[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۰ تا ۲۵]
اشاره
وَلَقَدۡ مَكَّنَّٰكُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَجَعَلۡنَا لَكُمۡ فِيهَا مَعَٰيِشَۗ قَلِيلٗا مَّا تَشۡكُرُونَ
و بی‌گمان شما را در زمین جای دادیم و موقعیت و توانایی بخشیدیم، و برای شما در آن وسایل و مایه‌های زندگی قرار دادیم؛ چه اندک سپاسگزاری می‌کنید!
وَلَقَدۡ خَلَقۡنَٰكُمۡ ثُمَّ صَوَّرۡنَٰكُمۡ ثُمَّ قُلۡنَا لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ ٱسۡجُدُواْ لِأٓدَمَ فَسَجَدُوٓاْ إِلَّآ إِبۡلِيسَ لَمۡ يَكُن مِّنَ ٱلسَّٰجِدِينَ
و قطعاً شما را آفریدیم، سپس به شما صورت بخشیدیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید!» پس همگی سجده کردند مگر ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود.
قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسۡجُدَ إِذۡ أَمَرۡتُكَۖ قَالَ أَنَا۠ خَيۡرٞ مِّنۡهُ خَلَقۡتَنِي مِن نَّارٖ وَخَلَقۡتَهُۥ مِن طِينٖ
[خداوند] فرمود: «چه چیز تو را از سجده بازداشت آنگاه که به تو فرمان دادم؟» گفت: «من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریده‌ای».
قَالَ فَٱهۡبِطۡ مِنۡهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَن تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَٱخۡرُجۡ إِنَّكَ مِنَ ٱلصَّٰغِرِينَ
[خداوند] فرمود: «پس از آن [مقام و منزلت] فرود آی، چرا که تو حق نداری در آن تکبر ورزی؛ پس بیرون شو که بی‌تردید تو از خوارشدگانی.»
قَالَ أَنظِرۡنِيٓ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ
گفت: «مرا تا روزی که [مردگان] برانگیخته می‌شوند مهلت ده.»
قَالَ إِنَّكَ مِنَ ٱلۡمُنظَرِينَ
فرمود: «بی‌گمان تو از مهلت‌یافتگانی.»
قَالَ فَبِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي لَأَقۡعُدَنَّ لَهُمۡ صِرَٰطَكَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ
گفت: «پس به سبب آنکه مرا به بیراهه افکندی، حتماً بر سر راه راستِ تو در کمینشان خواهم نشست.»
ثُمَّ لَأٓتِيَنَّهُم مِّنۢ بَيۡنِ أَيۡدِيهِمۡ وَمِنۡ خَلۡفِهِمۡ وَعَنۡ أَيۡمَٰنِهِمۡ وَعَن شَمَآئِلِهِمۡۖ وَلَا تَجِدُ أَكۡثَرَهُمۡ شَٰكِرِينَ
«سپس از پیشِ رو و از پشتِ سر و از راست و از چپشان به سراغشان می‌آیم، و بیشترشان را سپاسگزار نخواهی یافت.»
قَالَ ٱخۡرُجۡ مِنۡهَا مَذۡءُومٗا مَّدۡحُورٗاۖ لَّمَن تَبِعَكَ مِنۡهُمۡ لَأَمۡلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكُمۡ أَجۡمَعِينَ
[خداوند] فرمود: «از آن [جایگاه] نکوهیده و رانده‌شده بیرون شو! سوگند که هر کس از آنان از تو پیروی کند، جهنم را از همگی شما لبریز خواهم کرد.»
وَيَٰٓـَٔادَمُ ٱسۡكُنۡ أَنتَ وَزَوۡجُكَ ٱلۡجَنَّةَ فَكُلَا مِنۡ حَيۡثُ شِئۡتُمَا وَلَا تَقۡرَبَا هَٰذِهِ ٱلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ
«و ای آدم، تو و همسرت در این بهشت سکونت گزینید و از هر جا که خواستید بخورید، ولی به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید شد.»
فَوَسۡوَسَ لَهُمَا ٱلشَّيۡطَٰنُ لِيُبۡدِيَ لَهُمَا مَا وُۥرِيَ عَنۡهُمَا مِن سَوۡءَٰتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَىٰكُمَا رَبُّكُمَا عَنۡ هَٰذِهِ ٱلشَّجَرَةِ إِلَّآ أَن تَكُونَا مَلَكَيۡنِ أَوۡ تَكُونَا مِنَ ٱلۡخَٰلِدِينَ
پس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه را از شرمگاهشان پوشیده مانده بود برایشان آشکار سازد، و گفت: «پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت جز برای اینکه مبادا دو فرشته گردید یا از جاودانان شوید.»
وَقَاسَمَهُمَآ إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ ٱلنَّٰصِحِينَ
و برای آن دو سوگند یاد کرد که: «بی‌گمان من از خیرخواهانِ شمایم.»
فَدَلَّىٰهُمَا بِغُرُورٖۚ فَلَمَّا ذَاقَا ٱلشَّجَرَةَ بَدَتۡ لَهُمَا سَوۡءَٰتُهُمَا وَطَفِقَا يَخۡصِفَانِ عَلَيۡهِمَا مِن وَرَقِ ٱلۡجَنَّةِۖ وَنَادَىٰهُمَا رَبُّهُمَآ أَلَمۡ أَنۡهَكُمَا عَن تِلۡكُمَا ٱلشَّجَرَةِ وَأَقُل لَّكُمَآ إِنَّ ٱلشَّيۡطَٰنَ لَكُمَا عَدُوّٞ مُّبِينٞ
پس آن دو را با فریب فرود آورد؛ و چون از آن درخت چشیدند، شرمگاهشان بر آنان نمایان شد و شروع کردند به پوشاندنِ خود با برگ‌های بهشت؛ و پروردگارشان ندایشان داد: «آیا شما را از آن درخت منع نکردم و به شما نگفتم که بی‌گمان شیطان برایتان دشمنی آشکار است؟»
قَالَا رَبَّنَا ظَلَمۡنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمۡ تَغۡفِرۡ لَنَا وَتَرۡحَمۡنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ
گفتند: «پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، قطعاً از زیانکاران خواهیم بود.»
قَالَ ٱهۡبِطُواْ بَعۡضُكُمۡ لِبَعۡضٍ عَدُوّٞۖ وَلَكُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ مُسۡتَقَرّٞ وَمَتَٰعٌ إِلَىٰ حِينٖ
فرمود: «فرود آیید، در حالی که برخی از شما دشمن برخی دیگر خواهید بود؛ و برای شما در زمین تا زمانی معیّن، قرارگاه و برخورداری است.»
قَالَ فِيهَا تَحۡيَوۡنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنۡهَا تُخۡرَجُونَ
[خداوند] فرمود: «در آن زندگی می‌کنید، و در آن می‌میرید، و از آن [در رستاخیز] بیرون آورده می‌شوید.»
بیان
این آیات آغاز آفرینش انسان و صورت‌گریِ او را توصیف می‌کند، و آنچه را در آنجا رخ داد بیان می‌دارد: از فرمان به فرشتگان برای سجده بر او، سجده کردنِ آنان و سرپیچی ابلیس، تا فریب دادنِ آدم و همسرش به دست او، و بیرون رانده شدنِ آن دو از بهشت.
و نیز قضای حتمیِ الهی را که در این‌باره صادر شد، شرح می‌دهد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَكُمْ فِيهٰا مَعٰايِشَ قَلِيلاً مٰا تَشْكُرُونَ » (و بی‌گمان شما را در زمین جای دادیم و در آن برای شما وسایل زندگی قرار دادیم، چه اندک سپاس می‌گزارید). «تمکین در زمین» به معنای سکونت دادن و مسکن بخشیدن در آن است؛ یعنی زمین را جایگاه شما قرار دادیم. نیز ممکن است «تمکین» به معنای توانمند ساختن و مسلط کردن باشد. مؤید معنای دوم آن است که این آیات به‌گونه‌ای هم‌راستای داستان آدم و ابلیس در سورهٔ بقره است؛ و در آنجا آیات با این سخن آغاز شده است:
«هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (بقره: ۲۹؛ اوست که همهٔ آنچه را در زمین است برای شما آفرید)، و این آیه بر تسلط و مسخر ساختن دلالت دارد.
اما از آنجا که آیات مورد بحث ما به این سخن می‌انجامد: « وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ » (و برای شما در زمین قرارگاه و تا زمانی معین بهره‌مندی خواهد بود)، معنای نخست مناسب‌تر است؛ و فرمودهٔ الهی: «وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاكُمْ فِي الْأَرْضِ» (تا آخر آیه)، مانند چکیده‌ای است برای آنچه آیات بعدی تا پایان داستان بهشت به تفصیل بیان می‌کنند.
«معایش» جمعِ «معیشت» است و آن چیزی است که با آن زندگی می‌کنند، مانند خوراک، نوشیدنی یا نظایر آن. آیه در مقام یادآوری نعمت و منت نهادن بر آنان است به خاطر آنچه خدا به ایشان ارزانی داشته: از نعمت سکونت در زمین یا تسلط و چیرگی بر آن، و اینکه در آن برایشان انواع وسایل زندگی را قرار داده است؛ از همین رو سخن را با این جمله پایان داد: «قَلِيلاً مٰا تَشْكُرُونَ» (چه اندک سپاس می‌گزارید).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » (و بی‌گمان شما را آفریدیم، سپس صورت‌بندی‌تان کردیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید). این بخش در قالب داستانی است؛ داستانی که از همین آیه آغاز می‌شود و تا پایانِ پانزده آیه ادامه می‌یابد؛ در این آیات، اجمال و فشرده‌گوییِ آیهٔ پیشین به تفصیل بیان می‌شود و علل و اسبابی روشن می‌گردد که به جایگزینی و استقرار انسان در زمین انجامید؛ همان واقعیتی که با این کلام الهی بیان شده است:
« وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلْنٰا لَكُمْ فِيهٰا مَعٰايِشَ » (و بی‌گمان شما را در زمین جای دادیم و در آن برای شما وسایل زندگی قرار دادیم).
از همین رو سخن در آیهٔ « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ » (تا آخر آیه) با لامِ قسم آغاز شده است؛ و نیز به همین جهت، هر دو داستان—یعنی داستان فرمانِ سجده و داستان بهشت—در قالب یک داستانِ پیوسته آورده شده‌اند، بی‌آنکه داستان دوم با نشانه‌ای که دلالت بر مستقل بودنش کند جدا شود؛ و همهٔ اینها برای آن است که کلام به این فرموده منتهی گردد:
به این سخن خدای متعال بینجامد که: « قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ » (فرمود: «فرود آیید در حالی که برخی از شما دشمن برخی دیگر خواهید بود، و برای شما در زمین تا زمانی معین قرارگاهی هست») تا پایان این دو آیه [اعراف: ۲۴-۲۵]؛ تا در نتیجه، این بیانِ مفصل بر سخنِ مجمل و فشرده‌اش که فرمود: « وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاكُمْ فِي الْأَرْضِ » (و قطعاً ما شما را در زمین تمکّن و اقتدار بخشیدیم...) [اعراف: ۱۰] منطبق گردد.
و سخن خدای متعال که فرمود: « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ » (و به یقین شما را آفریدیم، سپس شما را صورتگری کردیم)، خطاب در آن متوجه عموم آدمیان است؛ و چنان‌که نظیرش در آیهٔ پیشین گذشت، خطابی منت‌گذارانه (برای یادآوری نعمت) است؛ چرا که مضمون هر دو آیه یکی است و تنها تفاوتشان در اجمال (کوتاهی و فشردگی) و تفصیل (بیان با جزئیات) است.
از این رو، انتقال در خطاب از عام به خاص—یعنی عبارت « ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » (سپس به فرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنید) پس از عبارت « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ » (شما را آفریدیم و سپس صورتگریتان کردیم)—بیانگر دو حقیقت است:
نخست اینکه سجدهٔ فرشتگان برای همهٔ فرزندان آدم—یعنی برای حقیقت و نشئهٔ انسانی—بوده است، هرچند حضرت آدم (ع) قبله‌ای بود که برای این سجده برپا داشته شد؛ بنابراین، آن حضرت در جریان سجده، نماد و الگویی بود که حقیقتِ انسانیت به او تجسم می‌یافت و جانشین و نمایندهٔ همهٔ افراد پرشمار انسان بود، نه آنکه به سبب شخصِ خود مسجود واقع شده باشد؛ درست مانند کعبه که قبله قرار داده شده تا در عبادت‌ها به سوی آن روی آورند و ساحت ربوبیت به آن تمثیل یابد.
این معنا در وهلهٔ نخست از ماجرای خلافت که در سورهٔ بقره: ۳۰-۳۳ یاد شده به دست می‌آید؛ زیرا آنچه از آیات آنجا دانسته می‌شود این است که فرمان سجده به فرشتگان، متفرع بر مقام خلافت (جانشینی خدا) است؛ و خلافتی که در آن آیات آمده—همان‌طور که در آنجا بیان کردیم—به آدم اختصاص ندارد، بلکه در عموم آدمیان جاری است؛ پس سجده نیز برای همگان بوده است.
دوم آنکه ابلیس از همان آغاز، بی‌آنکه آدم را واسطه کند یا دست‌اندازیِ خود را به شخصِ آن حضرت اختصاص دهد، به سراغ فرزندان آدم رفت؛ آنجا که بنا بر حکایت خدای پاک و منزه گفت: « فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ » (پس به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، حتماً بر سر راه راست تو برای آنان در کمین می‌نشینم، سپس از پیشِ رو و از پشتِ سرشان به سویشان می‌آیم...) [اعراف: ۱۶-۱۷]، بی‌آنکه پیش‌تر نامی از فرزندان آدم برده شده باشد؛ و مانند آن در سورهٔ حجر نیز آمده است، آنجا که گفت: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي» «الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، قطعاً برای آنان در زمین [امور فریبنده را] می‌آرایم و بی‌گمان همگی‌شان را گمراه خواهم کرد) [حجر: ۳۹]؛ و در سورهٔ ص نیز آنجا که گفت: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد) [ص: ۸۲]. و اگر همهٔ انسان‌ها به سبب نوعیتِ خود مسجود فرشتگان نمی‌بودند، برای ابلیس درست نمی‌آمد که از همان ابتدا این‌گونه نسبت به آنان کینه‌توزی و انتقام‌جویی کند؛ و این مطلبی آشکار است.
سوم آنکه خطاب‌هایی که خدای پاک و منزه با حضرت آدم (ع) داشته—همچنان‌که در سورهٔ بقره و سورهٔ طه آمده است—عین همان‌ها را در این سوره برای همهٔ فرزندان او عمومیت بخشیده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ إِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ » (ای فرزندان آدم، هرگاه پیامبرانی از خودتان به سویتان بیایند...) [اعراف: ۳۵] تا آخر آیه.
و حقیقت دوم آنکه آفرینش حضرت آدم (ع) آفرینشِ همگان بوده است؛ همان‌طور که این سخن خدای متعال نیز بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست و بی‌مقدار پدید آورد) [سجده: ۸]، و نیز سخن او که می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ» (او کسی است که شما را از خاک، سپس از نطفه، آنگاه از علقه آفرید) [غافر: ۶۷]؛ زیرا از ظاهر هر دو آیه برمی‌آید که مقصود از آفرینش از خاک، همان آفرینشی است که در حضرت آدم (ع) رخ داد.
همچنین به این حقیقت اشاره دارد سخن ابلیس در خلال این ماجرا، بنا بر آنچه خدای پاک و منزه در سورهٔ اسراء حکایت فرموده است: « لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً » (اگر مرا تا روز قیامت مهلت دهی، قطعاً فرزندانش را—جز اندکی—مهار خواهم کرد و از پا درخواهم آورد) [اسراء: ۶۲]؛ و خالی از چنین اشاره‌ای نیست سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ» (و چون پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت‌هایشان، فرزندانشان را برگرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت...) [اعراف: ۱۷۲]؛ بنا بر آنچه توضیحش به زودی خواهد آمد.
مفسران دربارهٔ این آیه دیدگاه‌های گوناگونی دارند. در مجمع‌البیان آمده است: سپس خدای سبحان نعمتِ خود را در آغاز آفرینش یاد کرده و فرموده است: « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ » (و قطعاً شما را آفریدیم، سپس صورتگریتان کردیم). اَخفش گفته است: « ثُمَّ » در اینجا به معنای واو (و) است. اما زجّاج گفته است: این سخن نادرست است و خلیل، سیبویه و همهٔ دانشمندانِ مورد اعتماد آن را جایز نمی‌دانند؛ چرا که «ثم» (سپس) تنها برای چیزی است که پس از امرِ پیش از خود می‌آید و نه جز آن. معنای این خطاب، یادکردِ آغاز آفرینش است؛ یعنی مراد این است که ما آفرینش آدم را آغاز کردیم و سپس او را صورت بخشیدیم، پس آفرینش آدم از خاک آغاز شد و سپس صورتگری رخ داد؛ و این است معنای «خلقناكم ثم صورناكم». « ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » (سپس به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید) نیز پس از پایان آفرینش آدم واقع شد. این سخن از حسن [بصری] نیز روایت شده است. در زبان عرب رسم است که می‌گویند: «با شما چنین و چنان کردیم»، در حالی که منظورشان نیاکانِ آنهاست. در قرآن نیز آمده است: « وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَكُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ » (و هنگامی که از شما پیمان گرفتیم و کوه طور را بر فرازتان برافراشتیم)؛ یعنی از نیاکان شما پیمان گرفتیم.
دیدگاه‌های دیگری نیز در این باره گفته شده است؛ از جمله اینکه معنایش چنین است: آدم را آفریدیم، سپس شما را در صلبِ (پشتِ) او صورت بخشیدیم، سپس به فرشتگان گفتیم برای آدم سجده کنید؛ که این قول از ابن‌عباس، مجاهد، ربیع، قتاده و سُدّی روایت شده است.
و از آن جمله اینکه: این ترتیب، در مقامِ خبر دادن رخ داده است؛ گویی فرموده است: شما را آفریدیم، سپس صورتگریتان کردیم، سپس به شما خبر می‌دهیم که به فرشتگان گفتیم برای آدم سجده کنید؛ همان‌گونه که گوینده‌ای می‌گوید: «أنا راجل ثم أنا مسرع» (من پیاده‌ام، سپس شتابانم [یعنی علاوه بر پیاده بودن، شتابان نیز هستم]). این دیدگاهِ گروهی از نحویان از جمله علی بن عیسی و قاضی ابوسعید سیرافی و دیگران است. بر پایهٔ این دیدگاه گفته شده است: معنا چنین است که «شما را در صلب‌های مردان آفریدیم و سپس در رحم‌های زنان صورتگری کردیم» (به روایت از عکرمه)؛ و نیز گفته شده: «شما را در رَحِم آفریدیم و سپس با شکافتنِ [مجاریِ] شنوایی، بینایی و دیگر اندام‌ها به شما صورت بخشیدیم». [سخن مجمع‌البیان] پایان یافت.
اما وجهی که از زجّاج نقل کرد، نخست این اشکال را دارد که نسبت دادنِ چیزی از ویژگی‌ها یا کارهای گذشتگان به آیندگانشان تنها زمانی درست است که هر دو گروه به گونه‌ای در آن امر اشتراک داشته باشند (همان‌طور که در مثالِ آورده‌شده چنین است)، نه صرفاً با پیوندِ خویشاوندی و پیشینی و پسینی، تا جایی که تنها به سبب انتسابِ نَسَبی، آفرینش شخصِ آدم آفرینشِ فرزندانش شمرده شود، بی‌آنکه آفرینش او به هیچ وجه آفرینشِ آنان باشد.
و دوم اینکه: اگر سخن او درست می‌بود و بر پایهٔ آن می‌شد آفرینش و صورتگری آدم را آفرینش و صورت‌گریِ فرزندانش به شمار آورد، باید فرمان دادن به فرشتگان برای سجده بر آدم نیز فرمانی برای سجده بر فرزندانش به شمار می‌آمد؛ همان‌طور که او در سخن زیر بر همین سیاق رفتار کرده است:
« وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَكُمْ وَ رَفَعْنٰا فَوْقَكُمُ الطُّورَ » (و هنگامی که از شما پیمان گرفتیم و کوه طور را بر فرازتان برافراشتیم). پس چرا در اینجا فرمود: « ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » (سپس به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید)، و نفرمود: «ثم قلنا للملائكة اسجدوا للإنسان» (سپس به فرشتگان گفتیم برای انسان سجده کنید)؟!
اما آنچه در پایان از اقوال آنان نقل کرد، وجوهی سست و بی‌اساس است که از لفظ آیه فهمیده نمی‌شود؛ و چه‌بسا گویندگانِ این سخنان خود خشنود نباشند که در سخنِ خودشان چنین توجیه‌هایی صورت گیرد، پس چگونه رساترین و بلیغ‌ترین کلام بر چنین وجوهی حمل شود؟!
خدای متعال می‌فرماید: « فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّٰاجِدِينَ » (پس [همه] سجده کردند جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود). خدای متعال از سجده کردنِ همهٔ فرشتگان خبر داد، همان‌گونه که در سخن خود بدان تصریح می‌کند: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِكَهُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (پس فرشتگان همگی با هم سجده کردند؛ حجر: ۳۰). و از میان آنان ابلیس را استثنا کرد؛ و سرپیچی او از فرمان را در جایی دیگر چنین تعلیل کرد (علت آورد): «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش بیرون رفت و نافرمانی کرد؛ کهف: ۵۰). از سوی دیگر، فرشتگان را با آیاتی مانند این توصیف کرده است: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (بلکه بندگانی گرامی‌داشته‌اند؛ در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و آنان به فرمان او کار می‌کنند؛ انبیاء: ۲۷)؛ و این امر در ظاهر خود نشان می‌دهد که ابلیس از جنس و نوعِ فرشتگان نبوده است.
از این رو، در توجیه این استثنا میان مفسران اختلاف رخ داده است: آیا استثنایی متصل است (که مستثنا در اصل از جنس مستثنامنه باشد) و یادکردِ ابلیس در میان فرشتگان از باب غلبه دادنِ آنان آمده—زیرا فرشتگان پرشمارتر و شریف‌ترند—یا اینکه استثنایی منقطع (جدا از جنس آنان) است و به ابلیس فرمانی جداگانه داده شده بود؛ فرمانی غیر از آنچه به جمع فرشتگان متوجه شد؛ هرچند ظاهرِ این سخن الهی: « مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ » (چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی آنگاه که فرمانت دادم؟) نشان می‌دهد که فرمان جز یکی نبوده، و آن همان فرمانی است که خداوند خطاب به فرشتگان داد.
آنچه از ظاهر کلام خدای متعال برمی‌آید این است که ابلیس بدون هیچ تمایزی در میان فرشتگان بود؛ و جایگاهی که همگی آنان را گرد هم می‌آورد همان مقام قدس (پاکی و پیراستگی از هر عیب و کاستی) بود؛ چنان‌که از داستانِ یادکردِ جانشینی آدم نیز این نکته فهمیده می‌شود: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا وَ يَسْفِكُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» (و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود: «من در زمین جانشینی قرار می‌دهم»، گفتند: «آیا در آن کسی را می‌گماری که در آن فساد انگیزد و خون‌ها بریزد، در حالی که ما با ستایش تو، تسبیح می‌گوییم و تو را تقدیس می‌کنیم؟») [بقره: ۳۰]. همچنین فرمانِ سجده در واقع متوجه آن مقام بود؛ یعنی به ساکنان آن جایگاه، از جهت همان مقامشان رو داشت؛ چنان‌که خدای متعال در ادامه [آیهٔ ۱۳] بدان اشاره می‌کند و می‌فرماید: « قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهٰا » (فرمود: «از آن فرود آی، که تو را نرسد در آن تکبر ورزی»). ضمیر در «مِنْهَا» و «فِيهَا» به آن منزلت، یا به آسمان و یا به بهشت بازمی‌گردد، که سرانجامِ آن دو نیز همان منزلت و مقام است. اگر این خطاب بدون دخالتِ آن منزلت و مقام متوجه آنان بود، حق سخن این بود که گفته شود: «فما يكون لك أن تتكبر» (تو را نرسد که تکبر ورزی [بدون قیدِ «در آن»]).
بنا بر این، پیش از آن میان او و فرشتگان تفاوتی نبود؛ اما در این هنگام بود که دو گروه از یکدیگر متمایز شدند: فرشتگان بر مقتضای مقام و منزلتی که در آن جای گرفته بودند—یعنی خضوع بندگی و فرمان‌برداری—باقی ماندند، چنان‌که خداوند درباره‌شان بازگو می‌کند: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (بلکه بندگانی گرامی‌داشته‌اند که در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و خود به فرمان او کار می‌کنند). پس حقیقت حیات فرشتگان و سنخِ کارهایشان همین است، و آنان بر این شیوه ماندگار شدند؛ اما ابلیس از آن منزلتی که در آن با فرشتگان شریک بود بیرون رفت، همان‌گونه که این سخنِ الهی بدان اشاره دارد: « كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ » (او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچید و بیرون رفت). «فِسق» در لغت به معنای بیرون آمدنِ خرما از پوست خود است؛ از این رو ابلیس از فرشتگان جدا گشت و حیاتی را در پیش گرفت که حقیقتی جز خروج از کرامت الهی و اطاعتِ بندگی ندارد.
