تفسیر سورهٔ قمر

(۵۴) سورهٔ قمر مکی است و پنجاه و پنج (۵۵) آیه دارد.

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۱ تا ۸]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان آیات)

این سوره سراسر هشدار و بیم‌دادن است، مگر دو آیه در پایانش که به پرهیزگاران مژدهٔ بهشت و حضور نزد پروردگارشان را می‌دهد.

سوره با اشاره به معجزهٔ شکافتن ماه آغاز می‌شود؛ معجزه‌ای که پیامبر خدا (ص) به درخواست قومش آورد، و از نسبت‌دادن جادو به آن حضرت و تکذیب‌کردن او و پیروی‌شان از هواوهوس سخن می‌گوید، با آنکه خبرهای بازدارنده‌ای از احوال روز قیامت و سرنوشت امت‌های هلاک‌شدهٔ پیشین به دستشان رسیده بود. سپس خدای متعال بخشی از آن خبرها را همچون کسی که خشمگین است و سرزنش می‌کند، بازگو می‌نماید و حال بد آنان را در روز قیامت هنگام بیرون‌آمدن از گورها و حاضرشدن برای حسابرسی یادآور می‌شود.

آن‌گاه به داستان‌های قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و خاندان فرعون و عذاب دردناکی اشاره می‌کند که در پی تکذیب هشدارها بر سرشان آمد، در حالی که قوم پیامبر (ص) نزد خدا عزیزتر از آنان نیستند و توان ناتوان‌ساختن او را ندارند؛ و سوره با مژده‌ای برای پرهیزگاران پایان می‌یابد.

این سوره به گواهی سیاق آیاتش مکی است، و به سخن کسانی که گفته‌اند در بدر نازل شده و نیز این سخن که برخی از آیاتش مدنی است، اعتنایی نمی‌شود. از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین آیه‌های این سوره، آیات مربوط به قدر در پایان آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » (رستاخیز نزدیک شد و ماه شکافت). «اقتراب» به معنای فزونی در نزدیکی است، بنابراین جملهٔ:

« اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ » یعنی رستاخیز بسیار نزدیک شد، و «ساعت» همان ظرف زمانی است که قیامت در آن برپا می‌شود.

و سخن خدا: « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » یعنی بخشی از ماه از بخش دیگر جدا گشت و دو نیم و دو پاره شد. آیه به معجزهٔ شکافتن ماه اشاره دارد که خدای متعال آن را به دست پیامبر (ص) در مکه و پیش از هجرت، در پی درخواست مشرکان مکه پدید آورد؛ و روایات در این باره فراوان و متواتر است، و چنان‌که گفته‌اند اهل حدیث و مفسران بر پذیرش آن هم‌داستان‌اند. از میان آنان تنها حسن، عطاء و بلخی مخالفت کرده و گفته‌اند: معنای « اِنْشَقَّ الْقَمَرُ » این است که ماه هنگام برپایی قیامت شکافته خواهد شد و تنها به خاطر قطعی‌بودن وقوعش با فعل ماضی از آن یاد شده است.

اما این دیدگاه بی‌اساس و مردود است؛ زیرا آیهٔ پس از آن، « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ » (و اگر نشانه‌ای ببینند، روی می‌گردانند و می‌گویند: جادویی همیشگی است)، دلالت بر رد آن دارد؛ چون سیاق این آیه روشن‌ترین گواه است بر اینکه واژهٔ «آيَةً» عام است و انشقاق ماه را دربرمی‌گیرد، به گونه‌ای که روی‌گردانیِ آنان و گفتارشان که «این جادویی همیشگی است»، هنگام رخ‌دادن آن پدید آمد. روشن است که روز قیامت روزی است که حقایق در آن آشکار می‌شود و ناگزیر به شناخت می‌گردند، و در چنان شرایطی دیگر معنا ندارد دربارهٔ نشانه‌ای آشکار بگویند: «این جادویی پایدار است». پس این رخداد جز این نبوده که معجزه‌ای رخ داد تا بر حق و راستگویی دلالت کند، و آنان این امکان را یافتند که از سر لجاجت آن را جادو بخوانند.

همچنین مانند همین سخنِ باطل و بی‌ارزش است آنچه گفته‌اند: آیه اشاره به دیدگاه اخیر دانشمندان ریاضی (و علوم طبیعی) دارد که ماه پاره‌ای جداشده از زمین است، همان‌گونه که زمین جزئی جدا از خورشید به شمار می‌رود؛ پس جملهٔ « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » اشاره به واقعیتی علمی است که در روزگار نزول قرآن هنوز کشف نشده بود.

علت بی‌اساس‌بودن این سخن آن است که چنین نظریه‌ای، بر فرض درستی، با این گفتهٔ خدا سازگار نیست: « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ »؛ چراکه از هیچ‌کس روایت نشده است که دربارهٔ ماه گفته باشد: «آن جادویی همیشگی است».

افزون بر این، جدا شدن ماه از زمین «اشتقاق» است، در حالی که در آیهٔ کریمه واژهٔ «انشقاق» آمده است؛ و انشقاق تنها به دو نیم شدنِ خودِ یک چیز اطلاق می‌شود، نه جدا شدن چیزی از چیز دیگر پس از آنکه جزئی از آن بوده است.

همچنین در بی‌اساس بودن، مانند این سخن است آنچه گفته‌اند: معنای شکافتن ماه، کنار رفتن تاریکی هنگام طلوع آن است؛ و نیز آنچه گفته‌اند: شکافتن ماه کنایه از آشکار شدن امر و روشن گردیدن حق است.

و آیه خالی از این اشاره و اشعار نیست که شکافتن ماه از نشانه‌ها و لوازمِ نزدیک شدن قیامت است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ »؛ «استمرار» از یک چیز، گذشتن و پدید آمدنِ پی‌درپی و بارها و بارها پس از یکدیگر است، و از همین رو بر دوام و همیشگی بودن اطلاق می‌شود. بنابراین سخن آنان که گفتند: «سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»، یعنی جادویی است پشتِ سرِ جادویی دیگر که پیوسته ادامه دارد.

و واژهٔ «آيَةً» نکره در سیاق شرط است و افادهٔ عموم می‌کند؛ یعنی: هر نشانه‌ای را که ببینند، درباره‌اش می‌گویند این هم جادویی پی‌درپی است. برخی «مستمر» را به محکم و استوار، برخی به رونده و از میان‌رونده، و برخی به زشت و ناخوشایند تفسیر کرده‌اند، اما این‌ها معانی دوری هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْوٰاءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ »؛ متعلّق تکذیب به قرینهٔ پایان آیه، پیامبر (ص) و نشانه‌هایی است که آورده است؛ یعنی به پیامبر (ص) و معجزاتی که آورد دروغ بستند، در حالی که هر امری در جایگاه خود آرام و مستقر خواهد گرفت و آنگاه دانسته می‌شود که حق است یا باطل، و راست است یا دروغ؛ پس به‌زودی خواهند دانست که آیا پیامبر (ص) راستگوست یا دروغگو، و بر حق است یا نه. از این رو، جملهٔ « وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ » در معنای این سخن الهی است: «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ» (ص: ۸۸؛ و قطعاً پس از مدتی خبرش را خواهید دانست).

و گفته شده است متعلّق تکذیب، شکافتن ماه است و معنا چنین می‌شود: «و شکافتن ماه را تکذیب کردند و از هوس‌های خویش پیروی نمودند»؛ اما جملهٔ « وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ » با این معنا آن‌چنان سازگاری و تناسبی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبٰاءِ مٰا فِيهِ مُزْدَجَرٌ »؛ «مزدجر» مصدر میمی و به معنای پندپذیری و بازداشته شدن از بدی است، و عبارتِ « مِنَ الْأَنْبٰاءِ » بیانگرِ «ما فِيهِ مُزْدَجَرٌ» است، و مراد از «انباء» اخبار امت‌های گذشته و هلاک‌شده، یا اخبار روز قیامت است، که هر دو احتمال داده شده است؛ اما از آنجا که به دنبال این آیه، ابتدا خبرهای روز قیامت و سپس اخبار شماری از امت‌های هلاک‌شده آمده، ظاهر آن است که مراد از خبرهایی که مایهٔ عبرت و بازدارندگی است، همهٔ این‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « حِكْمَهٌ بٰالِغَهٌ فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ »؛ حکمت، سخن حقی است که به کار آید و سودمند باشد، و «بلوغ» به معنای رسیدنِ چیزی به نهایت مسافت است و کنایه از تمام و کمال بودنِ آن شیء است؛ بنابراین، حکمتِ بالغه، حکمتِ تمام و کاملی است که از جهت خودش و از حیث اثرگذاری‌اش هیچ نقصی در آن نیست.

و دربارهٔ فرمودهٔ او: « فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ »، حرف «فاء» در آن فصیحه است و از جمله‌ای پوشیده پرده برمی‌دارد که سخن بر آن مترتب می‌شود؛ و «نُذُر» جمع «نذیر» به معنای بیم‌دهنده، یا مصدر به معنای بیم دادن و انذار است، و هر دو درست است، هرچند معنای نخست به ذهن نزدیک‌تر است.

و معنا چنین است: این قرآن، یا آنچه بدان فراخوانده می‌شوند، حکمتی رسا و کامل است، اما آن را تکذیب کردند و از هواهای نفسانی خود پیروی نمودند؛ پس بیم‌دهندگان (یا هشدارها) چه سودی می‌بخشند؟!

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ إِليٰ شَيْءٍ نُكُرٍ ». «تولّی» یعنی روی‌گردانی، و حرف «فاء» در « فَتَوَلَّ » برای نتیجه‌گیری فرمانِ روی‌گردانی از توصیف پیشینِ حالِ آنان است؛ یعنی وقتی تو را تکذیب می‌کنند، از هواهای نفسانی‌شان پیروی می‌نمایند، بیم‌دادن‌ها در آن‌ها سودی نمی‌بخشد و هشدارهای بازدارنده بر ایشان اثر نمی‌گذارد، پس از آنان روی بگردان و در دعوتشان پافشاری نکن.

و سخن خدای متعال که: « يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ إِليٰ شَيْءٍ نُكُرٍ »، راغب گفته است: «انکار» در برابر «عرفان» (شناخت) است؛ گفته می‌شود:

«أنکرت کذا و نکرت» (آن را نشناختم و انکار کردم). و ریشهٔ آن این است که چیزی بر دل وارد شود که توان تصورش را ندارد، و این خود گونه‌ای نادانی است. خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأيٰ أَيْدِيَهُمْ لاٰ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ » (هود: ۷۰: چون دید دست‌هایشان به آن نمی‌رسد، آنان را ناشناس و بیگانه شمرد). راغب ادامه می‌دهد: «نُکُر» یعنی زیرکی یا کار دشواری که شناخته‌شده نیست و سابقه ندارد. (پایان سخن راغب).

کلام در آیهٔ « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » با بیان حال آنان در برابر حکمت رسایی که به سویشان القا شد و هشدارهایی که برای بیم‌دادن به یادشان آورده شد، پایان پذیرفت. سپس خدای سبحان بخشی از همان هشدارهای بازدارنده را — که گزارش‌هایی از حال آنان در روز قیامت و سرانجام امت‌های تکذیب‌کنندهٔ گذشته است — با لحنی سرشار از سرزنش و توبیخ شدید تکرار فرمود؛ لحنی که دل‌هایشان را برای بیداری تکان می‌دهد و ریشه‌های بهانه‌تراشی‌شان را برای روی‌گردانی برمی‌کَند.

بنابراین، سخن خدای متعال: « يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ » کلامی جدا از پیش از خود است تا به ذکر همان هشدارهایی بپردازد که قبلاً اشاره شد، و در مقام پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی وقتی فرمود: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ »، پرسیده شد: سرانجام کارشان به کجا می‌کشد؟ پس گفته شد: « يَوْمَ يَدْعُ »؛ یعنی این حال آخرت آنهاست و آن هم سرانجام دنیای هم‌پالکی‌ها و همتایانشان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگران است، در حالی که اینان بهتر از آنان نیستند.

بر این اساس، قید زمان (ظرف) در « يَوْمَ يَدْعُ » به فعلِ بعدی یعنی « يَخْرُجُونَ » وابسته است، و معنا چنین می‌شود: از گورها بیرون می‌آیند، در آن روز که دعوت‌کننده به چیزی ناآشنا و دشوار فرا می‌خواند... و یا این قید به واژه‌ای محذوف تعلق دارد و در تقدیر چنین است: «اذكُر يومَ يدعُ الداعِ» (یاد کن روزی را که آن دعوت‌کننده فرا می‌خواند)؛ و حاصل سخن این است: آن روز و حال آنان را در آن یاد کن. این آیه در معنای کلام الهی است که می‌فرماید: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّٰاعَهَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ» (زخرف: ۶۶: آیا جز این انتظار دارند که قیامت به سراغشان آید؟)، و آیهٔ: «فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاّٰ مِثْلَ أَيّٰامِ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ» (یونس: ۱۰۲: پس آیا جز روزهایی همانند روزگار گذشتگانِ پیش از خود را انتظار می‌برند؟).

و خدای سبحان نام نبرده که این دعوت‌کننده کیست؛ هرچند در جایی از کلامش این دعوت را به خودش نسبت داده و فرموده است: «يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۵۲: روزی که شما را فرامی‌خواند و شما ستایش‌کنان پاسخش می‌دهید).

و اگر از میان خبرهای قیامت تنها خبرِ فراخوانده‌شدنشان برای بیرون‌آمدن از گورها، حضور برای داوری نهایی، و بیرون‌شدنشان با دیدگانی فرو افتاده و شتابان به سوی دعوت‌کننده را آورده، برای آن است که در برابر دعوتِ دنیایی‌شان به ایمان به نشانه‌های الهی و روی‌گردانی و سخنشان که می‌گفتند «این جادویی همیشگی است»، قرار گیرد.

معنای آیه چنین است: یاد کن روزی را که دعوت‌کننده به امری دشوار بر آنان — که همان داوری و کیفر است — فرامی‌خواند.

خدای متعال می‌فرماید: « خُشَّعاً أَبْصٰارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ كَأَنَّهُمْ جَرٰادٌ مُنْتَشِرٌ ». واژهٔ «خُشَّع» جمع «خاشع» است و خشوع نوعی خواری و شکستگی است؛ و فروتنی و شکستگی به چشم‌ها نسبت داده شده، چون نمودِ آن در چشم‌ها کامل‌تر و آشکارتر است.

«أجداث» جمع «جَدَث» یعنی قبر است، و «ملخ» حیوانی شناخته‌شده است. تشبیه بیرون‌آمدنِ آنان از گورها به ملخ‌های پراکنده از این جهت است که ملخ هنگام پراکندگی، بخشی در بخش دیگر فرومی‌رود و در جهت‌های گوناگون با یکدیگر درمی‌آمیزند؛ اینان نیز در خروجشان از گورها چنین حالتی دارند. خدای متعال می‌فرماید:

«يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً كَأَنَّهُمْ إِليٰ نُصُبٍ يُوفِضُونَ خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ» (معارج: ۴۳-۴۴؛ شتابان از گورها بیرون می‌آیند، گویی به سوی بت‌ها می‌شتابند، در حالی که دیدگانشان فرو افتاده است).

