تفسیر سورهٔ شمس

(۹۱) سورهٔ شمس، مکی است و پانزده آیه دارد (۱۵)

[سورهٔ شمس (۹۱): آیه‌های ۱ تا ۱۵]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان آیات

این سوره یادآور می‌شود که رستگاری انسان ــ در حالی که تقوا و فجور (پرده‌دری و گناه) را با شناختی الهی و الهامی درونی می‌شناسد ــ در این است که جان خود را پاک سازد و با آراستنش به پرهیزگاری و پیراستنش از گناه، به شایستگی رشد دهد؛ و ناکامی و محرومیت از سعادت، از آنِ کسی است که نفس خود را فروپوشاند و تباه سازد. برای این حقیقت، به سرگذشت قوم ثمود و عذابِ ریشه‌کن‌کننده‌ای گواه می‌آورد که چون پیامبرشان صالح را دروغ‌گو خواندند و ناقه (ماده‌شتر الهی) را پی کردند، دامنگیرشان شد؛ و در این یادآوری، هشداری کنایه‌آمیز به مردم مکه نهفته است. سیاق سوره نیز گواهی می‌دهد که در مکه نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا ». در مفردات آمده است: «ضُحیٰ، گسترش نور خورشید و کشیده‌شدن روز است، و آن هنگام از روز را نیز به همین نام خوانده‌اند». ضمیر به خورشید بازمی‌گردد، و در این آیه به خورشید و گسترش نور آن بر زمین سوگند یاد شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلاٰهٰا ». این جمله به «الشمس» عطف شده، ضمیرش به خورشید بازمی‌گردد و سوگند به ماه است در حالی که در پیِ خورشید می‌آید. اگر مقصود از پیروی ماه از خورشید، نور گرفتنِ ماه از آن باشد، این حالتی همیشگی است؛ و اگر مقصود، برآمدن ماه پس از غروب خورشید باشد، سوگند به آن از حالت هلال بودنش تا زمان بدر کامل شدنش خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّهٰارِ إِذٰا جَلاّٰهٰا ». تجلیه یعنی آشکار ساختن و نمایان کردن، و ضمیر مؤنث به زمین بازمی‌گردد؛ معنا چنین است: سوگند به روز آن‌گاه که زمین را برای چشم‌ها پدیدار و روشن می‌سازد.

برخی گفته‌اند ضمیر فاعلی در « جَلاّٰهٰا » به روز برمی‌گردد و ضمیر مفعولی به خورشید؛ و مقصود، سوگند به حالتی است که روزْ خورشید را آشکار می‌سازد، چراکه با گسترش روز، خورشید هویدا و نمایان می‌شود. اما این سخن با آیهٔ پیشین سازگار نیست؛ زیرا این خورشید است که روز را آشکار می‌کند، نه برعکس.

همچنین گفته شده که ضمیر مؤنث به دنیا بازمی‌گردد، یا به تاریکی، یا آنکه ضمیر فاعلی به خدای متعال و ضمیر مفعولی به خورشید برمی‌گردد؛ یعنی: «سوگند به روز هنگامی که خدا خورشید را آشکار ساخت». اما همهٔ این احتمالات دور از ذهن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَغْشٰاهٰا »؛ یعنی شب هنگامی که زمین را می‌پوشاند. بنابراین، چنان‌که در « جَلاّٰهٰا » گذشت، ضمیر به زمین برمی‌گردد.

گفته شده که ضمیر به خورشید برمی‌گردد، ولی این سخن بعید است؛ زیرا شب خورشید را نمی‌پوشاند، بلکه زمین و هرچه را بر روی آن است فرامی‌گیرد.

تعبیر از پوشاندن زمین توسط شب به فعل مضارع، بر خلاف آشکار ساختن آن توسط روز که به صورت گذشته آمده و فرموده است: « وَ النَّهٰارِ إِذٰا جَلاّٰهٰا وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَغْشٰاهٰا »، برای دلالت بر زمان حال است تا اشاره‌ای باشد به فراگرفتن گناه و فسق بر زمین در زمان حاضر، یعنی روزگار آغاز دعوت اسلامی؛ زیرا پیش‌تر گذشت که میان این سوگندها و آنچه بدان سوگند یاد شده پیوند و تناسبی هست. افزون بر این، هماهنگی فاصله‌ها (آهنگ پایانی آیات) نیز رعایت شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ السَّمٰاءِ وَ مٰا بَنٰاهٰا وَ الْأَرْضِ وَ مٰا طَحٰاهٰا »؛ «طحو» زمین همانند «دحو» آن، به معنای گستردن آن است. واژهٔ «ما» در « وَ مٰا بَنٰاهٰا » و « مٰا طَحٰاهٰا » (آنچه آن را گسترد) موصوله (به معنای کسی که/آنچه) است، و آن کس که آسمان را افراشت و زمین را گسترد خدای متعال است. تعبیر از پروردگار با «ما» به‌جای «من» (که برای ذوی‌العقول است) برای برگزیدن ابهامی است که بزرگی و شگفت‌انگیزی را می‌رساند؛ بنابراین معنا چنین است: «سوگند به آسمان و آن حقیقت نیرومند و شگفت‌آوری که آن را برپا ساخت، و سوگند به زمین و آن حقیقت نیرومند و شگفت‌آوری که آن را بگسترد».

