را گسترش دادند؛ مانند پول‌های نقره، مس، برنز و اسکناس‌های کاغذی، چنان‌که کتاب‌های اقتصاد آن را شرح می‌دهند.

سپس پس از رونق گرفتن خرید و فروش، باب کسب و تجارت گشوده شد؛ بدین‌گونه که برخی از افراد کار و پیشهٔ خود را ویژهٔ دادوستد و مبادلهٔ نوعی کالا با کالایی دیگر کردند تا سودی به دست آورند؛ سودی که خود گونه‌ای فزونی در چیزی است که در برابر کالای عرضه‌شده دریافت می‌کنند.

این‌ها اقداماتی بود که انسان برای برطرف ساختن نیازهایش در زندگی انجام داد، و سرانجام کار بدین‌جا رسید که گویی نیاز عمومی جامعه بر درگاه درهم و دینار معتکف شد؛ چندان‌که سنجهٔ ارزش (پول)، گویی خودْ تمام مال و گویی عین هر کالایی است که انسان بدان نیازمند است، چراکه آدمی با دستیابی به آن می‌تواند به هر آنچه در زندگی می‌خواهد، نیاز دارد و از آن بهره‌مند می‌شود، دست یابد. و چه بسا خودِ پول نیز کالا شمرده شد و با دادوستدِ آن به کسب سود پرداختند، درست همان‌گونه که با دیگر کالاها و اجناس سوداگری می‌شود؛ و این همان شغل «صرافی» است.

از آنچه گذشت روشن شد که پایه و اساس دادوستد و معاوضه، بر مبادلهٔ کالایی با کالای ناهمگون و متفاوت استوار شده است؛ چه به سبب نیاز مبرم به کالای جایگزین باشد (چنان‌که در اصلِ مبادلهٔ کالا به کالا دیده می‌شود)، یا به دلیل نیاز به سودی که از حیث ارزش، افزون بر کالای داده‌شده است. این ناهمگونی همان اصل بنیادینی است که زندگی اجتماع بر آن تکیه دارد. اما معامله با جابه‌جایی کالا با همتای هم‌نوع خود یا مثل آن: اگر بدون هیچ فزونی باشد، مانند قرض دادنِ مثل در برابر مثل، خردمندان آن را به سبب نیاز شدید بدان معتبر می‌دانند؛ زیرا کجی‌های جامعه را راست می‌کند (کاستی‌ها را جبران می‌سازد)، نیاز تنگدست را برطرف می‌کند و هیچ فسادی بر آن بار نمی‌شود. ولی اگر با فزونی در عوض همراه باشد—که همان سودِ مازاد است—این دقیقاً همان «ربا» است. اکنون بنگریم که پیامد ربا چیست؟ ربا—که مقصود ما از آن، مبادلهٔ همتا با همتا همراه با فزونی است، مانند وام دادنِ ده واحد تا زمانی مشخص، یا دادن کالایی به بهای ده واحد تا مدتی معین و پس گرفتنِ دوازده واحد در سررسید و مانند آن—تنها زمانی رخ می‌دهد که خریدار یا وام‌گیرنده، به علت تنگدستی و پریشانی، ناگزیر از دریافت آن شود؛ بدین‌گونه که اندازهٔ نیازش بیش از درآمدی باشد که به دست می‌آورد. گویی او در حالت میانه برای روزش ده واحد کسب می‌کند، اما به بیست واحد نیازمند است؛ از این رو، ده واحدِ باقی‌مانده را قرض می‌کند تا فردا دوازده واحد پس بدهد. لازمهٔ این کار آن است که فردایش تنها هشت واحد برای او بماند، در حالی که همچنان به بیست واحد محتاج است! از همین نقطه، سطحِ معیشت و زندگی او رو به نابودی و نقصان می‌گذارد و زمانی طولانی نمی‌گذرد مگر آنکه تمام درآمدش از بین می‌رود و کلِ آنچه وام گرفته بر دوشش باقی می‌ماند. آنگاه بیست واحد از او طلب می‌شود در حالی که او حتی یک واحد هم ندارد (۲۰ واحد بدهی در برابر ۰ واحد دارایی)، و این همان تباهی، هلاکت و برباد رفتنِ تلاش انسان در زندگی است.