و این داستان، گرچه به سبک داستان‌های اجتماعیِ مأنوس در میان ما بیان شده و دربردارندهٔ فرمان، اطاعت، سرکشی، دلیل‌آوری، رانده‌شدن، سنگسار (طرد با خواری) و مانند اینها از امور تشریعی و مَولَوی (فرمان آمرانهٔ صاحب‌اختیار به بنده) است، با این همه، بیانِ گذشته—همان‌طور که از آیات استفاده شد—ما را بدین حقیقت رهنمون می‌شود که این ماجرا تمثیلی از حقایق تکوینی (واقعیات جهان هستی و آفرینش) است؛ بدین معنا که ابلیس با آن ویژگی‌های وجودی که داشت، امتثال یعنی خضوع در برابر حقیقت انسانی را نپذیرفت و نافرمانی بر آن مترتب شد. خدای متعال نیز در این سخن به همین نکته اشاره می‌فرماید: « فَمٰا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهٰا » (تو را نرسد در آن تکبر ورزی)؛ زیرا ظاهر آیه نشان می‌دهد که این مقام، ذاتاً تکبر را برنمی‌تابد؛ بنابراین تکبر ورزیدن او در آن مقام، عینِ بیرون رفتن از آن و فرود آمدنش به مرتبه‌ای فروتر بود.
افزون بر این، همان‌گونه که دانستی، فرمان سجده فرمانی یگانه بود که متوجه فرشتگان و ابلیس شد؛ فرمانی که عیناً متوجه همهٔ آنان با هم بود؛ و فرمانی که متوجه فرشتگان می‌شود، شأنش این نیست که مولوی و تشریعی باشد—به این معنا که به کاری تعلق گیرد که نسبتِ مأمور در برابر آن به اطاعت و نافرمانی، و سعادت و شقاوت یکسان باشد؛ زیرا فرشتگان بر اطاعت سرشته شده‌اند و در جایگاه سعادت استقرار دارند، همان‌طور که ابلیس نیز در نقطهٔ مقابلِ آن واقع بود، چنان‌که با متوجه شدنِ فرمان به او، حقیقتِ حالش آشکار گردید.
پس اگر خدای پاک و منزه آدم را نمی‌آفرید و فرشتگان و ابلیس را با هم به سجده در برابر او فرمان نمی‌داد، ابلیس بر همان منزلتِ قربی که داشت باقی می‌ماند و از فرشتگان بازشناخته نمی‌شد؛ اما آفرینش انسان، آن جایگاه را به دو مقام تقسیم کرد: مقام قرب (نزدیکی) و مقام بُعد (دوری)، و راه را به دو مسیر متمایز ساخت: راه سعادت و راه شقاوت.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قٰالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (فرمود: «چون تو را فرمان دادم، چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی؟» گفت: «من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی»). مقصود این است که: «چه چیز تو را بازداشت که سجده کنی؟»؛ همان‌گونه که در سورهٔ ص آمده است: «قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» (فرمود: «ای ابلیس، چه چیز تو را بازداشت از اینکه بر آنچه با دو دستِ خویش آفریدم سجده کنی؟») [ص: ۷۵]. به همین جهت، چه بسا گفته شده که «لا» در این آیه زاید است و برای تأکید آورده شده، مانند این سخن خداوند: «لِئَلاّٰ يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتٰابِ أَلاّٰ يَقْدِرُونَ عَليٰ شَيْءٍ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ» (تا اهل کتاب بدانند که به چیزی از فضل خدا دسترسی ندارند) [حدید: ۲۹].
و ظاهر سخن این است که فعلِ «منع» معنایی نظیرِ «حمل» (واداشت) یا «دعا» (فراخواند) را در خود جای داده است (تضمین کرده است)؛ و معنا چنین می‌شود: چه چیز تو را بازداشت و بر آن داشت که سجده نکنی؟ (چه چیز مانع تو شد و تو را به سجده‌نکردن واداشت؟).
و این سخن او که فرمود: « قٰالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (گفت: من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی)، پاسخی را بازگو می‌کند که ابلیس—که لعنت خدا بر او باد—بر زبان آورد. این نخستین نافرمانیِ او و اولین گناهی بود که با آن نسبت به خدای پاک و منزه نافرمانی شد؛ زیرا همهٔ گناهان، در تحلیلِ ریشه‌ای، به ادعای انانیت (من‌بودن و خودبینی) و ستیز با خدای پاک و منزه در کبریا و والایی‌اش بازمی‌گردد، در حالی که ردای کبریا تنها برازندهٔ اوست و هیچ شریکی در آن ندارد. بنابراین، هیچ بندهٔ آفریده‌شده‌ای حق ندارد بر ذاتِ خویش تکیه کند و در برابر هستی و ذاتِ الهی بگوید «من»؛ همان پیشگاه والایی که تمامِ هستی در برابرش کرنش کرده، گردن‌ها برایش فرود آمده، صداها پیشگاهش فروکش نموده و همه‌چیز در برابرش رام و ناچیز گشته است.
اگر جان ابلیس مجذوب خودش نمی‌شد و نگاهش در تماشای منیتِ خویش در بند نمی‌ماند، هرگز گرفتار پندارِ استقلالِ ذات خود نمی‌شد؛ بلکه خدای قیوم (برپادارندهٔ هستی) را بر فراز خویش شهود می‌کرد. در این صورت، منیت او در برابر پروردگار چنان خوار و ناچیز می‌گشت که هرگونه استقلال و خودبزرگ‌بینی را از او می‌شست؛ آنگاه در برابر فرمان الهی سر فرود می‌آورد، جانش در پذیرش و اطاعت رام می‌شد و مجذوب این پندارِ ظاهری نمی‌گشت که چون از آتش است و آدم از گِل، پس برتر است؛ بلکه جانش مجذوب آن امر والا می‌شد؛ همان فرمانی که از سرچشمهٔ عظمت و کبریا، و مبدأ هر جمال و جلالی صادر گشته بود.
سزاوار چنان بود که وقتی ابلیس سخنِ پروردگار را شنید که فرمود: « مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ » (چه چیز تو را بازداشت از اینکه سجده کنی، آنگاه که فرمانت دادم؟)، پاسخی هماهنگ با این پرسش بیاورد؛ مثلاً بگوید: «اینکه من از او بهترم مرا بازداشت»؛ ولی او عبارتِ « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ » (من از او بهترم) را آورد تا با آن، منیتِ خود را به رخ بکشد و ثبات و همیشگی بودنِ این برتری را برساند. افزون بر این، از همین تعبیر فهمیده می‌شود که مانعِ او از سجده، همان برتری و خیریتی است که برای خود می‌دید؛ از این رو سخن او که گفت: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ »، در نشان دادن تکبر روشن‌تر و رساتر است.
از اینجا روشن می‌شود که این تکبر، در حقیقت سرکشی در برابر خدای پاک و منزه بود، نه صرفاً کبرورزی در برابر آدم.
سپس ابلیس در سخن خود: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی)، برای برتر بودنِ خویش از آدم، به سرآغازِ آفرینش خود استدلال کرد؛ یعنی آتش، با این پندار که آتش بهتر از گِلی است که آدم از آن خلق شده است. خدای پاک و منزه آنچه را او دربارهٔ ریشهٔ آفرینشش گفت تصدیق فرمود؛ زیرا یادآور شد که او از جن بود و جن نیز از آتش آفریده شده است. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچید؛ کهف: ۵۰)، و فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» (و ما انسان را از گِلی خشکیده، فراهم‌آمده از لایه‌ای بدبو و تیره آفریدیم، و پیش از آن، جن را از آتشی بسیار سوزان و نافذ پدید آوردیم؛ حجر: ۲۷)، و نیز فرمود: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» (انسان را از گِلی خشکیده چون سفال آفرید، و جن را از شعله‌ای سرکش از آتش خلق کرد؛ رحمن: ۱۵).
اما خدای متعال ادعای ابلیس را دربارهٔ برتر بودنش از آدم تأیید نفرمود؛ زیرا او هرچند در این سوره، این سخنِ ابلیس را که گفت: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ » (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی...) رد نکرد، ولی در ماجرای جانشینی (خلافت) که در سورهٔ بقره برای فرشتگان بازگو فرمود، برتریِ آدم را بر او و بر فرشتگان آشکار ساخت.
افزون بر این، خدای متعال این ماجرا را در جای دیگری با این بیان آورده است: «إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ فَسَجَدَ الْمَلاٰئِكَهُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَ كٰانَ مِنَ الْكٰافِرِينَ قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعٰالِينَ قٰالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (آنگاه که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشری را از گِل می‌آفرینم. پس چون اندامش را سامان دادم و از روح خود در آن دمیدم، سجده‌کنان در برابرش درافتید. پس فرشتگان همگی یکسره سجده کردند مگر ابلیس، که کبر ورزید و از کافران شد. فرمود: ای ابلیس! چه چیز تو را مانع شد که بر آنچه با دو دستِ خود آفریدم سجده کنی؟ آیا تکبر کردی یا از بلندمرتبگان بودی؟ گفت: من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی...؛ ص: ۷۶).
خداوند در اینجا نخست روشن ساخت که فرشتگان به خاطر مادهٔ خاکی و زمینیِ آدم که کالبدش از آن سامان یافته بود، به سجده بر او فراخوانده نشدند؛ بلکه فراخوانِ سجده از آن رو بود که پروردگار اندام او را موزون ساخت و از روحِ ویژهٔ خویش در او دمید؛ روحی که کانونِ هرگونه شرف و کرامت است؛ و تمام عنایت و توجه پروردگار را به خود اختصاص داده است؛ چرا که معیارِ برتری و خیریت در جهان آفرینش، بر مدار عنایت الهی می‌گردد، نه بر پایهٔ حکمی از ذاتِ خودِ پدیده‌ها؛ زیرا هیچ حکمی جز برای خدا نیست.
سپس در مرحلهٔ دوم، هنگامی که از علت سجده نکردنش با این سخن پرسید: « مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (چه چیز تو را بازداشت از اینکه بر آنچه با دو دستِ خود آفریدم سجده کنی؟)، بیان کرد که خدای متعال به آفرینشِ او تمام اهتمام و کمال عنایت را داشته است؛ زیرا او را با هر دو دستِ خویش آفرید—دست به هر معنایی تفسیر شود—و برتریِ واقعی همین است. ولی ابلیس—که لعنت خدا بر او باد—در پاسخ گفت: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی)؛ پس به مسئلهٔ آتش و گِل چنگ زد و موضوع تکبرش در برابر پروردگار خود را نادیده گرفت؛ همان‌گونه که در همین سوره نیز از سبب تکبرش در برابر پروردگار بازخواست شد، آنجا که به او خطاب شد: « مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ » (چه چیز تو را بازداشت از اینکه وقتی فرمانت دادم سجده کنی؟)، اما باز هم به گفتهٔ خود تمسک جست که « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ » (من از او بهترم...) و به آنچه از او پرسیده شده بود—یعنی سبب تکبرش بر پروردگار با گردن ننهادن به فرمان او—هیچ اعتنایی نکرد.
آری، او با گفتنِ « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ » (من از او بهترم) در حقیقت به این پرسش توجه نشان داد؛ زیرا برای خود در برابر هستی و هویتِ الهی (إنیّتِ خداوند) که بر همه چیز چیره است، هویتی مستقل قائل شد. این پندار او را به فراموشیِ کبریاییِ خدای متعال کشانید و خود را همانند پروردگارش پنداشت و گمان کرد استقلالی چون استقلالِ او دارد. همین امر سبب شد وجوبِ اطاعت از فرمانِ خدا را از این حیث که او «الله» است نادیده بگیرد؛ بلکه به سنجشِ برتری‌ها و وجوهِ ترجیح پرداخت و نافرمانی را بر اطاعت، و سرکشی را بر تسلیم ترجیح داد. این نبود مگر به این دلیل که تکبرش از رهگذر اثباتِ هستیِ مستقل برای خود، چشمش را کور کرد؛ در نتیجه، مادهٔ وجودی خود یعنی آتش را بهتر از مادهٔ وجودی آدم یعنی گِل دید و حکم کرد که او از آدم برتر است و شایسته نیست که برتر با سجده کردن در برابر فروتر از خود کرنش کند، هرچند خدای پاک و منزه به آن فرمان داده باشد؛ چرا که او به سبب آن استقلال و کبریا که برای خویش قائل بود، خود را با پروردگارش برابر می‌دید؛ ازاین‌رو فرمان‌دهنده را رها کرد و به جست‌وجوی دلایل ترجیح در خودِ فرمان پرداخت.
به طور خلاصه، خدای پاک و منزه همان «الله» است که آغاز هر چیز از او و بازگشت هر چیز به سوی اوست. بنابراین، هنگامی که چیزی را می‌آفریند و به برتریِ آن حکم می‌کند، آن پدیده در واقعیت و به حسب هستیِ عینی، دارای برتری و شرافت می‌شود؛ و هرگاه آفریدهٔ دومی را بیافریند و به او فرمان دهد در برابر آفریدهٔ اول فروتنی کند، وجودِ دومی نسبت به آن اولی ناقص و فرودست خواهد بود؛ چرا که فرض این است که امرِ او یا خودِ آفرینشِ برحق است یا به تکوین منتهی می‌شود؛ پس سخنِ او حق است، و آنچه در فرمان‌برداری از دستورش واجب است، این است که صرفاً به سبب آنکه فرمانِ اوست اطاعت شود، نه از آن رو که دربردارندهٔ مصلحتی یا جنبه‌ای از جنبه‌های خیر و سود است، تا در نتیجه خدا از ربوبیت و مولایی‌اش کنار زده شود و مهارِ امر و اثرگذاری به دستِ مصالح و منافع بیفتد؛ در حالی که خودِ این مصالح و جهات نیز بدون هیچ تفاوتی همانند دیگر چیزها، به آفرینش و قرار دادنِ او منتهی می‌شوند.
خلاصهٔ آنچه آیاتِ این داستان بر آن دلالت دارد، این است که نافرمانیِ ابلیس و سزاواری‌اش برای رانده شدن، به سبب کبرورزی در پیشگاه پروردگار بود، که با گردن ننهادن به فرمانِ او نمایان شد. و آنچه ابلیس با آن تکبرِ خویش را آشکار ساخت، سخنش بود که گفت: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ » (من از او بهترم)؛ و چنان‌که پیش‌تر گذشت، او با این سخن در برابر پروردگارش تکبر ورزید، هرچند که این کار کبرورزی در برابر آدم نیز بود؛ چرا که خود را بر او برتر دانست و جایگاهش را خوار شمرد، در حالی که خدای متعال آدم را به خود اختصاص داده و در ماجرای جانشینی (خلافت) و در سخنِ خویش: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم) و « خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (با دو دستِ خود آفریدم)، به آنان خبر داده بود که او از ایشان شریف‌تر است. با این حال، توجه اصلیِ آیات به استکبارِ او در برابر خداست، نه استکبارش بر آدم.
از دلایل این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (و هنگامی را [یاد کن] که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، پس سجده کردند مگر ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد [کهف: ۵۰])؛ چرا که نفرمود «از خضوع در برابر آدم سر باز زد»، بلکه تنها سرپیچی از فرمان پروردگارِ متعال را یاد کرد.
بنابراین، خلاصهٔ سخن اینکه آیاتِ این داستان تنها به مسئلهٔ سرکشی و برتری‌جوییِ او در برابر پروردگارش توجه دارد؛ اما استکبارِ او بر آدم و دلیلی که برای آن آورد، به صورت تبعی و ضمنی از آیات دانسته می‌شود. ظاهراً همین نکته رازِ آن است که به استدلالِ او پاسخی صریح داده نشده، جز اشاراتی که در برخی فرازهای سخن مانندِ « خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (با دو دستِ خود آفریدم) و « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم) و مانند آن آمده است.
اگر بگویی: تکوینی دانستنِ فرمانِ سجده، با تصریحِ آیات بر نافرمانیِ ابلیس ناسازگار است؛ زیرا آنچه نافرمانی و مخالفت برمی‌دارد تنها امر تشریعی است، اما امر تکوینی هرگز نافرمانی و سرکشی نمی‌پذیرد، چرا که آن همان کلمهٔ ایجاد است که پدید آمدنِ هستی هرگز از آن تخلف نمی‌کند؛ چنان‌که [خدای متعال] فرموده است:
«إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (نحل: ۴۰): «سخن ما برای هر چیزی هنگامی که پدیدآمدنش را اراده کنیم، جز این نیست که به آن می‌گوییم: «موجود شو!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.»
پاسخ این است: آنچه پیش‌تر یادآور شدیم این بود که این داستان، با صورت ظاهری‌اش که دربردارندهٔ فرمان، اطاعت، سرپیچی، رانده‌شدن و مانند آن است، گرچه به رویدادهای اجتماعی و مأنوسِ میان خود ما شباهت دارد، اما از جریانی تکوینی (واقعی و عینی در نظام آفرینش) در پیوندهای حقیقیِ میان انسان، فرشتگان و ابلیس حکایت می‌کند. پس این ماجرا در حقیقت چگونگیِ آفرینش فرشتگان و ابلیس را در پیوند با انسان روشن می‌سازد و نشان می‌دهد که سرشتِ این دو گروه نسبت به سعادت و شقاوت انسان چه اقتضایی دارد؛ و این سخن غیر از آن است که خودِ آن فرمان، امری تکوینیِ صِرف باشد.
بنابراین، این ماجرا داستانی تکوینی است که در قالب تصویری آشنا از جلوه‌های زندگیِ اجتماعی و دنیاییِ ما مجسم شده است؛ مانند پادشاهی از پادشاهان که چون در یکی از افراد عادی رعیتِ خویش، کمال آمادگی و تمامیت شایستگی را دید، به او رو آورد، او را برگزیدهٔ درگاه خود ساخت، به عنایت ویژه‌اش اختصاص داد و او را جانشین خود در قلمروش قرار داده، بر خواص و اطرافیانش برتری بخشید؛ سپس به آنان فرمان داد در برابر مقام او خضوع کنند و در پیشگاهش به خدمت پردازند؛ پس گروهی از آنان دعوت پادشاه را پذیرفتند و در فرمان‌برداری از فرمانش کوشیدند. پادشاه نیز به سبب همین اطاعت از آنان خشنود شد و ایشان را در جایگاهشان پابرجا داشت. اما برخی از آنان سرکشی کردند، پادشاه را در فرمانش بر خطا دانستند و با این بهانه که از نظر گوهر شریف‌تر و از جهت کردار پرمایه‌ترند، از فرمانش پیروی نکردند. پادشاه نیز بر او خشم گرفت، او را از پیشگاه خویش راند و خواری و پستی را بر وی مقدر ساخت؛ زیرا پادشاه تنها از آن رو اطاعت می‌شود که زمام امور را در دست دارد و صدور فرمان‌ها و قوانین به او واگذار شده است، نه از آن رو که فرمانش لزوماً مطابق با مصلحتِ واقعی باشد؛ چراکه این ویژگی، شأنِ پنددهنده‌ای است که به سوی خیر و رشد راهنمایی می‌کند.
با تأمل در این مَثَل درمی‌یابی که اطرافیان پادشاه — چه فرمان‌بردار و چه نافرمان — پیش از صدور فرمان، همگی در جایگاه قرب با یکدیگر برابر بودند و بدون هیچ تمایزی در مرتبهٔ خدمت‌گزاری و سرای کرامت به سر می‌بردند، تا آنکه فرمان از سوی فرمانروا صادر شد. در این هنگام راه به دو شاخه تقسیم گردید و آنان به دو دسته جدا شدند: دسته‌ای مطیع و فرمان‌بردار، و دسته‌ای دیگر سرکش و متکبر؛ و بدین ترتیب، خصلت‌های نهفته، جلوه‌های قدرت و صورت‌های ارادهٔ پادشاه از قبیل رحمت و خشم، نزدیک‌سازی و دورگردانی، بخشش و آمرزش، مؤاخذه و انتقام، وعده و وعید، و پاداش و کیفر آشکار شد؛ و حوادث همانند محک (سنگ آزمایش) هستند که با سایشِ آن بر فلز، گوهرهٔ آن و مرغوبیت یا نامرغوب بودنش نمایان می‌شود.
داستان سجدهٔ فرشتگان و سرپیچی ابلیس نیز به حقایقی اشاره دارد که از جهتی شبیه به حقایقِ موجود در این مَثَل است؛ و «فرمان به سجده» در آن داستان، عبارت است از شرافت‌بخشیدنِ خدای متعال به آدم از طریق نزدیک‌ساختنِ جایگاهش و اعطای نعمت خلافت و کرامت ولایت؛ شرافتی که فرشتگان را در برابر او فروتن ساخت و ابلیس را به سبب ناسازگاری با گوهر سعادت انسان، از آن دور نمود. از این رو، کار ابلیس چنان شد که هرگاه به انسان دسترسی یابد کارش را تباه می‌کند و هرگاه به او نزدیک شود گمراهش می‌سازد؛ چنان‌که بر او مقرر گشته است که هر کس ولایتش را بپذیرد، بی‌گمان او را به بیراهه خواهد کشاند.
خدای پاک و منزه در چندین جای کلام خود، نافذ ساختنِ ارادهٔ تکوینی‌اش را با واژهٔ «امر» یا شبیه آن تعبیر کرده است؛ مانند این فرمودهٔ او: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (حم‌السجده: ۱۱): «پس به آسمان و زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! آن دو گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم»، و این سخنش: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» (احزاب: ۷۲): «ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، پس، از برداشتنِ آن سر باز زدند و از آن هراسیدند»، و جامع‌تر از همه، این کلام اوست: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲): «فرمان او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «موجود شو!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود».
اگر بگویی: دست برداشتن از ظاهر داستان و حمل کردنِ آن بر جنبهٔ صرفاً تکوینی، موجب تشابه (ابهام و چندپهلویی) در سراسر کلام خدای متعال می‌گردد و در این صورت، هیچ مانعی نخواهد بود که معارف مبدأ و معاد و حتی داستان‌ها، عبرت‌ها و احکام شرعی را نیز بر تمثیل‌ها و نمادها حمل کنیم؛ و روا دانستنِ چنین امری به باطل شدنِ دین می‌انجامد!
در پاسخ می‌گویم: معیار پیروی تنها دلیل است؛ گاهی دلیل بر ثبوت، صراحت و نص‌بودنِ ظاهر دلالت می‌کند، مانند معارف بنیادین، اعتقادات حق، داستان‌های پیامبران و امت‌ها در دعوت‌های دینی‌شان، شریعت‌ها، احکام و پاداش و کیفری که در پی دارند و نظایر اینها. و گاهی نیز دلیل و شواهدی بر خلاف ظاهر اقامه می‌شود، همان‌گونه که در همین داستانی که در آن هستیم و مانند ماجرای ذر و عرضهٔ امانت و جز آن چنین است؛ از مواردی که کنار نهادن ظاهرشان به انکار هیچ امر ضروری از ضروریات دین نمی‌انجامد و با هیچ آیهٔ محکم، سنت پابرجا و برهان یقینی مخالفت ندارد.
آنچه ابلیس در مقام استدلال آورد که: « أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی)، از قبیل قیاس (مقایسهٔ دو چیز به صِرف مشابهت ظاهری) است و قیاس استدلالی گمان‌آور به شمار می‌رود که در بازار حقایق هیچ بهایی ندارد. مفسران در رد سخن او دلایل فراوانی آورده‌اند، اما همان‌طور که دانستی، قرآن به این سخن او اعتنایی نکرده و خداوند تنها ابلیس را به سبب گردن‌کشی‌اش در پیشگاه خود بازخواست فرمود؛ پیشگاهی که در آن جز فرمان‌برداری و فروتنی سزاوار او نبود، و به همین سبب ما نیز از پرداختن به آنچه مفسران گفته‌اند چشم پوشیدیم.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَاهْبِطْ مِنْهٰا فَمٰا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهٰا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصّٰاغِرِينَ » ([خداوند] فرمود: پس از آن [جایگاه] فرود آی، که تو را نرسد در آن تکبر ورزی؛ پس بیرون شو که تو بی‌گمان از خوارشدگانی). تکبر آن است که انسان مثلاً برای خود بزرگی قائل شود و با آن بر دیگری بزرگی بفروشد؛ چراکه بزرگی و کوچکی از امور نسبی هستند و بیشتر در معانی به کار می‌روند. پس هرگاه انسان با گفتار یا رفتار خود نشان دهد که از نظر شرافت یا مقام یا مانند آن از دیگری بزرگ‌تر است، بر او تکبر ورزیده و او را کوچک شمرده است. و از آنجا که هیچ موجودی بر دیگری شرف و کرامتی ندارد مگر آنچه را خدا شرافت و کرامت بخشیده باشد، تکبر برای غیرِ خدای متعال مطلقاً صفتی ناپسند است؛ زیرا ماسوای او در ذات خود جز نیازمندی و خواری ندارند، بی آنکه میان چیزی با چیز دیگر تفاوتی باشد، و هیچ کرامتی جز به خواست خدا و از جانب او نیست. بنابراین هیچ‌کس حق ندارد بر دیگری تکبر ورزد، و کبریا صفتی ویژهٔ خدای پاک و منزه است؛ چراکه او به‌طور مطلق، بزرگ و بلندمرتبه است. پس گونه‌ای از تکبر، حق و ستوده است و آن تکبری است که برای خدای والامقام باشد یا به‌گونه‌ای به او بازگردد، مانند تکبر ورزیدن در برابر دشمنان خدا که در حقیقت عزت‌یافتن به خداوند است؛ و گونه‌ای دیگر از تکبر، باطل و ناپسند است و آن تکبری است که در غیر خدا بر پایهٔ ادعای خودبزرگ‌بینیِ ناروا پدید می‌آید نه بر پایهٔ حق.