خدای متعال می‌فرماید: « مُهْطِعِينَ إِلَي الدّٰاعِ يَقُولُ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا يَوْمٌ عَسِرٌ »؛ یعنی در حالی که به سوی آن نداکننده می‌شتابند و فرمان‌بردارند و پاسخش را می‌دهند، کافران می‌گویند: این روزی دشوار است، یعنی سخت و هولناک است.

(بحث روایتی)

در تفسیر قمی دربارهٔ « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ » آمده است که فرمود: قیامت نزدیک شد؛ پس از پیامبر خدا (ص) چیزی جز قیامت نخواهد بود و دوران نبوت و رسالت به پایان رسیده است.

و دربارهٔ « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » آمده است: قریش از پیامبر خدا (ص) خواستند نشانه‌ای معجزه‌آسا به آنان بنمایاند؛ پس ایشان به درگاه خدا دعا کرد و ماه دو نیم شد، چندان که به آن نگریستند، سپس دوباره به هم پیوست. آنگاه گفتند: «این جادویی همیشگی و استوار است»؛ یعنی سحری واقعی و کارساز است.

در کتاب «امالی» شیخ، به سندش از عبیدالله بن علی، از امام رضا، از پدرانش، از علی (ع) آمده است که فرمود: ماه در مکه دو نیم شد؛ پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «گواه باشید، گواه باشید!».

می‌گویم: ماجرای دو نیم شدن ماه برای پیامبر خدا (ص) در روایت‌های شیعه از امامان اهل بیت (ع) فراوان آمده است و حدیث‌پژوهان و علمای شیعه آن را بدون هیچ تردیدی پذیرفته‌اند.

در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، احمد، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ترمذی، ابن مردویه و بیهقی در «دلائل» از انس روایت کرده‌اند که گفت: اهل مکه از پیامبر (ص) معجزه‌ای خواستند و ماه در مکه دو نیم شد؛ پس این آیه نازل شد: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » تا آنجا که فرمود: « سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ »؛ یعنی باطل شونده و رفتنی است.

در همان کتاب، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، ابونعیم و بیهقی (این دو اخیر در دلائل) از طریق مسروق از ابن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: ماه در روزگار پیامبر (ص) شکافته شد، پس قریش گفتند:

این جادوی ابن ابی‌کبشه است! سپس گفتند: منتظر بمانید تا ببینید مسافران کاروان‌ها چه خبری برایتان می‌آورند، زیرا محمد نمی‌تواند همهٔ مردم را جادو کند. پس مسافران آمدند و از آنان پرسیدند، گفتند: آری، ما هم آن را دیدیم. آنگاه خدا نازل فرمود: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ ».

در همان کتاب، مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، حاکم، بیهقی و ابونعیم در دلائل از طریق مجاهد از ابن عمر روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » گفت: این رویداد در روزگار پیامبر خدا (ص) واقع شد؛ ماه دو نیم گشت: نیمی پایین‌تر از کوه و نیمی پشت آن، و پیامبر (ص) فرمود: «خدایا، گواه باش!».

در همان کتاب، احمد، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، حاکم، ابونعیم و بیهقی از جبیر بن مطعم روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » گفت: ماه در حالی که ما در مکه و در روزگار پیامبر خدا (ص) بودیم دو نیم شد، چندان که دو پاره گشت: پاره‌ای بر این کوه و پاره‌ای بر آن کوه؛ پس مردم گفتند:

«محمد ما را جادو کرده است.» مردی گفت: اگر او شما را جادو کرده باشد، قطعاً نمی‌تواند همهٔ مردم را جادو کند.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌جریر، ابن‌مردویه و ابونعیم در «دلائل النبوه» از ابن‌عباس دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت کرده‌اند:

« اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » (قیامت نزدیک شد و ماه دو نیم گردید)، که گفت: این رویداد پیش از هجرت گذشت؛ ماه شکافته شد تا آنجا که دو نیمهٔ آن را دیدند.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌ابی‌شیبه، عبد بن حمید، عبدالله بن احمد در «زوائد الزهد»، ابن‌جریر، ابن‌مردویه و ابونعیم از ابوعبدالرحمان سُلَمی روایت کرده‌اند که گفت: حذیفة بن یمان در مداین برای ما خطبه خواند؛ پس خدای را سپاس گفت و او را ستایش کرد. سپس گفت: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ»؛ هان که قیامت نزدیک شده است!

هان که ماه در روزگار پیامبر خدا (ص) شکافته شد! هان که دنیا بانگ جدایی سر داده است! هان که امروز روزِ تمرین و آمادگی است و فردا روز مسابقه!

می‌گویم: شکافته‌شدن ماه با دعای پیامبر (ص) از راه‌های بسیار و گوناگون از این چند تن از صحابه روایت شده است: انس، عبدالله بن مسعود، ابن‌عمر، جبیر بن مطعم، ابن‌عباس و حذیفة بن یمان. در «روح‌المعانی» علی (ع) را نیز در شمار صحابه‌ای آورده که این حدیث از ایشان روایت شده است. سپس از سید شریف در «شرح المواقف» و از ابن‌سبکی در «شرح المختصر» نقل کرده است که این حدیث متواتر است و در تواتر آن تردیدی راه ندارد. این وضعیت حدیث در نزد اهل‌سنت بود، و حالِ آن نزد شیعه را نیز شناختی.

(سخنی که در آن چکیدهٔ مطلب دربارهٔ شق‌القمر آمده است)

معجزهٔ شکافته‌شدن ماه به دست پیامبر (ص) در مکه و پیش از هجرت، به درخواست و پیشنهاد مشرکان، از اموری است که مسلمانان بی‌هیچ تردیدی آن را پذیرفته‌اند.

از قرآن کریم این سخن خدای متعال به‌روشنی بر آن دلالت دارد: «اقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» (قیامت نزدیک شد و ماه شکافت، و اگر نشانه‌ای ببینند روی بگردانند و گویند: جادویی همیشگی است) (قمر: ۱-۲). آیهٔ دوم جز این را برنمی‌تابد که مقصود از « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ »، نشانه‌ای معجزه‌آسا و واقع‌شده نزدیک به زمان نزول باشد که مشرکان، مانند دیگر نشانه‌ها، از آن روی گرداندند و گفتند: این جادویی همیشگی است.

از حدیث نیز روایاتِ فراوان و مستفیضی (روایاتی با راویان متعدد که به حد تواتر نرسیده اما اطمینان‌آور است) که هر دو مذهب روایت کرده‌اند و محدثان آن را پذیرفته‌اند، بر این مطلب دلالت دارد؛ و نمونه‌هایی از آن در بحث روایی گذشت.

بنابراین، کتاب و سنت هر دو بر آن دلالت دارند. شکافته‌شدن کُره‌ای از کرات آسمانی نیز فی‌نفسه ممکن است و هیچ دلیلی بر محال‌بودنِ عقلی آن وجود ندارد. رخ‌دادن حوادث خارق‌العاده — که نشانه‌ها و معجزات از آن جمله‌اند — رواست، و ما در جلد نخست این کتاب، سخن در این‌باره را از نظر امکان و وقوع به تفصیل آوردیم، و یکی از روشن‌ترین گواهان بر آن، خودِ قرآن کریم است. پس پذیرفتن این معجزه واجب است، هرچند از ضروریات دین به شمار نیاید.

به این معجزه اشکال گرفته‌اند که وقوع معجزه‌ای به درخواستِ پیشنهادی مردم از پیامبر(ص)، با این سخن خدای متعال ناسازگار است:

«وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِهٰا وَ مٰا» «نُرْسِلُ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِيفاً» (اسراء: ۵۹: «و هیچ چیزی مانع ما نشد که نشانه‌ها و معجزات [درخواستی] را بفرستیم، مگر اینکه پیشینیان آن‌ها را دروغ شمردند؛ و به ثمود ماده‌شتر را دادیم که نشانه‌ای روشن بود، ولی به آن ستم ورزیدند؛ و ما این نشانه‌ها را جز برای بیم دادن نمی‌فرستیم»). پیامِ آیه یا این است که ما برای این امت معجزات درخواستی نمی‌فرستیم، زیرا امت‌های پیشین آن‌ها را دروغ شمردند و اینان نیز در خوی و خصلت مانند همان‌ها هستند و دروغ خواهند شمرد، و وقتی اثری بر فرستادن معجزه بار نشود فایده‌ای در آن نیست؛ یا پیامش این است که ما معجزات درخواستی نمی‌فرستیم چون برای پیشینیان فرستادیم و آن‌ها دروغ شمردند و در نتیجه به عذاب نابودی گرفتار و هلاک شدند، و اگر برای اینان نیز بفرستیم آن را تکذیب می‌کنند و به عذاب ریشه‌کن‌کننده گرفتار می‌آیند، در حالی که ما نمی‌خواهیم در عذابِ اینان شتاب کنیم. در هر دو صورت، برای این امت معجزات درخواستی فرستاده نمی‌شود، آن‌گونه که برای امت‌های گذشته فرستاده می‌شد.

البته این سخن مربوط به معجزاتی است که با پیشنهاد و درخواست مردم فرستاده می‌شود، نه معجزاتی که برای تأیید پیامبری می‌آید؛ مانند قرآن که تأییدکنندهٔ رسالت پیامبر(ص) است، یا دو معجزهٔ عصا و یدِ بیضا برای موسی(ع)، و معجزهٔ زنده کردن مردگان و جز آن برای عیسی(ع). همچنین معجزاتی که از باب لطف پروردگار فرود می‌آید، مانند کارهای خارق‌العاده‌ای که بدون درخواست مردم از پیامبر(ص) سر می‌زند، از این حکم جداست.

مانند آیهٔ پیشین، این سخن خدای متعال است: « وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً إلي أن قال- قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (اسراء: ۹۳: «و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آنکه برای ما از زمین چشمه‌ای بجوشانی... تا آنجا که فرمود: بگو: پروردگارم منزه است! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟!») و آیاتی دیگر از این دست.

پاسخ به این اشکال نیازمند بیان مقدمه‌ای است: پیامبر(ص) به رسالت برای تمام مردم جهان و با نبوتِ خاتم برانگیخته شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (اعراف: ۱۵۸: «بگو: ای مردم، من فرستادهٔ خدا به سوی همهٔ شما هستم»)، و می‌فرماید: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام: ۱۹: «و این قرآن به من وحی شده تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن بیم دهم»)، و می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ» (احزاب: ۴۰: «بلکه فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است»)، و آیاتی دیگر.

آن حضرت(ص) در آغاز در مکه دعوت خود را از قوم خویش، یعنی مردم مکه و پیرامون آن، شروع کرد. آنان با هر چه در توان داشتند به دشمنی، آزار و مسخره کردن او برخاستند و تصمیم گرفتند او را بیرون کنند یا به بند کشند یا بکشند، تا آنکه پروردگارش به هجرت فرمانش داد. با این حال، همان زمان که در مکه بود، گروه بسیاری به او ایمان آوردند، هرچند بیشتر مردم بر کفر ماندند. مؤمنان نیز گرچه در مقایسه با مشرکان اندک بودند و شکنجه و آزار می‌دیدند، ولی در خودِ جامعه گروهی پرشمار به شمار می‌آمدند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (نساء: ۷۷: «آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد دست نگه دارید و نماز را برپا دارید؟»). بر پایهٔ آنچه دربارهٔ سبب نزول آیه روایت شده، آنان از پیامبر(ص) اجازه خواستند تا با مشرکان بجنگند، ولی خدا به آنان چنین اجازه‌ای نداد؛ این خود نشان می‌دهد که آنان تا اندازه‌ای از نیرو و سازوبرگ برخوردار بودند و شمارشان پیوسته رو به فزونی داشت.

سپس پیامبر(ص) به مدینه هجرت کرد و دعوت را در آنجا گسترش داد و اسلام را در آن شهر، پیرامون آن، میان قبیله‌ها، در یمن و دیگر بخش‌های شبه‌جزیره، به جز مکه و گرداگردش، پراکند. پس از آن، دعوت را به بیرون از شبه‌جزیره گسترش داد و در سال ششم هجری به پادشاهان و بزرگان ایران، روم و مصر نامه نوشت. آن‌گاه در سال هشتم هجری مکه را فتح کرد، در حالی که در فاصلهٔ میان هجرت و فتح مکه نیز گروهی از مردم آنجا و پیرامونش مسلمان شده بودند.

سپس آن حضرت(ص) رحلت فرمود و گسترش اسلام بدان پایه رسید که رسید؛ و این آیین پیوسته بر شمار پیروانش افزوده شد و آوازه‌اش گسترش یافت تا به امروز رسید که شمار مسلمانان به یک‌پنجم مردم روی زمین رسیده است.

با روشن شدن این مقدمه می‌گوییم: معجزهٔ شکافتن ماه، معجزه‌ای درخواستی بود که اگر آن را دروغ می‌شمردند عذاب به دنبال می‌آورد؛ و آنان نیز تکذیب کردند و گفتند «جادویی همیشگی است». با این حال، شایستهٔ حکمت خدا نبود که همهٔ کسانی را که پیامبر(ص) به سویشان فرستاده شده بود یعنی تمام مردم روی زمین، هلاک کند؛ زیرا در آن روزگار هنوز حجت بر همگان تمام نشده بود، چون شکافتن ماه در سال پنجم پیش از هجرت رخ داد، و خدای متعال فرموده است: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ» (انفال: ۴۲: «تا هر کس هلاک می‌شود، از روی دلیلی روشن هلاک گردد»).

و خداوند همه اهل مکه و پیرامون آن را نیز به‌طور خاص نابود نمی‌کرد؛ چراکه در میان آنان گروهی از مسلمانان حضور داشتند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لَوْ لاٰ رِجٰالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِسٰاءٌ مُؤْمِنٰاتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِيبَكُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّهٌ بِغَيْرِ عِلْمٍ لِيُدْخِلَ اللّٰهُ فِي رَحْمَتِهِ مَنْ يَشٰاءُ لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً:» (الفتح: ۲۵)؛ «و اگر مردان و زنان باایمانی نبودند که شما آنان را نمی‌شناختید و بیم آن بود که ناآگاهانه پایمالشان کنید و از این راه بی‌آنکه بدانید رنج و گناهی به شما برسد [فرمان جنگ داده می‌شد]، تا خدا هر که را بخواهد در رحمت خود درآورد؛ اگر [مؤمنان و کافران] از یکدیگر جدا می‌شدند، قطعاً کافرانشان را با عذابی دردناک کیفر می‌دادیم».

همچنین خدای پاک و منزه چنین نبود که مؤمنان را برهاند و کافرانشان را یک‌جا هلاک سازد؛ در حالی که جمع کثیری از آنان در فاصله سال پنجم پیش از هجرت تا سال هشتم پس از هجرت (سال فتح مکه) ایمان آوردند و سپس بیشترِ مردم در روز فتح مکه اسلام آوردند، و اسلام نیز از آنان به همان اظهار ظاهریِ شهادتین بسنده می‌کرد.