برخی گفته‌اند که «ما» مصدریه است؛ یعنی «سوگند به آسمان و برافراشتنش، و سوگند به زمین و گسترده شدنش». اما سیاق کلام ــ که در پی آن می‌فرماید: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا » ــ با این برداشت سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا »؛ یعنی سوگند به نفس، و به آن حقیقت توانا، دانا و حکیمی که آن را سامان داد، آفرینشش را مرتب ساخت، اندام‌هایش را نظم بخشید و میان نیروهایش تعادل برقرار کرد.

نکره آمدنِ « نَفْسٍ » را برخی برای ناشناختگی و تنکیر دانسته‌اند و برخی برای بزرگداشت و تعظیم؛ و بعید نیست که نکره آمدن آن برای اشاره به این باشد که نفس آدمی وصفی ویژه و خبر و داستانی دارد.

مقصود از نفس، نفسِ انسان به طور مطلق است. برخی گفته‌اند مقصودْ نفسِ آدم (ع) است، اما سیاق آیات، به‌ویژه آیهٔ « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا »، با این سخن نمی‌خواند، مگر به تکلفِ استخدام (به‌کارگیری لفظ در یک معنا و بازگرداندن ضمیر به معنای دیگر)؛ گذشته از آنکه دلیلی هم برای این تخصیص وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا ». به گفتهٔ راغب، فجور یعنی دریدن پردهٔ دینداری؛ پس نهی الهی از یک کار یا از ترک کاری، پرده‌ای است که پیش روی انسان کشیده شده و میان او و آن کار مانع می‌شود، و ارتکاب آنچه نهی شده، دریدن این پرده و شکافتن این حجاب است.

تقوا ــ به گفتهٔ راغب ــ یعنی قرار دادن جان در حفاظی در برابر آنچه از آن بیم می‌رود. مقصود از آن به قرینهٔ تقابل میان تقوا و فجور در این آیه، دوری گزیدن از فجور و پرهیز از ناسازگاری‌هاست؛ و در روایات نیز به پرهیزکاری و خودداری از محرمات الهی تفسیر شده است.

«الهام» افکندن چیزی در دل (روْع: دل و جان) است، و آن فیض‌بخشیدنِ صورت‌های عملی از سوی خدای متعال، اعم از تصوّر یا تصدیق، بر جانِ آدمی است.

وابسته‌کردنِ الهام به دو عنوانِ نافرمانی و پرواپیشگیِ نفس برای نشان‌دادن این است که مقصود، شناساندنِ صفتِ کارِ انسان از جهت تقوا یا فجور بودن است، افزون بر اینکه اصلِ خودِ کار را با عنوان اولیه‌اش که میان تقوا و فجور مشترک است، به او شناسانده است؛ مانند تصرّف در مال که مشترک است میان خوردن مال یتیم (که فجور و گناه است) و خوردن مال خودِ فرد (که از تقواست)، یا آمیزش که مشترک است میان زنا (که فجور است) و نکاح و پیوند شرعی (که از تقواست). کوتاه‌سخن اینکه منظور این است که خدای متعال به انسان شناسانده که آنچه انجام می‌دهد فجور است یا تقوا، و آنچه را تقواست از آنچه فجور است برایش جدا ساخته و مشخص کرده است.

مترتّب‌کردنِ الهام بر سامان‌دادنِ نفس در سخن خدای متعال: « وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا » (و به آن که او را سامان داد؛ سپس به آن الهام کرد...) برای اشاره به این است که الهام‌شدنِ فجور و تقوا ــ که همان عقل عملی است ــ از کمالاتِ سامان‌یافتنِ نفس به‌شمار می‌رود؛ ازاین‌رو از ویژگی‌های سرشت و آفرینشِ آن است؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (پس حق‌گرایانه به این دین روی آور، سرشت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است، دگرگونی‌ای در آفرینش خدا نیست، این است دین استوار و پایدار؛ روم: ۳۰).