واژهٔ «الصاغرین» جمع «صاغر» و از ریشهٔ «صَغار» به معنای پستی و خواری است؛ و صَغار در امور معنوی همانند صِغَر (کوچکی) در قالب‌ها و ظواهر جسمانی است. عبارت « فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصّٰاغِرِينَ » (پس بیرون شو که تو بی‌گمان از خوارشدگانی)، تفسیر و تأکیدی است بر سخن پیشین که فرمود: « فَاهْبِطْ مِنْهٰا » (از آن فرود آی)؛ زیرا هبوط به معنای فرود آمدن و خارج‌شدنِ چیزی از قرارگاه خویش به سمت پایین است و این نشان می‌دهد که هبوط یادشده، فرود و کاهشی معنوی بوده است نه پایین‌آمدن از مکانی جسمانی به مکانی دیگر؛ و این نکته تأییدکنندهٔ سخن گذشته است که مرجع ضمیر در « مِنْهٰا » (از آن) و «فِيهَا» (در آن)، همان منزلت و جایگاه است، نه آسمان یا بهشت؛ مگر آنکه آن دو نیز به‌گونه‌ای به همان منزلت بازگردانده شوند.
معنای آیه چنین است: خدای متعال فرمود: حال که بر آنچه فرمانت دادم سجده نکردی، از منزلت خویش فرود آی؛ زیرا این جایگاه، جایگاه فروتنی و تسلیم‌بودن در برابر من است و تو را نرسد که در آن تکبر ورزی، پس بیرون شو که تو از خوارشدگان و اهل ذلت هستی؛ و خداوند از آن رو او را گرفتار خواری ساخت تا کیفری هم‌تراز با تکبرورزی‌اش باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قٰالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ » ([ابلیس] گفت: مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده. [خداوند] فرمود: تو بی‌گمان از مهلت‌یافتگانی). این دو عبارت دربردارندهٔ درخواست مهلت و مهلت‌دادن است. خدای متعال این موضوع را در جای دیگری با این بیان به تفصیل آورده است: «قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ قٰالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (گفت: پروردگارا! پس مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده. فرمود: همانا تو از مهلت‌یافتگانی، تا روز وقتی معین؛ حجر: ۳۸، ص: ۸۱). از این آیه دانسته می‌شود که به او مهلتی مشروط و محدود داده شد نه مطلق و نامحدود، آن‌گونه که خود خواسته بود؛ از این رو تا روز قیامت مهلت نیافت، بلکه خداوند برای مهلتش زمانی پیش از آن قرار داد که همان روزِ وقتِ معلوم است؛ و ان‌شاءالله سخن دربارهٔ آن در تفسیر سورهٔ حجر خواهد آمد.
پس این کلام خدای متعال که فرمود: « إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ » (تو بی‌گمان از مهلت‌یافتگانی)، تنها به صورت سربسته و اجمالی بر میزان مهلت داده‌شده دلالت دارد، و در عین حال بیانگر آن است که مهلت‌یافتگان دیگری نیز جز او وجود دارند.
و مهلت خواستن ابلیس تا روز رستاخیز نشان می‌دهد که قصد و همّت او این بود که گمراه ساختن این نوع (انسان) را پیوسته هم در دنیا و هم در برزخ تا برپایی قیامت ادامه دهد، ولی خدای پاک و منزه به درخواست او پاسخ مثبت نداد؛ بلکه شاید تنها تا پایان جهان دنیا به او مهلت داد نه در برزخ. بنابراین، او در برزخ هیچ تسلطی به عنوان تسلط گمراه‌سازی و وسوسه‌گری ندارد، هرچند چه‌بسا پس از مرگ در برزخ همراه انسان باشد، همانند همراهی همدم و همنشین؛ چنان‌که ظاهر این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتّٰي إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ» (زخرف: ۳۹)؛ «و هر کس از یاد [خدای] رحمان روی برگرداند، شیطانی را برای او می‌گماریم که همواره همنشین او باشد؛ و بی‌گمان آن‌ها ایشان را از راه بازمی‌دارند و می‌پندارند که هدایت‌یافته‌اند، تا زمانی که نزد ما آید [و به شیطان] گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ خاور و باختر بود، پس چه بد همنشینی هستی! و امروز هرگز به حال شما سودی ندارد، زیرا ستم کردید که همگی در عذاب شریک هستید»، و نیز ظاهر این فرموده: «احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» (صافات: ۲۲)؛ «کسانی را که ستم کردند با همتایانشان گرد آورید».
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »؛ «[ابلیس] گفت: به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، بی‌گمان بر سر راه راست تو برای آنان کمین می‌کنم؛ سپس از پیش رویشان و از پشت سرشان [به سراغشان] می‌آیم...» تا پایان آیه. «إغواء» در لغت به معنای در گمراهی افکندن است، و «غَیّ» و «غَوايت» نوعی گمراهی، هلاکت و ناامیدی است. و این جمله یعنی کلام او: « أَغْوَيْتَنِي » (مرا گمراه ساختی)، هرچند بر اساس اختلاف دیدگاه‌های مفسران به هر یک از این معانی تفسیر شده است، اما فرمودهٔ خدای متعال در سورهٔ حجر از زبان او که حکایت می‌کند:
« قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ »؛ «گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، [گناهان را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه خواهم ساخت»، تأیید می‌کند که مقصود او همان معنای نخست (گمراه کردن) است. و حرف «باء» در عبارت « فَبِمٰا » برای سببیت یا مقابله است و معنایش چنین است: «پس به سبب گمراه کردنت مرا، یا در برابر گمراه کردنت مرا، بی‌گمان برایشان [بر سر راه راست] می‌نشینم...». و کسی که گفته است باء برای قسم است خطا کرده؛ گویا گوینده خواسته است آن را با این کلام خدای متعال در جای دیگر تطبیق دهد که از زبان ابلیس حکایت می‌کند: «قٰالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۲)؛ «گفت: پس به عزتت سوگند که همهٔ آنان را گمراه خواهم کرد».
و فرمودهٔ الهی: « لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ » یعنی حتماً به خاطر آنان بر سر راه راست و مسیر هموار تو می‌نشینم؛ همان راهی که آنان را به تو می‌رساند و به سعادتشان منتهی می‌شود، چراکه همگان به سوی تو رهسپارند و ناگزیر راه راست تو را می‌پیمایند. از این رو نشستن بر صراط مستقیم، کنایه از همراه و ملازمِ آن شدن و در کمین رهگذرانش نشستن است تا آنان را از آن بیرون ببرد.
و فرمودهٔ الهی: « ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »؛ «سپس از پیش رویشان، و از پشت سرشان، و از سمت راستشان، و از سمت چپشان به سراغشان می‌آیم»، بیانگر کاری است که ابلیس پس از آنکه بر صراط مستقیم به کمینشان نشسته، با آنان انجام می‌دهد؛ و آن اینکه از هر یک از چهار جهت به سراغشان می‌آید.
و از آنجا که صراط مستقیمی که ابلیس در کمین آنان بر آن نشسته امری معنوی است، جهت‌هایی نیز که از آن‌ها به سراغشان می‌آید معنوی خواهد بود نه حسی. و آنچه از کلام خدای متعال برای تشخیص مراد از این جهت‌ها برداشت می‌شود — مانند فرمودهٔ خدای متعال: «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلّٰا غُرُوراً» (نساء: ۱۲۰)؛ «به آنان وعده می‌دهد و آرزومندشان می‌سازد، و شیطان جز فریب به آنان وعده‌ای نمی‌دهد»، و فرموده‌اش: «إِنَّمٰا ذٰلِكُمُ الشَّيْطٰانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيٰاءَهُ» (آل‌عمران: ۱۷۵)؛ «این فقط شیطان است که پیروانش را می‌ترساند»، و فرموده‌اش: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ» (بقره: ۱۶۸)؛ «و از گام‌های شیطان پیروی نکنید»، و فرموده‌اش: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشٰاءِ» (بقره: ۲۶۸)؛ «شیطان به شما وعدهٔ فقر می‌دهد و به زشتی فرمان می‌دهد» و جز اینها از آیات فراوان — آن است که مراد از «پیش روی آنان»، پیشامدهایی است که در روزگار زندگی‌شان با آن‌ها روبهرو می‌شوند؛ از اموری که آرزوها و امیدها به آن وابسته است و نفس‌ها هوایش را دارند و طبع‌ها از آن لذت می‌برند، و نیز اموری که انسان ناخوش می‌دارد و از فرود آمدنش می‌ترسد؛ مانند فقری که اگر مال را در راه خدا انفاق کند از آن می‌هراسد، یا نکوهش و سرزنش مردم اگر به راهی از راه‌های خیر و پاداش درآید.
و مراد از پشتِ سرِ آنان، سمت و سوی فرزندان و نوادگان است؛ زیرا انسان نسبت به فرزندانی که پس از خود بر جای می‌گذارد، آرزوها، امیدها، نگرانی‌ها و ناگواری‌هایی دارد؛ چراکه می‌پندارد با ماندگاریِ آنان خود نیز باقی می‌ماند، پس آنچه آنان را شاد کند او را خوشحال می‌سازد و آنچه به آنان گزند رساند او را نیز اندوهگین می‌کند؛ از این رو برای خاطرِ آنان، مال را از حلال و حرامش گرد می‌آورد و هر نیرویی را که بتواند برایشان آماده می‌سازد و بدین ترتیب به هلاکت می‌اندازد جانِ خود را در راه زندگیِ آنان.
و مراد از «راست» ــ که همان سوی نیرومند و مبارکِ انسان است ــ جنبهٔ سعادتِ آنان، یعنی دین است؛ و آمدنِ شیطان از سمت راست به این معناست که زیاده‌روی در برخی امور دینی و بر خود سخت گرفتن در آنچه خداوند بدان فرمان نداده را برایشان بیاراید؛ و این همان چیزی است که خدای متعال از آن به پیروی از گام‌های شیطان تعبیر می‌کند.
و مراد از «چپ»، خلافِ سمت راست است؛ و آمدنِ او از این سو بدان معناست که کارهای زشت و ناپسند را در نظرشان زیبا جلوه دهد و آنان را به ارتکاب نافرمانی‌ها، آلوده شدن به گناهان و پیروی از خواهش‌های نفسانی فرا بخواند.
زمخشری در تفسیر کشاف گفته است: «اگر بپرسی: چگونه در « مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ » (از پیشِ رویشان و از پشتِ سرشان) حرفِ ابتدا («مِنْ») آمده، ولی در « عَنْ أَيْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ » (از سمت راستشان و از سمت چپشان) حرفِ مجاوزه («عَنْ» که بیانگر گذشتن و فاصله گرفتن است) به کار رفته است؟ می‌گویم:
فعل به مفعول‌فیه (ظرف مکان) متعدی شده است، درست همان‌گونه که به مفعول‌به متعدی می‌شود؛ پس همان‌طور که حروف تعدیه در آنجا گوناگون است، در اینجا نیز گوناگون آمده است، و این ساختاری زبانی است که از اهل زبان فراگرفته می‌شود و بر پایهٔ قیاس و قاعده‌سازی به دست نمی‌آید، و تنها از درستیِ جایگاهِ کاربرد آن بحث می‌شود.
پس چون از اهل زبان شنیدیم که می‌گویند: «جلس عن يمينه و علي يمينه» (در سمت راست او نشست) و «جلس عن شماله و علي شماله» (در سمت چپ او نشست)، گفتیم:
معنای «علی یمینه» این است که در سمت راست کاملاً مستقر شد، مانند استقرار و تسلطِ فردِ برتر بر آنچه بر آن قرار گرفته است؛ و معنای «عن یمینه» این است که با فاصله گرفتن و انحراف از صاحبِ سمتِ راست نشست، به‌طوری‌که به او نچسبیده باشد؛ سپس کاربرد این تعبیر گسترش یافت تا جایی که هم دربارهٔ فردِ بافاصله به کار رفت و هم غیر آن، همان‌گونه که دربارهٔ واژهٔ «تعال» یادآور شدیم». سخن او در اندازهٔ نیاز به پایان رسید.
و اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ » (و بیشتر آنان را سپاسگزار نخواهی یافت)، نتیجهٔ همان رفتاری است که شیطان با این سخنِ خود دربارهٔ آنان بازگو کرد:
« لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ » (قطعاً در کمینگاهِ راه راستِ تو برای آنان می‌نشینم، سپس به سراغشان می‌آیم...) تا آخر آیه؛ و خداوند در غیر این مورد، در آنچه از سخنانِ او حکایت کرده، به جای این جمله، یعنی « وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ »، جملهٔ دیگری آورده و فرموده است:
«قٰالَ أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً» (اسراء: ۶۲: «[شیطان] گفت: به من بگو آیا این همان کسی است که بر من برتری‌اش دادی؟ اگر تا روز قیامت به من مهلت دهی، بی‌تردید فرزندانش را جز اندکی لگام می‌زنم و به گمراهی می‌کشم!»)؛ پس او گروهِ اندکی را از وسوسه و گمراه‌گریِ خود استثنا کرد که با آنچه در این سوره آمده همخوانی دارد، و نیز فرمود: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (حجر: ۴۰، ص: ۸۳: «[شیطان گفت:] قطعاً همگی آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگانِ برگزیده و خالص‌شدهٔ تو از میان آنان را»).
و از اینجا روشن می‌شود که مقصودِ او از «شاکرین» در این جایگاه، همان «مُخلَصین» است؛ و تأمل دقیق در معنای این دو واژه نیز انسان را به همین حقیقت رهنمون می‌سازد؛ زیرا مُخلَصین ــ با فتح لام ــ کسانی هستند که برای خداوند خالص شده‌اند، به‌گونه‌ای که هیچ‌کس جز او در وجودِ آنان، یعنی در بندگی و پرستشِ آنان، با او شریک نیست و هیچ نصیبی در آنان برای غیرِ خدا وجود ندارد؛ و جز پروردگارشان را به یاد نمی‌آورند و در برابرِ او همه‌چیز، حتی خودشان را از یاد برده‌اند، پس در دل‌هایشان جز خدای سبحان جایی ندارد و برای شیطان و فریبندگی‌هایش هیچ جایگاهی در آن دل‌ها نیست.
و شاکران کسانی هستند که صفت شکر به‌طور مطلق در جانشان استوار شده است؛ بنابراین به هیچ نعمتی دست نمی‌زنند مگر همراه با شکر؛ یعنی در گفتار یا کردار به گونه‌ای با آن نعمت رفتار کرده و در آن تصرف می‌کنند که آشکار سازند این نعمت از سوی پروردگارشان است که آن را به ایشان بخشیده است. از این رو، به هیچ چیزی — خواه خودشان و خواه غیر خودشان — رو نمی‌آورند مگر آنکه پیش از پرداختن به آن، همراه با آن و پس از آن، به یاد پروردگار خویش‌اند، و به یاد دارند که آن چیز بی‌هیچ قید و شرطی مِلکِ خدای متعال است و خودش از خود هیچ اختیاری ندارد. بدین ترتیب، یادآوریِ پیوستهٔ پروردگارشان به این شیوه، یادِ هر چیز دیگری را از یادشان می‌برد مگر آنکه به واسطهٔ خدا باشد؛ و «و ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه» (خداوند برای هیچ مردی در درونش دو دل ننهاده است).
پس اگر حقِ معنای این واژه ادا شود، شاکران همان مخلَصین خواهند بود. و اینکه ابلیس شاکران (یا مخلَصین) را از دامنهٔ فریبکاری و گمراه‌گریِ خود استثنا کرد، از روی ناچاری و بر اساس حقیقتِ امر بود، نه آنکه این سخن را گزاف و بیهوده گفته باشد، یا به قصد منّت نهادن بر آدمیان، یا از سرِ مهربانی، یا علتی جز اینها.
پس این همان چیزی است که ابلیس در پیشگاه سرچشمهٔ عزت و عظمت با آن رویارو شد؛ یعنی این سخنش که: « فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ -إلي قوله- وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ » («پس به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، قطعاً بر سر راه راست تو در کمینشان می‌نشینم — تا آنجا که گفت — و بیشترشان را شکرگزار نخواهی یافت»). بدین ترتیب او خبر داد که از هر سو که ممکن باشد به سراغشان می‌رود و با بیرون راندن بیشترشان از صراط مستقیم، کار را بر آنان تباه می‌سازد؛ اما چگونگیِ کار و شیوهٔ عملِ خود را روشن نکرد.
ولی در سخن او به دو حقیقت اشاره است: نخست اینکه همان گمراهی‌ای که در جانِ خودش ریشه دوانده و او آن را به کارِ خدا نسبت می‌دهد، همان سبب گمراه‌گری و فریبکاریِ او نسبت به انسان‌هاست؛ یعنی او با جانِ گمراهِ خود با آنان تماس می‌یابد و در نتیجه چیزی جز گمراهی در وجودشان به ودیعت نمی‌نهد، درست مانند آتشی که با گرمای خود به آب می‌رسد و آن را گرم می‌کند. و این حقیقت از این کلام آشکار است که خدای متعال می‌فرماید: «احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ -إلي أن قال- وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ يَتَسٰاءَلُونَ قٰالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنٰا عَنِ الْيَمِينِ قٰالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ -إلي أن قال- فَأَغْوَيْنٰاكُمْ إِنّٰا كُنّٰا غٰاوِينَ» (صافات: ۳۲؛ «کسانی را که ستم کردند با همتایانشان گرد آورید... تا آنجا که فرمود: و برخی رو به برخی دیگر کرده و از یکدیگر می‌پرسند؛ می‌گویند: شما بودید که از راهِ خیرخواهی به سراغ ما می‌آمدید! می‌گویند: بلکه خودتان اهل ایمان نبودید... تا آنجا که گفت: پس ما شما را گمراه کردیم، چرا که خود گمراه بودیم»).
و دوم اینکه آنچه شیطان در فرزندان آدم با آن تماس پیدا می‌کند — که همان نوعِ کار و شیوهٔ عمل اوست — شعور انسانی و اندیشهٔ زیستیِ اوست که با درک و تصورِ پدیده‌ها و باور به آنچه باید یا نباید انجام شود، ارتباط دارد؛ و تفصیل آن در بحثِ مربوط به ابلیس و کار او خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ اخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ » (إلخ) («فرمود: از آن [مقام] بیرون شو، در حالی که نکوهیده و رانده‌شده‌ای؛ هر که از تو پیروی کند...»). «المذءوم» از مادهٔ «ذامَهُ يَذامُهُ» و «يَذيمُهُ» است، هنگامی که بر کسی عیب بگیرد و او را نکوهش کند؛ و «المدحور» از مادهٔ «دَحَرَهُ» است، هنگامی که کسی را با خواری براند و دور سازد.
و این سخن که: « لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ » (هر کس از آنان از تو پیروی کند...) تا آخر، «لام» برای سوگند است و جواب آن این فرموده است: « لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ » (قطعاً جهنم را پر خواهم کرد...) تا آخر. از آنجا که سخن ابلیس — که در قالب تهدید به انتقام بود — متوجه فرزندان آدم بود و اینکه او هدف آفرینش را در آنان که همان شاکر بودنشان است باطل خواهد کرد، خدای متعال با بیان آنچه با آنان و با خودِ او خواهد کرد به او پاسخ داد؛ پس در برابر سخن او فرمود: « لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ »، و سپس فرمود: « لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ » (قطعاً جهنم را از همهٔ شما لبریز خواهم ساخت)؛ یعنی از تو و از آنان؛ و بدین ترتیب او را نیز در کیفر همراه با آنان شریک ساخت.
و خدای متعال در این سخنِ خود که ناگزیر تحقق خواهد یافت منّت نهاده است؛ چراکه همهٔ پیروان او را ذکر نکرد، بلکه عبارتِ « مِنْكُمْ » (از شما) را آورد که معنای تبعیض (بخشی از شما) را می‌رساند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يٰا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ » تا آخر آیه («و ای آدم! تو و همسرت در بهشت سکونت گزینید...»). خطاب را به آدم (ع) اختصاص داد و در حکم، همسرش را به او ملحق ساخت. و این فرموده که: « فَكُلاٰ مِنْ حَيْثُ شِئْتُمٰا » (پس از هر جا که خواستید بخورید) گشایشی در اجازهٔ تصرف است، مگر آنچه را که با این سخن استثنا فرمود: « وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ » (و به این درخت نزدیک نشوید). و ستم در اینجا ستم بر خویشتن است، نه نافرمانی از امر مولوی (دستورِ الزام‌آور تکلیفی)؛ زیرا این دستور، ارشادی (راهنمایی برای در امان ماندن از زیان) است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطٰانُ » تا آخر آیه («پس شیطان آن دو را وسوسه کرد...»). «الوسوسة» فراخواندن به کاری با صدایی آهسته و پنهان است؛ «المواراة» پوشاندن چیزی است با قرار دادن آن در پشتِ آنچه می‌پوشانَدش؛ و «السوآت» جمع «السوأة» است و آن عضوی است که آشکار شدنش و پرده برداشتن از آن، انسان را ناخوشایند می‌آید و شرمسار می‌کند. و این سخن که: « مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ » تا آخر، یعنی: [پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت] مگر به سبب ناخشنودی از اینکه شما دو فرشته شوید یا از جاودانان گردید.
واژهٔ «مَلَک» (فرشته) هرچند با فتحهٔ لام خوانده می‌شود، اما معنای «مُلْک» (فرمانروایی و پادشاهی، با ضمّه و سکون) را نیز در بر دارد؛ و دلیل بر آن سخن خداوند در جای دیگری است که فرمود: «قٰالَ يٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَليٰ شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لاٰ يَبْليٰ» (طه: ۱۲۰: گفت: ای آدم، آیا تو را به درخت جاودانگی و پادشاهیِ فناناپذیر راهنمایی کنم؟).
در «مجمع‌البیان» از سید مرتضی (رحمه‌الله) نقل شده که احتمال داده است مراد از سخن ابلیس: « إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ » (مگر اینکه دو فرشته شوید) این باشد که به آن دو چنین وانمود کرد که تنها فرشتگان و افراد جاودان از خوردن این درخت منع شده‌اند، نه آن دو؛ همان‌گونه که کسی به دیگری بگوید: «از فلان کار نهی نشده‌ای مگر اینکه فلانی باشی!»، یعنی تنها فلانی منع شده است نه تو؛ و این شیوه شک و اشتباه را برای آن دو شدیدتر می‌کرد (پایان سخن او). اما آیهٔ سورهٔ طه که اندکی پیش نقل شد، این احتمال را رد می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّي لَكُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِينَ » (و برای آن دو سوگند یاد کرد که من بی‌گمان از خیرخواهان شمایم). «مُقاسمه» به معنای پافشاری و مبالغه در سوگند است؛ یعنی برای آن دو قسم خورد، و سوگندِ سخت و مؤکدی یاد کرد که قطعاً خیرخواه آن دو است؛ و «نُصح» (خیرخواهی) نقطهٔ مقابل فریبکاری و خیانت است.
خدای متعال می‌فرماید: «فَدَلّٰاهُمٰا بِغُرُورٍ» (پس آن دو را با فریب فرود آورد و سقوط داد) تا آخر آیه. «تَدلیه» به معنای نزدیک ساختن و رساندن است، همان‌طور که «تَدَلّي» به معنای نزدیک شدن و آویزان گشتن است، و گویا استعاره‌ای از «دَلَوْتُ الدَّلْو» (دلو را در چاه فرو فرستادم) است. «غُرور» به معنای آشکار ساختن خیرخواهی همراه با پنهان داشتن فریب در باطن است. «خَصْف» به معنای چسباندن و گرد آوردن است و تعبیر «خَصْفُ النَّعل» (پینه‌دوزی و لایه‌گذاری کفش) نیز از همین ریشه است.
و در سخن پروردگار: « وَ نٰادٰاهُمٰا رَبُّهُمٰا أَ لَمْ أَنْهَكُمٰا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَهِ » (و پروردگارشان آن دو را ندا داد که آیا شما را از آن درخت بازنداشتم؟) دلالتی است بر اینکه آنان هنگام متوجه شدن این خطاب، در جایگاه دوری از پروردگارشان بودند؛ زیرا «ندا» صدا زدن از راه دور است. همچنین از درخت نیز فاصله داشتند، به دلیل آنکه فرمود: « تِلْكُمَا الشَّجَرَهِ » (آن درخت [با اشاره به دور])؛ بر خلاف سخن خدا در آغاز ورودشان به بهشت که فرموده بود:
« وَ لاٰ تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَهَ » (و به این درخت نزدیک نشوید [که با اشاره به نزدیک بیان شده بود]).
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (گفتند: پروردگارا، ما به خود ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، مسلماً از زیانکاران خواهیم بود). این سخن از جانب آن دو، نهایتِ فروتنی و زاری (تضرع و التماس) است؛ به همین سبب هیچ خواسته‌ای را مطرح نکردند، بلکه تنها نیازمندیِ خود به آمرزش و رحمت الهی و تهدیدِ زیانِ همیشگی و مطلق را بازگو نمودند تا خداوند هرچه را می‌خواهد مقدر فرماید.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ » (فرمود: فرود آیید در حالی که برخی از شما دشمن برخی دیگر خواهید بود) تا آخر آیه. این خطاب متوجه آدم، همسرش و ابلیس بود؛ و دشمنیِ برخی با برخی دیگر، همان اختلافی است که در سرشت و طبیعت‌های آنان دیده می‌شود. این فرمانی حتمی و قضایی از سوی خدای متعال است، و قضا و حکم دیگر او این سخن است: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلىٰ حِينٍ» (و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود)؛ یعنی تا پایان زندگیِ دنیوی، و ظاهر سیاق نشان می‌دهد که هر سه در این خطابِ دوم نیز مشترک‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فِيهٰا تَحْيَوْنَ وَ فِيهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ » (فرمود: در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید). این نیز قضای دیگری است که پیوند و ماندگاریِ آنان در زمین را تا زمان رستاخیز ایجاب می‌کند؛ و دور نیست که این خطاب تنها به آدم، همسرش و فرزندانشان اختصاص داشته باشد، زیرا با واژهٔ «قٰالَ» (فرمود) از خطاب پیشین جدا شده است. تفصیل سخن دربارهٔ داستان بهشت در سورهٔ بقره گذشت، پس هر که می‌خواهد به آنجا مراجعه کند.