عموم مردم مکه و اطراف آن نیز اهل عناد و لجاجت نبودند؛ بلکه اهل انکار و عناد، بزرگان و سرکردگانشان بودند؛ همان کسانی که پیامبر (ص) را به باد تمسخر می‌گرفتند، مؤمنان را شکنجه می‌کردند و با بهانه‌جویی از ایشان معجزه می‌خواستند. اینان همان کسانی هستند که خدای متعال درباره‌شان می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (البقره: ۶)؛ «به راستی کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند». خداوند در جای‌جای کلامش این منکران بهانه‌جو را به محرومیت از ایمان و به هلاکت وعده داده بود؛ از این رو ایمان نیاوردند و خدا آنان را در روز بدر به هلاکت رساند، و کلام پروردگار به راستی و عدالت تمام و محقق شد.

اما استناد به این سخن خدای متعال: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ » (الإسراء: ۵۹) برای نفی فرستادن هرگونه معجزه، نادرست است؛ زیرا این آیه قطعاً شامل معجزات مؤید رسالت نمی‌شود، مانند قرآن که گواه رسالت پیامبر (ص) است؛ و همچنین معجزاتی را که از روی لطف فرود می‌آید در بر نمی‌گیرد، مانند امور خارق‌العاده‌ای که از پیامبر (ص) سر می‌زد، از قبیل خبر دادن از غیب‌ها، شفای بیماران به دعای ایشان و غیر آن.

بنابراین اگر این آیه مطلق هم باشد، تنها معجزاتِ پیشنهادی و بهانه‌جویانه (آیات اقتراحی) را در بر می‌گیرد و می‌فهماند که خدای پاک و منزه معجزاتی را نفرستاد... ...که قریش پیشنهاد می‌کردند ـ یا پیامبر (ص) را همراه با معجزاتِ پیشنهادیِ آنان نفرستاد ـ زیرا امت‌های گذشته نیز چنین معجزاتی را تکذیب کردند، و سرشت این بهانه‌جویان نیز مانند همان‌هاست و اگر نازل می‌شد، آن را تکذیب می‌کردند؛ پیامدِ ناگزیر تکذیب نیز فرود آمدن عذاب نابودکننده است، و خدا نمی‌خواست آنان را بی‌درنگ عذاب کند. [پاورقی: شق نخست این تردید بر آن است که «باء» در «نُرسِلَ بِالآيات» زائد (اضافی و بی‌نقش در معنا) و «آیات» مفعولِ «نرسل» باشد؛ شق دوم بر آن است که «باء» به معنای همراهی و مفعول حذف‌شده باشد.]

و خدای پاک و منزه علت شتاب نکردن در عذاب آنان را با این سخن خویش روشن فرموده است: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» (الأنفال: ۳۳)؛ «و تا تو در میانشان هستی، خدا بر آن نیست که عذابشان کند؛ و تا آنان آمرزش می‌خواهند نیز خدا عذاب‌کننده‌شان نخواهد بود». از اینجا آشکار شد که مانع عذاب، حضور رسول خدا در میان آنان بود؛ چنان‌که این سخن خدای متعال نیز بر همین نکته دلالت دارد: «وَ إِنْ كٰادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ يَلْبَثُونَ خِلاٰفَكَ إِلاّٰ قَلِيلاً» (الإسراء: ۷۶)؛ «و نزدیک بود تو را از این سرزمین برکَنند تا از آن بیرونت سازند، و در آن صورت، خود نیز پس از تو جز اندکی درنگ نمی‌کردند».

سپس خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَهُمْ أَلاّٰ يُعَذِّبَهُمُ اللّٰهُ وَ هُمْ يَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ مٰا كٰانُوا أَوْلِيٰاءَهُ إِنْ أَوْلِيٰاؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُونَ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ وَ مٰا كٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّٰ مُكٰاءً وَ تَصْدِيَهً فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ» (الأنفال: ۳۴-۳۵)؛ «و چرا خدا عذابشان نکند، در حالی که از [ورود به] مسجدالحرام بازمی‌دارند و تولیت آن را نداشتند؟ متولیانش جز پرهیزگاران نیستند، ولی بیشترشان نمی‌دانند. و نمازشان در کنار خانه خدا جز صفیر کشیدن و کف زدن نبود؛ پس به کیفر آنکه کفر می‌ورزیدید، این عذاب را بچشید». و این آیات در پی جنگ بدر نازل شده است.

این آیات روشن می‌سازد که پیش از آن، هیچ مانعی در برابر فرود آمدن عذاب جز حضور پیامبر (ص) در میان آنان نبود؛ پس هنگامی که با بیرون رفتن ایشان مانع برطرف شد، باید عذاب را می‌چشیدند، و آن عذاب، همان کشتار گسترده‌ای بود که در واقعه بدر گریبانگیرشان شد.

کوتاه سخن آنکه مانع از فرستادن معجزه‌ها، تکذیب پیشینیان و همانندی اینان با آنان در خصلت تکذیب بود، و نیز حضور پیامبر (ص) در میانشان که مانع از شتاب در فرود عذاب می‌شد. بنابراین، هرگاه انگیزه‌ای برای عذاب پیدا شود — مانند بازداشتن از راه حق و سوت‌کشیدن و کف‌زدن در مسجد — و یکی از دو رکن مانع برطرف گردد، یعنی حضور آن حضرت (ص) در میانشان پایان یابد، دیگر نه مانعی از عذاب در میان خواهد بود و نه مانعی از فرود معجزه و فرستادن آن، تا فرمان عذاب بر آنان حتمی شود و به سبب تکذیب آن معجزه و دیگر عوامل، مانند بازداشتن از راه خدا و نظایر آن، کیفر ببینند.

از این رو به دست می‌آید که کلام خدای متعال: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ » (اسراء: ۵۹؛ و هیچ چیز ما را از فرستادن نشانه‌ها بازنداشت...) تا آخر آیه، تنها این معنا را می‌رساند که فرستادن معجزات تا وقتی پیامبر (ص) در میانشان است متوقف شده؛ اما فرستادن معجزه و به تأخیر انداختن عذاب تا هنگام خروج آن حضرت از میانشان، نفی نشده است و آیه دلالتی بر رد آن ندارد. به علاوه، خدای پاک و منزه خود تصریح فرموده که واقعهٔ بدر معجزه‌ای بود و آنچه در آن پیکار به ایشان رسید، عذاب به شمار می‌آمد. همچنین اگر معنای آیه این باشد که فرستادن معجزات ممتنع شده چون به سبب سرشت لجوجشان بر تکذیب، کاری بیهوده می‌نمود، باز هم فرستادن معجزه همراه با تأخیر عذاب و کیفر تا زمان بیرون‌رفتن پیامبر (ص) از میان آنان، دارای فایده است تا خدا حق را پابرجا و باطل را تباه سازد. پس معجزهٔ شکافتن ماه نیز می‌تواند از نشانه‌های نازل‌شده‌ای باشد که فایده‌اش نزول عذاب بر آنان، پس از بیرون‌رفتن پیامبر (ص) از میانشان بوده است.

اما این کلام خدای متعال: « قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً » (اسراء: ۹۳؛ بگو: منزه است پروردگارم! آیا من جز بشری فرستاده هستم؟)، معنایش این نیست که تأیید پیامبر (ص) با معجزات نفی شده یا فرود معجزات از ریشه انکار گشته است؛ چگونه چنین باشد، در حالی که آن حضرت تنها معجزه را از پیشِ خود و به عنوان یک بشرِ فرستاده نفی می‌کند؟! اگر مقصودْ انکار اصل معجزه بود، انکار معجزات همهٔ پیامبران به شمار می‌رفت، زیرا هر یک از آنان نیز بشری فرستاده بودند؛ در حالی که صریح قرآن در بازگویی سرگذشت پیامبران و خبردادن از معجزاتشان با چنین برداشتی ناسازگار است. روشن‌تر از همه در ابطال این سخن، خودِ همین آیه است که بخشی از قرآن شمرده می‌شود؛ قرآنی که خود به اعجاز تحدی کرده و هماورد طلبیده است.

بلکه معنایش آن است که پیامبر (ص) بشری فرستاده است که از جانب خود بر هیچ‌یک از معجزاتِ پیشنهادیِ آنان توانایی ندارد؛ امر تنها در دست خدای پاک و منزه است، اگر بخواهد فرو می‌فرستد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهٰا قُلْ إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (انعام: ۱۰۹؛ و با سخت‌ترین سوگندهایشان به خدا قسم خوردند که اگر نشانه‌ای بر آنان بیاید حتماً به آن ایمان می‌آورند؛ بگو: نشانه‌ها تنها نزد خداست، و چه چیز شما را آگاه می‌سازد که وقتی هم بیاید ایمان نمی‌آورند؟). و در بازگوییِ سخن قوم نوح فرموده است: «قٰالُوا يٰا نُوحُ قَدْ جٰادَلْتَنٰا فَأَكْثَرْتَ جِدٰالَنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ قٰالَ إِنَّمٰا يَأْتِيكُمْ بِهِ اللّٰهُ إِنْ شٰاءَ» (هود: ۳۲-۳۳؛ گفتند: ای نوح، با ما جدال کردی و بسیار هم جدال کردی، پس آنچه را به ما وعده می‌دهی بر سرِ ما بیاور اگر از راستگویانی! گفت: تنها خداست که اگر بخواهد آن را بر سرِ شما می‌آورد). و فرمود: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (مؤمن: ۷۸؛ و هیچ رسولی را نرسد که نشانه‌ای بیاورد مگر به اجازهٔ خدا)؛

و آیات در این باره فراوان است.

از جمله اشکال‌هایی که بر رخداد شقّ‌القمر گرفته‌اند این است که گفته‌اند: اگر ماه چنان‌که می‌گویند شکافته شده بود، همهٔ مردم آن را می‌دیدند و اخترشناسانِ اهل رصد در شرق و غرب آن را ثبت می‌کردند، زیرا از شگفت‌ترین نشانه‌های آسمانی به شمار می‌آمد؛ در حالی که در تاریخ و کتاب‌های بررسی‌کنندهٔ پدیده‌های آسمانی که به دست ما رسیده، مانند آن شناخته نشده است، با آنکه انگیزه‌ها برای شنیدن و نقل‌کردن چنین حادثه‌ای فراوان بوده است.

و پاسخ داده‌اند که چکنده‌اش چنین است: نخست آنکه ممکن است از آن غفلت شده باشد؛ دلیلی وجود ندارد که هر پدیدهٔ زمینی یا آسمانی بر همگان آشکار باشد، در یادها بماند و آیندگان از گذشتگان به ارث ببرند.

دوم آنکه در حجاز و سرزمین‌های عربیِ پیرامون آن و سرزمین‌های نزدیک، رصدخانه‌ای برای پدیده‌های آسمانی وجود نداشت؛ رصدخانه‌هایی که بود، در هند و مغرب‌زمین نزد رومیان، یونانیان و دیگران قرار داشت و وجود رصدخانه در همان زمان خاص نیز ثابت نیست؛ زمانی که بر پایهٔ برخی روایات، آغاز شب چهاردهم ذی‌حجه در پنج سال پیش از هجرت بوده است.

افزون بر این، میان سرزمین‌های باختری که به این امور توجه داشتند با مکه، اختلاف افقی وجود دارد که موجب تفاوت زمانی چشمگیری می‌شود. ماه نیز بر پایهٔ پاره‌ای روایات، شبِ چهارده بوده و نزدیک غروب خورشید در هنگام طلوعش شکافته شده و این شکاف جز زمانی کوتاه باقی نمانده و سپس به هم پیوسته است؛ بنابراین طلوع آن در سرزمین‌های باختری زمانی رخ می‌دهد که دوباره به هم آمده و التیام یافته بود.

افزون بر این، ما غیرمسلمانان، از پیروان کلیسا و بت‌پرستان را در امور دینی که به سود اسلام ارتباط پیدا می‌کند، بی‌طرف و مورد اعتماد نمی‌دانیم.

از جمله اعتراض‌ها به شقّ‌القمر این سخن است که: شکافته شدن ماه رخ نمی‌دهد مگر با از بین رفتن نیروی جاذبه میان دو نیمه، و در این صورت، به‌هم‌پیوستن دوباره محال خواهد بود؛ پس اگر شکافته شده بود، هرگز پیوند نمی‌خورد.

پاسخ این اشکال آن است که محال بودن عقلی در اینجا پذیرفته نیست؛ و اگر منظور، محال عادی (شکسته‌شدن روال طبیعیِ پدیده‌ها) باشد، اگر عادت مانع پیوستن پس از شکافتن شود، در گام نخست باید مانع شکافته‌شدنِ جسمِ پیوسته هم می‌شد، در حالی که چنین منعی در کار نبود؛ و اساسِ بحث بر امکانِ خرق عادت (پدیده‌ای بیرون از روال معمول طبیعت) استوار است.

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۹ تا ۴۲]

اشاره

بیان آیات

این آیات اشاره‌ای است به پاره‌ای از اخبار ملت‌های گذشته که مایهٔ بازدارندگی در آن‌هاست. در این میان، خداوند به‌ویژه از قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و فرعونیان یاد کرده و سرگذشتشان را به خاطر آنان آورده است؛ و چکیده‌ای از داستان‌هایی را که پیش‌تر برایشان بازگفته بود، بازخوانی کرده است و نشان داده تکذیبِ آیات خدا و پیامبرانش، سرانجام چه عذاب دردناک و کیفر هولناکی در پی داشت، تا تاییدی باشد بر این سخن خود که: « وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبٰاءِ مٰا فِيهِ مُزْدَجَرٌ » (قمر: ۴؛ و قطعا از خبرها آن‌چه در آن مایهٔ بازدارندگی است به آنان رسید).

همچنین برای تاکید بر این تایید و مجسم ساختنِ بازدارندگیِ دل‌لرزانی که در این سرگذشت‌های هشداردهنده نهفته است، در پی هر یک از داستان‌ها، خطاب به آنان فرمود: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس چگونه بود عذاب من و هشدارهایم؟). سپس با یادآوریِ مقصودِ اصلی از بیم دادن و ترساندن، آن را همراه کرد و فرمود: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ » (و بی‌تردید قرآن را برای پندآموزی آسان ساختیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟).

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ »؛ تکذیبِ نخست، به جای فعل لازم به کار رفته است؛ یعنی «دست به تکذیب زدند». و سخن پس از آن: « فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا » تا پایان، تفسیر و توضیح همان است؛ درست مانند آیهٔ: «وَ نٰاديٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ» (هود: ۴۵؛ و نوح پروردگارش را ندا داد، پس گفت...).

برخی نیز گفته‌اند: مراد از تکذیبِ اول، تکذیبِ مطلق یعنی تکذیبِ همهٔ پیامبران است، و مراد از تکذیب دوم، خصوصِ تکذیبِ نوح است؛ همان‌گونه که در سورهٔ شعراء فرموده است: «كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ» (شعراء: ۱۰۵؛ قوم نوح پیامبران را تکذیب کردند). معنا چنین می‌شود: قوم نوح پیامبران را دروغگو خواندند، و بر این کارشان، دروغگو شمردنِ نوح مترتب گشت. این نیز وجهی نیکوست.

