تفسیر آیهٔ ۲۳ سورهٔ انبیاء

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ »؛ از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، و آنانند که بازخواست می‌شوند. ضمیر در «لاٰ يُسْئَلُ » بی‌هیچ تردیدی به خدای متعال بازمی‌گردد، و ضمیر در «وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » به معبودانی برمی‌گردد که مشرکان می‌خوانند، یا به معبودان و همهٔ مردم با هم، یا تنها به مردم. بهترین وجه، همان وجه نخست است؛ زیرا با سیاق سازگار است و سخن دربارهٔ خدایانی است که به جای او خوانده می‌شوند. پس آنانند که مورد بازخواست قرار می‌گیرند، در حالی که خدای پاک و منزه از کار خویش بازخواست نمی‌شود.

بازخواست از کار به این است که به انجام‌دهنده‌اش بگوییم: «چرا چنین کردی؟»، و این پرسشی از جهتِ مصلحت در آن کار است؛ زیرا کاری که همراه با مصلحت باشد، نزد خردمندان بازخواست و سرزنشی ندارد. و از آنجا که خدای پاک و منزه حکیمِ مطلق است—همان‌گونه که در جای‌جای کلامش خود را چنین ستوده است—و حکیم کسی است که هیچ کاری را جز برای مصلحتی برتر و ترجیح‌بخش انجام نمی‌دهد، ناگزیر پرسش از کارِ او معنایی نخواهد داشت؛ بر خلاف دیگران، زیرا در حقِ آنان ممکن است کارِ حق یا باطل از ایشان سر زند و عملشان با مصلحت یا مفسده همراه باشد؛ از این رو پرسش و بازخواست دربارهٔ آنان رواست، تا اگر کارشان با مصلحت همراه نبود، به نکوهش عقل یا کیفرِ مولا مؤاخذه شوند.

این همان توجیهی است که گروهی از مفسران در تفسیر آیه بیان کرده‌اند و در مجموع معنایی درست است. اما دو نکته دربارهٔ آن باقی می‌ماند:

نخست اینکه آیه مطلق است و در الفاظِ آن دلیلی وجود ندارد که نشان دهد مراد از آن، همین معناست؛ زیرا صِرفِ درست‌بودن یک معنا در خود، مستلزم این نیست که مرادِ آیه نیز همان باشد.

از همین رو، برخی دربارهٔ چراییِ بازخواست نشدنِ خداوند چنین توجیه کرده‌اند که این سخن بر این پایه استوار است که کارهای خدا با هدف‌ها تعلیل نمی‌شود (علت‌تراشی نمی‌گردد)؛ چرا که «هدف و غرض»، چیزی است که فاعل را به انجام دادنِ کار برمی‌انگیزد تا به وسیلهٔ آن کمال یابد و سودی ببرد؛ و از آنجا که خدای متعال برتر از آن است که به چیزی بیرون از ذات خود نیازمند باشد و با بهره‌مندی از غیرِ خود به کمال برسد، پس به او گفته نمی‌شود:

«لم فعلت كذا» (چرا چنین کردی؟) تا بدین‌گونه از هدفی که او را به انجام آن کار برانگیخته است، پرسش شود.

هرچند به این سخن چنین پاسخ داده شده است که فاعلی که فاعلیتِ کامل و تام دارد، کار تنها به خاطرِ ذات خودش از او سر می‌زند؛ پس ذاتِ او خودْ غایت و هدفش در کار است، بی‌آنکه به هدفی بیرون از ذات نیازی باشد؛ مانند انسان بخیلی که بسیار انفاق می‌کند تا ملکهٔ جود (صفت پایدارِ بخشندگی) را به دست آورد، تا جایی که وقتی این ملکه پدید آمد، انفاق تنها به خاطرِ خودِ این ملکه از او سر می‌زند، نه برای به دست آوردن آنچه از پیش حاصل شده است؛ بنابراین خودِ آن ملکه، هدف و غایتِ خویش در این کار است.