سخنی دربارهٔ ابلیس و کار او
موضوع «ابلیس» در میان ما به موضوعی پیش‌پاافتاده تبدیل شده است که به آن اهمیتی داده نمی‌شود؛ جز آنکه گاهی یادی از او می‌کنیم و لعنتش می‌فرستیم، یا از او به خدا پناه می‌بریم، یا برخی از اندیشه‌هایمان را به این دلیل که از افکار شیطانی و وسوسه‌ها و فتنه‌انگیزی‌های اوست ناپسند می‌شماریم، بی‌آنکه بیندیشیم تا به حقیقت این موجود شگفت‌انگیز، آن‌گونه که قرآن کریم بیان می‌دارد، پی ببریم؛ او موجودی پنهان از حواس ماست و در جهان انسانی، تصرف و ولایتی (سلطه و نفوذی) شگفت‌انگیز دارد.
و چگونه چنین نباشد؟ در حالی که او با جهان انسانی، در این گسترهٔ شگفت‌انگیزش، از همان هنگام که انسان در عرصهٔ هستی پدیدار گشت تا پایان عمرش و برچیده شدن بساط دنیا، همراه اوست؛ سپس پس از مرگ نیز پیوسته با او می‌ماند و همنشینش خواهد بود تا او را به آتش جاودان درآورد. او با تک‌تک ما همان‌گونه است که با دیگران است؛ در آشکار و نهان با انسان همراه است و پا‌به‌پای او در هر حرکتی پیش می‌رود، حتی در پنهان‌ترین خیالی که انسان در گوشه‌ای از گوشه‌های ذهن خود می‌پروراند، یا اندیشه‌ای که در پیچ‌وخم‌های درونش پنهان می‌دارد؛ هیچ پرده‌ای او را از انسان نمی‌پوشاند و هیچ کار و سرگرمی‌ای او را از او غافل نمی‌سازد.
اما پژوهشگران ما از بررسیِ این حقیقت غفلت ورزیده‌اند و بر همان پایه‌ای بنا نهاده‌اند که پژوهشگران صدر اول نهاده بودند؛ همان راهی را در پژوهش پیموده‌اند که آنان ترسیم کرده بودند، و آن هم نظریه‌های ساده‌انگارانه‌ای است که در نخستین برخورد با کلام الهی به ذهن‌های عامیانه خطور می‌کند. سپس بر سرِ آنچه فهمِ ویژهٔ هر گروه بدان رسیده بود به نزاع و کشمکش پرداختند، در باور خود سنگر گرفتند و با انواع جدال‌ها به دفاع از آن برخاستند، و خود را به شمارش اشکال‌های این داستان و ردیف کردن پرسش و پاسخ‌ها با توجیه‌های گوناگون سرگرم ساختند:
چرا خداوند ابلیس را آفرید در حالی که می‌دانست او کیست؟ چرا او را در جمع فرشتگان داخل کرد با اینکه از آنان نبود؟ چرا به او فرمان سجده داد، در حالی که می‌دانست فرمان نخواهد برد؟ چرا او را بر سجده توفیق نداد و گمراهش ساخت؟ چرا آنگاه که سجده نکرد، نابودش نساخت؟ چرا او را تا روز رستاخیز یا تا «روز وقت معلوم» مهلت داد؟ چرا او را چنان بر فرزندان آدم توانایی و چیرگیِ شگفت‌انگیز بخشید که مانند خون در رگ‌هایشان جریان یابد؟ چرا او را با سپاهیانی از سواره و پیاده یاری داد و بر هر آنچه با زندگی انسان پیوند دارد مسلطش ساخت؟ چرا او را برای حواس انسان آشکار نکرد تا انسان از تماس با او پرهیز کند؟ چرا انسان را همانند آنچه به او نیرو بخشید، یاری نکرد؟ و چرا اسرار آفرینش آدم و فرزندانش را از ابلیس پنهان نکرد تا به گمراه ساختنشان طمع نورزد؟ و چگونه گفت‌وگوی رو در رو میان او و خدای پاک و منزه روا بود، در حالی که او دورترین آفریده‌ها از خدا و منفورترینِ آن‌ها نزد او بود و نه پیامبری به شمار می‌رفت و نه فرشته‌ای؟ پس در پاسخ گفته شد: با معجزه بوده است، و نیز گفته شد:
با پدید آوردن نشانه‌هایی بود که بر مقصود دلالت می‌کرد؛ در حالی که برای هیچ‌یک از این سخنان دلیلی در دست نیست.
سپس [پرسیدند:] ابلیس چگونه وارد بهشت شد؟ و چگونه وسوسه، دروغ و نافرمانی در آنجا روا بود، در حالی که بهشت جایگاه پاکی و قدس است؟ و چگونه آدم سخن او را باور کرد، در حالی که گفته‌اش خلاف خبر خداوند بود؟ و چگونه در فرمانروایی و جاودانگی طمع بست، در حالی که چنین طمعی با باور به معاد ناسازگار است؟ و چگونه نافرمانی از او سر زد در حالی که پیامبری معصوم بود؟ و چگونه توبه‌اش پذیرفته شد ولی به جایگاه نخستینش بازگردانده نشد، با آنکه «التائب من الذنب كمن لا ذنب له» (توبه‌کننده از گناه، مانند کسی است که هیچ گناهی ندارد)؟ و چگونه چنین شد...؟ و چگونه چنان شد...؟
غفلت پژوهشگران از پژوهش حقیقی و پیشرویِ بی‌پایانشان در جدالِ ایراد و پاسخ بدان‌جا انجامید که برخی از آنان گفتند: مراد از این آدم، «آدم نوعی» (نماد نوع انسان) است و این داستان کاملاً خیالی و تمثیلی است؛ و گروهی دیگر بر آن شدند که ابلیسی که قرآن کریم از او خبر می‌دهد، همان نیروی دعوت‌کننده به بدی در درون خودِ انسان است!
برخی دیگر نیز به درستیِ نسبت دادن زشتی‌ها و کارهای ناشایست به خدای متعال قائل شدند و گفتند همهٔ گناهان کارِ خودِ اوست، و او شر و زشتی را می‌آفریند و آنچه را سامان داده تباه می‌سازد، و کار نیک تنها آن است که به آن امر فرموده و کار زشت همان است که از آن نهی کرده است. گروهی دیگر گفتند: آدم پیامبر نبود؛ جمعی دیگر گفتند: پیامبران مطلقاً معصوم نیستند؛ و دسته‌ای دیگر بر آن شدند که پیامبران پیش از بعثت معصوم نیستند و داستان بهشت پیش از بعثت آدم رخ داده است؛ و گروهی نیز گفتند: همهٔ اینها برای آزمون و امتحان بوده است، اما روشن نساختند که معیار واقعی در این آزمایشی که بسیاری به سبب آن گمراه و بیشترِ مردم هلاک می‌شوند چیست؛ در حالی که اگر معیاری برای ریشه‌کن کردن اصل اشکال نباشد، همهٔ آن اشکال‌ها دوباره بازخواهند گشت.
آنچه مانع کامیابی تلاش‌ها در این پژوهش‌ها می‌شود و نتایج آن‌ها را به تباهی می‌کشد، این است که آنان در این مباحث، جنبه‌های حقیقی را از جنبه‌های اعتباری (قراردادی) جدا نساختند و تکوین (عالم آفرینش و واقعیت‌های عینی) را از تشریع (قوانین و احکام دینی) تفکیک نکردند؛ از این رو، سامان پژوهش بر هم خورد و در قلمرو تکوین، غالباً اصول قراردادی و اعتباریِ حاکم بر تشریعیات و مسائل اجتماعی را حاکم گردانیدند.
آنچه بر پژوهشگر آزادهٔ جویای این حقایق دینیِ پیوسته به جنبه‌های تکوینی لازم است به دقت بازکاوی و پیراسته سازد، روشن کردن این جهات است:
جهت نخست اینکه وجودِ هر چیزی از چیزهایی که آفرینش و پدیدآوردن به آن تعلق می‌گیرد در خودِ آن چیز — یعنی وجودِ مستقل و فی‌نفسهٔ آن، بدون مقایسه و نسبت‌سنجی با دیگری — جز خیر نیست و جز نیکو پدید نمی‌آید. پس اگر به فرضِ محال، آفرینش به چیزی تعلق می‌گرفت که در خود شر فرض شده بود، باز هم امری موجود می‌شد که آثاری وجودی دارد، از خدا آغاز می‌گردد، از روزیِ او بهره‌مند می‌شود و سپس به سوی او بازمی‌گردد؛ بنابراین حال و روزش همانند دیگر آفریدگان می‌بود و هیچ اثری از شر و زشتی در آن یافت نمی‌شد، مگر آنکه وجودش با دیگری پیوند بخورد و نظامی عادلانه را در هستی تباه سازد یا موجب محروم شدنِ گروهی از موجودات از خیر و سعادتشان شود؛ و این همان نسبت‌سنجی (اضافه)ای است که یاد شد.
و از همین رو بر اساس حکمت الهی لازم بود که سودِ حاصل از این موجوداتِ زیان‌بار، از زیانشان افزون‌تر باشد؛ و این همان سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (همان کسی که هر چیزی را آفرید، نیکو آفرید) (سجده: ۷)؛ و نیز این سخنِ او: «تَبٰارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعٰالَمِينَ» (اعراف: ۵۴: پربرکت و والاست خدا، پروردگار جهانیان)، و این کلام دیگرش: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (اسراء: ۴۴: و هیچ چیزی نیست مگر آنکه همراه با ستایشِ او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آن‌ها را درنمی‌یابید).
جهت دوم اینکه جهانِ آفرینش و پدیدآوری، با وجود فراوانیِ اجزا و گستردگی پهنایش، پاره‌هایش به یکدیگر پیوسته‌اند و پایانش به آغازش معطوف است؛ ازاین‌رو پدید آوردنِ بخشی از آن تنها با پدید آوردنِ همهٔ آن میسر است، و سامان دادن به جزء تنها با سامان دادن به کل تحقق می‌یابد. پس تفاوتی که در هستی میان اجزای جهان وجود دارد — و همین تفاوت است که جهان را جهان ساخته است — و پیوندِ متقابلِ میان آن‌ها، در حکمت الهی ضرورتاً اقتضا می‌کند که برخی از اجزا نسبت به برخی دیگر، ناسازگار و متضاد باشند، یا در نسبتِ کمال و نقص، دارایی و ناداری، و رسیدن و محرومیت قرار گیرند؛ و اگر چنین نبود، همهٔ چیزها به یک چیزِ یگانه تبدیل می‌شد که هیچ تمایز و تفاوتی در آن نبود و بدین‌سان هستی باطل می‌گشت. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰: و فرمانِ ما جز یکی نیست، چون یک چشم بر هم زدن).
بنابراین، اگر شر، تباهی، رنج، ناداشتن (فقدان)، کاستی، ناتوانی و مانند اینها در این جهان نبود، برای خیر، تندرستی، آسایش، داشتن (وجدان)، کمال و توانمندی هیچ مصداقی یافت نمی‌شد و مفهومی نیز از آن‌ها به عقل درنمی‌آمد؛ چراکه ما معانی و مفاهیم را تنها از مصداق‌هایشان درمی‌یابیم.
و اگر تیره‌بختی (شقاوَت) نبود، سعادتی در کار نمی‌بود؛ و اگر نافرمانی نبود، اطاعت تحقق نمی‌یافت؛ و اگر زشتی و نکوهش وجود نداشت، نیکویی و ستایشی پدید نمی‌آمد؛ و اگر کیفر نبود، پاداشی به دست نمی‌آمد؛ و اگر دنیا نبود، آخرتی شکل نمی‌گرفت.
برای نمونه، اطاعت همان گردن نهادن به امر مولوی (دستور مولا) است؛ پس اگر سرپیچی از دستور — که همان نافرمانی است — امکان نداشت، انجام دادنِ آن کار قهری و گریزناپذیر می‌شد. و با گریزناپذیر بودنِ کار، دیگر امر مولوی معنایی نداشت، زیرا تحصیلِ حاصل (به دست آوردن چیزی که از پیش حاصل است) محال است؛ و هرگاه امرِ مولوی در میان نباشد، اطاعت نیز مصداق و مفهومی نخواهد داشت، همان‌گونه که دانستی.
و با منتفی شدنِ اطاعت و معصیت، ستایش و نکوهشِ مربوط به آن دو، و پاداش و کیفر، و وعده و وعید (نوید و تهدید)، و بیم دادن و نوید بخشیدن نیز بی‌معنا می‌شد، و به دنبال آن، دین و آیین و دعوت الهی، و در پی آن نبوت و رسالت، و سپس جامعه و تمدن، و پس از آن انسانیت و در نهایت همه چیز از میان می‌رفت. همهٔ امور رویاروی یکدیگر در نظام هستی نیز به همین قیاس است؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
از اینجا بر تو آشکار می‌شود که وجود شیطان که دعوت‌کننده به شر و نافرمانی است، از پایه‌های نظام جهان انسانی است؛ نظامی که تنها بر پایهٔ سنتِ اختیار جریان دارد و هدفش سعادت این نوع (انسان) است.
و او همچون حاشیه‌ای است که صراط مستقیم را فرا گرفته است؛ همان راهی که در سرشت نوع انسان است که با رنج و کوشش به سوی پروردگارش بپیماید تا با او دیدار کند. و روشن است که یک راه، در متنِ خود تنها به واسطهٔ حاشیه‌ای که بیرون از آن قرار دارد، راه بودنش مشخص می‌گردد؛ همان حاشیه‌ای که گرداگرد آن را گرفته است؛ زیرا اگر کناره‌ها نباشند، میانه‌ای هم نخواهد بود. پس این حقیقت را دریاب و به یاد آور این سخن را که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ» (اعراف: ۱۶: [ابلیس] گفت: پس به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، یقیناً بر سر راه راستِ تو در کمینشان می‌نشینم)، و این فرمودهٔ او را: «قٰالَ:هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲: [خداوند] فرمود: این راه راستی است که بر عهدهٔ من است؛ بی‌تردید تو را بر بندگان من تسلطی نیست، جز گمراهانی که از تو پیروی کنند).
اگر در این دو جهت تأمل کنی و سپس در آیاتِ داستان سجده بیندیشی، درمی‌یابی که این آیات، تصویری بازگوکننده از روابط واقعیِ میان نوع انسان، فرشتگان و ابلیس است که در قالب فرمان و فرمان‌برداری، تکبّر، رانده‌شدن، طرد و سنگسار، و پرسش و پاسخ بیان شده است؛ و همهٔ اشکال‌هایی که در این باره وارد کرده‌اند، از کوتاهی در تدبر پیرامون داستان سرچشمه می‌گیرد. تا آنجا که حتی برخی [پاورقی: نویسندهٔ تفسیر المنار در جلد هشتم، ذیل عنوان «الإشكالات في القصه».] از کسانی که متوجه وجه درستِ مسئله و اشارهٔ داستان به سرشت و ویژگی‌های انسان، فرشته و شیطان شده‌اند، گفته‌اند که امر و نهی — یعنی فرمان به ابلیس برای سجده و نهی آدم از خوردن از آن درخت — تکوینی (مربوط به نظام آفرینش) بوده‌اند؛ و با این سخن، همان نتیجهٔ درستی را که به دست آورده بودند تباه ساختند؛ چراکه از این نکته غفلت ورزیدند که امر و نهی تکوینی سرپیچی و تخلف برنمی‌تابد، در حالی که ابلیس از آن امر و آدم از آن نهی سرپیچی کردند.
نکتهٔ سوم اینکه پیام داستان بهشت — بر پایهٔ آنچه به تفصیل در سورهٔ بقره گذشت — نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه بهشتی برزخی و آسمانی آفرید و آدم را پیش از آنکه زندگی زمینی برایش مستقر شود و تکلیف مولوی (فرمان‌های الزامی الهی) او را در بر گیرد، وارد آن ساخت تا سرشت انسانی با این کار آزموده شود؛ و از این رهگذر روشن گردد که انسان چاره‌ای جز زیستن بر روی زمین و پرورش یافتن در دامان امر و نهی ندارد، تا به واسطهٔ طاعت سزاوار سعادت و بهشت شود، و اگر مرتبه‌ای کمتر از آن داشت، به همان اندازه تنزل یابد؛ و انسان هرگز نمی‌تواند در جایگاه قرب بایستد و در منزلگاه سعادت فرود آید، مگر آنکه این راه را بپیماید.
بدین ترتیب روشن می‌شود که هیچ‌یک از اشکال‌هایی که در داستان بهشت مطرح کرده‌اند، وارد نیست؛ چراکه نه آن بهشت، بهشتِ جاودانی بود که جز اولیای خدای متعال به آن وارد نشوند و ورودی بی‌بازگشت داشته باشد، و نه آن سرا، سرایی دنیوی بود که زندگیِ دنیوی در آن جریان داشته باشد، با شریعت اداره شود و امر و نهی مولوی بر آن حاکم باشد؛ بلکه سرایی بود که مقتضای سرشت انسانی در آن آشکار می‌شد، نه فقط سرشتِ شخص آدم (ع)؛ زیرا نه فرمان سجده بر او داده شد و نه او وارد بهشت شد، مگر به سبب اینکه او «انسان» بود، همان‌گونه که پیش از این گذشت.
به آغاز سخن بازمی‌گردیم:
خدای پاک و منزه از ذاتِ این آفریدهٔ شرور که او را ابلیس نامیده، جز اندکی وصف نکرده است و آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد؛ کهف: ۵۰) و آنچه در کلام خویش از او حکایت فرموده است: « خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ » (مرا از آتش آفریدی)؛ از این رو روشن ساخت که آغاز آفرینش او از آتش و از جنس جن بوده است، اما اینکه سرانجامِ کار او به کجا کشید، به صراحت بیان نکرده است، چنان‌که جزئیات آفرینش او را نیز مانند شرح مفصلی که در آفرینش انسان آورد، ذکر نفرموده است.
آری، آیاتی هست که کار و کردار او را وصف می‌کند و می‌توان از آن‌ها نکاتی سودمند در این باب دریافت؛ خدای متعال به نقل از او می‌فرماید: «لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ» (قطعاً بر سرِ راه راست تو برای آنان کمین خواهم کرد؛ سپس از روبهرو، از پشت سر، از سمت راست و از سمت چپشان به سراغشان می‌آیم و بیشتر آنان را سپاسگزار نخواهی یافت؛ اعراف: ۱۷). پس خبر داده است که او از راه عواطف نفسانی — از قبیل ترس، امید، آرزو، دلبستگی، شهوت و خشم — در آنان تصرف می‌کند و سپس در افکار و اراده‌های برخاسته از این احساسات نفوذ می‌یابد.
همچنین از نظر معنا با آیهٔ پیشین هم‌افق است سخن دیگر او که خدای متعال حکایت فرموده است: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» (گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا به بیراهه افکندی، بی‌گمان [بدی‌ها را] در زمین برایشان می‌آرایم؛ حجر: ۳۹)؛ یعنی کارهای باطل، پست و زشت را با زرق‌وبرق‌ها و زینت‌هایی که از دلبستگیِ عواطفِ مشوق به پیروی از آن‌ها شکل می‌گیرد، برایشان می‌آرایم و با این ترفند گمراهشان می‌سازم؛ مانند زنا که انسان آن را در ذهن تصور می‌کند، و شهوت آن را در نظرش می‌آراید و با نیروی شهوت، هر پروایی که از ارتکابش به خاطرش می‌رسد ضعیف می‌گردد، پس به آن دل می‌بندد و مرتکبش می‌شود. و شبیه به این است سخن خدای متعال: «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» (به آنان وعده می‌دهد و در آرزو نگاهشان می‌دارد، و شیطان جز فریب به آنان وعده‌ای نمی‌دهد؛ نساء: ۱۲۰)، و سخن دیگرش که می‌فرماید: «فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» (پس شیطان کارهایشان را در نظرشان آراست؛ نحل: ۶۳).
همهٔ اینها — همان‌گونه که می‌بینید — نشان می‌دهد که میدان عمل شیطان، ادراکِ انسان است و ابزار کار او، عواطف و احساسات درونی است. پس اوست که این پندارهای دروغین و اندیشه‌های باطل را در جان انسان می‌افکند، چنان‌که این سخن خداوند بر آن دلالت دارد: «الْوَسْوٰاسِ الْخَنّٰاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّٰاسِ» («[از شرّ] وسوسه‌گرِ پنهان‌کار، همان که در سینه‌های مردم وسوسه می‌کند»، ناس: ۵).
با این همه، انسان شک ندارد که این اندیشه‌ها و اوهامی که «وسوسه‌های شیطانی» نامیده می‌شوند، افکار خودِ اویند که خودش آن‌ها را در جان خویش پدید می‌آورد، بی‌آنکه احساس کند کسی جز خودِ او آن‌ها را به وی القا می‌کند یا به نحوی سبب آن می‌شود؛ درست همانند دیگر افکار و نظرهایش که به عمل یا غیر آن مربوط نیستند، مثل این سخن ما که: «یک، نصفِ دو است» و «چهار، عددی زوج است» و مانند اینها.
پس خودِ انسان است که این افکار و اوهام را در جان خویش پدید می‌آورد، همان‌طور که شیطان نیز القاکنندهٔ آن‌ها و به‌خاطراندازندهٔ آن‌ها به ذهن اوست، بی‌آنکه تزاحم و ناسازگاری‌ای در میان باشد. و اگر سبب‌سازیِ شیطان در این امور همانند سبب‌سازی‌های رایجِ میان خودمان بود (مانند کسی که خبری یا حکمی یا چیزی شبیه آن را به ما بازمی‌گوید)، در آن صورت القای او با استقلال ما در اندیشیدن ناسازگار می‌بود و نسبت‌دادنِ کارِ اختیاری به ما منتفی می‌شد؛ زیرا در این حالت، آگاهی و ترجیح و اراده از آنِ او می‌بود نه از آنِ ما، و هیچ ملامت و نکوهش یا پیامد دیگری متوجه انسان نمی‌شد. خودِ شیطان نیز در آنچه خداوند از سخن او در روز قیامت بازگو فرموده، این کار را به انسان نسبت داده است: «وَ قٰالَ الشَّيْطٰانُ لَمّٰا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ مٰا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» («و چون کار به پایان رسید، شیطان گفت: "خداوند به شما وعدهٔ راست داد و من نیز به شما وعده دادم ولی با شما خلف وعده کردم، و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود جز آنکه شما را دعوت کردم و شما پاسخم دادید؛ پس مرا ملامت نکنید و خود را سرزنش نمایید؛ نه من فریادرس شمایم و نه شما فریادرس من هستید؛ بی‌گمان من به اینکه پیش از این مرا شریک [خدا] ساختید کافرم؛ به راستی برای ستمکاران عذابی دردناک است"»، ابراهیم: ۲۲). شیطان در اینجا کار، ستم و ملامت را به خودِ آنان نسبت داد و از خویش نفی کرد، و هرگونه تسلطی را جز تسلط بر دعوت و وعدهٔ دروغین از خود سلب نمود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» («همانا تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند»، حجر: ۴۲) که خدای سبحان تسلط او را مگر در ظرف پیروی‌کردن [خودِ انسان] نفی فرموده است، و مانند آن است کلام خدای متعال:
«قٰالَ قَرِينُهُ رَبَّنٰا مٰا أَطْغَيْتُهُ وَ لٰكِنْ كٰانَ فِي ضَلاٰلٍ بَعِيدٍ» («همدمش [شیطان] گفت: پروردگارا، من او را به سرکشی وانداشتم، بلکه خودش در گمراهیِ دوری بود»، ق: ۲۷).
کوتاه سخن آنکه دست‌بردنِ شیطان در ادراک انسان، تصرفی طولی است (در امتداد فاعلیت انسان و زمینه‌ساز آن) که با پدیدآمدنِ فعل توسط انسان و انتسابش به او — همانند انتساب هر کاری به فاعلش — منافاتی ندارد، نه تصرفی عرضی (هم‌عرض و جایگزین فاعلیت انسان) تا بخواهد با آن ناسازگار باشد.
بنابراین، شیطان می‌تواند با فریب‌دادن و زینت‌بخشیدن، در ادراکِ انسان نسبت به زندگی دنیا در تمام ابعادش دست ببرد؛ در نتیجه باطل را به جای حق بنشاند و آن را در چهرهٔ حق بنمایاند، تا جایی که انسان با هیچ چیز جز از همان جنبهٔ باطلش که او را می‌فریبد و از حق بازمی‌دارد پیوند نبندد. و این همان استقلالی است که انسان نخست برای خویشتن و سپس برای دیگر اسبابی که در زندگی با آن‌ها پیوند دارد قائل می‌شود، و همین امر، او را از حق در حجاب می‌افکند و از زندگی حقیقی غافل می‌سازد؛ چنان‌که پیش‌تر گذشت که این نکته از این سخن بازگوشدهٔ او استفاده می‌شود: «فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ»: («پس به سبب آنکه مرا گمراه کردی، حتماً بر سر [راه راست] تو در کمینشان می‌نشینم»، اعراف: ۱۶) و سخن دیگرش که: «رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» («پروردگارا! به سبب آنکه مرا گمراه کردی، [بدی‌ها را] در زمین برایشان می‌آرایم»، حجر: ۳۹).
و این امر به غفلت از پیشگاه حق می‌انجامد، و غفلت همان ریشه‌ای است که هر گناهی به آن بازمی‌گردد و بر اساس آن تحلیل می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا» «وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» («و به راستی بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم؛ دل‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند، و چشم‌هایی دارند که با آن نمی‌بینند و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند؛ آنان چون چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند؛ اینان همان غافلانند»، اعراف: ۱۷۹).