بعضی هم گفته‌اند: نتیجه گرفتنِ تکذیب دوم از تکذیب اول، اشاره به این است که به خاطر درازایِ دوران دعوت نوح، این تکذیب‌ها پیاپی تکرار می‌شد؛ به طوری که هر نسلی از تکذیب‌کنندگان از میان می‌رفت، نسلی دیگر از تکذیب‌کنندگان جانشینِ آنان می‌شد. اما این معنا دور از ذهن است.

مانند همین سخن، گفتارِ برخی دیگر است که گفته‌اند: مراد از تکذیبِ نخست، قصد و ارادهٔ تکذیب است، و مراد از تکذیبِ دوم، انجام دادنِ عملیِ آن.

و در این کلام الهی: « فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا »، یاد کردن از حضرت نوح (ع) با تعبیر « عَبْدَنٰا » (بندهٔ ما) در چنین جایگاهی، بزرگداشتِ شأن او و احترام به جایگاه والای اوست؛ و نیز اشاره‌ای است به این‌که تکذیب کردنِ او، در حقیقت بازگشت به تکذیبِ خودِ خدای متعال است؛ چرا که او بنده‌ای است که مالکیتی از خود ندارد و هر چه دارد، از آنِ خداست.

و در کلام الهی: « وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ »، منظور از «ازدجار» (رانده شدن و آسیب دیدن)، آزار و راندنِ دیوان و جن‌زدگی در اثر جنون است؛ و معنا چنین است:

آنان به صِرف تکذیب بسنده نکردند، بلکه او را به دیوانگی نسبت دادند و گفتند: او دیوانه است و جن‌ها او را برآشفته و رانده‌اند، ازاین‌رو جز بر اثر وسوسه و رانده‌شدن از سوی جن سخن نمی‌گوید و گفتارش هیچ ربطی به وحی آسمانی ندارد.

برخی نیز گفته‌اند: فاعلِ محذوف برای رانده‌شدن، همان قوم هستند؛ یعنی قومش او را با انواع آزارها و ترساندن‌ها از دعوت و رسالت بازداشتند و راندند؛ اما شاید معنای نخست روشن‌تر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَدَعٰا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ » (پس پروردگارش را خواند که من شکست‌خورده‌ام، پس انتقام بگیر و یاری فرما). «انتصار» به معنای انتقام‌گرفتن است، و عبارت « أَنِّي مَغْلُوبٌ » یعنی با زور و تحکّم مغلوب شده‌ام، نه با برهان و دلیل. این دعا خلاصه‌ای از دعای تفصیلیِ اوست؛ تفصیل دعایش در سورهٔ نوح و تفصیل استدلال‌هایش در سورهٔ هود و دیگر سوره‌ها آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ » (پس درهای آسمان را با آبی بسیار ریزان گشودیم). در مجمع‌البیان آمده است: «هَمر» به معنای فروریختن شدید اشک و آب، و «انهمار» به معنای ریزش و سرازیرشدن است. گشودن درهای آسمان (که همان جوّ و فضای بالاست) با آبی ریزان، استعاره‌ای تمثیلی از شدت ریزش آب و پیوستگیِ جریان باران است؛ گویی آب پشت دری بسته ذخیره شده بود که مانع فروریختنش می‌شد، سپس آن در گشوده شد و آب با بیشترین شدتِ ممکن فرو ریخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَي الْمٰاءُ عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ » (و زمین را به چشمه‌هایی شکافتیم، پس آب‌ها برای فرمانی که مقدر شده بود به هم پیوستند). در مجمع‌البیان آمده است: «تفجیر» به معنای شکافتن زمین برای بیرون‌آمدن آب است، و «عیون» جمع «عین الماء» (چشمهٔ آب) است؛ یعنی آبی که به شکل گِرد و مدور از زمین می‌جوشد، درست مانند گردیِ چشم جانداران.

معنای آیه این است که ما زمین را یکپارچه چشمه‌هایی جوشان از آب ساختیم که پیوسته و هماهنگ به جریان افتادند.

و این سخن پروردگار: « فَالْتَقَي الْمٰاءُ عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ » بدین معناست که آن دو آب، یعنی آب آسمان و آب زمین، به هم پیوستند و بر طبق فرمانی که خدای متعال مقدر فرموده بود مستقر شدند؛ یعنی درست به همان اندازه‌ای که تقدیر شده بود، بی‌هیچ کاستی و افزونی، و بدون هیچ شتاب و درنگی.

پس «الماء» اسم جنس است که مراد از آن هر دو آبِ آسمان و زمین است، و از همین رو تثنیه نیامده است. و مقصود از «أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ»، همان ویژگی و اندازه‌ای است که خداوند برای این طوفان مقدر ساخته بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ حَمَلْنٰاهُ عَليٰ ذٰاتِ أَلْوٰاحٍ وَ دُسُرٍ » (و او را بر مَرکبی ساخته از تخته‌ها و میخ‌ها سوار کردیم). مقصود از «ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَ دُسُرٍ» همان کشتی است. «ألواح» جمع «لوح» به معنای تخته‌چوب‌هایی است که در ساختن کشتی روی هم سوار می‌شوند، و «دُسُر» جمع «دِسار» و «دَسْر» به معنای میخی است که تخته‌های کشتی را با آن محکم می‌بندند. برای آن معناهای دیگری نیز گفته‌اند که چندان با آیه سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « تَجْرِي بِأَعْيُنِنٰا جَزٰاءً لِمَنْ كٰانَ كُفِرَ » (کشتی زیر نظر و مراقبتِ ما حرکت می‌کرد، تا پاداشی باشد برای کسی که به او کفر ورزیده شده بود). یعنی کشتی بر روی آبی که زمین را فرا گرفته بود، در سایهٔ انواع مراقبت، حفظ و نگهبانیِ ما به پیش می‌رفت. برخی نیز گفته‌اند: معنایش این است که زیر نظر اولیای ما و فرشتگانی که بر آن گماشته بودیم حرکت می‌کرد.

و این سخن پروردگار: « جَزٰاءً لِمَنْ كٰانَ كُفِرَ » یعنی جریانِ این‌چنینیِ کشتی، که نجات سرنشینانش از هلاکت را در پی داشت، پاداشی بود برای کسی که نسبت به او ناسپاسی و کفر ورزیده شده بود؛ یعنی نوح (ع) که قومش به او و دعوتش کفر ورزیدند. بنابراین، آیه در معنای همان سخن الهی است که می‌فرماید: «وَ نَجَّيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ -إلي أن قال- إِنّٰا كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» (و او و کسانش را از آن اندوه بزرگ رهانیدیم... ما نیکوکاران را این‌گونه پاداش می‌دهیم) در صافات: ۸۰.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ تَرَكْنٰاهٰا آيَهً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ »؛ ضمیر در « تَرَكْنٰاهٰا » (آن را باقی گذاشتیم) با توجه به سیاق کلام، به کشتی بازمی‌گردد و لام برای سوگند است. معنا این است: سوگند می‌خورم که ما آن کشتی را که نوح و همراهانش را با آن نجات دادیم باقی گذاشتیم، و آن را نشانه‌ای ساختیم تا هر که پند می‌پذیرد عبرت گیرد؛ پس آیا پندپذیری هست که به واسطهٔ آن، یگانگی خدای متعال، حقانیت دعوت پیامبرانش و دردناک و سخت بودن مؤاخذهٔ او را یاد آورد؟ لازمهٔ این معنا آن است که کشتی تا زمان نزول این آیات همچنان بر جای مانده باشد تا نشانه‌ای راهنما بر رویداد طوفان و یادآور آن باشد. چنان‌که نقل شده است، برخی در تفسیر آیه گفته‌اند: خدای متعال کشتی نوح را بر کوه جودی باقی گذاشت تا جایی که پیشینیانِ همین امّت نیز آن را دیدند [در کتاب «الدر المنثور» از عبدالرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت شده است]. پایان سخن. ما نیز در تفسیر سورهٔ هود، در پایان بحث‌های پیرامون داستان نوح، این خبر را آوردیم که در برخی قله‌های کوه آرارات—که همان جودی است—تکه‌چوب‌هایی از کشتی‌ای متلاشی‌شده پیدا کرده‌اند که در آنجا افتاده بود؛ به آنجا رجوع شود.

گفته شده است که ضمیر « تَرَكْنٰاهٰا » به همان داستان گذشته بازمی‌گردد، از آن جهت که کار و فعل خدا بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ »؛ واژهٔ «نُذُر» جمع «نذیر» به معنای هشدار و بیم‌دادن است؛ و گفته شده:

مصدری است به معنای هشداردادن. ظاهر آن است که «کٰانَ» ناقصه است و اسمش « عَذٰابِي » و خبرش « فَكَيْفَ » می‌باشد، و نیز ممکن است تامه باشد که فاعلش « عَذٰابِي » و « فَكَيْفَ » حال برای آن باشد.

به هر روی، استفهام برای بزرگ‌نمایی و هول‌انگیزی است که شدت عذاب و راست‌بودن هشدارها را تثبیت و قطعی می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ »؛ «تیسیر» به معنای آسان‌کردن است، و آسان‌کردن قرآن برای یادآوری، یعنی فرودآوردن و القای آن به شیوه‌ای که فهم مقاصدش برای همگان، از عام و خاص و دارندگان فهم‌های ساده تا ژرف‌اندیشان، هر یک به فراخور اندازهٔ فهم خود، آسان باشد.

ممکن است منظور از آن، فرودآوردن حقایق بلندپایه و مقاصد والای آن از افق فهم‌های عادی به مرتبهٔ سخن گفتن عربی باشد تا همهٔ فهم‌ها به آن دسترسی پیدا کنند؛ چنان‌که از سخن خدای متعال نیز همین معنا برمی‌آید: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، شاید بیندیشید؛ و براستی که آن در ام‌الکتاب نزد ما بلندپایه و استوار است؛ زخرف: ۳-۴).

مراد از «ذِکر»، یادکردن خدای متعال با نام‌ها، صفات یا کارهای اوست. راغب در مفردات گفته است: «ذکر» گاه به کار می‌رود و از آن، حالتی نفسانی اراده می‌شود که انسان به وسیلهٔ آن می‌تواند دانشی را که به دست آورده نگه دارد، و آن مانند حفظ‌کردن است؛ با این تفاوت که واژهٔ «حفظ» با توجه به اندوختن و نگهداری دانسته به کار می‌رود، و «ذکر» با توجه به حاضرساختن آن در ذهن. گاهی نیز ذکر به معنای حاضر بودن چیزی در دل یا در زبان به کار می‌رود؛ از این رو گفته‌اند ذکر دو گونه است: ذکر قلبی و ذکر زبانی، و هر کدام نیز دو قسم دارد: ذکری پس از فراموشی، و ذکری نه از سر فراموشی بلکه از تداوم نگهداری در یاد؛ و به هر سخنی نیز ذکر گفته می‌شود. پایان سخن.

معنای آیه این است: و سوگند می‌خورم که ما قرآن را آسان کردیم تا وسیلهٔ پند و یادآوری باشد و بدین‌وسیله خدای متعال و شئون او به یاد آورده شود؛ پس آیا پندپذیری هست که با آن متذکر شود و در نتیجه، به خدا ایمان بیاورد و به آیین حقی که قرآن بدان فرامی‌خواند گردن نهد؟

بنابراین، آیه دعوت همگانی به پندگرفتن از قرآن است، پس از آنکه راست‌بودن هشدار و شدت عذاب هشدارداده‌شده تثبیت گردید.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ عٰادٌ فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ »؛ این آیه آغاز داستانی دیگر از داستان‌هایی است که مایهٔ بازدارندگی در آن‌هاست؛ و این داستان و داستان‌های پس از آن، بر داستان‌های پیشین عطف نشدند، چرا که هر یک از این ماجراها به تنهایی مستقل بوده و برای بازداشتن، دورکردن از گناه و پندگرفتن کفایت می‌کند، اگر اهل پندپذیری باشند.

و کلام الهی: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟) برای این آورده شده که دل‌های شنوندگان را به چگونگی آن عذاب هولناک متوجه کند که با آیهٔ « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا » (همانا ما فرستادیم...) و پس از آن بیان می‌شود؛ نه اینکه مانند آیهٔ پیشین برای بزرگ‌نمایی هراس و ثبت شدت عذاب و درستی هشدار آمده باشد، وگرنه تکرار دوبارهٔ « فَكَيْفَ كٰانَ » بعد از آن بی‌وجه می‌شد. این سخن را برخی گفته‌اند و سخن نیکویی است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ » (ما بر سر آنان تندبادی سخت و سرد در روزی شوم و پایدار فرستادیم)؛ این آیه بیان همان چیزی است که در عبارت « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » درباره‌اش پرسش شده بود. «صرصر» ـ چنان‌که در مجمع‌البیان آمده ـ بادی است که وزش آن بسیار شدید باشد. «نَحس» (به فتح نون و سکون حاء) مصدر و مانند نحوست، به معنای شومی است. «مُسْتَمِرٍّ» صفت برای «نحس» است. معنای فرستادن باد در روزی شوم و مستمر این است که آن باد در روزی فرستاده شد که نسبت به آنان آمیخته به نحوست و بدشگونیِ پیوسته‌ای بود، به‌گونه‌ای که هیچ امیدی به خیر و نجاتی برایشان در آن نمی‌رفت.

مراد از «روز»، پاره‌ای از زمان است، نه یک روز به معنای یک‌هفتم هفته؛ زیرا خدای متعال در جای دیگری از کلام خویش فرموده است: «فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيّٰامٍ نَحِسٰاتٍ» (فصلت [حم السجده]: ۱۶؛ پس بادی سخت و سرد در روزهایی شوم بر آنان فرستادیم) و در جای دیگری می‌فرماید: «سَخَّرَهٰا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيٰالٍ وَ ثَمٰانِيَهَ أَيّٰامٍ حُسُوماً» (الحاقه: ۷؛ آن را هفت شب و هشت روز پیاپی بر آنان مسلط ساخت).

برخی از مفسران «نحس» را به سرما تفسیر کرده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « تَنْزِعُ النّٰاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجٰازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ » (مردم را برمی‌کَند، گویی تنه‌های نخلِ از ریشه کنده شده‌اند). فاعل « تَنْزِعُ » ضمیری است که به باد بازمی‌گردد؛ یعنی باد، مردم را از زمین برمی‌کَند. «أعجاز النخل» بخش‌های پایینی درختان خرما (تنه‌های بی‌سر) است، و «منقعر» یعنی چیزی که از ریشه کنده شده باشد. معنای آیه روشن است و در آن اشاره‌ای است به اینکه آن قوم جثه‌هایی درشت و تنومند داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي -إلي قوله- مُدَّكِرٍ » (پس عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟... تا آنجا که می‌فرماید: پندپذیری)؛ تفسیر این دو آیه پیش‌تر گذشت.

(گفتاری دربارهٔ سعد و نحس بودن روزها، و فال بد و فال نیک در چند فصل)

۱- دربارهٔ سعد و نحس بودن روزها:

نحوست یک روز یا هر اندازه‌ای از زمان، به این است که رخدادهای پیش‌آمده در آن جز شرّ در پی نداشته باشد، و کارها یا نوع خاصی از کارها در آن برای انجام‌دهنده‌اش پربرکت نباشد؛ و سعادت روزگار، برعکس آن است.