همچنین از همین رو، گروهی دیگر بازخواست نشدن در آیه را این‌گونه توجیه کرده‌اند که عظمت، کبریا، عزت و شکوهِ خدای متعال هر چیزی را مقهور می‌سازد و مانع از آن است که کسی دربارهٔ کارش از او بپرسد یا در چیزی از شئونِ اراده‌اش به او اعتراض کند؛ ازاین‌رو دیگران خوارتر و ناچیزتر از آن‌اند که با پرسش یا بازخواست دربارهٔ کاری، بر او گستاخی ورزند؛ ولی خدای سبحان حق دارد از هر فاعلی دربارهٔ کارش بازخواست کند و هر کس را که سزاوار مؤاخذه باشد کیفر دهد. این بود توجیه آنان؛

هرچند این توجیه نیز مردود است؛ زیرا بازخواست نشدن از این جهت که به خاطر پروا از خشم و قهرِ فاعل، کسی توان پرسش از او را نداشته باشد—مانند پادشاهان ستمگر و سرکشانِ فرعون‌صفت—با این که کار چنان باشد که هیچ نشانه‌ای از کاستی و سستی بر آن ننشیند و هیچ عیب و نقصانی بدان راه نیابد، تفاوت دارد؛ و آنچه تمامِ سخنان خدای متعال بر آن دلالت می‌کند این است که کارِ او از قبیل دوم است نه اول؛ مانند این سخن او: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷؛ همان که هر چیزی را که آفرید نیکو ساخت)، و این سخنش: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (حشر: ۲۴؛ نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست)، و این سخنش: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً» (یونس: ۴۴؛ همانا خداوند به مردم هیچ ستمی نمی‌کند)، و دیگر آیاتی از این دست.

خلاصه آنکه این سخنِ آنان که: «خدای متعال تنها از آن رو دربارهٔ کارش بازخواست نمی‌شود که حکیمِ مطلق است»، به این معنا بازمی‌گردد که بازخواست نشدن از کارش، به خاطرِ ذاتِ کار (از آن جهت که کارِ اوست) نیست، بلکه به سبب امری بیرون از ذاتِ کار است؛ و آن اینکه فاعلش حکیم است و جز کاری را که مصلحت برتری دارد انجام نمی‌دهد؛ در حالی که در لفظِ سخن خداوند: «لا يُسأل عما يفعل و هم يسألون» (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنان بازخواست می‌شوند)، هیچ دلالتی بر مقید بودن به حکمت وجود ندارد؛ بنابراین بر آنان بود که بر ادعای خود دلیلی اقامه کنند.

و اگر در بیان علتِ بازخواست نشدن در آیه، فراتر رفتن از ظاهرِ لفظ روا می‌بود، سخنی نزدیک‌تر به مقصود از آن توجیه وجود داشت: و آن، تمسک به این کلام الهی است—که پیوسته به همین آیه است—: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (پس پاک و منزه است خداوند، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند). چرا که این آیه فرمانرواییِ مطلق (المُلک) را برای او اثبات می‌کند، و پادشاه در اراده‌اش پیروی می‌شود و در فرمانش از او اطاعت می‌گردد چون پادشاه است—یعنی به خاطر ذات خودش—نه از آن رو که کار یا سخنش با مصلحتی برتر موافق باشد؛ وگرنه میان او و فرودست‌ترین فرد رعیتش فرقی نبود و این مصلحت بود که پیروی می‌شد، و در برخی موارد اطاعت از او واجب شمرده نمی‌شد. همچنین مولا در آنچه از مقام مولایی دارد، از سوی بنده‌اش پیروی و اطاعت می‌شود از این جهت که او مولاست، و بنده حق ندارد در آنچه مولا از او می‌خواهد و بدان فرمانش می‌دهد، از جهت حکمت و مصلحت بازخواست کند؛ بنابراین پادشاهی با گستره‌ای که دارد، ذاتاً سرچشمهٔ روا بودن تصرفات و تسلط بر آن‌هاست.