بنابراین، مستقل دیدنِ خویشتن از سوی انسان و غفلت او از پروردگارش، و تمام آنچه از این حالت سرچشمه می‌گیرد ــ از باورهای نادرست و اوهام و افکار ناپاکی که هر شرک و ستمی از پستانِ آن شیر می‌نوشد ــ همگی از تصرف و دست‌اندازی شیطان است؛ در حالی که درست در همان زمان، به گمان انسان چنین می‌رسد که خودْ پدیدآورنده و برپادارندهٔ آنهاست، چراکه خود را مستقل می‌پندارد؛ و بدین‌گونه به وجود خویش رنگی زده است که دیگر هیچ اعتقاد و عملی به سراغش نمی‌آید مگر آنکه بدان رنگش می‌آمیزد.
و این همان درآمدنِ انسان به زیر ولایت (سرپرستی)، تدبیر و تصرف شیطان است، بی‌آنکه به چیزی متوجه شود یا حضوری فراتر از خود را احساس کند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۲۷؛ مسلماً او و دارودسته‌اش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید؛ ما شیاطین را سرپرستانِ کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند).
و ولایت شیطان بر انسان در گناهان و ستم‌ها به این شیوه، درست همانند ولایت فرشتگان بر او در طاعات و کارهای مایهٔ تقرب است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (حم‌السجده: ۳۱؛ بی‌گمان کسانی که گفتند: «پروردگار ما خداست» و سپس پایداری ورزیدند، فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند که: «مترسید و غمگین مباشید، و بهشتی را که وعده داده می‌شدید مژده گیرید؛ ما در زندگی دنیا دوستان و سرپرستان شماییم»). و در این میان، خداوند از فرای همه بر آنان احاطه دارد و سرپرستِ حقیقی اوست و سرپرستی جز او نیست؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ» (سجده: ۴؛ برای شما جز او هیچ سرپرست و شفاعتگری نیست).
و این همان «احتِناک» یعنی دهنه‌زدن و لگام‌زدن است که ابلیس از آن یاد کرد، در آنجا که خدای متعال از قول او چنین حکایت فرمود: «قٰالَ أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ -إلي قوله- لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُكُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شٰارِكْهُمْ فِي الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» (اسراء: ۶۴؛ [ابلیس] گفت: «به من بگو، این کسی که بر من برتری‌اش دادی [برای چه بود؟]... حتماً فرزندانش را لگام می‌زنم [و به دنبال خود می‌کشم] مگر اندکی از آنان را. [خداوند] فرمود: برو، پس هر که از آنان پیروِ تو شود قطعاً جهنم کیفرِ شماست که کیفری بسنده و تمام است؛ و هر که را از ایشان توانستی با بانگ خود برانگیز و سرگردان کن، و با سواران و پیادگانت بر سر آنان بتاز، و در اموال و فرزندان با آنان شریک شو، و به ایشان وعده بده؛ و شیطان جز فریب وعده‌شان نمی‌دهد»)؛ یعنی قطعاً بر آنان دهنه و لگام می‌زنم و همانند تسلط سوار بر چهارپای لگام‌زده، بر آنان مسلط می‌شوم؛ به گونه‌ای که در هرچه بدانان فرمان دهم مطیع من باشند و بی‌هیچ سرکشی و نافرمانی به همان سو بروند که بدانان اشاره می‌کنم.
و از آیات قرآن چنین برمی‌آید که ابلیس لشکریانی دارد که او را در آنچه بدان فرمان می‌دهد یاری می‌کنند و در آنچه می‌خواهد کمکش می‌نمایند؛ و این همان «قبیل» (دارودسته و همپالگی‌ها) است که در آیهٔ پیشین یاد شد: « إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » (او و دارودسته‌اش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید). و اینان هرچند در فراوانیِ شمار و گوناگونیِ کارها به هر پایه‌ای برسند، کارشان در واقع کارِ خودِ ابلیس و وسوسه‌شان همان وسوسهٔ اوست؛ چنان‌که این سخنِ وی بر این امر دلالت دارد: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۳۹؛ قطعاً همگی‌شان را گمراه خواهم ساخت)، و نیز موارد دیگری که آیات قرآن [از ابلیس] حکایت کرده‌اند؛ همانند کارهایی که یاران و دستیاران فرشتگان بزرگ به جا می‌آورند، اما به رئیس آنان که ایشان را در مقاصد خود به کار می‌گیرد نسبت داده می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ فرشتهٔ مرگ می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: ۱۱؛ بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است جانتان را می‌گیرد)، و سپس می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ يُفَرِّطُونَ» (انعام: ۶۱؛ تا آنگاه که مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می‌گیرند و کوتاهی نمی‌کنند)، و آیاتی دیگر از این دست.
و این آیه: «الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّٰاسِ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ» (ناس: ۶؛ همان که در سینه‌های مردم وسوسه می‌کند، چه از جن و چه از انسان) بر این دلالت دارد که در لشکریان او تفاوتی هست؛ از این جهت که برخی از جن و برخی از انسانند. و سخن خدای متعال: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ» (کهف: ۵۰؛ آیا او و فرزندانش را به جای من سرپرستانِ خود می‌گیرید در حالی که آنان دشمن شمایند؟) دلالت می‌کند بر اینکه او فرزندان و نسلی دارد که از یاران و لشکریانش هستند، هرچند چگونگیِ پدید آمدنِ نسلش از او به‌تفصیل بیان نشده است.
همچنین گونه‌ای دیگر از تفاوت در میان آنان وجود دارد که این سخنِ پیش‌گفته بر آن دلالت می‌کند: « وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ » (و با سواران و پیادگانت بر سر آنان بتاز)؛ و آن، تفاوت از جهت شدت و ضعف، و تندی و کندی در کار است؛ زیرا تفاوت میان سواره و پیاده، در سرعت داشتن برای رسیدن و دست‌یافتن [به مقصود] و سرعت نداشتن در آن است.
گونهٔ دیگری از تفاوت در عملکردِ آنان نیز هست و آن، دسته‌جمعی یا تک‌تک عمل‌کردن است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّيٰاطِينِ وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ» (مؤمنون: ۹۸؛ «و بگو: پروردگارا! از وسوسه‌های شیطان‌ها به تو پناه می‌برم، و پروردگارا! به تو پناه می‌برم از اینکه نزد من حاضر شوند») نیز بر آن دلالت دارد؛ و شاید این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَليٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيٰاطِينُ تَنَزَّلُ عَليٰ كُلِّ أَفّٰاكٍ أَثِيمٍ يُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَكْثَرُهُمْ كٰاذِبُونَ» (شعراء: ۲۲۳؛ «آیا به شما خبر دهم که شیطان‌ها بر چه کسی فرود می‌آیند؟ بر هر دروغ‌پردازِ گناهکاری فرود می‌آیند؛ گوش فرا می‌دهند و بیشترشان دروغگویند») نیز از همین باب باشد.
چکیدهٔ بحث این است که: ابلیس—که لعنت خدا بر او باد—موجودی آفریده‌شده، دارای شعور و اراده است که به شر فرامی‌خواند و به نافرمانی می‌کشاند. او با فرشتگان در مرتبه‌ای مشترک بود و از آنان بازشناخته نمی‌شد، مگر پس از آفرینش انسان؛ و در آن هنگام از آنان متمایز گشت و در جهت شر و تباهی قرار گرفت. انحراف انسان از راه راست و گرایش او به سوی بدبختی و گمراهی و افتادنش در گناه و باطل، به‌نوعی به او منتسب می‌شود؛ همان‌گونه که فرشته نیز موجودی آفریده‌شده و دارای ادراک و اراده است که راه‌یافتن انسان به نهایتِ خوشبختی و جایگاه کمال و قُرب الهی، به‌نوعی به او نسبت می‌یابد. همچنین ابلیس یارانی از جن و انس، و فرزندانی از گونه‌های گوناگون دارد که به فرمان او عمل می‌کنند؛ فرمانی مبنی بر اینکه در همهٔ آنچه انسان در دنیا و پدیده‌های آن با آن پیوند دارد دست ببرند و تصرف کنند، از طریق جلوه‌دادنِ باطل در چهرهٔ حق و آراستنِ زشتی در سیمای نیکی و زیبایی.
و آنان در دل انسان، در پیکرش و در دیگر شئون زندگی دنیا، از قبیل اموال و فرزندان و جز آن، دست می‌برند؛ با تصرفاتی گوناگون: گروهی و فردی، پرشتاب و کند، بی‌واسطه و باواسطه؛ و این واسطه چه بسا کار خیری باشد یا شری، و طاعتی باشد یا نافرمانی‌ای.
انسان در هیچ‌یک از این امور، نه حضور آنان را احساس می‌کند و نه کارهایشان را، بلکه تنها خویشتن را احساس می‌کند و نگاهش جز به کردار خودش نمی‌افتد؛ بنابراین کارهای شیاطین مزاحم اعمال انسان نیست و ذات‌ها و وجودهای عینیِ آنان نیز در عرضِ وجود انسان (هم‌ردیف با او) قرار ندارد. با این حال، خدای پاک و منزه به ما خبر داده است که ابلیس از جن است و جنیان از آتش آفریده شده‌اند، و گویی آغاز و فرجامِ وجودش با هم متفاوت است.
بحث آمیختهٔ عقلی و قرآنی [دربارهٔ اعتراض‌های ابلیس به فرشتگان]
در تفسیر «روح‌المعانی» آمده است: شهرستانی از مفسر انجیل‌های چهارگانه نقل کرده است که پس از این ماجرا، گفت‌وگویی میان فرشتگان و ابلیس رخ داد که در تورات نیز آمده است؛ و آن اینکه آن ملعون به فرشتگان گفت: من می‌پذیرم که خدایی دارم که آفریدگار و پدیدآورندهٔ من است، اما دربارهٔ حکمت او پرسش‌هایی دارم:
نخست اینکه: حکمتِ آفرینش چیست، به‌ویژه در حالی که او می‌دانست کافر با آفریده‌شدنش سزاوار چیزی جز آتش دوزخ نخواهد شد؟
دوم: فایده در تکلیف‌کردن چیست، با اینکه از آن سودی یا زیانی به او بازنمی‌گردد، و هر آنچه هم که به مکلفان می‌رسد، او توانایی داشت بدون واسطهٔ تکلیف برایشان فراهم سازد؟ سوم: گیریم که او مرا به شناخت و طاعتِ خویش مکلف ساخت، چرا به سجده در برابر آدم مکلفم کرد؟ چهارم: هنگامی که با ترک سجده از فرمانش سرپیچی کردم، چرا مرا لعنت کرد و عذابم را حتمی گردانید، در حالی که این کار نه برای او و نه برای دیگری سودی دارد، ولی برای من بزرگ‌ترین زیان را در بر دارد؟
پنجم: هنگامی که چنین کرد، چرا مرا بر فرزندان آدم مسلط ساخت و به من توانایی داد تا آنان را بفریبم و گمراه کنم؟
ششم: هنگامی که برای این کار مهلتی طولانی از او خواستم، چرا به من مهلت داد، در حالی که روشن است اگر جهان از شر خالی می‌بود، بهتر بود؟
شارح انجیل‌ها گوید: پس خدای متعال از سراپردهٔ عظمت و کبریا به او وحی فرستاد: ای ابلیس! تو مرا نشناخته‌ای؛ و اگر مرا می‌شناختی، می‌دانستی که در هیچ‌یک از کارهای من جای اعتراضی نیست؛ چرا که همانا من خدایم و هیچ معبودی جز من نیست، و از آنچه انجام می‌دهم بازخواست نمی‌شوم (پایان نقل).
سپس آلوسی می‌گوید: امام [فخر] رازی گفته است: اگر همهٔ آفریدگان، از اولین تا آخرینشان، گرد هم آیند و بر پایهٔ حُسن و قُبح عقلی (خوب و بد شمردنِ عقل) داوری کنند، هیچ راه گریزی از این شبهه‌ها نمی‌یابند و همگی [این اشکال‌ها بر آنان] وارد و بی‌پاسخ خواهد ماند.
سپس آلوسی می‌گوید: آنچه نقل کرده‌اند برایم جالب است که روزی سیف‌الدوله بن حمدان نزد اطرافیانش آمد و گفت: «بیتی سروده‌ام که گمان نمی‌کنم کسی بتواند بیتی دوم در پیِ آن بسراید، مگر آنکه ابوفراس باشد.» در حالی که ابوفراس [همان‌جا] نشسته بود. به او گفتند: «آن بیت چیست؟» گفت این سخنم که:
«لك جسمي تعله» (پیکرم از آنِ توست که رنجورش سازی،)
«فدمي لن تطله» (ولی خونم را هرگز پایمال نخواهی کرد.)
پس ابوفراس بی‌درنگ گفت:
«قال إن كنت مالكا» (گفت: اگر من صاحب و مالکِ [تو] هستم،)
«فلي الأمر كله» (پس تمام اختیار و فرمان از آنِ من است!)
پایان سخن آلوسی.
می‌گویم: بیانی که در آغاز سخن پیشین گذشت، برای برطرف کردن تمام این شبهه‌های شش‌گانه تا واپسینِ آن‌ها بسنده است و زحمتِ ردّ آن‌ها را برمی‌دارد، بی‌آنکه نیازی به گرد آمدنِ پیشینیان و پسینیان باشد، و سپس — برخلاف ادعای امام فخر رازی — گرد آمدنشان هم سودی نبخشد؛ چراکه این شبهات در آن پایه‌ای که او می‌پندارد نیست. برای روشن شدن مطلب می‌گوییم:
اما شبههٔ نخست: مقصود از حکمت در آفرینش — که همان جنبهٔ خیر و مصلحتی است که فاعل را به انجام کار برمی‌انگیزد — یا حکمت در اصلِ آفرینش به طور مطلق است (که همان ماسوای خدای پاک و منزه از جهان هستی است)، و یا حکمت در آفرینشِ خصوص انسان است.
پس اگر پرسش از حکمت در اصلِ آفرینش و پدیدآوردن به طور مطلق باشد، با برهان ثابت شده است که او فاعلِ تام برای تمامیِ ماسوای خویش است و در این کار به هیچ مکمّلی که فاعلیتش را کامل کند یا به الوهیتش سامان بخشد نیاز ندارد؛ بنابراین او ذاتاً مبدأ هر چه جز اوست و سرچشمهٔ هر خیر و رحمتی است. و اقتضای مبدأ نسبت به آنچه مبدأ آن است امری ضروری (جدایی‌ناپذیر) است و پرسش از علت امر ضروری بیهوده است؛ چنان‌که ملکهٔ بخشش (جود) ذاتاً اقتضا می‌کند که اثرش پراکنده شود و برکاتش آشکار گردد، نه به سبب اقتضای چیزی بیرون از خود که موجب آشکار شدنِ اثر برای آن شود، وگرنه ملکه نمی‌بود؛ بنابراین آشکار شدن اثرش برای آن ضروری است، بدین صورت که هر سزاواری به اندازهٔ استعداد و استحقاق خود از آن برخوردار شود؛ و تفاوت سزاواران در دستیابی [به این فیض] بر پایهٔ تفاوتِ استحقاقشان، امری است که به خودِ آنان بازمی‌گردد، نه به آن ملکه‌ای که مبدأ خیر است.
اما سخن از حکمت در آفرینش و پدیدآوردن، به معنای غایت و جهتِ خیری که در انجام کار، مقصودِ فاعل باشد: عقل تنها در مورد فاعلِ ناقص حکم به ضرورت غایتی افزون بر ذات می‌کند؛ فاعلی که با کارِ خود کمال می‌یابد و به واسطهٔ آن به تمامیت و کمالی می‌رسد. اما فاعلی که هر خیر و کمالی نزد اوست، غایتش همان ذاتِ خود اوست، بی‌آنکه به غایتی افزون بر ذات نیاز داشته باشد، چنان‌که در مثالِ ملکهٔ بخشش دانستی. آری، بر کار او فایده‌ها و منافع فراوان و بی‌شماری مترتب می‌شود و نعمت‌های ناگسستنیِ الهی پدید می‌آید، اما اینها جز به صورت ثانوی و بالعَرَض (پیروِ امر اصلی) مقصود نیستند. این حکم در اصلِ پدیدآوردن بود.
و اگر پرسش از حکمتِ آفرینش انسان باشد—چنان‌که از این سخنِ بعدی او برمی‌آید: «لا سيما و قد كان عالما أن الكافر لا يستوجب عند خلقه إلا النار» (به‌ویژه با آنکه می‌دانست کافر در هنگام آفرینشش سزاوار چیزی جز آتش نیست)—پاسخ این است که حکمت به‌معنای غایتِ فاعل (هدفی که فایده‌اش به خودِ فاعل بازگردد) در اینجا وجود ندارد؛ زیرا دانستی که خدای متعال ذاتاً بی‌نیاز است و به چیزی جز خود نیازمند نیست تا به واسطه‌ی آن تمام یا کامل شود. اما حکمت به‌معنای غایتِ کمالی (هدفی که فعل به سوی آن است و فایده‌اش در خودِ فعل آشکار می‌شود) این است که از ماده‌ی پستِ خاکی، ترکیبی ویژه آفریده شود که با پیمودن راه کمال، در نهایت به گوهری والا، شریف و گرامی بینجامد؛ گوهری که با کمالِ وجودی‌اش بر هر موجود دیگری برتری یابد و به پروردگار خویش چنان تقربی کمال‌یافته پیدا کند که هیچ آفریده‌ی دیگری به آن نرسد. این همان غایتِ نوعیِ انسان (هدفی که برای نوعِ بشر تعیین شده) است.
اما روشن است که مرکّبی خاکی، تشکیل‌شده از اضداد (عناصر متضاد) که در جهان تزاحم و کشمکش قرار گرفته و در محاصره‌ی علل و اسباب سازگار و ناسازگار است، در تمامیت خود از دست این عوامل رهایی نمی‌یابد؛ و همه‌ی افراد آن از تباهیِ ناشی از آثارِ ناسازگارِ این اسباب مصون نمی‌مانند. ازاین‌رو، ناگزیر تنها برخی از افرادش به سعادتِ خواسته‌شده دست می‌یابند و فقط بخشی از مصادیق آن—نه همه‌ی آن‌ها—در مسیر حرکت به سوی کمال کامیاب می‌شوند.
این ویژگی—یعنی دستیابیِ برخی به کمال و سعادت و محروم ماندنِ برخی دیگر—تنها به انسان اختصاص ندارد؛ بلکه همه‌ی انواعی که وجودشان در این جهان وابسته به ماده است، مانند انواع حیوانات، گیاهان و همه‌ی ترکیب‌های معدنی و غیر آن نیز چنین‌اند. هیچ‌یک از این انواعِ موجود—که هزاران و هزاران نوع‌اند—بی‌بهره از غایتی نوعی نیستند که کمالِ وجودیِ آن‌ها به شمار می‌آید؛ با این حال، این انواع تنها در سطحِ کلِّ نوع به کمال می‌رسند؛ اما در خصوص افراد و اشخاص، چه بسیارند افرادی که پیش از رسیدن به کمال از میان می‌روند و در راه تکامل، بر اثر کارکردِ علل و اسباب ناسازگار تباه می‌شوند؛ چرا که در محاصره‌ی آن‌هایند و آن علل نیز بر پایه‌ی مقتضای علّیت و سببیّت خود، ناگزیر در آن‌ها اثر می‌گذارند.
و اگر فرض شود که یکی از این انواع از هیچ‌یک از عوامل ناسازگار تأثیر نپذیرد—مثلاً فرض کنیم گیاهی از گرما، سرما، نور، تاریکی، رطوبت، خشکی، سم‌ها و مواد خاکیِ مغایر با ترکیبش هیچ اثری نپذیرد—چنین فرضی در وهله‌ی نخست، به معنای باطل شدنِ ترکیبِ خاص خودِ آن گیاه است، و در وهله‌ی دوم، به معنای باطل شدنِ علل و اسباب خواهد بود؛ و نتیجه‌ی آن، باطل شدنِ کل نظام جهان است؛ پس این نکته را دریاب!
و در تباه شدنِ کوشش‌های برخی افراد یا ترکیب‌ها هیچ زیانی نیست، اگر این امر به دستیابیِ برخی دیگر به کمال و آن غایتِ شریف و مقصود بینجامد که همان کمال و غایتِ نوع است؛ زیرا آفرینشِ مادی بیش از این گنجایش ندارد، و صرف کردنِ مقدار فراوانی از ماده‌ی پست و کم‌ارزش برای به دست آوردنِ اندکی از گوهری شریف و والا، سودی حقیقی است که هیچ اسراف یا کار بیهوده‌ای در آن نیست.
بنابراین، علّتی که پدیدآورنده‌ی نوعِ انسان است، با این کار خود جز انسانِ کاملی را اراده نکرده که به سوی اوج سعادت در دنیا و آخرت رهسپار است. اما انسان جز در قالب ترکیبی مادی پدید نمی‌آید؛ و این ترکیب نیز تحقق‌پذیر نیست مگر آنکه زیر پوشش این نظامِ مادی قرار گیرد؛ نظامی که بر همه‌ی اجزای به هم پیوسته‌ی این جهان گسترده است، اجزایی که با اثرگذاری‌ها و اثرپذیری‌های گوناگون بر یکدیگر اثر متقابل دارند. لازمه‌ی چنین نظامی، سقوطِ برخی از افراد انسان پیش از رسیدن به کمالِ انسانیت است. پس علّتِ وجودِ انسان، در درجه‌ی نخست و بالذات (به‌طور مستقیم و اصیل) سعادتِ انسانی را اراده کرده است، اما سقوط برخی از افراد، تنها مقصودی ثانوی و بالعرَض (به‌تبع و غیرمستقیم) است، نه مقصود اولی.
پس حکمتِ خداوند در آفرینش انسان، رسیدنِ او به غایتِ کمالیِ خویش است؛ و علمِ الهی به اینکه بسیاری از افرادِ بشر کافر می‌شوند و سرانجامشان دوزخ است، نه موجب خلل در مقصودِ او از آفرینش نوعِ انسان می‌گردد، و نه سبب می‌شود که آفریدنِ انسانی که در آینده کافر خواهد شد، علّتِ تامّه‌ی کفر یا جهنمی شدنش به حساب آید. چگونه چنین باشد، در حالی که علّت تامّه‌ی کفر او پس از پا نهادن به هستی، علل و عوامل بیرونیِ بسیار زیادی است که آخرینِ آن‌ها اختیارِ خودِ اوست؛ اختیاری که کار را تنها به خود او منتسب می‌سازد. بنابراین، علّتی که وجودِ او را پدید آورده، تنها جزئی از اجزای علّتِ کفرش را به وجود آورده است. و اما در خصوص تعلّقِ قضای الهی به کفر او نیز تنها از راه اختیار [خودِ او] صورت گرفته است، نه اینکه اختیار و اراده‌اش را باطل کند و او را به ناچار به پذیرش کفر وادار سازد؛ مانند سنگی که به بالا پرتاب شده و به خاطر نیروی سنگینی (جاذبه)، بی‌اختیار به سوی زمین سقوط می‌کند.
اما شبههٔ دوم، یعنی این سخن که: «ما الفائده في التكليف مع أنه لا يعود إليه منه نفع و لا ضرر؟» (با اینکه هیچ سود و زیانی از آن به خداوند بازنمی‌گردد، تکلیف چه فایده‌ای دارد؟)، مغالطه‌ای است که از سرایت‌دادنِ حکمِ فاعلِ ناقص و نیازمند به فاعلِ کامل و بی‌نیازِ بالذات (بی‌نیاز در ذات خود) سرچشمه گرفته است؛ زیرا داوریِ عقل مبنی بر اینکه باید سودی از کار به فاعل برسد، تنها دربارهٔ فاعلِ ناقصی است که می‌خواهد با کارِ خویش کامل شود و سود ببرد، نه فاعلی که ذاتاً بی‌نیاز دانسته شده است.
بنابراین، عقل هرگز حکم نمی‌کند که هر فاعلی—حتی آنکه ذاتاً بی‌نیاز است و هیچ جنبهٔ نقصی در او نیست—باید سودی از کارش به خودِ او بازگردد؛ و نیز حکم نمی‌کند که سرزدنِ کار از موجودی که ذاتاً بی‌نیاز است و هیچ نقصی ندارد تا بخواهد با چیزی کامل شود، ناممکن باشد.
تکلیف هرچند به‌خودی‌خود امری قراردادی و اعتباری است که احکامِ عینی و تکوینی در متنِ آن جریان نمی‌یابد، اما نسبت به مکلفان (انسان‌های مسئول)، واسطه‌ای است که کمالاتِ حقیقی و پسین را به کمالاتِ پیشین پیوند می‌دهد؛ از این رو رابط و پلی میان دو حقیقتِ عینی است:
توضیحِ فشردهٔ این مطلب چنین است: بر پایهٔ مشاهده‌های مکرر و برهانِ عقلی، هیچ شکی نداریم که این گونه‌های موجودات که پیش روی ما هستند و به همراهِ نظام جاری در آن‌ها «جهان مادی» نامیده می‌شوند، همگی دستخوش حرکتی پیوسته‌اند؛ حرکتی که برای هر یک از آن‌ها با توجه به حال و وضعش بقایی رقم می‌زند، و وجودی ادامه‌دار را ترسیم می‌کند که از حالت نقص آغاز می‌شود و به حالت کمال پایان می‌پذیرد. میان بخش‌های این امتدادِ وجودی که «بقا» خوانده می‌شود، پیوندی وجودی و حقیقی برقرار است که هر مرحلهٔ پیشین، پدیده را به مرحلهٔ پسین می‌رساند و آن نوع را از منزلی از این منزل‌ها به منزل بعدی متوجه می‌سازد؛ بلکه آن موجود از همان نخستین لحظه‌ای که حرکت را آغاز می‌کند، هدفش واپسین مرحله‌ای است که حرکتش شایستگی دارد بدان ختم شود.