اضافه‌شدنِ فجور و تقوا به ضمیرِ نفس برای اشاره به این است که منظور از فجور و تقوایِ الهام‌شده، همان فجور و تقوایِ ویژۀ همین نفسِ یادشده است؛ یعنی نفسِ انسانی و نفوسِ جنّیان، بر پایهٔ آنچه از قرآنِ کریم آشکار می‌شود که آنان نیز مکلّف به ایمان و کردارِ شایسته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا » (بی‌تردید رستگار شد آن‌که جان خود را پاکیزه ساخت، و بی‌گمان نومید و زیان‌کار شد آن‌که آلوده‌اش کرد). «فلاح» همان دست‌یافتن به خواسته و رسیدن به مقصود است، و «خیبه» نقطهٔ مقابلِ آن یعنی ناکامی و نومیدی است. «زکات» رشد و نموّ شایسته و پربرکتِ گیاه است و «تزکیه» چنین رشددادنی است. «تدسّی» ــ که از ریشهٔ «دَسّ» گرفته شده و یکی از دو حرفِ سین به یاء بدل گردیده است ــ داخل‌کردن چیزی در چیزی همراه با نوعی پنهان‌کاری است؛ و مراد از آن به قرینهٔ تقابل با تزکیه، پروراندن و رشددادنِ نفس بر خلافِ مقتضای سرشت و آن چیزی است که ساختارِ جانش بر آن نهاده شده است.

این آیه، یعنی سخن خدای متعال: « قَدْ أَفْلَحَ »، پاسخ و جوابِ آن سوگندهاست و سخنِ او: « وَ قَدْ خٰابَ » بر آن عطف شده است.

تعبیرکردن به «تزکیه» و «تدسّی» به‌جای اصلاح و فاسدکردنِ نفس، مبتنی بر مطلبی است که آیهٔ بعد بر آن دلالت دارد:

آیهٔ « فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا » بیانگر این است که از کمالِ نفسِ انسانی این است که بر پایهٔ سرشت و فطرت خویش، فجور را از تقوا بازمی‌شناسد و این شناخت به او الهام شده است؛ بدین معنا که دین ــ یعنی تسلیم‌بودن در برابر خدای متعال در آنچه او می‌خواهد ــ امری فطری برای نفس است. از این رو آراستنِ نفس به پرواپیشگی، تزکیه و رشددادنی شایسته و توشه‌رساندن به آن است تا در بقا و ماندگاری یاری‌اش کند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّٰادِ التَّقْويٰ وَ اتَّقُونِ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ» (و توشه برگیرید که بهترین توشه پرواپیشگی است، و ای خردمندان، از من پروا کنید؛ بقره: ۱۹۷)؛ درحالی‌که ماجرای نفس در فجور، بر خلافِ تقواست.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوٰاهٰا » (قوم ثمود به سبب سرکشی‌اش [پیامبر خود را] تکذیب کرد). «طَغویٰ» مصدری همانندِ طغیان به معنای سرکشی است، و حرفِ «باء» برای سببیّت است.

این آیه و آیات پس از آن تا پایان سوره، شاهدآوردن و تثبیتِ همان سخنِ پیشین است که فرمود: « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا ».

خدای متعال می‌فرماید: « إِذِ انْبَعَثَ أَشْقٰاهٰا » (آن‌گاه که نگون‌بخت‌ترینِ آنان به‌پا خاست). «إذْ» ظرف زمان برای « كَذَّبَتْ » یا برای « بِطَغْوٰاهٰا » است. منظور از بدبخت‌ترینِ قومِ ثمود، همان کسی است که ماده‌شتر را پی کرد و کُشت، و بر پایهٔ روایات نامش قُدار بن سالف بوده است؛ و به‌پای‌خاستنِ او با برانگیختن و تحریکِ همان قوم صورت گرفت، چنان‌که آیات بعدی با ضمیرهای جمعِ خود بر آن دلالت دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالَ لَهُمْ رَسُولُ اللّٰهِ نٰاقَهَ اللّٰهِ وَ سُقْيٰاهٰا » (پس پیامبر خدا به آنان گفت: به ماده‌شترِ خدا و نوبت آبش کاری نداشته باشید). مراد از «رَسُولُ اللّٰهِ»، صالح (ع) پیامبر قوم ثمود است؛ و عبارت « نٰاقَهَ اللّٰهِ » با نقش هشدار و بازداری (منصوب بر تحذیر) آمده و « وَ سُقْيٰاهٰا » به آن معطوف شده است.