ما هیچ راهی برای اقامهٔ برهان بر خوش‌یمنیِ روزی از روزها یا زمانی از زمان‌ها و نه بر شومی آن نداریم؛ چراکه ماهیت مقداریِ زمان اجزا و بخش‌های همسان دارد، و ما بر علل و اسباب فاعلی که در پیدایش حوادث و شکل‌گیری کارها اثرگذارند احاطه نداریم تا برایمان آشکار شود گردش یک روز یا پاره‌ای از زمان معلول علل و اسبابی است که سعادت یا نحوست آن را اقتضا می‌کند. به همین سبب، تجربهٔ بسنده نیز در این باره دست‌یافتنی نیست؛ زیرا تجربه متوقف بر آن است که موضوع از اثر خودش جدا و برهنه شود تا دانسته شود این اثر قطعا اثر همین زمان است، در حالی که این نکته در اینجا معلوم نیست.

دقیقاً به همان دلیلی که گذشت، راهی برای اقامهٔ برهان بر نفی سعادت و نحوست نیز نداریم، چنان‌که راهی برای اثبات آن هم نبود؛ هرچند اثبات آن بعید باشد، ولی بعید بودن غیر از محال بودن است. این سنجش از دیدگاه عقل بود.

اما از نگاه شرعی، در قرآن کریم از نحوست و نقطهٔ مقابل آن (سعد و مبارک بودن) یاد شده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ»؛ «ما بر آنان در روزی شوم و پیوسته، تندبادی سخت و سرد فرستادیم».

(قمر: ۱۹) و فرمود: «فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيّٰامٍ نَحِسٰاتٍ»؛ «پس بر آنان تندبادی سخت و سرد در روزهایی شوم فرستادیم» (حم السجده: ۱۶). اما از سیاق داستان و دلالت این دو آیه بیش از این برنمی‌آید که نحوست و شومی تنها ویژهٔ همان زمانی بوده که باد به عنوان عذاب بر آنان می‌وزیده است؛ یعنی هفت شب و هشت روز پیاپی که عذاب در آن‌ها بر آنان ادامه داشته، بی‌آنکه این شومی با گردش هفته‌ها تکرار شود — و این امری روشن است، وگرنه تمام زمان‌ها نحس می‌شد — و نه اینکه با گردش ماه‌ها و سال‌ها بازگردد.

همچنین خدای متعال فرمود: « وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ»؛ «سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم» (دخان: ۲-۳). و مقصود از آن شب، شب قدر است که خداوند متعال آن را با این گفتار خود توصیف می‌کند: «لَيْلَهُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»؛ «شب قدر از هزار ماه بهتر است» (قدر: ۳). و پیداست که پربرکت بودن این شب و سعادت آن تنها به سبب همراهیِ به‌نوعیِ آن با اموری سترگ از فیض‌های باطنی الهی و کارهای معنوی است؛ مانند حتمی شدن قضا، فرود آمدن فرشتگان و روح، و سراسر سلامت بودن آن. خدای متعال فرمود: «فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ»؛ «در آن شب، هر امر استواری از هم تفکیک می‌شود» (دخان: ۴) و فرمود: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلاٰمٌ هِيَ حَتّٰي مَطْلَعِ الْفَجْرِ»؛ «فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند؛ آن شب تا دمیدن سپیده، سراسر سلامت است» (قدر: ۴-۵).

و معنای برکت و سعادت آن به برتری عبادت و طاعت در آن شب، فراوانی پاداشش و نزدیکی توجه و عنایت الهی در آن به سوی کسانی برمی‌گردد که به پیشگاه عزت و کبریا رو می‌آورند.

اما در روایات، احادیث بسیار زیادی دربارهٔ سعد و نحس بودنِ روزهای هفته، روزهای ماه‌های قمری، روزهای ماه‌های ایرانی و روزهای ماه‌های رومی آمده است. این روایات بسیار فراوان‌اند و در مجموعه‌های حدیثی جای گرفته‌اند (در جلد چهاردهم کتاب بحارالأنوار روایات فراوانی از این دست آمده است)، که بیشتر آن‌ها از جهت سند ضعیف، مرسل (بی‌ذکر پیوستهٔ راویان) یا مرفوع (بدون سند کامل به معصوم) هستند؛ هرچند در میان آن‌ها احادیثی نیز یافت می‌شود که از حیث سند بی‌اعتبار نیستند.

اما روایاتی که روزهایی را نحس می‌شمارند — مانند روز چهارشنبه، چهارشنبه‌ای که دور نمی‌زند (چهارشنبهٔ آخر ماه)، هفت روز از هر ماه قمری، دو روز از هر ماه رومی و مانند آن — در بسیاری از آن‌ها، به‌ویژه آنچه به نحوست روزهای هفته و روزهای ماه‌های قمری می‌پردازد، شومی روز به رخ‌دادن حوادث تلخ و ناخوشایند در نگاه دینی علّت دانسته شده است؛ رویدادهایی چون رحلت پیامبر (ص)، شهادت امام حسین (ع)، افکنده شدن ابراهیم (ع) در آتش، فرود آمدن عذاب بر فلان امت، آفرینش دوزخ و جز این‌ها.

پیداست که شوم شمردن این روزها و پرهیز از دست زدن به کارهای دلخواه و پی‌جویی خواسته‌هایی که انسان از رسیدن به آن‌ها شادکام می‌شود، پایه‌های تقوا را استوار می‌سازد و روح دینی را نیرو می‌بخشد؛ و در مقابل، بی‌اعتنایی به آن روزها و بی‌بندوبار دنبال کردنِ هرچه دل می‌خواهد در هر زمان که باشد، روی‌گردانی از حق، حرمت‌شکنی نسبت به دین و خوار شمردن اولیای خداست. بنابراین شومی این روزها به جنبه‌هایی از تیره‌روزی معنوی بازمی‌گردد که از علت‌ها و سبب‌های اعتباریِ پیوسته به این روزها سرچشمه می‌گیرد و نوعی شقاوت دینی برای کسی به بار می‌آورد که به این امور بی‌اعتنا باشد.

همچنین در شماری از این روایات، پناه‌بردن به خدا با صدقه، روزه، دعا، خواندن بخشی از قرآن یا جز آن برای برطرف کردن نحوست این روزها سفارش شده است؛ چنان‌که

در کتاب «امالی» شیخ طوسی، با سند خود روایت شده است: و در «مجالسِ» ابن‌شیخ، با سندِ خود از سهل بن یعقوب، ملقب به ابونواس، از امام عسکری (ع) در روایتی آمده است: «عرض کردم: سرورم! در بیشترِ این روزها اموری هست که انسان را از پیگیریِ مقاصدش بازمی‌دارد، چراکه دربارهٔ نحوست و خطرهای آن‌ها سخن رفته است. آیا راهی به من نشان می‌دهید تا از خطرات این روزها در امان بمانم؟ زیرا گاه نیاز و ضرورت ناچارم می‌کند که در همین روزها برای پیگیری خواسته‌هایم بیرون روم. حضرت به من فرمود: ای سهل، همانا برای شیعیانِ ما به‌سببِ ولایتمان پناه و حفاظتی است که اگر با آن به ژرفای دریاهای خروشان و بیابان‌های خشک و بی‌آب‌وعلف در میان درندگان و گرگان و دشمنان جن و انس پا نهند، به‌سببِ ولایتشان بر ما از همهٔ بیم‌های خویش ایمن خواهند بود. پس به خدای بزرگ و باصلابت اعتماد کن و در دوستی و ولایتِ امامانِ پاکت اخلاص بورز، و هر جا خواستی رو کن و پیِ هر کاری که می‌خواهی برو.» تا آخر حدیث.

سپس امام (ع) به او دستور فرمود آیاتی از قرآن و دعایی را بخواند و به‌وسیلهٔ آن شومی و نحوست را از خود براند و دنبال هر کاری که می‌خواهد برود.

و در «خصال»، با سند خود از محمد بن ریاحِ فلاّح روایت کرده که گفت: ابوابراهیم [امام کاظم] (ع) را دیدم که در روز جمعه حجامت می‌کرد. عرض کردم: فدایت شوم، روز جمعه حجامت می‌کنی؟ فرمود: «آیةالکرسی می‌خوانم. پس هرگاه خون در بدنت غلبه کرد و هیجان یافت، چه شب باشد و چه روز، آیةالکرسی بخوان و حجامت کن.»

و نیز در «خصال»، با سند خود از محمد بن احمد دقّاق آورده است که گفت: به ابوالحسنِ ثانی [امام رضا] (ع) نامه نوشتم و از سفر یا خروج در «چهارشنبهٔ لا تدور» (چهارشنبهٔ آخر ماه قمری که گردش آن در همان ماه تکرار نمی‌شود) پرسیدم. حضرت در پاسخ نوشت: «هر کس در چهارشنبهٔ لا تدور، به‌قصدِ مخالفت با فال‌بدزنندگان بیرون رود، از هر گزندی نگاه داشته می‌شود و از هر نقصی عافیت می‌یابد و خدا نیازش را برآورده می‌سازد.»

و بار دیگری نیز به آن حضرت نامه نوشت و دربارهٔ حجامت در «چهارشنبهٔ لا تدور» پرسید. حضرت در پاسخ نوشت: «هر کس در چهارشنبهٔ لا تدور، برای مخالفت با فال‌بدزنندگان حجامت کند، از هر آفتی عافیت می‌یابد، از هر عارضه‌ای نگاه داشته می‌شود و جای حجامتش کبود نمی‌گردد.» [نویسنده در پاورقی یادآور می‌شود: این سخن، اشاره به ردّ پاره‌ای روایات است که می‌گوید هر کس در روز چهارشنبه یا چهارشنبهٔ آخر ماه حجامت کند، جای تیغِ حجامتش کبود و سبز می‌شود یا بیم آن می‌رود.]

و هم‌معنای آن روایتی است در «تحف‌العقول» که حَسَن بن مسعود گوید: نزد ابوالحسن، علی بن محمد [امام هادی] (ع) رفتم، درحالی‌که انگشتم آسیب دیده بود، سواری به من برخورد کرده و به شانه‌ام کوبیده بود، و در شلوغیِ مردم هم لباسم پاره شده بود. با خود گفتم: خدا مرا از گزندِ تو ای روز نگه دارد، چه روزِ شومی هستی! در این هنگام حضرت به من فرمود:

«ای حَسَن، آیا با آنکه با ما رفت‌وآمد داری، گناهت را بر گردن کسی می‌اندازی که هیچ گناهی ندارد؟»

حَسَن گوید: هوش و خردم سرِ جایش آمد و خطای خود را دریافتم؛ پس عرض کردم: سرورم، از خدا آمرزش می‌خواهم. حضرت فرمود: «ای حَسَن، گناهِ روزها چیست که هرگاه کیفرِ کارهای خودتان در آن‌ها به شما می‌رسد، روزها را بدشگون می‌شمارید؟» حَسَن گوید: عرض کردم:

من همیشه از خدا طلب آمرزش می‌کنم و این توبهٔ من است، ای فرزند پیامبر خدا.

فرمود: «[این نکوهشِ روزها] سودی به حالتان ندارد، بلکه خدا شما را به‌خاطر نکوهشِ روزها بر چیزی که شایستهٔ نکوهش در آن نیستند، مجازات می‌کند. مگر ندانسته‌ای ای حَسَن که تنها خداوند است که در دنیا و آخرت پاداش می‌دهد، کیفر می‌کند و کارهای بندگان را سزا می‌دهد؟» عرض کردم: آری سرورم. فرمود:

«دیگر چنین مکن، و برای روزها هیچ تأثیری در حکم و فرمانِ خدا قائل مشو.» حَسَن گوید: گفتم: چشم، سرورم.

از روایات یادشده و مانند آن‌ها به دست می‌آید که معیارِ شومی این روزهای ناخجسته، فال بد زدنِ تودهٔ مردم به آن‌هاست، و فال بد زدن اثر روانی دارد؛ چنان‌که خواهد آمد. این احادیث می‌کوشند تا شومیِ برخاسته از فال بد را درمان کنند: اگر فرد توانایی روحی دارد، با رویگردانی دلش از بدشگونی، و اگر خود به‌تنهایی توانش را ندارد، با پناه بردن به خدای پاک و منزه و چنگ زدن به او به‌وسیلهٔ قرائت قرآن یا خواندن دعا.

برخی از اهل نظر، آن دسته از روایاتی را که نحسیِ پاره‌ای از روزها را پذیرفته‌اند، بر تقیه حمل کرده‌اند و این سخن چندان هم دور نیست؛ چراکه بدشگونی و خوش‌یمنیِ زمان‌ها، مکان‌ها، حالت‌ها و شرایط، از ویژگی‌های تودهٔ مردم است و از دیرباز تا به امروز، میان ملت‌ها و تیره‌های گوناگون با همهٔ پراکندگی‌شان بسیار دیده می‌شود. در صدر اسلام نیز در این باره میان مردم، و حتی خواص، روایاتی دست‌به‌دست می‌گشت که آن‌ها را به پیامبر اکرم نسبت می‌دادند و کسی را یارای رد کردنشان نبود.

چنان‌که در کتاب «المسلسلات» با سند خویش از فضل بن ربیع نقل شده است که گفت: روزی همراه مولایم مأمون بودم؛ خواستیم در روز چهارشنبه بیرون برویم. مأمون گفت: روز ناخوشایندی است؛ از پدرم رشید شنیدم که می‌گفت: از مهدی شنیدم که می‌گفت: از منصور شنیدم که می‌گفت: از پدرم محمد بن علی شنیدم که می‌گفت: از پدرم علی شنیدم که می‌گفت: از پدرم عبدالله بن عباس شنیدم که می‌گفت: از پیامبر خدا شنیدم که می‌فرمود: «إِنَّ آخِرَ الْأَرْبِعَاءِ فِي الشَّهْرِ يَوْمُ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ» (آخرین چهارشنبهٔ هر ماه، روزی پیوسته نحس و شوم است).

اما دربارهٔ روایاتی که دلالت بر خجستگی روزهایی از هفته یا جز آن دارد، ماجرا نظیر همان نکتهٔ نخست در اخبار مربوط به نحسی است؛ زیرا در این روایات، دلیلِ برکتِ روزهای فرخنده، رخ دادن پیشامدهای بسیار مبارک در نگاه دین دانسته شده است، مانند زادروز پیامبر اکرم یا بعثت ایشان.

همچنین در روایتی آمده است که پیامبر (ص) دعا کرد و فرمود: «اللَّهُمَّ بَارِكْ لِأُمَّتِي فِي بُكُورِهَا يَوْمَ سَبْتِهَا وَ خَمِيسِهَا» (بار خدایا، بامداد روز شنبه و پنجشنبه را بر امتم مبارک گردان).

و نیز روایت شده است که خداوند در روز سه‌شنبه آهن را برای داوود (ع) نرم کرد، و پیامبر (ص) روز جمعه به سفر می‌رفت، و نام یکشنبه برگرفته از یکی از نام‌های خدای متعال (احد) است.