برای نمونه، دانهٔ گندم از همان نخستین لحظه‌ای که برای رویش شکافته می‌شود، رو به سوی بوتهٔ کاملِ گندم دارد که خوشه‌هایش بر آن روییده‌اند؛ نطفهٔ حیوان نیز رو به سوی پدیدآمدنِ فردی کامل از نوعِ خود دارد که همهٔ کمالاتِ نوعی‌اش را دارا باشد، و دیگر پدیده‌ها نیز همین گونه‌اند. بی‌گمان نوع انسان هم از این قاعدهٔ کلی مستثنا نیست؛ هر فرد از انسان نیز از همان آغازِ شکل‌گیری‌اش، رهسپارِ غایتِ خویش است و رو به سوی مرتبهٔ انسانی کامل دارد که به حقیقتِ سعادت خود دست یافته؛ خواه در مسیر زندگی‌اش به این جایگاه برسد، خواه موانع، سدِ راه او شوند.
و از آنجا که انسان به اقتضای ساختارِ وجودی‌اش ناگزیر است زیستی اجتماعی داشته باشد، و زیست اجتماعی نیز تنها در سایهٔ قوانین و سنّت‌های رایج میان افراد جامعه تحقق می‌یابد—که همگی عقاید و احکامی قراردادی و اعتباری‌اند (چه تکالیف دینی و چه غیردینی)—، با عمل به این مقررات، باورها، اخلاق و ملکاتی (ویژگی‌های پایدارِ روحی) در انسان پدید می‌آید که معیارِ سعادت او در دنیا و همچنین در آخرت است؛ و اینها همان پی‌آمدهای اعمال هستند که پاداش و کیفر نامیده می‌شوند.
پس تکلیف در درونِ خود حرکتی تدریجی برای انسان به همراه دارد که بر پایهٔ حالات و ملکات نفسانی‌اش، او را به سوی کمال و سعادتش پیش می‌برد. انسان با پیمودن این راه و عمل به احکامِ آن، گام‌به‌گام کامل‌تر می‌شود تا سرانجام به آنچه برایش بهتر و پایدارتر است برسد؛ و اگر به آن عمل نکند، تلاشش ناکام می‌ماند؛ درست مانند فردی از دیگر گونه‌های موجودات که به سوی کمال خود پیش می‌رود، و اگر اسباب و عوامل یاری‌اش کنند به آن می‌رسد، و اگر او را واگذارند و مانعش شوند، در مسیر کمال تباه می‌گردد.
از این رو، سخنِ کسی که می‌گوید: «و ما الفائده في التكليف؟» (تکلیف چه فایده‌ای دارد؟)، درست مانند این است که بگوید: تغذیهٔ گیاه چه فایده‌ای دارد؟ یا زاد و ولدِ جانور، بدون آنکه سودی [به پدیدآورنده] بازگردد، چه فایده‌ای دارد؟!
اما این سخن او که: «و كل ما يعود إلي المكلفين فهو قادر علي تحصيله لهم من غير واسطه التكليف» (و هر سودی که به مکلّفان بازمی‌گردد، خدا توانایی دارد آن را بدون واسطهٔ تکلیف برایشان فراهم آورد)، مغالطهٔ دیگری است؛ زیرا چنان‌که دانستی، تکلیف دربارهٔ انسان یا هر موجود دیگری که تکلیف در حقش جاری می‌شود، در مسیر سعادت قرار دارد و واسطه‌ای میان نقص و کمالِ وجود اوست؛ وجودی که تنها به‌تدریج به تمامیت و کمال می‌رسد. پس اگر مقصود از فراهم‌آوردن بهرهٔ تکلیف برای مکلّفان بدون واسطهٔ تکلیف، این باشد که راه دیگری به‌جای راه تکلیف برای آنان برگزیده و جایگزین شود، در حالی که هر دو راه در راهْ بودن یکسان‌اند، همان پرسش در راه دوم نیز مانند راه اول تکرار می‌شود: چرا این راه معیّن شد، در حالی که خدا می‌توانست ثمرهٔ آن را از راهی دیگر به آنان برساند؟ و پاسخ این است که علل و اسبابی که دست‌به‌دست هم داده‌اند و مثلاً انسان را با این ویژگی‌ها پدید آورده‌اند، اقتضا می‌کنند که او با عمل به تکالیفی که باطنش را اصلاح و درونش را از راه عادت (پیوستگی و انس) پاکیزه می‌سازد، به کمال برسد.
و اگر مقصود از فراهم‌آوردن آن بدون واسطهٔ تکلیف این باشد که آن نتیجه اصلاً بدون هیچ واسطه‌ای برایشان حاصل گردد، و همهٔ مراحل کمال و مراتب سعادت در همان آغاز پیدایش، بدون تدریج و بدون پیمودن راه به آنان افاضه شود، در این صورت لازمه‌اش باطل‌شدن حرکت‌های وجودی و از میان رفتن ماده، قوّه (استعداد) و همهٔ شئون جهانِ امکان است؛ و موجودِ آفریده‌ای که چنین شأنی داشته باشد، در آغاز وجودش مجرّد و در اصل پیدایش خود تام، کامل و سعادتمند است، نه این انسانِ آفریده از خاک که در آغاز ناقص است و به‌تدریج کامل می‌شود؛ بنابراین این فرض به تناقض (خُلف فرض) می‌انجامد.
اما شبههٔ سوم، یعنی این گفته‌اش که: «هب أنه كلفني بمعرفته و طاعته فلما ذا كلفني بالسجود لآدم؟» (گیرم که مرا به شناخت و اطاعت خود مکلّف ساخت، پس چرا به سجده بر آدم تکلیفم کرد؟)، پاسخش روشن است؛ زیرا با گردن‌نهادن به این فرمان، صفت بندگی در برابر خدای سبحان به کمال می‌رسید و با سرپیچی از آن، صفت خودبزرگ‌بینی (استکبار) آشکار می‌شد. بنابراین در هر صورت، در این تکلیف، کمال‌بخشی از سوی خدا و کمال‌یابی از سوی ابلیس وجود داشت؛ یا در جهت سعادت و یا در جهت شقاوت، که او دومی را برگزید.
افزون بر این، در مکلّف‌شدن ابلیس و فرشتگان به سجده، مسیری که برای آدم رقم خورده بود مشخص می‌شد؛ چرا که راه راست (صراط مستقیم) که مقدّر شده بود آدم و نسلش بپیمایند، کارش سامان نمی‌پذیرد مگر با راهنمایی یاری‌رسان که انسان را به‌سوی هدایتش فرامی‌خواند و او همان فرشتگان‌اند، و دشمنی گمراه‌کننده که او را به انحراف از آن راه و سرگشتگی در آن فرامی‌خواند و او همان ابلیس و لشکریانش است، چنان‌که در مباحث گذشته دانستی.
اما شبههٔ چهارم، یعنی این سخن او که: «لما ذا لعنني و أوجب عقابي بعد المعصيه و لا فائده له فيه؟إلخ.» (چرا پس از نافرمانی مرا لعنت کرد و عذابم را واجب ساخت، در حالی که هیچ سودی برای او در آن نیست؟ و...)، پاسخش این است که لعنت و کیفر — یعنی همان حقیقتی که آن دو در بر دارند — از پیامدهای جدایی‌ناپذیر خودبزرگ‌بینی در برابر خداست که ریشه و زایندهٔ هر گناهی است. و کار خدا چیزی نیست که برای او سود یا فایده‌ای جلب کند تا هرجا سودی به او بازنمی‌گردد، آن کار ناشدنی باشد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.
و این سخن او درست مانند سخن کسی است که دربارهٔ شخصی که زهری طلبیده و نوشیده و بر اثر آن هلاک شده است بگوید: چرا خدا آن زهر را شفا قرار نداد، در حالی که از کشتن او سودی نمی‌برد و برای خود آن شخص هم بزرگ‌ترین زیان را دارد؟ چرا آن را برای مسموم، روزی پاکیزه‌ای نساخت که تشنگی‌اش را برطرف کند و بدنش با آن ببالد؟ همهٔ این سخنان ناشی از ناآگاهی از جایگاه علل و اسبابی است که خداوند در جهانِ آفرینش و هستی برقرار ساخته است؛ زیرا هر پدیده‌ای در جهان هستی، بر پایهٔ قانونی کلی، بدون هیچ تخلّف و اختلافی، به علل و عوامل ویژه‌ای وابسته است.
بنابراین نافرمانی، برای جانی که به آن آلوده گشته، عذاب را در پی دارد، مگر آنکه با شفاعت، توبه یا کار نیکی که آمرزش را اقتضا می‌کند، پاکیزه شود؛ و برطرف‌ساختن کیفر بدون پدیدآمدنِ هیچ‌یک از اسباب آن، ویران‌کردن قانون فراگیر علّیّت است و با ویرانیِ این قانون، همه‌چیز فرو می‌ریزد.
اما شبههٔ پنجم، یعنی این سخن او که: «إنه لما فعل ذلك لم سلطني علي أولاده و مكنني من إغوائهم و إضلالهم؟» (چون چنین کرد، چرا مرا بر فرزندانش مسلط ساخت و بر فریب‌دادن و گمراه‌کردنشان توانایم کرد؟)، پاسخش از مطالب گذشته روشن شد؛ زیرا هدایت، حقِ عملی، طاعت و امثال آن‌ها، تنها زمانی تحقّق می‌یابند که گمراهی، باطل، نافرمانی و مانند آن‌ها در کار باشند. و دعوت به حق نیز زمانی به کمال و درستی صورت می‌پذیرد که دعوتی به باطل در کار باشد؛ و راه مستقیم (صراط مستقیم) زمانی راه به شمار می‌آید که راه‌های ناهمواری نیز باشند که رهروِ خود را به مقصدی جز مقصد آن برسانند.
بنابراین تا زمانی که نشئه و زندگی انسانی برپاست و نوع انسان با پیاپی آمدن افرادش پایدار است، ضروری است که دعوت‌کننده‌ای به سوی باطل باشد که به عذاب آتشِ سوزان بکشاند؛ پس وجود ابلیس در خدمت نوع انسانی است. خداوند نیز او را بر آدمیان چیره نساخته و تسلطی بر آنان به او نداده است مگر فقط در حدِّ دعوت کردن؛ چنان‌که قرآن کریم به آن تصریح کرده است [پاورقی ۱: خدای متعال می‌فرماید: «إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين» (حجر: ۴۲؛ بی‌گمان تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند) و سخن او که می‌فرماید: «يدعوهم إلي عذاب السعير» (لقمان: ۲۱؛ آنان را به عذاب آتش سوزان فرامی‌خواند)] و از خود او نیز در سخنی که روز قیامت به مردم می‌گوید چنین حکایت کرده است: [پاورقی ۲: سخن او که: «و ما كان لي عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم» (ابراهیم: ۲۲؛ و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود، جز آنکه شما را دعوت کردم)].
و اما شبههٔ ششم: سخن ابلیس که گفت: «لما استمهلته المده الطويله في ذلك فلم أمهلني؟» (چون برای این کار از او مهلتی طولانی خواستم، چرا مهلتم داد؟)، پاسخش از آنچه پیش از این گذشت روشن شد.
و اما این سخن او که: «و معلوم أن العالم لو كان خاليا من الشر لكان ذلك خيرا» (و معلوم است که اگر جهان خالی از شر بود، بهتر بود)، پیش‌تر دانستی که خالی بودن جهان از شر و در امان ماندنش از فساد، به این معناست که جهانی مجرد (غیرمادی) باشد؛ و برای یک جهان مادی که در آن فعلیت بدون قوه (استعداد بالقوه)، خیر بدون شر، سود بدون زیان، ثبات بدون دگرگونی، فرمان‌برداری بدون نافرمانی، و پاداش بدون کیفر یافت شود، هیچ معنای محصَّل و معقولی وجود ندارد.
و اما آنچه از پاسخ خدای متعال به شبهه‌های ابلیس نقل کرده که فرمود: «يا إبليس أنت ما عرفتني و لو عرفتني لعلمت أنه لا اعتراض علي في شيء من أفعالي فإني أنا الله الذي لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل» (ای ابلیس! تو مرا نشناختی؛ و اگر مرا می‌شناختی، می‌دانستی که بر هیچ‌یک از کارهای من جای اعتراضی نیست؛ زیرا من همان خدایی هستم که معبودی جز من نیست و از آنچه انجام می‌دهم بازخواست نمی‌شوم)، پاسخی است که با آنچه در قرآن کریم آمده هماهنگ است؛ خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (انبیاء: ۲۳؛ از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنان بازخواست خواهند شد).
ظاهر آنچه از سخن خدای متعال نقل شده این است که پاسخی اجمالی به شبهه‌های او (که لعنت خدا بر او باد) است، نه پاسخی تفصیلی به تک‌تک آن‌ها؛ و خلاصه‌اش این است که همهٔ این شبهه‌ها، پرسش و اعتراض بر ساحت پروردگار است، و بر خدای متعال هیچ اعتراضی وارد نیست؛ زیرا او خدایی است که معبودی جز او نیست و از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود.
و ظاهر کلام الهی نشان می‌دهد که سخنِ «لا يسأل» (بازخواست نمی‌شود) نتیجه و متفرع بر عبارتِ «فإني...» (چراکه من...) است. معنای سخن این است: از آنجا که خدای متعال با هستیِ پابرجا به ذات و غنای ذاتی‌اش، همان معبودِ آغازگر و بازگرداننده‌ای است که هر چیزی از او آغاز می‌شود و به او بازمی‌گردد، در هیچ کاری که انجام می‌دهد وابسته به سبب فاعلیِ دیگری جز خود نیست؛ و هیچ علت غاییِ دیگری نیز بر او حاکم نیست تا او را به سوی کاری برانگیزد؛ بلکه او خود فاعلی برتر از هر فاعل، و غایتی فراتر از هر غایت است؛ پس هر فاعلی با نیرویی کار می‌کند که در اوست، در حالی که همهٔ نیروها یکسره از آنِ خداست؛ و هر هدفی نیز تنها به خاطر کمال و خیری که در آن است دنبال می‌شود، در حالی که تمام خیر به دست اوست.
از این حقیقت نتیجه می‌شود که خدای متعال در کار خود از علت و سبب بازخواست نمی‌شود؛ زیرا سببِ کار یا فاعل است و یا هدف و غایت، و او خود فاعلِ هر فاعل و غایتِ هر غایت است. اما دیگران، از آنجا که توانِ کارشان از سوی خدا به آنان بخشیده شده و هر خیر و مصلحتی هم که به دست می‌آورند، با فیض الهی از راه چیدنِ اسباب و سامان‌دادنِ عوامل و شرایط حاصل می‌شود، در برابر کارشان بازخواست می‌شوند که «چرا انجامش دادند؟»؛ و بیشترین چیزی هم که از آن پرسش می‌شود، هدف و جهتِ خیر و مصلحت است؛ به‌ویژه در کارهایی از رفتارهای اجتماعی که در ظرف زندگی جمعی، حُسن و قُبح و مدح و ذم بر آن‌ها جاری می‌شود، چراکه این کارها بر مصلحت‌های جامعه تکیه دارند. این، تبیینی کامل است که برهان عقل و وحی الهی در آن بر هم منطبق‌اند.
اما متکلمان، به سبب اختلاف عمیقی که در این مسئله دارند که «آیا کارهای خداوند با اهداف تعلیل می‌شوند (غرض و هدف دارند) یا نه؟» و مسائل وابسته به آن، در تفسیرِ اینکه «خداوند در کارش بازخواست نمی‌شود» نیز دچار اختلاف شده‌اند. اشاعره چون ارادهٔ گزاف (بی‌هدف) را جایز می‌شمارند و بدی‌ها و زشتی‌ها را هم به خدای متعال نسبت می‌دهند، گفته‌اند او می‌تواند هرچه بخواهد انجام دهد، بی‌آنکه لازم باشد کارش غرضی در بر داشته باشد تا مصلحتی پسندیده بر آن منطبق شود؛ و عقل حق ندارد بر او—چنان‌که بر غیر او حکم می‌کند—حکم براند که کارش باید حتماً دربردارندهٔ غرض و هدف، یعنی مترتب شدن مصلحتی پسندیده، باشد.
معتزله در مقابل، کاری را که خالی از هدف و فرجام باشد برای خدا محال می‌دانند؛ زیرا چنین کاری مستلزم بیهودگی و گزاف‌کاری است که ساحت خدای متعال از آن پیراسته است. از این رو، بازخواست‌نشدنِ خداوند را در افعالش چنین معنا می‌کنند که او حکیم است، و حکیم کسی است که حق هر صاحب‌حقی را ادا می‌کند؛ بنابراین هیچ کار زشت، بیهوده و گزافی از او سر نمی‌زند. و تنها کسی از کارهایش بازخواست می‌شود که سر زدن کار زشت، بیهوده و گزاف از او ممکن باشد؛ پس خدای متعال دربارهٔ آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، در حالی که دیگران بازخواست می‌شوند.
دامنهٔ این بحث بسیار درازدامن است و هزاران دانشمند از هر دو فرقه و همفکرانشان در طول قرن‌های متمادی دربارهٔ آن با یکدیگر به بحث و جدال پرداخته‌اند. با توجه به تنگی مجال، شرح و بسط آن برای ما امکان‌پذیر نیست، جز اینکه به حقیقت دیگری اشاره می‌کنیم که در این باره پرده را از چهرهٔ حق برمی‌اندازد.
تردیدی نیست که ما دانش‌ها و باورهایی داریم که به آن‌ها تکیه می‌زنیم، و بی‌تردید این شناخت‌ها بر دو دسته‌اند:
دستهٔ اول: علوم و باورهایی که طبعاً هیچ پیوندی با کارهای ما ندارند، بلکه دانش‌هایی تصدیقی‌اند که از واقعیت پرده برمی‌دارند و با جهان خارج مطابقت دارند؛ چه ما وجود داشته باشیم و کارهای زیستیِ فردی یا اجتماعی‌مان را انجام دهیم و چه وجود نداشته باشیم. مانند این سخن ما: «الأربعة زوج» (چهار جفت است)، «الواحد نصف الاثنين» (یک نصفِ دو است)، «العالم موجود» (جهان وجود دارد)، و اینکه زمینی و خورشیدی و ماهی در کار است، و اموری از این قبیل. این شناخت‌ها یا بدیهی‌اند (روشن و بی‌نیاز از استدلال) که شکی در آن‌ها راه ندارد، و یا نظری‌اند (نیازمند اندیشه و استدلال) که سرانجام به بدیهیات منتهی می‌شوند و به وسیلهٔ آن‌ها روشن می‌گردند.
دستهٔ دوم: علوم عملی و باورهای قراردادی و اعتباری (مفاهیمی برساخته که بر اساس قراردادهای اجتماعی شکل می‌گیرند) هستند که آن‌ها را برای عمل در بستر زندگی خویش وضع می‌کنیم تا در عرصهٔ جامعهٔ انسانی به آن‌ها استناد جوییم. بدین ترتیب در اراده‌مان به آن‌ها تکیه می‌کنیم و کارهای اختیاری‌مان را با آن‌ها توضیح می‌دهیم و توجیه می‌کنیم. این مفاهیم بر خلاف دستهٔ اول، ذاتاً با جهان خارج مطابقت ندارند، هرچند ما بر پایهٔ وضع و قرارداد آن‌ها را بر خارج تطبیق می‌دهیم؛ ولی این انطباق صرفاً از روی قرارداد است، نه بر اساس حقیقت و واقعیت عینی؛ مانند احکام و قواعد رایج در جوامع ما از قبیل قوانین، سنت‌ها و شئون اعتباری چون سرپرستی، ریاست، سلطنت، مالکیت و مانند آن‌ها. برای نمونه، ریاستی که در این گفتهٔ ما: «زيد رئيس» (زید رئیس است) برای زید در نظر می‌گیریم، صفتی اعتباری است و در جهان خارج در برابر آن، چیزی جز همان زیدِ انسان وجود ندارد؛ برخلاف صفاتی مانند بلندی قامت یا سیاهی پوست که در گفتهٔ ما: «زيد طويل القامه،أسود البشره» (زید بلندقد و سیاه‌پوست است) برای او ثابت می‌دانیم. ما مفهوم ریاست را تنها از آن رو اعتبار کردیم که برای هدفی از اهداف زندگی، اجتماعی از چند نفر پدید آوردیم و ادارهٔ امور این جمع را به زید سپردیم تا هر کسی را در جایگاهی که شایستهٔ اوست قرار دهد و سپس در راستای هدفی که می‌خواهد به کار گیرد؛ آنگاه دیدیم نسبت زید به جامعه مانند نسبت سر به پیکر است، از این رو او را به «سر» (رئیس) توصیف کردیم تا بدان وسیله جایگاهی که برایش تعیین کرده‌ایم محفوظ بماند و از آثار و فوایدش بهره‌برداری شود.
بنابراین، باور به اینکه زید سر و رئیس است، فقط در وهم (پندار و ادراکِ ذهنی) جای دارد و از آن فراتر نمی‌رود و به جهان خارج راه نمی‌یابد، جز اینکه ما به خاطر مصلحت جامعه، آن را مفهومی خارجی به شمار می‌آوریم. بر همین قیاس، هر مفهوم رایج در جامعهٔ انسانی که در زندگی بشری معتبر دانسته شده و به کارهای انسان‌ها پیوند خورده است، همگی از چیزهایی است که خودِ انسان وضع کرده و به منظور رعایت مصلحت زندگی در قالب اعتبار ریخته است، و از محدودهٔ وهم و پندار او فراتر نمی‌رود.
اینها دو دسته از دانش‌ها بودند، و تفاوت میان این دو دسته چنین است: دستهٔ نخست از خودِ جهان خارج گرفته شده و حقیقتاً با خارج مطابقت دارد — و این همان معنای صدق (راستی و درستیِ گزاره) است — و جهان خارج نیز با آن مطابقت دارد — و این همان معنای حق (واقعی و ثابت بودن) است —؛ پس آنچه در ذهن است عیناً همان است که در خارج وجود دارد و برعکس.
اما دستهٔ دوم جایگاهش فقط ذهن است، بی‌آنکه با واقعیتِ خارج از خود منطبق باشد؛ جز اینکه ما به خاطر مصلحتی از مصلحت‌های زندگی، آن را امری خارجی فرض می‌کنیم و به پندار درمی‌آوریم، و ادعا می‌کنیم که بر خارج انطباق دارد، هرچند در حقیقت منطبق نیست.
بنابراین، رئیس بودنِ زید برای برآوردنِ هدفِ اجتماع، درست مانند شیر بودنِ او از روی تشبیه و استعاره برای تخیل شاعرانه است؛ و اینکه ما در جامعۀ خود، زید را در خارج «سر» (رئیس) می‌نامیم، مانند آن است که شاعر زید را در جهانِ خارج، «شیر» بخواند. همۀ مفاهیم اعتباری (قراردادی)—چه تصور باشد و چه تصدیق (حکم)—به همین قیاس‌اند. این مفاهیم اعتباری گرچه زاییدۀ ذهن‌اند و مستقیماً از خارج گرفته نشده‌اند تا با انطباق بر واقعیتِ بیرونی استوار باشند، اما از جهت دیگری به جهان خارج وابسته‌اند؛ چراکه برای نمونه، نقصِ انسان و نیازش به کمال وجودی و رسیدن به هدف نهایی نوع انسانی، او را ناگزیر کرده است که این مفاهیم را در قالب تصور و تصدیق اعتبار کند. پس حفظ بقا و مقاصد حقیقی مادی یا معنوی‌ای که انسان در زندگی در پیِ آنهاست، او را وا‌می‌دارد این مفاهیم را اعتبار کند و کارهایش را بر پایۀ آن‌ها سامان دهد تا سعادتِ دلخواهش را به دست آورد.
از همین رو، این احکام متناسب با اختلاف اهداف اجتماعی دگرگون می‌شوند. برای نمونه، کارها و امور فراوانی هست که جوامع مناطق قطبی آن‌ها را نیکو می‌شمارند، در حالی که همان‌ها در جوامع استوایی ناپسند دانسته می‌شوند. همین‌گونه است اختلاف‌هایی که میان شرقی‌ها و غربی‌ها، و میان شهرنشینان و بادیه‌نشینان وجود دارد. چه بسا کاری نزد تودۀ مردم در یک جامعه پسندیده باشد، اما نزد نخبگان همان جامعه ناپسند آید. اختلاف دیدگاه میان توانگر و تهیدست، ارباب و بنده، رئیس و زیردست، بزرگ‌سال و خردسال، و مرد و زن نیز از همین قبیل است.
البته پاره‌ای امور اعتباری و احکام قراردادی نیز هستند که جوامع در آن‌ها با هم اختلافی ندارند؛ اینها همان مفاهیمی‌اند که بر مقاصد حقیقی و همگانی تکیه دارند و همۀ جوامع در آن‌ها هم‌داستان‌اند؛ مانند لزومِ اصلِ تشکیل جامعه، نیکوییِ عدالت و زشتیِ ستم. بدین ترتیب روشن شد که بخش دوم از دانش‌های ما (شناخت‌های اعتباری) نیز به جهانِ خارج تکیه دارد، هرچند مانند بخش نخست (حقایقِ عینی) مستقیماً بر خارج منطبق نمی‌شود.
چون این نکته را دانستی، درمی‌یابی که همۀ دانش‌ها و احکام ما، از هر دست که باشند، بر فعل خدای متعال تکیه دارند؛ زیرا جهانِ خارجی که با آن در تماسیم و شناخت‌هایمان را از آن برمی‌گیریم یا بر آن بنا می‌نهیم، همان جهانِ آفرینش و هستی‌بخشی است و آن، کار و فعلِ اوست. بر این پایه، معنای این گزاره مثلاً که «الواحد نصف الاثنين بالضرورة» (یک، به‌ضرورتْ نصفِ دو است)، به این بازمی‌گردد که خدای پاک و منزه همواره یک و دو را با همین نسبت ضروری می‌آفریند، و دیگر موارد هم به همین قیاس است. همچنین معنای سخن ما که «زيد رئيس يجب احترامه» (زید رئیس است و احترامش واجب است)، این است که خدای پاک و منزه انسان را چنان آفریده که او را به این ادعا و فرض، و سپس کارکردن بر پایۀ آن وا‌می‌دارد، و موارد دیگر نیز بر همین قیاس است؛ همۀ اینها متناسب با آنچه شایستۀ ساحت قدس و جلال اوست.