معنا چنین است: پس صالح از سوی خدا و با رسالت الهی به آنان گفت: از گزند زدن به ناقهٔ خدا و نوبت آب خوردن آن بپرهیزید، و هرگز به آن دست‌درازی نکنید؛ نه با کُشتنش و نه با بازداشتنش از نوبتِ آبش. خدای متعال این ماجرا را در سورهٔ هود و سوره‌های دیگر به تفصیل بیان فرموده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهٰا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوّٰاهٰا » (پس او را تکذیب کردند و آن ماده‌شتر را پی کردند؛ آن‌گاه پروردگارشان به سزای گناهشان بر آنان خشم گرفت و نابودشان ساخت و همه‌شان را با خاک یکسان کرد). «عَقْر» در اصل به معنای آسیب‌زدن به ریشه و پایهٔ چیزی است و بر نحر کردن شتر (بریدن رگ‌های گردنش) و کشتن نیز اطلاق می‌شود. «دمدمه بر چیزی» به معنای فروپوشاندن و فرود آوردنِ کامل و همه‌جانبه بر آن است؛ چنان‌که گفته می‌شود:

«دَمْدَمَ عَلَيْهِ الْقَبْرَ»؛ یعنی گور را بر او فروبست و فروپوشاند. مراد در آیه این است که به سبب گناهشان، عذابی فراگیر آنان را در بر گرفت که ریشه‌شان را برید و اثرشان را یکسره برانداخت.

در عبارت « فَسَوّٰاهٰا »، ظاهر این است که ضمیر «ها» به قوم ثمود برمی‌گردد، از این جهت که یک قبیله بوده‌اند؛ یعنی آن قبیله را با خاک یکسان و مسطح ساخت، یا به معنای هموار کردن زمین است؛ به گونه‌ای که هر بلندی و پستیِ آن از میان برود و صاف شود.

و گفته شده است: ضمیر به «دَمْدَمَة» برمی‌گردد که از فعلِ « فَدَمْدَمَ » فهمیده می‌شود. در این صورت، معنا چنین خواهد بود: آن عذاب کوبنده را میان همه‌شان یکسان کرد و تعمیم داد، به گونه‌ای که نه نیرومندی از آن رست و نه ناتوانی، و نه بزرگی رهایی یافت و نه خردسالی.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَخٰافُ عُقْبٰاهٰا » (و او از فرجامِ این کار ترسی ندارد). ضمیرِ «عُقْبٰاهٰا» به «دمدمه» یا به «تسویه» (هموار و یکسان کردن) بازمی‌گردد، و «واو» برای استئناف (آغاز سخن نو) یا برای حال است.

معنا چنین است: و پروردگارشان هرگز از فرجامِ فروکوبیدن و نابود کردنِ آنان و با خاک یکسان ساختنشان نمی‌هراسد؛ برخلاف شاهان و قدرتمندان که پیوسته از فرجام مجازات دشمنانشان و پیامدهای آن بیمناکند؛ چرا که فرجام تمام امور همان است که او اراده کند و مطابق با اذن و اجازهٔ او پیش می‌رود. از این رو، این آیه در معنا بسیار نزدیک است به کلام خدای متعال که فرمود: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (انبیاء: ۲۳؛ از آنچه او انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و این مردمند که بازخواست خواهند شد).

و گفته شده است: ضمیر فاعلی در « لاٰ يَخٰافُ » به «أشقیٰ» (تیره‌بخت‌ترین فرد ثمود) برمی‌گردد؛ یعنی کُشندهٔ شتر هیچ ترسی از پیامدِ کاری که با ناقه کرد به دل راه نداد.

و نیز گفته شده است: ضمیر فاعلی در « لاٰ يَخٰافُ » به صالح (ع) برمی‌گردد و ضمیرِ « عُقْبٰاهٰا » به دمدمه؛ یعنی صالح از فرجام این عذاب کوبنده‌ای که بر آنان فرود آمد ترسی نداشت، چون به رهایی و نجات خویش اطمینان داشت. سستی و ضعفِ این دو دیدگاه کاملاً روشن است.

بحث روایتی

در تفسیر قمی، ذیل کلام خدای متعال: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا » آمده است: فرمود: یعنی نفس را آفرید و به آن صورت بخشید.

در تفسیر «مجمع‌البیان» آمده است که زراره، حمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت کرده‌اند که دربارهٔ کلام خدای متعال: « فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا » فرمودند: «برای نفس روشن ساخت که چه کارهایی را باید انجام دهد و از چه کارهایی دست بکشد.» و دربارهٔ این سخن خدای متعال: « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا » فرمودند: «به‌راستی رستگار شد هر کس که اطاعت کرد»، و دربارهٔ « وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا » فرمودند:

«به‌راستی زیان‌کار و نومید شد هر کس که نافرمانی ورزید.»