بنابراین، از این سخنانِ به‌درازا‌کشیده روشن گشت که اخبار واردشده دربارهٔ سعد و نحس بودنِ روزها بیش از این دلالتی ندارد که این دو بر رخدادهای مرتبط با دین تکیه دارند که از منظر ذوق دینی یا از جهت اثرگذاریِ روان‌ها، سبب نکویی یا زشتی می‌شوند. اما اینکه خودِ روز یا بخشی از زمان، ذاتی به میمنت و شومی متصف باشد و بر پایهٔ علت‌ها و اسباب طبیعیِ تکوینی ویژگی‌های خاصی بیابد، هرگز چنین نیست؛ و روایاتی که ظاهرشان با این سخن ناسازگار است، یا بر تقیه حمل می‌شوند یا چندان قابل اعتماد نیستند.

۲- دربارهٔ سعد و نحس بودن ستارگان

و اثرگذاریِ اوضاعِ آسمانی در پیشامدهای زمینی از نظر سعد و نحس بودن. سخن در این باره از نگاه عقل، درست مانند سخن در سعد و نحس روزهاست؛ یعنی هیچ راهی برای اقامهٔ برهان بر مسائلی چون سعد بودن خورشید و مشتری، قرانِ دو ستارهٔ سعد، نحس بودن مریخ، قرانِ دو ستارهٔ نحس، یا قرار گرفتن ماه در صورت فلکی عقرب وجود ندارد.

آری، منجمان باستان در هند باور داشتند که رخدادهای زمین با اوضاع آسمانی، چه ستارگان ثابت و چه سیارگان، پیوند همه‌جانبه دارد؛ و دیگران این پیوند را تنها میان حوادث با اوضاع سیاره‌های هفت‌گانه می‌دیدند نه ثوابت. آن‌ها برای هریک از حالت‌های مختلف ستارگان، ویژگی‌ها و آثاری برمی‌شمردند که «احکام نجوم» نامیده می‌شد و معتقد بودند با پدید آمدن هر موقعیت، بی‌درنگ آثارش رخ می‌نماید.

این ستاره‌شناسان نیز در دیدگاه‌های خود به چند گروه بخش شده‌اند: گروهی معتقدند اجرام فلکی دارای جانِ زنده و اراده‌اند و با علیت فاعلی کارهایشان را پدید می‌آورند؛ گروهی آن‌ها را اجرام بی‌جان می‌دانند که با علیت فاعلی اثر می‌گذارند؛ دسته‌ای دیگر آن‌ها را زمینه‌ساز و آماده‌کنندهٔ فعل خدای متعال می‌شمارند و فاعلِ راستین همهٔ رخدادها را خدا می‌دانند؛ برخی ستارگان و اوضاعشان را فقط نشانه‌هایی بر رخدادها قلمداد می‌کنند بدون اینکه اثر فاعلی یا زمینه‌سازی داشته باشند؛ و گروهی نیز هیچ‌یک از این پیوندها را، حتی به‌صورت نشانه، نمی‌پذیرند و باور دارند که تنها سنت و عادت الهی بر این جریان یافته است که هم‌زمان با پدید آمدنِ فلان حالت در آسمان، فلان رخداد را در زمین به وجود آورد.

هیچ‌یک از این احکام منجمان، همیشگی و همه‌جایی نیست؛ به گونه‌ای که حتماً فلان حکم همراه فلان موقعیت فلکی باشد، بلکه گاه راست درمی‌آید و گاه دروغ. اما داستان‌ها و ماجراهای شگفت‌انگیزی که از پیش‌گویی‌ها و استخراج‌های آنان به ما رسیده، نشان می‌دهد که میان موقعیت‌های آسمانی و رویدادهای زمینی پیوندی وجود دارد؛ با این حال، این پیوند فی‌الجمله (تا حدی و در برخی موارد) است نه بالجمله (به‌طور فراگیر و همیشگی)، چنان‌که برخی روایات رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) نیز این پیوند را بدین صورت تأیید می‌کند.

بنابراین، نمی‌توان به‌طور قطعی حکم کرد که فلان ستاره یا فلان موقعیتِ فلکی حتماً سعد (مبارک) است یا نحس (نامبارک). اما اصل پیوند میان رویدادها و موقعیت‌های آسمانی و زمینی با یکدیگر، چیزی نیست که پژوهشگر نقاد بتواند آن را انکار کند.

و اما این سخن که ستارگان یا موقعیت‌های آسمانی در جهان فرودست خود اثرگذارند — خواه قائل به این باشیم که آن‌ها دارای روان‌های گویا و خردمندند (نفوس ناطقه) یا چنین نظری نداشته باشیم — چیزی نیست که با یکی از ضروریات دین ناسازگار باشد؛ مگر آنکه کسی بگوید این ستارگان آفریننده و پدیدآورندهٔ جهان فرودست خویش‌اند بی‌آنکه کارشان به خداوند متعال بازگردد، که در این صورت شرک خواهد بود، ولی حتی بت‌پرستانِ صابئی نیز که ستارگان را می‌پرستند چنین ادعایی ندارند؛ یا اینکه ادعا شود آن‌ها گردانندهٔ نظام هستی و در این تدبیر مستقل‌اند، که این نیز به معنای ربوبیتِ مستقلی است که به پرستش آن‌ها می‌انجامد و در نتیجه شرک خواهد بود، چنان‌که صابئیانِ ستاره‌پرست بر همین باورند.

روایاتی که دربارهٔ اثرگذاری ستارگان از نظر سعد و نحس بودن، و نیز تأیید یا تکذیب این اثرگذاری‌ها وارد شده، بسیار فراوان و چند دسته‌اند:

دسته‌ای از آن‌ها در ظاهر دلالت دارند بر پذیرشِ وجود سعد و نحس در موقعیت ستارگان؛

چنان‌که در «الرسالة الذهبیة» از امام رضا (ع) آمده است: «اعلم أن جماعهن و القمر في برج الحمل-أو الدلو من البروج أفضل-و خير من ذلك أن يكون في برج الثور-لكونه شرف القمر» (بدان که همبستری با آنان در حالی که ماه در برج حَمَل یا دلو باشد، از میان برج‌ها برتر است، و بهتر از آن این است که در برج ثور باشد؛ زیرا آنجا موضع شرفِ ماه است).

و در «بحار الانوار» از «النوادر» با سند آن از حمران از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «من سافر أو تزوج و القمر في العقرب لم ير الحسني» (هر کس در حالی که ماه در برج عقرب است به سفر رود یا ازدواج کند، عاقبتِ نیکی نخواهد دید)، تا پایان حدیث.

و در کتاب «النجوم» اثر ابن‌طاووس از علی (ع) آمده است: «يكره أن يسافر الرجل في محاق الشهر-و إذا كان القمر في العقرب» (ناپسند است که انسان در محاقِ ماه (دو سه شب پایانی که ماه ناپیداست) و هنگامی که ماه در برج عقرب است، سفر کند).

این‌گونه روایات را بر تقیه حمل کرده‌اند، یا می‌توان آن‌ها را ناظر بر همراهی با فال بد زدنِ عمومی مردم دانست؛ چنان‌که دستورِ واردشده در چند روایت برای صدقه‌دادن جهت دفع نحوست، شاید همین معنا را برساند؛

همان‌طور که در «نوادر الراوندی» با سند آن از موسی بن جعفر، از پدرش، از جدش (ع) در حدیثی آمده است: «إذا أصبحت فتصدق بصدقه تذهب عنك نحس ذلك اليوم،و إذا أمسيت فتصدق بصدقه-تذهب عنك نحس تلك الليله» (چون بامداد را آغاز کردی صدقه‌ای بده تا نحوست آن روز را از تو دور سازد، و چون به شب رسیدی صدقه‌ای بده تا نحوست آن شب را از تو برطرف کند)، تا پایان حدیث. همچنین ممکن است این امر به خاطر پیوندی ویژه میان موقعیت آسمانی و پدیدهٔ زمینی به شیوهٔ اقتضا (زمینه و اثرگذاریِ غیرقطعی) باشد.

و دسته‌ای دیگر روایاتی هستند که اثرگذاریِ ستارگان در رویدادها را دروغ می‌شمارند و از باور به آن و پرداختن به دانشِ نجوم به‌سختی نهی می‌کنند؛

چنان‌که در نهج‌البلاغه آمده است: «المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر-و الساحر كالكافر و الكافر في النار» (منجم همانند کاهن است، و کاهن همچون جادوگر، و جادوگر مانند کافر، و کافر در آتش است). از روایات دیگری که این علم را تصدیق می‌کنند و نگریستن در آن را روا می‌دانند برمی‌آید که نهی از پرداختن به آن و تکیه کردن بر آن، تنها در صورتی است که برای ستارگان تأثیر مستقل قائل شوند، چرا که چنان‌که پیش‌تر گذشت، چنین باوری به شرک می‌انجامد.

و دسته‌ای دیگر روایاتی است که دلالت می‌کند این علم در ذات خود حقیقت دارد، جز این‌که اندکش سود نمی‌بخشد و بسیارش نیز در دسترس فهم و ادراک قرار نمی‌گیرد؛ چنان‌که در

کتاب کافی به سند خود از عبدالرحمن بن سیّابه نقل کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم، مردم می‌گویند نگریستن در نجوم و طالع‌بینی روا نیست، در حالی که من به آن علاقه دارم. اگر به دینم آسیب می‌زند، نیازی به چیزی که به دینم لطمه بزند ندارم؛ و اگر آسیبی به دینم نمی‌رساند، به خدا سوگند من بدان میل دارم و دوست دارم در آن بنگرم. حضرت فرمود: «آن‌گونه که می‌گویند نیست و به دینت زیانی نمی‌رساند». سپس فرمود: «شما به چیزی از آن می‌نگرید که بسیارش دریافتنی نیست و اندکش نیز سودی نمی‌بخشد». تا پایان روایت.

و در بحارالانوار از کتاب النجومِ سید بن طاووس، از معاویة بن حکیم، از محمد بن زیاد، از محمد بن یحیی خثعمی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ نجوم پرسیدم که آیا حقیقت دارد؟ فرمود: «آری». عرض کردم: آیا در زمین کسی هست که آن را بداند؟ فرمود: «آری، در زمین کسانی هستند که آن را می‌دانند». و در شماری از روایات آمده است:

«آن را جز خاندانی از هند و خاندانی از عرب نمی‌دانند»؛ و در برخی روایات آمده است: «خاندانی از قریش».

و این روایات همان مطلبی را که پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کند؛ این‌که میان اوضاع فلکی و حوادث زمینی، در مجموع، گونه‌ای پیوند وجود دارد.

آری،

در برخی از این روایات آمده است: خداوند ستارهٔ مشتری را در چهرهٔ مردی به زمین فرود آورد؛ پس او به مردی از عجم برخورد و نجوم را به او آموخت تا بدان‌جا که گمان کرد به کمال رسیده است. سپس به او گفت: بنگر مشتری کجاست؟ گفت: آن را در فلک نمی‌بینم و نمی‌دانم کجاست! پس او را کنار گذاشت و دست مردی از اهل هند را گرفت و به او آموزش داد تا پنداشت به کمال رسیده است، و گفت: بنگر مشتری کجاست؟ او گفت: حساب من نشان می‌دهد که تو خودْ مشتری هستی! راوی گفت: پس آن مرد هندی ناله‌ای زد و جان سپرد و خاندانش علم او را به ارث بردند؛ ازاین‌رو این علم در آن‌جاست... تا پایان روایت؛ و این روایت بیشتر به ساختگی بودن شبیه است.

۳. دربارهٔ فالِ نیک زدن و فالِ بد زدن (تطیّر)

این دو عبارت‌اند از: دلیلی دیدنِ پیشامدی بر رخ‌دادن خیر و انتظار کشیدن آن (که فال نیک است)، یا دلیلی دیدن بر شر (که فال بد زدن یا تطیّر است). این دو بسیار اثر می‌گذارند و آن خیر یا شری که انتظارش می‌رفت رخ می‌دهد، به‌ویژه در شر؛ و این ناشی از اثرگذاری روانی و باطنی انسان است.

اسلام میان فال نیک و فال بد تفاوت نهاده است؛ به فال نیک فرمان داده و از فال بد نهی فرموده است. همین امر خود دلیلی است بر این‌که اثر موجود در آن‌ها، اثری روانی و ناشی از تلقین نفس است.

اما دربارهٔ فال نیک (تفاؤل)، در روایتی آمده است

از پیامبر (ص) که فرمود: «تفاءلوا بالخير تجدوه» (به نیکی فال بزنید تا آن را بیابید)، و آن حضرت بسیار اهل فال نیک زدن بود و این شیوه در رویدادهای متعددی از ایشان نقل شده است [پاورقی: چنان‌که در داستان صلح حدیبیه آمده است: هنگامی که سهیل بن عمرو آمد، پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «قد سهل عليكم أمركم» (کارتان آسان شد). و نیز مانند داستان نامه‌اش به خسروپرویز که او را به اسلام فراخواند؛ او نامه را درید و مشتی خاک برای پیامبر فرستاد، و پیامبر (صلی الله علیه و آله) این کار را به فال نیک گرفت که مؤمنان به‌زودی سرزمین آنان را تصاحب خواهند کرد.]

اما دربارهٔ فال بد زدن (تطیّر)، در جاهایی از قرآن کریم حکایت آن از امت‌های پیامبران به هنگام دعوتشان آمده است؛ آنجا که به پیامبرانشان آشکار می‌کردند که وجود شما را به فال بد گرفته‌ایم و ایمان نمی‌آوریم، و پیامبرانشان به آنان پاسخ می‌دادند به پاسخی که خلاصه‌اش این است: فال بد زدن نه حق را باطل می‌کند و نه باطل را حق؛ و کار به دست خدای پاک و منزه است، نه به دست آن پرنده و نشانه‌ای که حتی برای خودش اختیار هیچ چیزی را ندارد، چه رسد به اینکه برای دیگری مالک خیر و شر و سعادت و شقاوت باشد. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا إِنّٰا تَطَيَّرْنٰا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَ لَيَمَسَّنَّكُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ قٰالُوا طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ» (یس: ۱۸-۱۹)؛ یعنی آنچه برای شما شر به بار می‌آورد همراه خودتان است نه با ما. و نیز می‌فرماید: «قٰالُوا اطَّيَّرْنٰا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ قٰالَ طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ» (نمل: ۴۷)؛ یعنی آنچه مایهٔ خیر یا شر شماست نزد خداست، پس همو است که هرچه را بخواهد در میان شما رقم می‌زند، نه من و همراهانم؛ بنابراین ما هیچ اختیاری در این کار نداریم.

روایات فراوانی نیز در نهی از فال بد زدن و در برطرف کردن شومی آن از راه بی‌اعتنایی یا توکل و دعا وارد شده است، و این روایات سخن گذشتهٔ ما را تأیید می‌کند که اثرگذاریِ فال بد، اثری روانی و درونی است.