اما در مقابل، نزد رباخوار، هم آن ده واحدِ متعلق به خودش و هم ده واحدِ وام‌گیرنده جمع می‌شود که مجموع آن همان بیست واحد است. بدین ترتیب، تمام هر دو مال در یک سو گرد می‌آید و سوی دیگر به‌کلی از مال تهی می‌شود؛ و این چیزی نیست مگر بدان سبب که فزونیِ دریافت‌شده، بدون هیچ مابه‌ازای مالی گرفته شده است. پس ربا به نابودی طبقهٔ تنگدستان و سرازیر شدن مال به طبقهٔ توانگران می‌انجامد، و این خود به فرمانرواییِ ثروت‌اندوزانِ رباخوار و تحکم آنان می‌کشد؛ تحکم در اموال، آبرو و جان‌های مردم در راه هر آنچه هوس می‌کنند و در سر می‌پرورانند؛ چرا که در سرشت انسان خوی برتری‌جویی و به خدمت گرفتن دیگران نهفته است. از سوی دیگر، این وضع سبب می‌شود آن زیردستانِ خوارشده برای رهایی از تلخ‌کامی‌های زندگی، با تمام توان و با هر شیوهٔ دفاع و انتقام از خود دفاع کنند؛ و این همان هرج‌ومرج و تباهی نظامی است که نابودیِ انسانیت و زوال تمدن را در پی دارد.

گذشته از این، در موارد بسیار، اصلِ سرمایهٔ ربوی نیز از بین می‌رود؛ چراکه چنین نیست هر بدهکاری که وام‌ها بر دوشش انباشته شده است، توانایی پرداخت بدهی‌هایش را داشته باشد یا اصلاً بخواهد آن را بپردازد.

بحث علمی دیگری) [دربارهٔ ربا

و [نیز طلا و نقره آفریده شده‌اند] برای حکمتی دیگر، و آن این است که: به وسیلهٔ آن دو بتوان به سایر چیزها دست یافت؛ چرا که طلا و نقره در ذات خود ارزشمندند، ولی در عین و کالبد آن‌ها غرض و مصرف خاصی نیست، و نسبتشان به همهٔ کالاها یکسان است. پس هر کس این دو را داشته باشد، گویی همه‌چیز را دارد؛ نه مانند کسی که جامه‌ای دارد و فقط مالک همان جامه است، که اگر به خوراکی نیاز پیدا کند، چه بسا صاحب خوراک میلی به آن جامه نداشته باشد؛ چرا که مثلاً به چهارپایی نیازمند است. از این رو جامعه به چیز دیگری نیاز داشت که در ظاهرش گویی چیزی نیست، اما در معنایش گویی همه‌چیز است. و یک چیز تنها زمانی نسبتش با امور گوناگون یکسان می‌ماند که صورت و کاربرد ویژه‌ای نداشته باشد که فقط همان را افاده کند؛ مانند آینه که از خود رنگی ندارد، اما هر رنگی را بازمی‌تاباند. پول و نقدینه نیز چنین است: هیچ غرض مصرفیِ خاصی در آن نیست، اما وسیله‌ای برای رسیدن به هر مقصودی است؛ و مانند حرف [در دستور زبان] است که خود به‌تنهایی معنای مستقلی ندارد، ولی معانی دیگر کلمات به وسیلهٔ آن آشکار می‌شود. پس این حکمت دوم است، و دربارهٔ آن دو، حکمت‌های دیگری نیز هست که بیانشان به درازا می‌کشد.

سپس [غزالی] کلامی گفت که خلاصه‌اش چنین است: چون طلا و نقره به جهت همین حکمت‌هایی که بر آن‌ها مترتب می‌شود، از نعمت‌های خدای متعال به شمار می‌روند، هر کس رفتاری با آن‌ها داشته باشد که با حکمت‌های مقصود از آن‌ها ناسازگار باشد، در حقیقت کفران نعمت خدا کرده است.

و بر این پایه، حکم به حرام بودنِ کنز (گنجینه‌کردن و انباشتن طلا و نقره) داد؛ چرا که این کار ستم و باطل ساختنِ حکمت وجودیِ آن‌هاست؛ زیرا انباشتن آن‌ها مانند به زندان افکندنِ داور و قاضیِ مردم است که او را از داوری میان مردم بازدارند و بی‌آنکه کسی باشد که مردم برای دادگری به او مراجعه کنند، جامعه را گرفتار هرج‌ومرج سازند.

و نیز بر همین اساس نتیجه گرفت که ساختن و به کار بردنِ ظروف طلا و نقره حرام است؛ چرا که در این کار، طلا و نقره هدف مستقل قرار گرفته‌اند، در حالی که آن دو برای رسیدن به چیزهای دیگر مقصودند. و این کار ستم است؛ مانند کسی که حاکم و قاضی شهر را به بافندگی، باج‌گیری و کارهایی بگمارد که فرومایه‌ترینِ مردم انجام می‌دهند.