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، مسلم، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از عمران بن حُصَین روایت کرده‌اند که مردی گفت: ای پیامبر خدا، آیا به نظر شما آنچه مردم امروز انجام می‌دهند و برایش رنج می‌کشند، چیزی است که از پیش برایشان مقدر شده و در سرنوشتی پیشین رقم خورده است، یا اینکه با فرمان‌های پیامبرشان روبه‌رو می‌شوند و بدین‌وسیله حجت بر آنان تمام می‌گردد؟ فرمود: «بلکه چیزی است که بر آنان مقدر شده است.»

آن مرد گفت: پس چرا کار و تلاش می‌کنند؟ فرمود: «هر کس را که خداوند برای یکی از آن دو جایگاه آفریده باشد، برای انجام دادن کارهای همان جایگاه آماده‌اش می‌سازد. گواه و تصدیق این سخن نیز در کتاب خدا این است: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا » (سوگند به نفس و آن که آن را سامان داد، سپس نافرمانی و پارسایی‌اش را به آن الهام کرد).»

می‌گویم: عبارت «أو فيما يستقبلون إلخ»؛ ظاهراً همزه در آن برای پرسش و واو برای عطف است، و معنایش این است: «آیا در فرمان‌برداری‌شان از پیامبر نیز قضا و تقدیری پیشین از سوی خدا در کار است؟» و اینکه پرسید: «فلم یعملون إذا»؛ یعنی پس کار کردنشان چه معنایی دارد و چگونه می‌توان فعل را به خود آنان نسبت داد؟ و فرمایش پیامبر (صلی الله علیه و آله): «من کان الله إلخ» معنایش این است که ضرورتِ تحققِ کار—چه کار نیک باشد و چه بد—از نگاهِ قضا و قدرِ پیشین، هرگز با ممکن‌بودنِ انجام آن از نگاه خود انسان و با اختیارش ناسازگار نیست؛ و این نکته در بحث‌های گذشتهٔ کتاب بارها روشن شده است.

در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و دیلمی از جویبر از ضحاک از ابن‌عباس روایت کرده‌اند: از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم که دربارهٔ آیهٔ « قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا » می‌فرمود: «رستگار شد جانی که خداوند پاکیزه‌اش ساخت، و نومید و محروم شد جانی که خداوند او را از هر خیری بی‌بهره گردانید.»

می‌گویم: نسبت‌دادنِ پاک‌گردانیدن (تزکیه) و محروم‌ساختن (تخییب) به خدای متعال از یک جهت، با نسبت‌دادنِ این دو به خود انسان از جهتِ اطاعت و نافرمانی‌اش هیچ منافاتی ندارد.

گمراهی نیز تنها آن‌گاه به خدای پاک و منزه نسبت داده می‌شود که جنبهٔ کیفر داشته باشد؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد).

در تفسیر «مجمع‌البیان» آمده است: این روایت با سند صحیح از عثمان بن صهیب از پدرش نقل شده که گفت: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) به علی بن ابی‌طالب فرمود: «تیره‌بخت‌ترینِ پیشینیان کیست؟» عرض کرد: «پی‌کنندهٔ ماده‌شتر.» فرمود: «راست گفتی؛ پس تیره‌بخت‌ترینِ پسینیان کیست؟» گفت: عرض کردم: نمی‌دانم ای پیامبر خدا. فرمود: «همان کسی که بر این جای تو ضربت می‌زند»، و به فرقِ سرِ ایشان اشاره فرمود.

می‌گویم: در همان کتاب، این معنا از عمار بن یاسر نیز روایت شده است.

در تفسیر «البرهان» آمده است: ثعلبی و واحدی با سندهای خود از عمار، از عثمان بن صهیب و از ضحاک روایت کرده‌اند؛ و ابن‌مردویه با سندش از جابر بن سمره، عمار، و از ابن‌عدی یا از ضحاک نقل کرده است؛ و خطیب در «تاریخ» خود از جابر بن سمره روایت کرده است؛ و طبری، موصلی و احمد نیز از ضحاک از عمار روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «ای علی، تیره‌بخت‌ترینِ پیشینیان پی‌کنندهٔ ماده‌شتر بود، و تیره‌بخت‌ترینِ پسینیان کشندهٔ توست.» و در روایتی آمده است: «کسی است که این محاسن را از خون این سر، خضاب می‌کند.»