پس خدای پاک و منزه، پادشاه و مالکِ همگان است و همهٔ موجودات یکسره مملوکِ اویند؛ ازاین‌رو او حق دارد هرچه بخواهد انجام دهد و به هرچه اراده کند حکم براند، و هیچ‌کس جز او چنین حقی ندارد؛ و او حق دارد آنان را دربارهٔ کارهایشان بازخواست کند، در حالی که دیگران حق ندارند دربارهٔ آنچه انجام می‌دهد از او بازخواست کنند. آری، خدای پاک و منزه به ما خبر داده است که حکیم است، و جز کاری را که در آن مصلحتی باشد انجام نمی‌دهد و جز آن را اراده نمی‌کند؛ پس با این آگاهی اجمالی به حکمت مطلق او، ما حق نداریم دربارهٔ کاری که به او نسبت داده می‌شود گمان بد ببریم، چه رسد به اینکه دربارهٔ آنچه انجام می‌دهد از او بازخواست کنیم. و از لطیف‌ترین آیات در دلالت بر آنچه یاد کردیم، این سخن الهی به نقل از عیسی بن مریم است: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (مائده: ۱۱۸؛ اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگانِ تواند، و اگر بر آنان ببخشایی، همانا تو خود شکست‌ناپذیر و باحکمتی)؛ چرا که در این آیه، عذاب کردنشان را با این توجیه می‌کند که آنان مملوکِ اویند، و آمرزش آنان را با حکیم بودن او توجیه می‌نماید.

از اینجا آشکار می‌شود که حکمت از جهتی اعم از این سخن خداوند است: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ » (از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود)، بر خلاف پادشاهی و فرمانروایی؛ بنابراین فرمانروایی نسبت به حکمت، به توجیهِ این آیه نزدیک‌تر است، همان‌طور که بدان اشاره کردیم.

نکتهٔ دوم: پیوند این آیه با سیاق پیشین، بر پایهٔ آنچه مفسران توجیه کرده‌اند، پوشیده و ناپیداست. نهایت سخنی که دربارهٔ ارتباط آن با ماقبل گفته شده، کلام مجمع‌البیان است: خدای متعال چون توحید را بیان فرمود، بیان عدل را بر آن عطف کرد. بر تو پوشیده نیست که بازگشت این سخن به استطراد (گریززدن به موضوعی بیرون از بحث اصلی) است، در حالی که هیچ موجبی برای آن وجود ندارد.

نظیر این توجیه، سخنی است که از ابومسلم نقل شده مبنی بر اینکه این آیه به سخن خداوند در آغاز سوره پیوند دارد که فرمود: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ » (حساب مردم به آنان نزدیک شده است؛ انبیاء: ۱)؛ و حساب، همان بازخواست دربارهٔ نعمت‌هایی است که خداوند به آنان بخشیده، و اینکه آیا نعمت‌های او را با شکر پاسخ گفته‌اند یا با کفران؟ اشکال این سخن آن است که آیات پس از این آیه پیوندی روشن با ماقبل دارند، بنابراین معنا ندارد که تنها این آیه به آغاز سوره متصل باشد. گذشته از این، سخن او حتی اگر پذیرفته شود، فقط پیوند بخش پایانی آیه را توجیه می‌کند، در حالی که صدر آیه همچنان بدون اتصال باقی می‌ماند.

بحثی دربارهٔ حکمت خدای متعال و معنای همراهیِ فعل او با مصلحت) — بحثی فلسفی و قرآنی

حرکت‌های گوناگون و متفاوتی که از ما سر می‌زند، تنها زمانی «فعل» (کارِ) ما به شمار می‌آید که به‌نوعی با اراده‌مان پیوند داشته باشد؛ ازاین‌رو اموری مانند تندرستی و بیماری، یا حرکت اضطراریِ ما همراه با حرکت شبانه‌روزی یا سالانهٔ زمین، فعل ما شمرده نمی‌شود. بدیهی است که اراده برای انجام کار، تابعِ آگاهی از برتریِ آن و اذعان به کمال‌بودنش برای ماست؛ یعنی انجام دادنش از رها کردنش بهتر است و سودش بر زیانش می‌چربد. بنابراین، جنبهٔ خیری که بر کار مترتب می‌شود، همان برتری‌بخش (مرجّحِ) آن است؛ یعنی همان چیزی است که ما را به‌سوی انجام کار برمی‌انگیزد و سبب فاعلیت فاعل در میان ما می‌گردد. این همان چیزی است که ما آن را «غایتِ فاعل در کارش» و «هدفِ او از انجام کار» می‌نامیم؛ و پژوهش‌های فلسفی با قاطعیت اثبات کرده است که فعل—به معنای هر اثری که از فاعل سر می‌زند، خواه ارادی باشد و خواه غیرارادی—هرگز از غایت خالی نیست.