همچنین بر پایهٔ همین استدلال نتیجه گرفت که معاملهٔ ربوی با درهم و دینار حرام است؛ چرا که این کار کفران نعمت و ستم است؛ زیرا آن دو برای غیر خود آفریده شده‌اند نه برای خودشان، چون هیچ غرض مصرفیِ مستقلی به عین آن‌ها تعلق نمی‌گیرد.

اما در واقع، حقیقتِ امر هم در سنجش اصل و ماهیت اعتباریِ آن دو (طلا و نقره) و هم در احکامی که بر آن مترتب ساخت، بر او پوشیده مانده و دچار اشتباه شده است:

نخست اینکه: او بیان کرد که هیچ غرض و تمایلی در ذاتِ خود طلا و نقره به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد؛ در حالی که اگر چنین بود، ممکن نبود با آن دو بتوان کالاها و نیازمندی‌های دیگر را ارزش‌گذاری و سنجش کرد. چگونه ممکن است چیزی، چیز دیگر را با معیاری اندازه بگیرد که خودش فاقد آن است؟! آیا ممکن است ذراع (واحد اندازه‌گیری طول) درازای چیزی را بسنجد، مگر به همان درازایی که در خود دارد؟! یا من (واحد وزن) سنگینیِ چیزی را اندازه بگیرد، مگر به همان وزنی که در خود دارد؟!

گذشته از این، اعتراف خود او به اینکه طلا و نقره در ذات خود گران‌بها و ارزشمندند، جز با این سازگار درنمی‌آید که آن دو برای خودشان نیز مقصود و مطلوب باشند؛ و چگونه ممکن است بدون مطلوب بودن، عزت و ارزشمندی تصور شود؟!

افزون بر این، اگر آن دو در آفرینش فقط وسیله‌ای برای رسیدن به چیزهای دیگر بودند، نباید در ارزش‌گذاری، تفاوتی میان دینار و درهم، یعنی طلا و نقره، وجود می‌داشت، در حالی که واقعیت این را رد می‌کند؛ و همچنین می‌بایست تمام انواع پول‌ها ارزشی برابر می‌داشتند، و کالاهای دیگری مانند پوست و نمک و جز آن هرگز به عنوان پول و نقدینه اعتبار نمی‌شدند.

و دوم اینکه: حکمتی که مقتضیِ حرمت کنز (اندوختن و راکد گذاشتن طلا و نقره) است، این نیست که به آن دو مطلوبیت مستقل داده شده باشد، بلکه همان نکته‌ای است که از کلام خدای متعال آشکار می‌شود، آنجا که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ:» (و کسانی که طلا و نقره را گنجینه می‌کنند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌نمایند...) [توبه: ۳۴]؛ یعنی محروم کردن نیازمندان از روزی‌یافتن به وسیلهٔ آن دو، با وجود اینکه نیاز به کار و دادوستد همواره در جامعه پابرجاست؛ چنان‌که توضیح آن در تفسیر این آیه خواهد آمد.

و سوم اینکه: دلیلی که او برای حرام بودنِ ساختن و استفاده از ظروف طلا و نقره آورد و آن را ستم و کفران نعمت دانست، در ساختنِ زیورآلات از طلا و نقره و همچنین در بیع صَرف (خرید و فروش نقدینه با نقدینه) نیز وجود دارد، در حالی که این دو کار در شرع نه ستم و کفران شمرده شده‌اند و نه حرام.

و چهارم اینکه: اگر مفسده‌ای که او ذکر کرد موجب ستم و کفران نعمت بود، می‌بایست در همهٔ انواع صرافی جریان می‌یافت، همان‌گونه که در معاملهٔ ربوی به صورت نسیه و قرض جریان دارد؛ و در ربای کالاهای پیمانه‌ای و وزنی (مکیل و موزون) جاری نمی‌شد، در حالی که حکم ربا در همهٔ این‌ها یکسان است. بنابراین، آنچه او بیان کرده نه جامع است و نه مانع (هم مصادیق حلال را شامل می‌شود و هم برخی از مصادیق حرام را دربرنمی‌گیرد).