و چون این را دانستی، درمی‌یابی که همۀ احکام عقلی‌ای که در دست داریم—خواه عقل نظری که به ضرورت و امکان حکم می‌راند، و خواه عقل عملی که به خوبی و بدی بر پایۀ مصالح و مفاسد حکم می‌کند—از مقام فعل خدای متعال گرفته شده‌اند و بر آن تکیه دارند.
بنابراین، خطایی بس بزرگ است که عقل را بر خدای متعال حاکم کنیم و در نتیجه، رهایی و نامتناهی بودنِ ذاتش را در بند کشیم و او را با احکامی محدود سازیم که از مرتبۀ محدودیت‌ها و مرزها گرفته شده است؛ یا برای او قانون بنویسیم و به باور گروهی حکم کنیم که فلان کار بر خدا واجب و فلان کار بر او حرام است، و فلان کار از او پسندیده و فلان کار ناپسند است. چراکه حاکم کردنِ عقل نظری بر خدای متعال، در حقیقتْ حکم به محدود بودنِ اوست، و محدود بودن مساوی با معلول بودن است؛ زیرا حد و مرز، غیر از شیءِ محدود است و هیچ پدیده‌ای به‌ضرورتْ خودش مرز و حدِّ خود را پدید نمی‌آورد. از سوی دیگر، حاکم ساختنِ عقل عملی بر او نیز به این معناست که خدا را ناقص و نیازمند به کمال در آینده فرض کنیم، به گونه‌ای که قوانین و سنت‌های اعتباری (قراردادی)—که چنان‌که در احوال انسان شناختی، در واقع پندارها و ادعاهایی اعتباری‌اند—بر او حکم برانند؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
همچنین خطایی بسیار بزرگ است که عقل را از شناختِ افعال خدای متعال در دو ساحتِ تکوین (آفرینش) و تشریع (قانون‌گذاری)—یعنی احکام نظری و عملیِ عقل—کنار بگذاریم و بی‌اثر شماریم.
اما در مرحلهٔ اندیشه و نظر، کار ما شبیه این است که قوانین کلی نظری را از راه مشاهدهٔ کارهای خدا به دست آوریم و با پیمودن همین مسیر، وجود او را اثبات کنیم؛ اما همین که از این کار فارغ شدیم، برگردیم و احکام بدیهی عقل را باطل بشماریم، با این بهانه که: عقل ناچیزتر از آن است که بر ساحت پروردگار احاطه یابد یا به ژرفای ذات و مراتب صفاتش برسد، و اینکه او فاعلِ بالذات نیست بلکه با اراده‌ای فعلی کار می‌کند، و انجام‌دادن و وانهادن برای او یکسان است، و در کارش هیچ هدف و مقصدی ندارد، و خیر و شر یکسره به او بازمی‌گردد. در حالی که اگر احکام عقل را در تشخیص ویژگی‌های کارهای او و سنت‌هایش در آفرینش باطل بدانیم، در حقیقت اعتبار این احکام را در مسیر پرده‌برداری و کشف، نسبت به اصل وجود پروردگار نیز باطل ساخته‌ایم. اشکال بزرگ‌تر از این، آن است که با چنین کاری، مطابقتِ این احکام و قوانین برگرفته از جهان خارج با همان واقعیتی که از آن گرفته شده‌اند، و همخوانیِ مفاهیم انتزاع‌شده با منشأ انتزاعشان را انکار کرده‌ایم؛ و این کار، عین سفسطه (انکار واقعیت) است که به بی‌اعتباری علم و بیرون رفتن از فطرت انسانی می‌انجامد. چرا که اگر چیزی از کارها یا صفات خدای متعال با این احکام عقلی ناسازگار باشد، لازمه‌اش این است که حکم عقل بر واقعیت بیرونی که از آن انتزاع شده (یعنی کار خدا) منطبق نباشد. و اگر شک کردن در درستیِ یکی از احکامی که آن‌ها را بدیهی می‌یابیم روا باشد، در این صورت شک در درستیِ همهٔ احکام نیز روا خواهد بود؛ در نتیجه علم به کلی از میان می‌رود، و این همان سفسطه است.
اما در مرحلهٔ عمل، باید به یاد داشت که این احکام عملی و امور اعتباری (قراردادی)، ادعاها و برساخته‌های ذهنی‌ای هستند که انسان آن‌ها را پدید آورده است تا به اهداف کمالی خود و سعادت زندگی دست یابد. از این رو، هر کاری را که با سعادت زندگی هماهنگ بوده، به «خوبی» (حُسن) متصف ساخته و سپس بدان فرمان داده و تشویق کرده است؛ و هر کاری را که بر خلاف آن بوده، به «بدی» (قُبح) و ناپسندی وصف نموده و از آن نهی کرده و برحذر داشته است—و در حقیقت خوبی و بدیِ هر کار، همان سازگاری یا ناسازگاری‌اش با هدف زندگی است—. همچنین اهدافی که انسان را ناچار می‌سازند این امر و نهی‌ها را وضع کند، این قوانین را سامان دهد و برای کارها خوبی و بدی اعتبار کند، همان مصلحت‌هایی هستند که چنین وضع و قانونی را اقتضا می‌کنند. بنابراین، فرضِ یک حکم تشریعی (قانونی) در حالی که نه در عمل به آن خوبی‌ای باشد و نه مصلحتی اقتضایش کند، هر گونه که تصور شود فرضی خودستیز، متناقض و بی‌حاصل است.
آنچه خدای پاک و منزه از احکام و شریعت‌ها تشریع فرموده است، از نظر سنخ و ماهیت با احکامی که خودِ ما در میان خویش وضع می‌کنیم یگانه است. برای نمونه، واجب و حرام، امر و نهی، و وعده و وعیدِ او بی‌هیچ تردیدی از همان سنخ واجب، حرام، امر، نهی، وعده و وعیدی است که نزد ما وجود دارد؛ و همهٔ اینها مفاهیمی اعتباری و عناوینی قراردادی‌اند. با این تفاوت که ساحت پروردگار منزه از آن است که این‌گونه قراردادها و اعتبارات—که ناشی از نیازها و خطاهای ذهن است—قائم به ذات او باشد؛ بلکه این اعتباراتِ الهی در ظرف جامعه و روابط انسان‌ها تحقق می‌یابد، درست همانند امیدواری و آرزو که چون به خدای متعال نسبت داده شوند، به جایگاه و ظرفِ مخاطب بازمی‌گردند، نه ذات پروردگار. با این حال، احکامی که خدای متعال تشریع می‌کند، همانند احکامی که ما وضع می‌کنیم، به انسانِ اجتماعی تعلق دارد؛ انسانی که با پایبندی به این قوانین از نقص به سوی کمال می‌رود و با عمل به آن‌ها به سعادتِ زندگی دست می‌یابد. بنابراین ثابت می‌شود که کار تشریعیِ خدای متعال دارای مصلحت و هدفی قانونی است، و آنچه بدان امر فرموده یا از آن نهی کرده، دارای خوبی و بدیِ واقعی است که بر پایهٔ مصلحت‌ها و مفسده‌ها استوار است.
پس سخن آن گوینده که می‌گوید: «إن أفعاله التشريعية لا تعلل بالأغراض» (کارهای تشریعی خدا هدفمند نیست و به خاطر غایتی انجام نمی‌شود)، درست مانند آن است که کسی بگوید: «راهی که او هموار کرده، هیچ مقصدی ندارد!» در حالی که بدیهی است راه تنها با مقصدی که به آن منتهی می‌شود راه شمرده می‌شود، و نقطهٔ میانی تنها با پیوند به دو طرفِ خود معنای میانه پیدا می‌کند. همچنین سخن آن گوینده که می‌گوید: «إنما الحسن ما أمر به الله و القبيح ما نهي عنه» (خوب تنها چیزی است که خدا به آن فرمان دهد و بد تنها چیزی است که از آن بازدارد؛ بنابراین اگر خدا به کاری که به بداهت عقل زشت است—مانند ظلم—فرمان می‌داد، آن کار نیکو می‌شد، و اگر از کاری که با بداهت عقل زیباست—مانند عدل—نهی می‌فرمود، آن کار زشت می‌گشت)، درست مانند آن است که کسی بگوید: «اگر خدا انسان را به سوی نابودی و نیستی پیش ببرد، زندگی سعادتمندانهٔ او در همان خواهد بود، و اگر او را از سعادت جاودانه و راستینش بازدارد، همان سعادت تبدیل به نگون‌بختی می‌شود!»
پس حقیقت گریزناپذیر در هر دو مرحله (نظر و عمل) این است که عقل نظری در آنچه از معارف حقیقیِ مربوط به خدای متعال درمی‌یابد و بدان حکم می‌کند، بر حق و درست است؛ چرا که ما صفات کمالی را که نزد خود می‌یابیم—مانند علم، قدرت و حیات—به همراه وابستگی همهٔ موجودات به پروردگار و دیگر صفات والای فعلی نظیر رحمت، مغفرت، روزی‌بخشی، نعمت‌دادن، هدایت و جز آن را، دقیقاً بدان‌گونه که برهان عقلی رهنمون می‌شود، برای خدای متعال اثبات می‌کنیم.
اما آنچه ما از صفات کمالی درمی‌یابیم از محدودیت خالی نیست، در حالی که خدای متعال برتر از آن است که حدی بر او احاطه یابد. مفاهیم نیز از محدودیت برکنار نیستند؛ زیرا هر مفهومی از غیر خود سلب می‌شود و از ماسوای خویش جدا و متمایز است، و این با اطلاق ذاتی (بی‌حدومرز بودنِ ذات الهی) سازگار نیست. ازاین‌رو عقل برای برطرف کردن این کاستی، از سر تنزیه (پیراستن خدا از هر نقص)، به برخی اوصاف سلبی روی آورده است؛ به این بیان که خدای متعال والاتر از آن است که به وصفی وصف شود، و بزرگ‌تر از آن است که قید و حدی او را در بر گیرد. پس مجموع تشبیه (اثبات اصل کمال) و تنزیه، ما را به حقیقت امر نزدیک می‌سازد. و پیش از این، در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» (مسلماً کسانی که گفتند خدا سومینِ سه تاست کافر شدند؛ مائده: ۷۳)، از خطبه‌های درخشان امیرالمؤمنین علی (ع) مطالبی گذشت که این مسئله را به رساترین بیان تبیین می‌کند و با روشن‌ترین برهان بر آن دلیل می‌آورد؛ پس اگر خواستی به آن مراجعه کن. این همه، دربارهٔ عقل نظری بود.
و اما عقل عملی؛ دانستی که احکام این عقل در افعال تشریعی خدای متعال جاری است، با این تفاوت که او هرچه را تشریع کرده و هر اعتباری را مقرر داشته، نه از سر نیازی بوده که خود به آن داشته باشد، بلکه برای آن بوده است که مثلاً بر انسان تفضل فرماید—و او دارای فضلی بزرگ است—تا بدین‌وسیله نیاز انسان برطرف گردد. بنابراین، خدای سبحان در تشریعِ خود هدفی دارد، اما این هدف قائم به انسانی است که نیاز در او پدید آمده، نه قائم به خدای متعال؛ و تشریعات او مصالحی دارد که مقتضیِ جعلِ آن احکام است، اما سودبرنده از آن مصالح، انسان است نه او، همان‌طور که گذشت.
و چون چنین است، عقل حق دارد در جوانب و زوایای احکامی که او تشریع کرده کاوش کند و در پی دستیابی به حُسن و قُبح و مصلحت و مفسده در آن‌ها باشد؛ اما نه برای آنکه بر خدا فرمان براند و به او امر و نهی کند و چیزی را بر وی واجب یا حرام سازد، آن‌گونه که با انسان چنین می‌کند؛ چرا که خدای متعال هیچ نیازی به کمالی مورد انتظار ندارد، تا حکمی که رساننده به آن کمال است متوجه او گردد—برخلاف انسان—؛ بلکه از آن روست که خدای متعال شریعت‌ها را تشریع فرمود و سنت‌ها را پایه‌گذاری کرد، سپس با ما همچون فرمانروایی شکست‌ناپذیر و مقتدر رفتار نمود که ما در پیشگاهش به بندگی می‌ایستیم، و مرگ و زندگی‌مان، روزی‌مان، تدبیر کارهایمان، دستورالعمل‌های کردارمان، حسابرسی رفتارهایمان و پاداش و کیفرِ نیکی‌ها و بدی‌هایمان به او بازمی‌گردد. ازاین‌رو هیچ حکمی را متوجه ما نمی‌کند مگر با حجتی، و هیچ پوزشی را از ما نمی‌پذیرد مگر با حجتی، و به ما پاداش و کیفری نمی‌دهد مگر با حجتی؛ همان‌طور که فرمود: «لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (تا پس از فرستادن پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نباشد؛ نساء: ۱۶۵) و نیز فرمود:
«لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ» (تا هر کس که هلاک می‌شود از روی حجتی آشکار هلاک گردد و هر کس که زنده می‌ماند از روی حجتی آشکار زنده بماند؛ انفال: ۴۲)، و غیر اینها از احتجاج‌های او در روز قیامت بر انس و جن. و لازمهٔ این مطلب آن است که از دیدگاه عقل عملی، در افعال خدای متعال نیز به مقتضای سنت‌هایی که خود نهاده است، همان احکامی جاری باشد که در افعال دیگران جاری می‌شود.
و سخن خدای سبحان نیز بر همین شیوه جریان یافته است؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً» (همانا خدا هیچ ستمی به مردم نمی‌کند؛ یونس: ۴۴)، و فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ» (بی‌گمان خدا در وعده تخلف نمی‌کند؛ آل‌عمران: ۹)، و فرمود: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ» (و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آنهاست بازیچه نیافریدیم؛ دخان: ۳۸). و آیات فراوانی که در آن‌ها رذیلت‌های اجتماعی را از خود نفی فرموده، بر همین معناست.
دربارهٔ معنایی که پیش‌تر گذشت—یعنی جریان‌یافتنِ حکم عقل نظری (عقلی که حقایق هستی را درمی‌یابد) و عقل عملی (عقلی که بایدها و نبایدهای رفتاری را می‌شناسد) در ساحت خدای متعال—آیات فراوانی وجود دارد. در بخش نخست (عقل نظری)، مانند این سخن خدای متعال است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل‌عمران: ۶۰؛ حق از جانب پروردگار توست، پس هرگز از تردیدکنندگان مباش). نفرمود: «حق با پروردگار توست»؛ زیرا گزاره‌های برحق و احکام واقعی از فعل و آفرینش او گرفته می‌شوند، نه اینکه او در کارش از آن‌ها پیروی کند تا مانند ما به واسطهٔ آن‌ها تأیید شود. و فرمودهٔ او: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ و خدا حکم می‌راند و هیچ پی‌جویی و بازدارنده‌ای برای حکمش نیست)، پس فرمانرواییِ مطلق از آنِ اوست بدون آنکه هیچ مانع عقلی یا غیر عقلی جلوگیرش شود؛ چراکه موانع و عوامل پی‌گیر تنها با آفرینش او پدید می‌آیند و رتبه‌شان پس از اوست، نه اینکه بر او حاکم یا در او اثرگذار باشند. و سخن او: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (رعد: ۱۶؛ و اوست یگانهٔ چیره)، و فرمودهٔ او: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ» (یوسف: ۲۱؛ و خدا بر کار خویش چیره و مسلط است)، و کلامش: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» (طلاق: ۳؛ بی‌گمان خدا فرمان و خواست خود را به انجام می‌رساند). پس او همان پیروز، چیره و رساننده‌ای است که چیزی بر او چیره نمی‌شود، در برابر چیزی شکست نمی‌خورد و هیچ مانعی میان او و خواسته‌اش فاصله نمی‌اندازد تا جلویش را بگیرد. و فرمودهٔ او: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴؛ آگاه باشید که آفرینش و فرمانروایی تنها از آنِ اوست)، و جز اینها از آیه‌های مطلقِ دیگری که هیچ قیدی آن‌ها را محدود نمی‌سازد.
آری، حکم عقل در افعال الهی برای بازشناختن خصوصیات و کشف نادانسته‌ها به کار می‌رود؛ نه از آن رو که عقل حاکم و پیشوا باشد، بلکه از آن رو که پیروِ ناگزیر و برگرفته از سنّت الهی در فعل اوست—فعلی که همان واقعیتِ جهان هستی است. بر این مطلب، تمام آیاتی دلالت دارند که مردم را به خردورزی، یادآوری، اندیشیدن و تدبّر و مانند آن ارجاع می‌دهند؛ زیرا اگر عقل در آنچه درمی‌یابد حجّت و معتبر نبود، این دعوت‌ها هیچ معنا و توجیهی نداشت.
و در بخش دوم (عقل عملی)، مانند این سخن خدای متعال است: «اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ» (انفال: ۲۴؛ خدا و پیامبر را چون شما را به چیزی فراخوانند که به شما حیات می‌بخشد، اجابت کنید)؛ که دلالت دارد در عمل به احکام، مصلحتِ یک زندگی سعادتمندانه نهفته است. و فرمودهٔ او: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸؛ بگو قطعاً خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد)؛ و ظاهرش این است که آنچه ذاتاً زشت است خدا به آن فرمان نمی‌دهد، نه اینکه اگر خدا به آن فرمان می‌داد دیگر زشت نبود. و کلامش: «لاٰ تُشْرِكْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان: ۱۳؛ به خدا شرک میاور، بی‌گمان شرک ستمی بزرگ است). و آیات فراوان دیگری که احکامِ وضع‌شده را با مصالحِ نهفته در آن‌ها—مانند نماز، روزه، صدقات، جهاد و جز اینها—علت‌یابی می‌کنند و نیازی به بازگویی همهٔ آن‌ها نیست.
بحث روایی
در تفسیر عیاشی، از داوود بن فرقد از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «فرشتگان می‌پنداشتند ابلیس از خودِ آنان است—در حالی که در علم خدا بود که او از آنان نیست—پس خداوند آنچه را در درونش پنهان بود با برانگیختنِ تعصّب و خودبزرگ‌بینی‌اش آشکار ساخت، تا آنجا که گفت: « خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی).»
و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «حلیة الأولیاء» و دیلمی از امام جعفر بن محمد، از پدرش، از جدّش روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «نخستین کسی که امر دین را با رأی و نظرِ خود قیاس کرد (سنجش و داوری بر پایهٔ گمان)، ابلیس بود؛ خدای متعال به او فرمود:
به آدم سجده کن؛ پس گفت: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی).» امام صادق (ع) فرمود: «پس هر کس امر دین را با رأی خود قیاس کند، خدای متعال در روز قیامت او را همنشینِ ابلیس می‌سازد؛ زیرا با قیاس‌کردن از او پیروی کرده است.»
و در کتاب «کافی»، به سند خود از عیسی بن عبدالله قرشی روایت شده که گفت: ابوحنیفه نزد امام صادق (ع) آمد. امام به او فرمود: «ای ابوحنیفه، به من خبر رسیده است که تو قیاس می‌کنی!» گفت: «آری، من قیاس می‌کنم.» امام فرمود:
«قیاس مکن؛ زیرا نخستین کسی که قیاس کرد ابلیس بود، آن هنگام که گفت: «خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» (مرا از آتش آفریدی و او را از گِل آفریدی).»
و در کتاب «عیون اخبار الرضا»، از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است: «ابلیس نخستین کسی بود که کفر ورزید و کفر را پایه‌گذاری کرد.»
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از امام صادق (ع) نقل کرده است.
در کتاب کافی، از امام صادق (ع) در روایتی آمده است: «أَنَّ أَوَّلَ مَعْصِيَةٍ ظَهَرَتِ الْأَنَانِيَّةُ مِنْ إِبْلِيسَ»؛ (نخستین گناهی که پدیدار گشت، خودپرستی و من‌من کردن از سوی ابلیس بود).
می‌گویم: توضیح این مطلب پیش‌تر گذشت.
در تفسیر قمی، از امام صادق (ع) روایت شده است: «الِاسْتِكْبَارُ هُوَ أَوَّلُ مَعْصِيَةٍ عُصِيَ اللهُ بِهَا»؛ (کبرورزی و خودبزرگ‌بینی نخستین نافرمانی‌ای بود که خدا بدان معصیت شد).
می‌گویم: از توضیحات گذشته روشن شد که بازگشتِ استکبار نیز به همان خودپرستی (انانیّت) است، چنان‌که در حدیث پیشین آمد.
در نهج‌البلاغه، در خطبه‌ای از امیرالمؤمنین (ع) در توصیف آفرینش آدم آمده است: «وَ اسْتَأْدَى اللهُ سُبْحَانَهُ الْمَلَائِكَةَ وَدِيعَتَهُ لَهُمْ، وَ عَهْدَ وَصِيَّتِهِ إِلَيْهِمْ فِي الْإِذْعَانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُشُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ فَقَالَ سُبْحَانَهُ: اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ وَ جُنُودَهُ اعْتَرَتْهُمُ الْحَمِيَّةُ، وَ غَلَبَتْ عَلَيْهِمُ الشِّقْوَةُ»؛ (و خدای پاک و منزه امانت خود را از فرشتگان بازخواست و عهد سفارش خویش را به آنان در پذیرش سجده برای آدم و فروتنی در برابر بزرگداشت او طلبید؛ پس خدای پاک و منزه فرمود: برای آدم سجده کنید، و همگی سجده کردند مگر ابلیس و سپاهیانش که خودخواهی و تعصب گریبانشان را گرفت و بدفرجامی بر آنان چیره گشت)... تا پایان خطبه.
می‌گویم: در این خطبه، فرمان سجده به سپاهیان ابلیس نیز تعمیم داده شده، همان‌گونه که خودِ او را نیز در بر می‌گیرد؛ و در این بیان تأییدی است بر آنچه پیش‌تر گذشت که آدم در حقیقت نمونه و نمادی قرار داده شد تا نوع انسانیت را به نمایش بگذارد، بدون آنکه خصوصیتی در شخص او مطرح باشد، و بازگشتِ داستان به اصل آفرینش و تکوین است.
در مجمع‌البیان، از امام باقر (ع) در معنای سخن ابلیس: « ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ-وَ عَنْ أَيْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ » (سپس از پیش رویشان و از پشت سرشان و از سمت راستشان و از سمت چپشان به سراغشان می‌آیم) روایت شده است که فرمود: « مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ »؛ یعنی آخرت را در نظرشان بی‌اهمیت و سبک جلوه می‌دهم، « وَ مِنْ خَلْفِهِمْ »؛ یعنی آنان را به جمع‌آوری اموال و دریغ ورزیدن از پرداخت حقوق شرعی فرمان می‌دهم تا برای وارثانشان باقی بماند، « وَ عَنْ أَيْمٰانِهِمْ »؛ یعنی امر دینشان را با آراستن گمراهی و نیکو نشان دادن شبهه بر آنان تباه می‌سازم، و « وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ »؛ یعنی با دوست‌داشتنی ساختن لذت‌ها و مسلط کردن شهوت‌ها بر دل‌هایشان وارد می‌شوم.
در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) روایت شده است: «وَ الَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً لَلْعَفَارِيتُ وَ الْأَبَالِسَةُ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَكْثَرُ مِنَ الزَّنَابِيرِ عَلَى اللَّحْمِ»؛ (سوگند به آنکه محمّد را به پیامبری برانگیخت، هجوم دیوان و شیاطین بر مؤمن، از هجوم زنبورها بر روی گوشت بیشتر است).
در کتاب معانی‌الأخبار، از امام رضا (ع) روایت شده است: «أَنَّهُ سُمِّيَ إِبْلِيسَ لِأَنَّهُ أَبْلَسَ مِنْ رَحْمَةِ اللهِ»؛ (او از این رو «ابلیس» نامیده شد که از رحمت خدا ناامید و مأیوس گردید).
در تفسیر قمی، از پدرش به‌صورت مرفوع نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ بهشتِ آدم پرسیده شد که آیا از بهشت‌های دنیا بود یا از بهشت‌های آخرت؟ فرمود: «كَانَتْ مِنْ جِنَانِ الدُّنْيَا تَطْلُعُ فِيهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ، وَ لَوْ كَانَتْ مِنْ جِنَانِ الْآخِرَةِ مَا خَرَجَ مِنْهَا أَبَداً»؛ (از بوستان‌های دنیا بود که خورشید و ماه در آن طلوع می‌کردند، و اگر از بهشت‌های آخرت می‌بود، هرگز از آن بیرون رانده نمی‌شد).