دارا بودنِ جنبهٔ خیری که با تحقق کار به دست می‌آید، همان چیزی است که «مصلحتِ کار» نامیده می‌شود. بنابراین، مصلحتی که خردمندان—یعنی اعضای جامعهٔ انسانی—آن را مصلحت می‌دانند، برانگیزندهٔ فاعل به انجام کار است؛ هموست که سبب استواریِ کار می‌گردد و موجب می‌شود فاعل در کارش «حکیم» شمرده شود. اگر این مصلحت در میان نبود، کارْ بیهوده و بی‌اثر می‌ماند.

بدیهی است مصلحتی که بر انجام کار مترتب می‌شود، پیش از پیدایش کار، هیچ وجودی ندارد؛ ازاین‌رو، اینکه مصلحتْ فاعل را به‌سوی کار برمی‌انگیزد و او را به آن فرامی‌خواند، تنها با وجود علمیِ آن است نه با وجود خارجی‌اش. بدین معنا که هریک از ما صورتی علمی دارد که آن را از نظام جهان خارج برگرفته است؛ همراه با قوانین کلیِ جاری و اصول منظمی که بر کشانده‌شدنِ حرکت‌ها به‌سوی غایت‌هایشان و روانه‌شدنِ کارها به‌سوی هدف‌هایشان، و نیز برگرفته از پیوندهایی است که با تجربه میان اشیا برای او حاصل شده است. تردیدی نیست که این نظام علمی تابعِ نظام خارجی و مترتب بر آن است.

شأنِ فاعل بااراده در میان ما این است که حرکت‌های ویژهٔ خود را—که «فعل» (کار) نامیده می‌شود—با نظام علمیِ موجود در نزد خویش تطبیق دهد و با پی‌ریزیِ اراده‌اش بر اساس مصلحت‌های ثابت در آن، آن مصلحت‌ها را در کار خود رعایت کند. پس اگر در انطباقِ کار بر علم به هدف رسید، در کارش حکیم و در عملش استوارکار خواهد بود؛ اما اگر در انطباقِ علم بر معلومِ خارجی خطا کرد، یا اگر به دلیل ناتوانی (قصور) یا کوتاهی (تقصیر) به هدف نرسید، حکیم نامیده نمی‌شود، بلکه بیهوده‌کار، نادان و مانند این‌ها خوانده خواهد شد.

بنابراین، حکمت صفت فاعل است از آن جهت که کارش بر نظام علمی (ذهنی) منطبق می‌شود؛ نظامی که خود بر نظام خارجی منطبق است. و دربرداشتن مصلحت در کار او نیز به این معناست که کارش بر صورت علمی مترتب شده و آن صورت علمی نیز بر جهان خارج استوار است. پس حکمت در حقیقت، صفت ذاتیِ نظام عینی و خارجی است، و فاعل یا کارِ او تنها از این جهت به حکمت متصف می‌شوند که آن کار به واسطهٔ علم، بر جهان خارج منطبق می‌گردد. همچنین مشتمل بودن کار بر مصلحت بدین معناست که از صورت علمیِ حکایت‌کننده از خارج سرچشمه گرفته است.

و این امر تنها در کاری صدق می‌کند که مقصود از آن، هماهنگی و مطابقت با خارج باشد، مانند کارهای ارادیِ ما آدمیان. اما کاری که خودش عینِ خارج و واقعیت است—یعنی کارِ خدای پاک و منزه—خودِ حکمت است، نه از آن رو که از چیز دیگری که حکمت باشد حکایت کند. همچنین کارِ او مشتمل بر مصلحت است به این معنا که مصلحتْ پیروِ فعل اوست، نه این‌که کارِ خدا تابع مصلحت باشد، آن‌گونه که مصلحت او را به‌سوی انجام آن بخواند و برانگیزد؛ چنان‌که پیش‌تر دانستی.