در کتاب کافی به سند خود از عمرو بن حریث نقل کرده که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «الطيره علي ما تجعلها إن هونتها تهونت،و إن شددتها تشددت،و إن لم تجعلها شيئا لم تكن شيئا» (شومی و فال بد به همان گونه است که آن را بپنداری؛ اگر آسانش بگیری آسان می‌شود، اگر سختش بگیری سخت می‌گردد، و اگر آن را چیزی به حساب نیاوری، هیچ نخواهد بود). دلالت این حدیث بر اینکه اثرگذاریِ آن از آثار نفسانی است، کاملاً آشکار است؛

و مانند آن، حدیثی است که از طریق اهل سنت روایت شده است:

«ثلاث لا يسلم منها أحد:الطيره و الحسد و الظن» (سه چیز است که هیچ‌کس از آنها در امان نمی‌ماند: فال بد، حسد، و بدگمانی). پرسیدند: پس چه کنیم؟ فرمود: «إذا تطيرت فامض،و إذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقق» (هرگاه فال بد زدی راهت را پی بگیر و برو، هرگاه حسد بردی ستم و دست‌درازی مکن، و هرگاه بدگمان شدی آن را پی‌جویی و اثبات مکن).

به همین معناست روایتی که در کافی از قمی، از پدرش، از نوفلی، از سکونی، از امام صادق (ع) آمده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «كفاره الطيره التوكل» (کفارهٔ فال بد زدن، توکل است) تا پایان روایت. و علتش آن است که در توکل، کار تأثیرگذاری به خدای متعال بازگردانده می‌شود، ازاین‌رو برای هیچ چیز اثری باقی نمی‌ماند تا به سبب آن آسیبی برسد. و در همین راستا روایتی است که از طریق اهل سنت آمده،

بر پایهٔ آنچه در نهایهٔ ابن‌اثیر نقل شده است: «الطيره شرك و ما منا إلا و لكن الله يذهبه بالتوكل» (فال بد زدن شرک است، و هیچ‌یک از ما نیست جز آنکه [گاهی به دلش می‌افتد]، اما خداوند آن را با توکل از میان می‌برد).

و به همان معنای پیشین است آنچه از موسی بن جعفر (ع) روایت شده که فرمود: شومی برای مسافر در مسیرش هفت چیز است: کلاغی که از سمت راستش قارقار کند، سگی که دمش را بجنباند و باز کند، گرگ زوزه‌کشی که پیش روی انسان زوزه بکشد در حالی که بر دم خود نشسته و سپس سه بار برمی‌خیزد و فرود می‌آید، آهویی که از راست به چپ بگذرد، جغد فریادزننده، زن سپیدمویی که عورتش نمایان شود، و ماده‌الاغی که گوشش بریده باشد؛ پس هرکس در درون خود از یکی از اینها هراسی یافت، بگوید: «اعتصمت بك يا رب من شر ما أجد في نفسي» (پروردگارا! از شر آنچه در درون خود می‌یابم به تو پناه می‌برم)، که با این کار از آن شر محفوظ می‌ماند.

[پاورقی: بر پایهٔ آنچه در بحار آمده، این روایت در کافی، خصال، محاسن و فقیه ذکر شده است و متن موجود با برخی نسخه‌های فقیه مطابقت دارد.]

و به این بحث کلامی، سخن دربارهٔ نحوست دیگر اموری پیوند می‌خورد که تودهٔ مردم آن‌ها را شوم و نامبارک می‌شمارند؛ مانند یک بار عطسه‌کردن هنگام تصمیم‌گیری بر کاری و جز آن، و در نهی از فال بد زدن به این امور و دستور به توکل در چنین هنگامه‌ای، روایت‌هایی در باب‌های گوناگون وارد شده است،

و در حدیث نبوی که از هر دو طریق (شیعه و اهل سنت) روایت شده، آمده است:

«لا عَدْویٰ [سرایت‌دادنِ خودبه‌خودی و مستقلِ بیماری]، و لا طِیَرَةَ، و لا هامَةَ، و لا شُؤْمَ، و لا صَفَرَ، و لا رِضاعَ بَعْدَ فِصالٍ، و لا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ، و لا صَمْتَ یَوْماً إِلیٰ اللَّیْلِ، و لا طَلاقَ قَبْلَ نِکاحٍ، و لا عِتْقَ قَبْلَ مِلْکٍ، و لا یُتْمَ بَعْدَ إِدْراکٍ؛ هیچ واگیر و سرایت خودبه‌خودی وجود ندارد [پاورقی: «عدوی» مصدری چون «اِعداء» است، به معنای سرایت بیماری از بیمار به دیگری؛ همان‌طور که دربارهٔ جَرَب، وبا، آبله و مانند آن گفته می‌شود. و مراد از نفی عدوی—چنان‌که مورد روایت نشان می‌دهد—آن است که سرایت بیماری، پیامد ذاتی خودِ بیماری بدون انتساب به مشیت خدای متعال پنداشته شود. و «هامه» چیزی است که اهل جاهلیت می‌پنداشتند؛ اینکه روح مقتول پرنده‌ای می‌شود و به کنار گورش پناه می‌برد و فریاد می‌زند و از تشنگی شکوه می‌کند تا انتقامش گرفته شود. و «صَفَر» سوت‌زدن هنگام آب‌دادن به حیوان و جز آن است.]، و هیچ شومی و فال بدی نیست، و نه هامه، و نه هیچ شومی و نحوستی، و نه صفر، و نه شیرخوارگی پس از از شیر بازگرفتن، و نه بازگشت به زندگی بادیه‌نشینی پس از هجرت، و نه روزهٔ سکوت از روز تا شب، و نه طلاقی پیش از ازدواج، و نه آزادی برده‌ای پیش از مالکیت او، و نه یتیمی پس از بلوغ و رسیدن به رشد.»

[بیان آیات]

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ »؛ واژهٔ «نُذُر» یا مصدر است—چنان‌که گفته‌اند—و معنا چنین می‌شود: قوم ثمود هشدارِ پیامبرشان صالح(ع) را دروغ شمردند؛ یا جمع «نذیر» به معنای بیم‌دهنده است و معنا این خواهد بود: قوم ثمود پیامبران را تکذیب کردند، زیرا تکذیب یک پیامبر از سوی آنان به منزلهٔ تکذیب همگی ایشان است، چرا که پیام و رسالت پیامبران یکی است و اختلافی در آن نیست، و در این صورت معنایی همسان با این سخن الهی دارد: «كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ» (شعراء: ۱۴۱)؛ و یا جمع «نذیر» به معنای هشدار و انذار است که بازگشت آن نیز به یکی از دو معنای گذشته خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالُوا أَ بَشَراً مِنّٰا وٰاحِداً نَتَّبِعُهُ إِنّٰا إِذاً لَفِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ »؛ این کلام، نتیجه و شاخه‌ای از تکذیب آنان است. واژهٔ «سُعُر» جمع «سعیر» به معنای آتش شعله‌ور است، و این احتمال نیز داده شده که به معنای دیوانگی باشد و همین با سیاق سازگارتر است. و آشکار است که مراد از «واحد»، یکِ عددی است؛ یعنی او را دروغگو شمردند و گفتند:

«آیا بشری از جنس خودمان را که یک فرد تنهاست و نه عِدّه‌ و سازوبرگی دارد و نه جمعیتی با اوست، پیروی کنیم؟! اگر چنین کنیم، بی‌گمان در گمراهی شگفت‌آور و دیوانگی آشکاری فرو رفته‌ایم.»

پس این سخن، توجیهِ آنان برای پیروی‌نکردن از صالح است؛ به این دلیل که او فاقد عِدّه و توان مادی بود، در حالی که آنان عادت کرده بودند از کسانی پیروی کنند که از چنین شوکتی برخوردار بودند؛ همچون پادشاهان و بزرگان. و صالح(ع) آنان را به پیروی از خویش و کنارگذاشتن اطاعت از بزرگانشان فرا می‌خواند، چنان‌که خدای پاک و منزه از زبان او بازگو می‌کند: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ» (شعراء: ۱۵۰-۱۵۱).

و اگر واژهٔ «واحد» به معنای یگانگی در نوع گرفته شود، معنا چنین خواهد بود: آیا از بشری که یکی مثل ماست—یعنی همانند ما و از جنس ماست—پیروی کنیم؟ و در این صورت، آیهٔ بعد روشنگر همین معنا خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ أُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْنِنٰا بَلْ هُوَ كَذّٰابٌ أَشِرٌ »؛ این پرسش نیز مانند پرسش پیشین، برای انکار است، و معنایش این است: آیا از میان همهٔ ما وحی تنها بر او فرود آمده و بدو اختصاص یافته، در حالی که او هیچ برتری‌ای بر ما ندارد؟! هرگز چنین نیست! و اینکه به جای تعابیری چون «انزال» از «القاء» (افکندن) تعبیر شده، چنان‌که گفته‌اند، برای اشاره به شتاب و ناگهانی‌بودن آن است.

و این احتمال نیز هست که مقصود، انکارِ اختصاص‌یافتن وحی به او از میان همگان باشد، با اینکه او بشری مثل خودِ آنهاست؛ پس اگر وحی حقیقت داشت و فرودآمدنش بر بشر روا می‌بود، بر همهٔ انسان‌ها فرود می‌آمد؛ پس چرا چیزی به او اختصاص یافته که شایسته است نصیب همگان شود؟! در این صورت، آیه هم‌معنای سخنی خواهد بود که در سورهٔ شعراء به او گفتند: «مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» (شعراء: ۱۵۴).

و سخنِ خداوند که می‌فرماید: « بَلْ هُوَ كَذّٰابٌ أَشِرٌ »؛ یعنی بسیار سرکش، خودخواه و متکبر است و می‌خواهد از این راه بر ما بزرگی بفروشد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذّٰابُ الْأَشِرُ »؛ این سخن بازگویی گفتار خدای سبحان به صالح (ع) است، همانند دو آیهٔ پس از آن.

مقصود از «فردا» همان سرانجام کار است، برگرفته از این مثل عرب که می‌گویند: «همراهِ امروز، فردایی نیز هست». خدای سبحان با این تعبیر به عذابی اشاره می‌کند که به زودی بر آنان فرود خواهد آمد؛ و در آن هنگام با چشم خود به عیان خواهند دانست که دروغگوی خودخواه و سرکش کیست: صالح یا خودِ آنان؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا مُرْسِلُوا النّٰاقَهِ فِتْنَهً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ »؛ این سخن در مقام بیان دلیلِ همان خبری است که داد؛ یعنی اینکه عذاب بر آنان نازل خواهد شد، و معنایش این است که به زودی عذاب بر آنان فرود می‌آید، زیرا ما چنان و چنان خواهیم کرد. «فتنه» به معنای امتحان و آزمودن است. معنای آیه چنین می‌شود: ما شتر ماده‌ای را که درخواست می‌کردند، از راه معجزه برای آزمایش آنان می‌فرستیم؛ پس چشم‌به‌راه آنان باش و بر آزارشان شکیبایی کن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمٰاءَ قِسْمَهٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ »؛ نخستین ضمیر جمع به قوم برمی‌گردد و دومی از باب غلبه دادن، به قوم و ناقه هر دو بازمی‌گردد. «قسمة» به معنای بخش‌شده (سهمیه‌بندی‌شده) است و «شِرب» یعنی سهم و نوبت نوشیدن آب. معنای آیه این است که: پس از فرستادن ناقه به آنان خبر بده که آب میان قوم و ناقه بخش شده است؛ هر نوبتی از نوشیدن، صاحب آن نوبت بر سرِ آن حاضر می‌شود، پس قوم در نوبتِ نوشیدن خود و ناقه در نوبت نوشیدن خویش حاضر می‌گردند. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ هٰذِهِ نٰاقَهٌ لَهٰا شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ» (شعراء: ۱۵۵: [صالح] گفت: این ماده‌شتری است که نوبتی از آب برای اوست و نوبتِ روزی مشخص برای شما).

خدای متعال می‌فرماید: « فَنٰادَوْا صٰاحِبَهُمْ فَتَعٰاطيٰ فَعَقَرَ »؛ مقصود از «همراهشان» همان پی‌کنندهٔ ناقه است، و «تعاطی» یعنی دست‌به‌کار شدن و اقدام کردن. معنا چنین است: قوم، پی‌کنندهٔ ناقه را برای پی‌کردن آن فراخواندند؛ پس او دست‌به‌کار پی‌کردن آن شد و آن را پی کرد و کُشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ صَيْحَهً وٰاحِدَهً فَكٰانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ »؛ «محتظر» صاحب حظیره (آغل و پرچین) است؛ و حظیره چیزی شبیه دیوار است که ساخته می‌شود تا چارپایان را در آن نگه دارند. «هشیم المحتظر» نیز چوب‌های خشک و خاشاکی است که صاحب آغل برای چارپایانش گرد می‌آورد. معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا » تا آخر آیه؛ تفسیر آن پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ »؛ تفسیر این آیه در آیهٔ مشابه پیشین گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ حٰاصِباً إِلاّٰ آلَ لُوطٍ نَجَّيْنٰاهُمْ بِسَحَرٍ »؛ «حاصب» بادی است که سنگ و ریگ با خود می‌آورد، و مراد از آن بادی است که فرستاده شد و بر سرِ آنان سنگ‌هایی از گِلِ خشکِ لایه‌لایه (سجیل منضود) بارید.