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۲۷۵ و ۲۷۸ با هم

و در «تفسیر قمی» آمده است: هنگامی که خداوند آیهٔ «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» (کسانی که ربا می‌خورند...) (بقره: ۲۷۵) را نازل فرمود، خالد بن ولید نزد پیامبر خدا آمد و گفت: ای پیامبر خدا، پدرم در قبیلهٔ ثقیف طلبِ ربا داشت و هنگام مرگش به من وصیت کرد که آن را بگیرم. پس خداوند نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و آنچه را از ربا باقی مانده رها کنید...) (بقره: ۲۷۸).

و این [شأن نزول‌ها] مؤید همان مطلبی است که در تفسیر آوردیم: ربا پیش از نزول این آیات نیز در اسلام حرام شده و برای مردم تبیین گشته بود، و این آیات فقط آن تحریم را تأکید و تثبیت می‌کنند؛ بنابراین نباید به برخی روایات اعتنا کرد که مدعی‌اند تحریم ربا در اواخر عمر پیامبر خدا (ص) نازل شد و آن حضرت از دنیا رفت در حالی که برای مردم تبیین نفرمود، موضوع و احکام ربا را؛ چنان‌که روایتی بدین مضمون نقل شده است:

در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌جریر و ابن‌مردویه به نقل از عمر بن خطاب آمده است که او خطبه خواند و گفت: «من آخر القرآن نزولا آية الربا، و أنه قد مات رسول الله و لم يبينه لنا، فدعوا ما يريبكم إلى ما لا يريبكم»؛ «از واپسین آیاتی که از قرآن نازل شد، آیهٔ ربا بود، و پیامبر خدا رحلت فرمود و آن را برای ما تبیین نکرد؛ پس آنچه را شما را به تردید می‌اندازد رها کنید و به سوی آنچه شما را به تردید نمی‌اندازد بروید».

گذشته از این، دیدگاه و مذهب امامان اهل‌بیت (ع) این است که خدای متعال جانِ پیامبرش را نگرفت مگر پس از آنکه هرآنچه را مردم از امور دینشان بدان نیاز دارند تشریع فرمود و پیامبرش (ص) نیز آن را برای مردم تبیین کرد.

تفسیر آیه‌های ۲۷۵ و ۲۷۶ با هم

و در «مجمع‌البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است: «إنما شدد في تحريم الربا-لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا»؛ «سخت‌گیری در تحریم ربا تنها بدان سبب بود که مردم از نیکی کردن به یکدیگر—چه به صورت وام دادن و چه کمک بلاعوض—خودداری نورزند».

و در «مجمع‌البیان» همچنین از علی (ع) روایت شده است: «إذا أراد الله بقرية هلاكا ظهر فيهم الربا»؛ «هرگاه خداوند هلاکتِ [مردمانِ] آبادی‌ای را بخواهد، ربا در میانشان آشکار و شایع می‌گردد».

می‌گویم: در توضیحات گذشته، مطالبی بیان شد که معنای این روایات را روشن می‌سازد.

بحث علمی) [دربارهٔ ربا

تفسیر آیه‌های ۲۷۵ تا ۲۸۱ با هم

این [زیان‌ها و پیامدهای تباه‌کننده] دربارهٔ ربای متداول میان ثروتمندان و تنگدستان بود؛ اما ربایی که میان دیگران جریان دارد — مانند ربای تجاری که اساس کار بانک‌ها و مؤسسات مشابه است، نظیر ربا بر وام و تجارت با آن — کمترین پیامدش این است که از یک سو، اموال را به تدریج به سوی سرمایهٔ رَبَوی می‌کشاند، و از سوی دیگر موجب افزایشِ [ساختگیِ] سرمایه‌های تجاری و قدرت گرفتن آن‌ها بیش از واقعیت بیرونی‌شان می‌گردد. ادامه در متن کامل

پژوهشگر در مباحث اقتصادی تردید ندارد که تنها انگیزه و علت رواج کمونیسم و پیشرفت مرام اشتراکی، تراکمِ سرسام‌آور ثروت نزد شماری اندک از افراد، برخورداری چشمگیر آنان از امتیازات زندگی و محروم ماندن دیگران — که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دهند — از ضروری‌ترین نیازهایشان است. ادامه در متن کامل

بحث علمی دیگری) [دربارهٔ ربا

تفسیر آیه‌های ۲۷۵ تا ۲۸۱ با هم

غزالی در کتاب «الشکر» از احیاء [العلوم] می‌گوید: «از نعمت‌های خدای متعال، آفرینش درهم‌ها و دینارهاست که قوام و پایداری دنیا به آن دو وابسته است. ادامه در متن کامل