از هر فاعلی جز خدای متعال دربارهٔ کارش پرسیده می‌شود که: «لم فعلت كذا» (چرا چنین کردی؟) و مقصود از این پرسش آن است که او کار خود را با تکیه بر نظام علمیِ نزد خویش، بر نظام خارجی تطبیق دهد و به جهت مصلحتی که او را به‌سوی این کار برانگیخته اشاره کند. اما دربارهٔ خدای پاک و منزه، هرگز موردی برای بازخواست و پرسش از کارش وجود ندارد؛ زیرا کارِ او همان نظام خارجی است که در پرسش، انطباقِ فعل بر آن خواسته می‌شود، و نظام خارجیِ دیگری نیست تا کار خدا بر آن منطبق گردد. و فعلِ او همان است که صورت علمی‌اش، مصلحتِ برانگیزاننده به‌سوی کار است، و—همان‌طور که شنیدی—هیچ نظامی بالاتر از آن وجود ندارد تا صورت علمیِ برگرفته از آن، مصلحتی برانگیزاننده به‌سوی این نظام باشد؛ پس این نکته را دریاب.

اما سخن برخی که گفته‌اند: خدای متعال پیش از آفریدن اشیاء، به آن‌ها علم تفصیلی دارد و علم نیز تابع معلوم است، پس اشیاء پیش از آفرینش نوعی ثبوت در ذات خود دارند که علمِ خدا بر اساس همان ثبوت به آن‌ها تعلّق می‌گیرد، و آن‌ها مصالحی مترتب و استعدادهایی ازلی برای هستی و خیر و شر دارند که خدای متعال بر پایهٔ همان ثبوت به آن‌ها آگاه است، و سپس در اینجا بر پایهٔ آنچه می‌دانسته هستی را بر آن‌ها افاضه می‌کند؛

سخنی استوار نیست؛ نخست به این دلیل که مبتنی بر این است که علم تفصیلیِ خدای متعال به اشیاء پیش از آفرینش، «علم حصولی» (با واسطهٔ صورت‌های ذهنی) باشد؛ در حالی که بطلان این دیدگاه در جای خود روشن شده است. بلکه علم او «حضوری» (بی‌واسطه) است و تابع معلوم نیست، بلکه امر برعکس است (معلوم تابع علم اوست).

و دوم به این دلیل که فرضِ ثبوتْ پیش از وجود، نامعقول است؛ زیرا وجود مساوق (هم‌ارز و جدانشدنی از) شیئیت است؛ بنابراین چیزی که وجود ندارد شیئیت ندارد، و چیزی که شیئیت ندارد هیچ‌گونه ثبوتی نخواهد داشت.

و سوم به این دلیل که اثباتِ استعداد در آن مرتبه، جز با فرضِ فعلیتی در برابر آن ممکن نیست؛ همچنین فرضِ مصلحت نیز جز با فرضِ کمال و نقص امکان ندارد؛ در حالی که این‌ها آثاری خارجی و ویژه‌ی وجودهای عینی هستند. در نتیجه، آنچه پیش از آفرینشْ ثبوت فرض شده بود، همان وجود عینیِ پس از آفرینش خواهد شد و این خلف (تناقض) است.
این نتیجه‌ای است که بررسی عقلی به دست می‌دهد و کاوش قرآنی نیز آن را تأیید می‌کند؛ و در این باره، این سخن خدای متعال بسنده است که می‌فرماید: «وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» (انعام: ۷۳؛ و روزی که می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ سخن او حق است). در این آیه، کلمهٔ «كُنْ» (باش) را—که همان مایهٔ پیدایش اشیاء، یعنی هستیِ منسوب به خداست—سخنِ خود شمرده و بیان کرده که آن حق است؛ یعنی همان واقعیت ثابت و عینی خارجی. بنابراین، سخن خدا همان وجود عینی اشیاء است و این وجود، فعلِ او نیز هست؛ پس سخن او همان فعلِ اوست، و سخن و فعل او هردو همان هستیِ اشیاء در جهان خارج است. و خدای متعال فرموده است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل عمران: ۶۰؛ حق از جانب پروردگار توست، پس هرگز از تردیدکنندگان مباش). حق همان سخن یا باوری است که واقعیت خارج با آن مطابقت دارد؛ پس جهان خارج در اصل حق است، و سخن یا باور از جهت مطابقت با آنْ حق نامیده می‌شود. و چون جهان خارج همان فعل خدای متعال و سرچشمهٔ سخن و باور است، پس حق از خدای متعال آغاز می‌گردد و به‌سوی او بازمی‌گردد. از همین رو فرمود: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ » (حق از پروردگار توست) و نفرمود:

«حق با پروردگار توست»، چنان‌که ما در کشمکش‌های میان خودمان می‌گوییم: «حق با فلانی است».

از اینجا روشن می‌شود که در هر کاری جای پرسش و بازخواست هست، مگر فعلِ خدای پاک و منزه؛ زیرا مقصود از پرسش، آشکار ساختن این نکته است که آن کار «مُطابَق» (منطبق‌شده بر) حق است؛ و این امر تنها دربارهٔ چیزی به کار می‌رود که خودِ حق نباشد. اما خودِ حق، به ذات خویش حق است و نیازی به مطابقت با چیز دیگری ندارد.

بحث روایی

و در همان کتاب، به اسناد خود از عمرو بن جابر آورده است که گفت: به امام باقر، محمد بن علی (ع) عرض کردم:

«ای فرزند پیامبر خدا، ما در میان کودکان می‌بینیم که برخی مرده به دنیا می‌آیند، برخی نارس سقط می‌شوند، برخی نابینا، لال و کر متولد می‌شوند، برخی به محض افتادن بر زمین و تولد در جا می‌میرند، برخی تا سن بلوغ زنده می‌مانند و برخی چندان عمر می‌کنند تا کهنسال می‌شوند؛ این تفاوت‌ها چگونه است و چه توجیهی دارد؟» امام (ع) فرمود: «خدای تبارک و تعالی به تدبیر امور آفریدگانش از خود آنان سزاوارتر است و او آفریدگار و مالک آنان است؛ پس هر کس را از طول عمر بازدارد، چیزی را از او بازداشته که حق و مال او نبوده است، و به هر کس عمر ببخشد، چیزی را بدو بخشیده که مال او نبوده است؛ از این رو او در آنچه بخشیده تفضل‌کننده است و در آنچه بازداشته عادل، و «از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنانند که بازخواست می‌شوند».»

«قال جابر: فقلت له: يا بن رسول الله- و كيف لا يسأل عما يفعل؟ قال: لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمه و صوابا، و هو المتكبر الجبار و الواحد القهار، فمن وجد في نفسه حرجا في شيء مما قضى كفر- و من أنكر شيئا من أفعاله جحد»: جابر می‌گوید: به ایشان عرض کردم: «ای پسر پیامبر خدا، چگونه است که خدا دربارهٔ آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود؟» فرمود: «زیرا او جز آنچه مقتضای حکمت و درست است انجام نمی‌دهد؛ و او بزرگ‌منش، چیره و یگانهٔ مقتدر است؛ پس هر کس در درون خود نسبت به چیزی از قضا و داوری او احساس تنگی و ناخشنودی کند، کفر ورزیده است، و هر کس چیزی از کارهای او را انکار نماید، به انکارِ حق (جحود) دست زده است.»

می‌گویم: این روایتی شریف است که قاعده‌ای کلی دربارهٔ نیکی‌ها و بدی‌ها (حسنات و سیئات) به دست می‌دهد؛ و آن اینکه نیکی‌ها اموری وجودی هستند که به بخشش و فضل خدای متعال تکیه دارند، و بدی‌ها اموری عدمی (نبودِ کمال) هستند که به نبخشیدنِ آنچه بنده مالکش نیست بازمی‌گردند. و اینکه امام (ع) فرمود خدای متعال نسبت به دارایی‌های بنده از خودِ بنده سزاوارتر است، دلیلش این است که خدای متعال مالکِ ذاتیِ همه چیز است و بنده هرچه را مالک می‌شود، تنها با تملیک و واگذاری از جانب خدای متعال است؛ و خدا همچنان مالکِ همان چیزی است که به بنده بخشیده، و مالکیت بنده در امتداد (طول) مالکیت اوست.