سپس فرمود: چون خدای متعال آدم را در بهشت جای داد و بهره‌مندی از آن را جز آن درخت برایش مباح فرمود ــ چراکه خداوند او را آفریده‌ای پدید آورده بود که جز با امر و نهی، و خوراک و پوشاک و سرپناه (مسکن) و ازدواج پایدار نمی‌ماند، و آنچه را سودش می‌رساند از آنچه زیانش می‌زند درنمی‌یافت مگر با توفیق الهی ــ آنگاه ابلیس نزد او آمد و به وی گفت: اگر شما دو تن از این درختی که خدا شما را از آن بازداشته است بخورید، دو فرشته خواهید شد و برای همیشه در بهشت می‌مانید، و اگر از آن نخورید خدا شما را از بهشت بیرون خواهد کرد؛ و برای آن دو سوگند یاد کرد که من خیرخواه شمایم، چنان‌که خدای عزوجل به نقل از او فرمود: « مٰا نَهٰاكُمٰا رَبُّكُمٰا عَنْ هٰذِهِ الشَّجَرَهِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونٰا مَلَكَيْنِ-أَوْ تَكُونٰا مِنَ الْخٰالِدِينَ، وَ قٰاسَمَهُمٰا إِنِّي لَكُمٰا لَمِنَ النّٰاصِحِينَ » (پروردگارتان شما را از این درخت بازنداشت مگر برای آنکه مبادا دو فرشته شوید یا از جاودانان گردید، و برایشان سوگند خورد که من بی‌گمان از خیرخواهانِ شمایم). پس آدم سخنش را پذیرفت و آن دو از آن درخت خوردند و چنان شد که خدا حکایت فرموده است: « بَدَتْ لَهُمٰا سَوْآتُهُمٰا » (شرمگاه‌هایشان بر آنان آشکار شد)، و آنچه خدای متعال از جامهٔ بهشتی بر تنشان پوشانده بود فرو ریخت، و آن دو شروع کردند به پوشاندن خود با برگ‌های بهشت. و پروردگارشان ندایشان داد: «أَ لَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ» (آیا شما را از آن درخت بازنداشتم و به شما نگفتم که شیطان برای شما دشمنی آشکار است؟). پس آن دو گفتند، چنان‌که خدا از آنان حکایت کرده است: « رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا-وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (پروردگارا، ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و بر ما رحمت نیاوری، قطعاً از زیانکاران خواهیم بود). پس خداوند به آنان فرمود: « اِهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ-وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ » (فرود آیید در حالی که دشمن یکدیگرید، و برای شما در زمین تا زمانی معین قرارگاه و برخورداری خواهد بود)؛ [امام] فرمود: یعنی تا روز قیامت.
در «کافی» از علی بن ابراهیم روایت شده که از امام صادق (ع) نقل کرده است: «هنگامی که آدم از بهشت بیرون آمد، جبرئیل بر او فرود آمد و گفت: ای آدم، آیا خداوند تو را با دست [قدرت] خود نیافرید، و از روح خویش در تو ندمید، و فرشتگانش را به سجده بر تو وانداشت، و کنیز خود حوّا را به همسری‌ات درنیاورد، و تو را در بهشت جای نداد و آن را بر تو حلال نساخت، و روبهرو [و بی‌واسطه] تو را نهی نکرد از اینکه از این درخت بخوری؟ پس از آن خوردی و نافرمانی خدا کردی؟! آدم گفت: ای جبرئیل، ابلیس برای من به خدا سوگند یاد کرد که خیرخواه من است؛ و هرگز گمان نمی‌کردم که کسی از آفریدگان خدا به دروغ به خدا سوگند بخورد.»
می‌گویم: شماری از روایت‌های این داستان در سورهٔ بقره گذشت و ان‌شاءالله برخی دیگر در جایگاه‌های مناسبِ خود خواهد آمد.
و در «تفسیر قمی» از امام صادق (ع) در ضمن حدیثی آمده است: «ابلیس گفت: پروردگارا، چگونه ممکن است در حالی که تو آن دادگری هستی که هرگز ستم نمی‌کند، پاداش عمل من تباه شود؟ خداوند فرمود: تباه نمی‌شود، بلکه هر چه از امور دنیا می‌خواهی از من بخواه تا به عنوان پاداش عملت به تو بدهم. پس نخستین چیزی که خواست، زنده ماندن تا روز جزا بود؛ خداوند فرمود: آن را به تو دادم. گفت: مرا بر فرزندان آدم چیرگی ببخش. فرمود: چیرگی دادم. گفت: مرا در وجودشان مانند جریان خون در رگ‌ها روان ساز. فرمود: روان ساختم. گفت: هیچ فرزندی برای آنان زاده نشود مگر آنکه برای من دو فرزند زاده شود، و من آن‌ها را ببینم ولی آن‌ها مرا نبینند، و به هر صورتی که بخواهم برایشان مجسم شوم. فرمود: این را هم به تو دادم. ابلیس گفت: پروردگارا، بر اینها بیفزای!»
فرمود: سینه‌هایشان را برای تو و فرزندانت جایگاه ساختم. گفت: پروردگارا، مرا بس است.
آنگاه ابلیس گفت: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» ([ص: ۸۲-۸۳] پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان بااخلاصت را از میان آنان.)
می‌گویم: پیش‌تر نکاتی گذشت که معنای این حدیث را روشن می‌سازد؛ و این سخن او که: «أتصور لهم في كل صوره» «شئت» (یعنی: به هر صورتی که بخواهم برایشان مجسم شوم)، بیش از این دلالت ندارد که او با آشکار شدن به هر صورتی که بخواهد، می‌تواند در حس انسان تصرف کند؛ اما اینکه حقیقت و ذات او در خودش به هر گونه که بخواهد و اراده کند دگرگون شود، دلیلی بر آن نیست.
و آنچه برخی یادآور شده‌اند که: «اهل علم اجماع دارند که ابلیس و فرزندانش از جن هستند و جن‌ها اجسامی لطیف و هوایی‌اند که به شکل‌های گوناگون، حتی سگ و خوک، درمی‌آیند؛ و فرشتگان اجسامی لطیف‌اند که به هر صورتی جز سگ و خوک تشکل می‌یابند» ــ و گویا مقصودشان دگرگونی در ذاتِ آنهاست ــ هیچ دلیلی از نقل معتبر یا عقل بر آن وجود ندارد. اما ادعای اجماعی که شده و بازگشتش به یکسانی در فهم و برداشت است، حتی اجماع محصَّل (اجماعی که خودِ عالم بدان دست یابد) در این دست مسائل اعتباری ندارد، چه رسد به اجماع منقول (اجماعی که از دیگران روایت شده باشد). و مأخذ و پشتوانهٔ این مباحث در کتاب و سنت همان است که دانستی.
همچنین سخن دربارهٔ فرزندان ابلیس و فزونیِ شمار آنان، حاصلی جز این ندارد که آنان جمعیتی بسیار دارند که از خود ابلیس منشعب می‌شوند؛ اما چگونگی آن، و اینکه آیا از راه زادوولد معمول میان ماست یا به شیوهٔ تخم‌گذاری و جوجه‌آوری یا به روشی دیگر که راهی برای فهم آن نداریم، همگی بر ما پوشیده و نامعلوم است.
آری، چند روایتِ اندک هست که می‌گوید او با خود جفت‌گیری می‌کند و تخم می‌گذارد و جوجه می‌آورد، یا بر دو رانش اندام‌های تناسلی نر و ماده قرار دارد و با آن‌ها با خود می‌آمیزد و هر روز ده فرزند برایش زاده می‌شود، و فرزندانش همگی نر هستند و در میان خود زادوولدی ندارند، یا زادوولدشان با جفت‌گیری مانند حیوانات است؛ ولی همهٔ این مطالب دلیلی جز چند خبرِ واحد ندارد و آن‌ها نیز اخباری ضعیف، مرسل (بدون ذکر سندِ متصل)، مقطوع (روایتی که سندش به تابعی ختم شود) و موقوف (روایتی که سندش به صحابی ختم شود) هستند که نمی‌توان بر آن‌ها تکیه کرد؛ به‌ویژه در چنین مسائلی که جز به آیهٔ محکم، حدیث متواتر یا روایتی همراه با قرینهٔ قطعی نمی‌توان اعتماد نمود، و این روایت‌ها بر قرآن کریم نیز انطباق روشنی ندارند تا از این راه درستی‌شان تأیید شود.
و در «کافی» از علی بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابی‌عمیر، از حماد، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هیچ دلی نیست مگر آنکه دو گوش دارد: بر یکی فرشته‌ای راهنما و بر دیگری شیطانی فتنه‌انگیز است؛ این یکی دستور می‌دهد و آن دیگری بازمی‌دارد؛ شیطان به گناهان فرمان می‌دهد و فرشته از آن‌ها بازمی‌دارد، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که: « عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِيدٌ- مٰا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّٰ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ » ([ق: ۱۷-۱۸] [دو فرشته] از راست و چپ نشسته‌اند؛ هیچ سخنی بر زبان نمی‌آورد مگر اینکه نزد او مراقبی آماده است.)»
و در «بحار» از کتاب «الشهاب» نقل شده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن الشيطان يجري من ابن آدم» «مجرى الدم» (همانا شیطان در وجود فرزند آدم همچون جریان خون روان می‌شود).
و در «صحيح مسلم»، از ابن‌مسعود روایت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «ما من أحد إلا و قد وكل به قرينه من الجن» (هیچ‌کس نیست مگر آنکه همنشینی از جن بر او گماشته شده است). گفتند: «و إياك يا رسول الله؟» (و حتی شما ای پیامبر خدا؟). فرمود: «و إياي إلا أن الله أعانني عليه فأسلم-فلا يأمرني إلا بخير» (و حتی من، جز اینکه خداوند مرا بر او یاری داد و او تسلیم شد؛ ازاین‌رو مرا جز به نیکی فرمان نمی‌دهد).
می‌گویم: عبارت «فأسلم» را برخی با ضمّهٔ میم (فَأَسْلَمُ: تا در امان بمانم) و برخی با فتحهٔ میم (فَأَسْلَمَ: پس اسلام آورد و تسلیم شد) خوانده‌اند.
و در «تفسير العياشي»، از جمیل بن درّاج روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ ابلیس پرسیدم: «أ كان من الملائكة أو كان يلي شيئا من أمر السماء؟» (آیا از فرشتگان بود یا ادارهٔ کاری از امور آسمان را بر عهده داشت؟). پس فرمود: «لم يكن من الملائكة-و كانت الملائكة ترى أنه منها،و كان الله يعلم أنه ليس منها،و لم يكن يلي شيئا من أمر السماء و لا كرامة» (از فرشتگان نبود؛ فرشتگان می‌پنداشتند او از آنان است، در حالی که خداوند می‌دانست از آنان نیست، و هیچ کاری از امور آسمان را بر عهده نداشت و هیچ کرامتی نیز برایش نبود).
پس نزد «طیّار» آمدم و آنچه را شنیده بودم به او بازگفتم؛ اما او انکار کرد و گفت: «چگونه از فرشتگان نباشد، در حالی که خداوند به فرشتگان می‌فرماید: « اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ » (برای آدم سجده کنید، پس همگی سجده کردند مگر ابلیس)؟» پس طیّار نزد امام رفت و در حالی که من نزد ایشان بودم از وی پرسید. پس طیّار به امام گفت: دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) در جاهای گوناگون قرآن در خطاب به مؤمنان، «أ يدخل في هذه المنافقون؟» (آیا منافقان نیز داخل در این خطاب می‌شوند؟). امام فرمود: «نعم يدخل في هذه المنافقون و الضلال-و كل من أقر بالدعوة الظاهرة» (آری، منافقان و گمراهان و هر کس که به دعوتِ ظاهری اقرار کرده است، در این خطاب داخل می‌شوند).
می‌گویم: در این حدیث، ردّ آن روایاتی است که نقل کرده‌اند ابلیس از فرشتگان بوده و خازن (نگهبان) در آسمان پنجم یا خازن بهشت بوده است.
و بدان روایاتی که از طریق شیعه و اهل‌سنت دربارهٔ انواع تصرف‌ها و دست‌اندازی‌های شیطان وارد شده، بیش از آن است که به شمار آید؛ و این روایات بر دو دسته‌اند: نخست، روایاتی که تصرفی از او را بدون تفسیر بیان می‌کنند؛ و دوم، روایاتی که آن را با نوعی تفسیر [و توضیح] ذکر می‌نمایند.
از دستهٔ نخست:
روایتی است که در «الکافی» از علی (ع) آمده است: «لا تؤووا منديل اللحم في البيت- فإنه مربض الشيطان،و لا تؤووا التراب خلف الباب فإنه مأوى الشيطان» (دستمالِ چربِ گوشت را در خانه نگه ندارید، چراکه خوابگاه شیطان است؛ و خاکروبه را پشت در تلنبار نکنید، زیرا پناهگاه شیطان است).
و در همان کتاب از امام صادق (ع) روایت است: «أن على ذروة كل جسر شيطانا-فإذا انتهيت إليه فقل:» (بر بلندی هر پلی شیطانی است؛ پس چون به آن رسیدی بگو:)
«بسم الله يرحل عنك» (به نام خدا، تا از تو دور شود و برود).
و در همان کتاب از علی (ع) آمده است که پیامبر (ص) فرمود: «بيت الشيطان في بيوتكم بيت العنكبوت» (خانهٔ شیطان در خانه‌های شما، تار عنکبوت است).
و در همان کتاب، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (علیهما السلام) روایت است که فرمود: «لا تشرب و أنت قائم،و لا تبل في ماء نقيع،و لا تطف بقبر،و لا تخل في بيت وحدك،و لا تمش بنعل واحده،فإن الشيطان أسرع ما يكون إلي العبد-إذا كان علي بعض هذه الأحوال» (ایستاده آب ننوش، در آب راکد ادرار مکن، گِرد قبری مگرد، در خانه‌ای تنها ممان، و با یک لنگه کفش راه مرو؛ زیرا شیطان در هیچ حالی شتابان‌تر از زمانی که بنده در یکی از این حال‌ها باشد، به سوی او نمی‌آید.)
و در همان منبع، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است: «إذا ذكر اسم الله تنحي الشيطان،و إن فعل و لم يسم أدخل ذكره-و كان العمل منهما جميعا و النطفه واحده» (هرگاه نام خدا برده شود، شیطان کناره می‌گیرد؛ و اگر [هنگام آمیزش] چنین کند و نام خدا را نبرد، شیطان نیز آلتش را وارد می‌کند؛ پس آن کار از هر دوی آن‌ها صورت گرفته، در حالی که نطفه یکی است.)
و در تفسیر قمی، از آن حضرت (علیه السلام) روایت است: «ما كان من مال حرام فهو شرك الشيطان؛ هر مالي كه از حرام باشد، سهمِ شراكت شيطان است.»
و در حدیث آمده است: «من نام سكران بات عروسا للشيطان» (هرکس در حال مستی بخوابد، شب را چون عروس شیطان به سر برده است.)
می‌گویم: از همین باب است که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ» (مائده: ۹۰: «جز این نیست که شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلیدی و از کار شیطان است»).
و از بخش دوم [روایات، موارد زیر است]:
آنچه در کتاب کافی از امام باقر (علیه السلام) روایت است: «أن هذا الغضب جمره من الشيطان- توقد في قلب ابن آدم» (همانا این خشم، پاره‌آتشی از شیطان است که در دل فرزند آدم افروخته می‌شود.)
و از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت است: «أن الشيطان يجري من ابن آدم مجري الدم-فضيقوا مجاريه بالجوع» (همانا شیطان در وجود فرزند آدم همچون خون جریان می‌یابد؛ پس گذرگاه‌های او را با گرسنگی تنگ کنید.)
و در کتاب محاسن، از امام رضا از پدرانش از امام علی (علیهم السلام) در روایتی آمده است: «فأما كحله فالنوم- و أما سفوفه فالغضب،و أما لعوقه فالكذب» (سرمهٔ شیطان خواب است، داروی ساییده‌اش (سَفوف: داروی پودری و خشک) خشم، و داروی لیسیدنی‌اش (لَعوق: معجونی که لیسیده یا چشیده می‌شود) دروغ است.)
و در حدیث آمده است: «أن موسي(ع)رآه و عليه برنس فسأله عن برنسه-فقال:به اصطاد قلوب بني آدم» (موسی (علیه السلام) شیطان را دید در حالی که کلاهی شنل‌دار (بُرْنُس: کلاه بلندی که به جامه پیوسته است) بر سر داشت؛ از کلاهش پرسید، شیطان گفت: با این، دل‌های فرزندان آدم را شکار می‌کنم.)
و در امالیِ فرزند شیخ طوسی (مجالس ابن الشیخ)، از امام رضا از پدرانش (علیهم السلام) روایت است: «أن إبليس كان يأتي الأنبياء من لدن آدم-إلي أن بعث الله المسيح يتحدث عندهم و يسألهم،و لم يكن بأحد منهم أشد أنسا منه بيحيي بن زكريا-فقال له يحيي:يا أبا مره إن لي إليك حاجه- فقال:أنت أعظم قدرا من أن أردك بمسأله-فاسألني ما شئت فإني غير مخالفك في أمر تريده،فقال يحيي:يا أبا مره أحب أن تعرض علي-مصائدك و فخوخك التي تصطاد بها بني آدم،فقال له إبليس:حبا و كرامه و واعده لغد» (ابلیس از روزگار آدم تا زمانی که خداوند مسیح را برانگیخت، نزد پیامبران می‌آمد و با آنان هم‌سخن می‌شد و از ایشان پرسش می‌کرد؛ و با هیچ‌یک از آنان به اندازهٔ یحیی بن زکریا مأنوس نبود. پس یحیی به او گفت: ای ابامُرّه (کنیهٔ ابلیس)، مرا به تو نیازی است. ابلیس گفت: مقام تو والاتر از آن است که درخواستت را رد کنم؛ هرچه خواهی از من بخواه که در هیچ خواسته‌ای با تو مخالفت نمی‌ورزم. یحیی گفت: ای ابامره، دوست دارم دام‌ها و تله‌هایت را که با آن‌ها فرزندان آدم را صید می‌کنی، به من نشان دهی. ابلیس گفت: با کمال میل و احترام؛ و برای فردا با او وعده گذاشت.)
«فلما أصبح يحيي قعد في بيته ينتظر الوعد،و أغلق عليه الباب إغلاقا،فما شعر حتي ساواه من خوخه كانت في بيته-فإذا وجهه صوره وجه القرد،و جسده علي صوره الخنزير، و إذا عيناه مشقوقتان طولا،و إذا أسنانه و فمه مشقوقات طولا-عظما واحدا بلا ذقن و لا لحيه،و له أربعه أيد يدان في صدره و يدان في منكبه،و إذا عراقيبه قوادمه و أصابعه خلفه-و عليه قباء و قد شد وسطه بمنطقه فيها خيوط معلقه-بين أحمر و أصفر و أخضر و جميع الألوان،و إذا بيده جرس عظيم و علي رأسه بيضه،و إذا في البيضه حديده معلقه شبيهه بالكلاب» (چون بامداد شد، یحیی در خانه‌اش نشست و منتظر وعده ماند و در را به روی خود محکم بست. ناگهان بی‌آنکه متوجه شود، ابلیس از روزنه‌ای (خَوْخَه: پنجره یا دریچهٔ کوچک در دیوار) که در خانه‌اش بود برابرِ او درآمد؛ چهره‌اش به هیئت بوزینه، و پیکرش به صورت خوک بود؛ چشمانش در راستای طول شکافته، و دندان‌ها و دهانش به صورت طولی چون استخوانی یکپارچه و شکافته بود، بی‌آنکه چانه و ریشی داشته باشد. چهار دست داشت: دو دست بر سینه‌اش و دو دست بر دوش‌هایش. پاشنه‌هایش در جلو و انگشتانش در پشت قرار داشت. قبایی بر تن کرده بود و میانش را با کمربندی بسته بود که رشته‌هایی به رنگ‌های سرخ، زرد، سبز و همهٔ رنگ‌ها از آن آویزان بود. زنگی بزرگ در دست داشت، بر سرش کلاه‌خودی نهاده بود و از آن کلاه‌خود آهنی قلاب‌مانند (کُلّاب: چنگک) آویخته بود.)
چون یحیی به او نگریست، گفت: «این کمربندی که بر کمر بسته‌ای چیست؟» گفت: «این آیین مجوسیت (زرتشتی‌گری) است؛ من بودم که آن را بدعت نهادم و برایشان آراستم.» یحیی به او گفت: «این رشته‌های رنگارنگ چیست؟» گفت: «اینها انواع آرایش‌ها و ترفندهای زنان است؛ زن پیوسته دست به آرایشی می‌زند تا با رنگ چهره‌اش هماهنگ درآید و مردم را شیفته و فریب‌خورده سازد.» پس به او گفت:
«پس این زنگ بزرگی که در دست داری چیست؟» گفت: «این کانون همهٔ لذت‌ها از قبیل تنبور، بربط، ساز و عود، طبل، نی و سرناست. چه بسا گروهی بر سرِ شراب و نوشیدنیِ خود می‌نشینند و چندان لذتی از آن نمی‌برند؛ پس این زنگ را میانشان تکان می‌دهم؛ همین که صدایش را می‌شنوند، شور و شیداییِ طرب آن‌ها را از خود بیخود می‌سازد؛ آنگاه گروهی می‌رقصند، گروهی بشکن می‌زنند (انگشتان را به صدا درمی‌آورند) و گروهی دیگر جامه‌های خود را چاک می‌دهند.»
یحیی به او گفت: «چه چیزی بیش از همه مایهٔ روشنی چشم و شادمانی توست؟» گفت: «زنان؛ آنان دام‌ها و تله‌های من هستند. هرگاه دعاها و لعنت‌های صالحان بر ضد من روی هم انباشته شود، به سراغ زنان می‌روم و با دیدن و فریفتن آنان خاطرم آسوده و شادمان می‌گردد.»
یحیی به او گفت: «این کلاه‌خود که بر سر داری چیست؟» گفت: «با آن، خود را از دعای مؤمنان نگاه می‌دارم.» گفت: «این قلاب‌آهنی که در آن می‌بینم چیست؟» گفت: «با این، دل‌های شایستگان را دگرگون و زیرورو می‌کنم.» یحیی گفت: «آیا هرگز لحظه‌ای بر من دست یافته و پیروز شده‌ای؟» گفت: «نه، ولی در تو خصلتی هست که مایهٔ خشنودی و شگفتی من است.» یحیی گفت: «آن خصلت چیست؟» گفت:
«تو مردی پرخوراک هستی؛ هنگامی که افطار می‌کنی، غذا می‌خوری و سنگین می‌شوی و همین مانعِ بخشی از نماز و شب‌زنده‌داری‌ات می‌گردد.» یحیی گفت: «من با خدا پیمان می‌بندم که تا روز دیدارش، هرگز از طعام سیر نشوم!» ابلیس به او گفت: «من نیز با خدا پیمان می‌بندم که تا روز دیدارش، هرگز هیچ مسلمانی را خیرخواهی و نصیحت نکنم!» سپس بیرون رفت و پس از آن دیگر نزد او بازنگشت.
می‌گویم: این حدیث از طریق اهل‌سنت به صورتی گسترده‌تر و مفصل‌تر از این نیز روایت شده است؛ و روایت شده است که برای او نشست‌ها، گفتگوها و رویارویی‌های شفاهیِ متعددی با آدم، نوح، موسی، عیسی و محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله و علیهم‌السلام) بوده است. افزون بر این — چنان‌که پیش‌تر اشاره شد — روایاتِ بی‌شماری دربارهٔ شیوه‌های گوناگونِ وسوسه‌گری و فریب‌ها و انواع زینت‌دادن‌های او به هنگام ارتکاب گناهان و معصیت‌های مختلف از سوی هر دو مذهب نقل شده است. تمامی این روایات به روشن‌ترین شکل گواهی می‌دهند که این نمودها، همگی «تمثل‌های مثالی و برزخی» هستند که متناسب با صورت و چگونگیِ همان نوع معصیت شکل گرفته‌اند؛ درست همانند رخ‌دادن حوادث و تمثل آن‌ها در عالم خواب و رویا، که بر پایهٔ پیوندها و تناسب‌های آشنا و باورهای معمول مجسم می‌شوند.
با تأمل در این بخش دوم روشن می‌شود که ویژگی‌ها و خصوصیات مطرح‌شده در بخش نخستِ روایات، در حقیقت بیانگر انواع نسبت‌ها میان این موجود — یعنی ابلیس — و پدیده‌هاست؛ نسبتی که به وسوسه‌ها و خطورات متناسب با خود فرا می‌خواند.
بنابراین، همهٔ این صورت‌ها از قبیل تجسم‌های مثالیِ متناسب با اعمال یا اشیاء هستند، نه تجسم مادی و فیزیکی؛ همان برداشتی که چه بسا «حَشویه» (اهل ظاهر و سطحی‌نگران) و برخی از اهل‌حدیث بدان گرایش یافته‌اند؛ تا آنجا که گمان کنند مثلاً مجوسیت در نزد انسان یک باور و اعتقاد درونی است، ولی عینا همان چیز نزد ابلیس یک کمربند چرمی است که به کمرش می‌بندد! یا اینکه ابلیس گاهی انسانی واقعی با تمام حقیقت، قوا و کارهای انسانی شود، گاه حیوانی بی‌زبان با حقیقت نوعیِ حیوانی، و گاه جمادی بی‌جان و فاقد حیات و شعور گردد؛ یا اینکه همهٔ این انواع، صورت‌ها و اشکالی باشند که بر مادهٔ ابلیس عارض می‌شوند. در حالی که روایات از دلالت بر این‌گونه احتمالات و پندارها کاملاً به دور و بیگانه است.
بلکه اینها روایات فراوانی هستند که در صدور مجموعی آن‌ها شکی نیست و قرآن کریم نیز اصل آن را تأیید می‌کند؛ و نشان می‌دهند که ابلیس می‌تواند در چهره‌های گوناگون بر حواس ما ظاهر شود. این از نظر مجموع روایات است؛ اما دربارهٔ تک‌تک آن‌ها باید گفت: آنچه سندش صحیح باشد — هرچند همهٔ آن‌ها چنین نیستند — از اخبار آحاد (روایات غیرمتواتر) به شمار می‌رود که در این‌گونه مسائل بنیادی و اعتقادی نمی‌توان بدان تکیه کرد. آری، چه بسا بتوان بر پایهٔ شأن و روش فقیه، حکم فرعیِ فقهی‌ای مانند استحباب یا کراهت از آن‌ها به دست آورد.