و سخن امام (ع) که فرمود: «لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمه و صوابا» (زیرا کاری جز بر پایهٔ حکمت و درستی انجام نمی‌دهد)، اشاره به تقریر اولی دارد که پیش‌تر بیان کردیم؛ و این سخن ایشان که فرمود: «و هو المتكبر الجبار و الواحد القهار» (و اوست بزرگ‌منش، چیره و یگانهٔ مقتدر)، اشاره به تقریر دومی است که در تفسیر آیه [انبیاء: ۲۳] آوردیم.

و در کتاب «نور الثقلین» از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: خدای تبارک و تعالی فرموده است: «يا بن آدم بمشيتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، و بقوتي أديت إلي فرائضي، و بنعمتي قويت على معصيتي- جعلتك سميعا بصيرا قويا- ما أصابك من حسنة فمن الله- و ما أصابك من سيئة فمن نفسك- و ذلك أني أولى بحسناتك منك- و أنت أولى بسيئاتك مني- و ذلك أني لا أسأل عما أفعل و هم يسألون»: «ای فرزند آدم، با اراده و خواستِ من بود که توانستی برای خود هرچه را می‌خواهی اراده کنی، و با نیروی من واجباتم را ادا کردی، و با نعمتِ من بر نافرمانی‌ام نیرو یافتی؛ من تو را شنوا، بینا و توانمند قرار دادم. هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست و هر بدی که به تو رسد از سوی خودِ توست؛ و این بدان سبب است که من به نیکی‌های تو از خودت سزاوارترم، و تو به بدی‌هایت از من سزاوارتری؛ و برای همین است که من دربارهٔ آنچه انجام می‌دهم بازخواست نمی‌شوم، ولی آنان بازخواست خواهند شد [انبیاء: ۲۳].»

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۲۲ و ۲۳ با هم

بر تو پوشیده نیست که توجیه این آیه بر پایهٔ مالکیّت—نه بر پایهٔ حکمت، چنان‌که پیش‌تر آوردیم—پیوند آن را با آیهٔ پیشین آشکار می‌سازد که فرمود: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (پس منزه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند؛ انبیاء: ۲۲)؛ عرش نیز، چنان‌که گذشت، کنایه از مالکیّت است. با این بیان، دو آیه به یکدیگر پیوند می‌خورند و این فرمودهٔ خدا: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود و آنان بازخواست می‌شوند؛ انبیاء: ۲۳) در حقیقت برهانی بر مالکیّت خدای متعال خواهد بود؛ همان‌گونه که مالکیّت و بازخواست‌ناپذیریِ او، برهانی بر ربوبیتش است؛ و نیز برهانی بر مملوک‌بودنِ دیگران است، چنان‌که مملوک‌بودن و بازخواست‌شدنِ آنان، برهانی بر این است که رب نیستند. چراکه کنشگری که به‌هیچ‌وجه دربارهٔ کارش بازخواست نمی‌شود، بی‌تردید همان کسی است که مالکیّت مطلقِ فعل را در اختیار دارد، و کنشگری که دربارهٔ کارش بازخواست می‌شود، کسی است که مالک کار نیست مگر آنکه کارش دارای مصلحت باشد، و در واقع این مصلحت است که مالک کارِ او می‌شود و مؤاخذه را از او برمی‌دارد. پروردگارِ جهان یا بخشی از اجزای آن، کسی است که مالکیّت تدبیرِ آن را مستقلاً و از ذاتِ خویش در دست دارد—یعنی به‌خودی‌خود، نه به بخششِ دیگری؛ بنابراین، خدای پاک و منزه پروردگارِ عرش است و دیگران همگی پروریدگان و زیردستانِ (مربوبانِ) اویند.