در مجمع‌البیان فرموده است: «سَحَر» هرگاه نکره باشد، مراد از آن سحری از سحرها است؛ گفته می‌شود: «رأيتُ زيداً سَحَراً من الأسحار» (زید را در سحری از سحرها دیدم)؛ اما اگر منظورت سحرِ همین روزِ خودت باشد می‌گویی: «أتيتُه بِسَحَرَ» با فتحه، و «أتيتُه سَحَرَ» بدون تنوین؛ پایان سخن او. و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « نِعْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا كَذٰلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ »؛ کلمهٔ « نِعْمَهً » مفعولٌ‌له (علتِ فعل) برای « نَجَّيْنٰاهُمْ » است؛ یعنی: آنان را نجات دادیم تا نعمتی از نزد ما باشد که به آنان اختصاصش دهیم؛ زیرا آنان سپاسگزار ما بودند و پاداش شکرگزاری به درگاه ما، رهایی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنٰا فَتَمٰارَوْا بِالنُّذُرِ »؛ ضمیر فاعل در « أَنْذَرَهُمْ » به لوط (ع) برمی‌گردد. «بطشه» یعنی گرفتنِ سخت و عذاب‌آور، «تماری» پافشاری بر جدال و افکندن شک است، و «نُذُر» به معنای بیم دادن است. معنا چنین است: سوگند که لوط آنان را از فروگرفتنِ سختِ ما بیم داد، ولی آنان دربارهٔ هشدار و بیم‌دادنِ او به ستیزه و جدال برخاستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رٰاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (و به تحقیق از او خواستند مهمانانش را تسلیم کند، پس چشمانشان را نابینا و محو کردیم [و گفتیم:] پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید!). کام‌جویی از مهمان او («مُراوَدَتُهُ عَنْ ضَيْفِهِ»)، یعنی این‌که از وی خواستند مهمانانش را به آنان بسپارد؛ در حالی که مهمانان همان فرشتگان بودند. و «طَمْسِ اعينهم» یعنی محو کردن چشمانشان، و این سخن که:

« فَذُوقُوا عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید!)، رویگردانی کلام به سوی خطاب قرار دادنِ مستقیم آنان (التفات) برای سخت‌گیری و توبیخ است؛ و واژهٔ «نُذُر» مصدری است که مراد از آن، متعلَّقِ هشدار یعنی همان عذاب است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَهً عَذٰابٌ مُسْتَقِرٌّ » (و به تحقیق صبحگاهان عذابی پایدار به سراغشان آمد). در مجمع‌البیان گفته است: و کلمهٔ:

« بُكْرَهً » (صبحگاهان) قید زمان است؛ هرگاه معرفه (شناخته‌شده) باشد، به این صورت که صبحِ همین روزت را قصد کنی، می‌گویی: «أتَيْتُهُ بُكْرَةَ وَ غَدْوَةَ» و آن‌ها را غیرمنصرف می‌خوانی (تنوین نمی‌دهی). بنابراین «بُكْرَةً» در اینجا — که تنوین گرفته — نکره (ناشناخته) است. و مراد از پایداریِ عذاب، فرود آمدن قطعی آن بر سرشان و دست برنداشتن از آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذُوقُوا عَذٰابِي -إلي قوله- مِنْ مُدَّكِرٍ » (پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید — تا آنجا که می‌فرماید: — پس آیا پندپذیری هست؟)؛ تفسیر این آیات پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جٰاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا كُلِّهٰا فَأَخَذْنٰاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ » (و قطعاً برای فرعونیان نیز هشدارها آمد؛ همهٔ نشانه‌های ما را دروغ شمردند، پس آنان را گرفتیم، گرفتنی از سوی شکست‌ناپذیری بسیار توانا). مراد از «نُذُر»، بیم دادن و هشدار است. و این سخن که « كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » (نشانه‌های ما را دروغ شمردند) بدون حرف عطف آمده، برای این است که پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی وقتی گفته شد: « وَ لَقَدْ جٰاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ » (و برای فرعونیان هشدارها آمد)، پرسیده شد: «پس چه کردند؟»، و چنین پاسخ داده شد: « كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » (نشانه‌های ما را یکسره دروغ شمردند). و این سخن که « فَأَخَذْنٰاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ » (پس آنان را گرفتیم، گرفتنی از سوی شکست‌ناپذیری توانا) نتیجه و شاخه‌ای بر آن قرار گرفت.

(بحث روایی)

در روح‌المعانی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ » (و به یقین قرآن را برای پندآموزی آسان ساختیم) آمده است: ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده است: «اگر خدا قرآن را بر زبان آدمیان آسان نمی‌ساخت، هیچ آفریده‌ای نمی‌توانست به کلام خدای متعال لب بگشاید».

می‌گوید: دیلمی نیز نظیر همین را به صورت مرفوع (با پیوندِ سند به معصوم) از اَنَس روایت کرده است. سپس می‌افزاید: چه بسا حدیث انس، اگر هم درست باشد، تفسیری برای این آیه نباشد.

می‌گویم: بعید نیست که مقصود، همان معنای دومی باشد که پیش‌تر در تفسیر آیه آوردیم.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخنِ [خدا] که: « فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ » (پس درهای آسمان را با آبی ریزان و سیل‌آسا گشودیم) فرموده است: «فروریختنی یکسره و بدون قطره‌قطره بودن». و دربارهٔ: « وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَي الْمٰاءُ » (و زمین را با چشمه‌ها شکافتیم، پس آبِ هر دو به هم پیوست) فرموده است: «آب آسمان و آب زمین»؛ « عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْنٰاهُ » (بر پایهٔ فرمانی که مقدر شده بود؛ و او را برنشاندیم)، یعنی نوح را؛ « عَليٰ ذٰاتِ أَلْوٰاحٍ وَ دُسُرٍ » (بر مرکبی دارای تخته‌ها و میخ‌ها) فرموده است: «الواح، کشتی است و دُسُر، میخ‌ها هستند».

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَنٰادَوْا صٰاحِبَهُمْ » (پس همدم خویش را فراخواندند) فرموده است: «قُدار، همان کسی که ناقه را پی کرد». و دربارهٔ سخن او: « كَهَشِيمِ » (همچون گیاه خردشده) فرموده است: «علف خشک و گیاه خردشده است».

و در کتاب کافی به سند خود از ابویزید، از امام صادق (ع) روایت کرده است: در حدیثی که در آن داستان قوم لوط را یاد می‌کند، فرمود: «پس بر او زورآوری کردند—یعنی بر لوط—تا آنکه وارد خانه شدند. در این هنگام جبرئیل بر سرِ او بانگ زد و گفت: ای لوط، آنان را واگذار! پس چون وارد شدند، جبرئیل با انگشت خود به سوی آنان اشاره کرد و چشم‌هایشان از میان رفت؛ و این همان سخن خدای عزوجل است: « فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ » (پس چشمانشان را محو و نابود کردیم)».

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۴۳ تا ۵۵]

اشاره

بیان آیات

این آیات در مقام نتیجه‌گیری از خبرهایی است که پیش‌تر یاد شد و مایهٔ بازدارندگی و عبرت بود؛ یعنی نخست خبر قیامت و سپس سرگذشت امت‌های هلاک‌شده. از این‌رو، آیات در آغاز به سرگذشت آن امت‌های نابودشده برمی‌گردد و قوم پیامبر (ص) را مخاطب می‌سازد که کافران شما برتر از آن امت‌های سرکش و گردنکش نیستند، در حالی که خداوند آنان را به خوارترین و آسان‌ترین شیوه هلاک ساخت؛ نه شما از عذاب الهی امان‌نامه‌ای نوشته‌شده دارید، و نه همبستگی و فزونی جمعیت‌تان می‌تواند عذاب را از شما دور کند. سپس به همان خبر قیامت بازمی‌گردد که اگر گناه و تکذیب پیشه کنند، رستاخیز وعده‌گاهِ سخت آنان است و آن ساعت بسی هولناک‌تر و تلخ‌تر خواهد بود. آن‌گاه به جایگاه پرهیزگاران در آن روز اشاره می‌کند و سوره در همین نقطه پایان می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ كُفّٰارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولٰئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرٰاءَهٌ فِي الزُّبُرِ »؛ ظاهر آیه این است که با توجه به اضافه شدن «کفار» به ضمیر «کم» در « كُفّٰارُكُمْ » (کافرانِ شما)، خطاب به همهٔ قوم پیامبر (ص) اعم از مسلمان و کافر است. مقصود از «خیریت» (برتری)، یا برتری در زیورهای دنیا و تجملات زندگی همچون ثروت و فرزندان است، یا از جهت اخلاق عمومی جامعه‌شان مانند بخشندگی، شجاعت و مهربانی با ناتوانان. اشاره با واژهٔ «أُولٰئِكُمْ» (آنان) به همان اقوامی است که سرگذشت‌شان گذشت: قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و آل فرعون؛ و این پرسش، انکاری است.

معنای آیه چنین است: کافرانِ قوم شما از آن امت‌های هلاک‌شده و عذاب‌چشیده برتر نیستند تا عذاب فقط دامنگیر آنان شود و شما را فرو نگذارد.

نیز ممکن است خطابِ « أَ كُفّٰارُكُمْ » فقط متوجه خودِ کافران باشد، به این عنایت که آنان قومِ پیامبر (ص) هستند و کافرانی در میان این قوم وجود دارند که در واقع همان مخاطبانند.

جملهٔ « أَمْ لَكُمْ بَرٰاءَهٌ فِي الزُّبُرِ » نیز ظاهراً خطابی فراگیر دارد. «زُبُر» جمع «زبور» به معنای کتاب است و مفسران گفته‌اند مقصود از آن، کتاب‌های آسمانیِ فرستاده‌شده بر پیامبران است. معنا چنین می‌شود: آیا در کتاب‌های آسمانی که از سوی خدا نازل شده، برای شما امان‌نامه‌ای هست که اگر کفر ورزیدید و گناه کردید و هر خطایی خواستید مرتکب شدید، از عذاب و بازخواست در امان باشید؟!

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ »؛ «جمیع» یعنی گروهِ گردآمده و یکپارچه، و مقصود یگانگی جامعهٔ آنان از نظر خواست و عمل است. «انتصار» نیز به معنای انتقام گرفتن یا یاری رساندن به یکدیگر است، چنان‌که در خطاب‌های روز قیامت آمده است:

«مٰا لَكُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ» (صافات: ۲۵؛ «شما را چه شده است که یکدیگر را یاری نمی‌کنید؟»). و معنا این است: بلکه آیا آنان، یعنی کافران، می‌گویند ما گروهی گردآمده و یکپارچه‌ایم که از هر کس به ما گزندی رساند انتقام می‌گیریم، یا یکدیگر را یاری می‌کنیم تا هرگز شکست نخوریم؟!

خدای متعال می‌فرماید: « سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ » (به‌زودی این جمع شکست می‌خورد و پشت کرده فرار می‌کنند). لام در « اَلْجَمْعُ » برای عهد ذکری (اشاره به جمعی که پیش‌تر یاد شد) و در « اَلدُّبُرَ » برای جنس است؛ و روی گرداندنِ پشت، همان پشت کردن و گریختن است. معنا چنین است: به‌زودی آن جمعی که به آن می‌نازند شکست می‌خورند، پشت می‌کنند و می‌گریزند.

در این آیه، از شکست و هزیمتِ جمعیت آنان خبر داده شده، و دلالت دارد بر اینکه این شکست، فرارِ آنان در جنگی خواهد بود که در آینده به آن دست می‌زنند؛ و این رویداد در جنگ بدر واقع شد، و این پیش‌گویی از اخبار غیبی قرآن کریم است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلِ السّٰاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السّٰاعَهُ أَدْهيٰ وَ أَمَرُّ » (بلکه موعد آنان رستاخیز است، و رستاخیز بس هولناک‌تر و تلخ‌تر است). « أَدْهيٰ » اسم تفضیل از «دَهاء» است و آن بزرگی بلایی سخت و ناگوار است که هیچ راهی برای رهایی از آن وجود ندارد؛ و « أَمَرُّ » اسم تفضیل از مرارت (تلخی، در برابر شیرینی) است. در این آیه، از تهدید آنان به شکست و عذاب دنیوی عدول شده و اوج گرفته است به‌سوی تهدیدشان به آنچه در رستاخیز بر سرشان خواهد آمد؛ همان رستاخیزی که در آغازِ خبرهای هشداردهنده به خبر آن اشاره شد؛ و کلام، شدت و اوج گرفتن عذاب را می‌رساند.

معنا چنین است: شکست و عذاب دنیوی، جایگاهِ اصلی کیفر آنان نیست، بلکه همان رستاخیزی که به خبرش اشاره کردیم موعد کیفرشان است، و رستاخیز از هر حادثهٔ هولناکی سخت‌تر و از هر تلخی تلخ‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ » (بی‌گمان مجرمان در گمراهی و شعله‌های برافروختهٔ آتش‌اند). «سُعُر» جمع «سعیر» و به‌معنای آتش برافروخته است. این آیه، علّتِ سخن پیشین یعنی « وَ السّٰاعَهُ أَدْهيٰ وَ أَمَرُّ » را بیان می‌کند؛ و معنایش این است: رستاخیز تنها ازاین‌رو برای آنان هولناک‌تر و تلخ‌تر است که مجرم‌اند، و مجرمان از جایگاه سعادت — که همان بهشت است — گمگشته و دورند و در آتش‌های برافروخته گرفتار خواهند بود.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّٰارِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ » (روزی که بر چهره‌هایشان در آتش کشیده می‌شوند [و گفته می‌شود:] بچشید آتش‌گرفتگی دوزخ را). «سَحْب» کشیدن انسان بر روی چهره است، و « يَوْمَ » ظرفِ زمان است برای « فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ »؛ و « سَقَرَ » از نام‌های جهنم است و مَسّ آن، همان رسیدن سوزش و عذابش به آنان است.

معنا چنین است: قرار گرفتنِ آنان در گمراهی و آتش‌های افروخته، در روزی رخ می‌دهد که بر چهره‌هایشان در آتش کشیده می‌شوند و به آنان گفته می‌شود:

بچشید آنچه را جهنم با سوزش و عذابش به شما می‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (ما هر چیزی را به اندازه‌ای معین آفریده‌ایم). کلمهٔ « كُلَّ شَيْءٍ » با فعلی در تقدیر منصوب شده است که « خَلَقْنٰاهُ » بر آن دلالت دارد، و در اصل چنین بوده است: «خلقنا كلّ شيء خلقناه»؛ و « بِقَدَرٍ » به فعلِ « خَلَقْنٰاهُ » پیوند دارد و باء برای همراهی است. معنا این است: ما هر چیزی را همراه با اندازه‌ای معین آفریده‌ایم.

قَدَرِ هر چیز، همان اندازه‌ای است که از آن فراتر نمی‌رود، و حدّ و اندازه‌سنجی‌ای است که نه در فزونی و نه در کاستی از آن درنمی‌گذرد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر اینکه گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم فرو نمی‌فرستیم»). پس برای هر چیز در آفرینشِ خود حدّی معین است که از آن پا فراتر نمی‌گذارد، و در هستی‌اش راهی کشیده و مشخص وجود دارد که در آن گام برمی‌دارد و از آن تخطی نمی‌کند.

این آیه در مقام بیان علّتِ عذاب مجرمان در روز قیامت است که در دو آیهٔ پیشین یاد شد؛ گویی گفته شده است:

چرا مجرمان در روز قیامت با گمراهی و آتش سوزان کیفر داده می‌شوند و چشیدن تماس با سقر (آتش دوزخ) را می‌چشند؟ پس با این سخن پاسخ داده شد که:

« إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (ما هر چیزی را بر طبق اندازه‌ای معین آفریده‌ایم)؛ خلاصه‌اش این است که هر چیزی اندازه‌ای دارد، و بخشی از اندازه و تقدیر دربارهٔ انسان این است که خدای پاک و منزه او را نوعی آفریده است که افرادش با زاد و ولد افزایش می‌یابند، در زندگی دنیایش اجتماعی زندگی می‌کند و از این زندگی دنیایِ گذرا برای زندگیِ آخرتِ ماندگارش توشه برمی‌دارد؛ و نیز مقدر فرموده است که پیامبری به‌سویشان بفرستد تا آنان را به سعادت دنیا و آخرت فراخواند؛ پس هر کس این دعوت را پذیرفت به سعادت رسید، وارد بهشت شد و در جوار پروردگارش قرار گرفت، و هر کس آن را رد کرد و مرتکب جرم شد، در گمراهی و آتشی سوزان خواهد بود.

و این سخن نادرست است که گفته شود: پاسخ دادن به این پرسش به این شیوه، از قبیل «مصادره به مطلوب» (اثبات ادعا با خود ادعا) است که در استدلال‌ورزی ناروا شمرده می‌شود؛ زیرا پرسش از کیفر دادن آنان در آتش به‌خاطر جرمشان از سوی خدای متعال، در واقع به معنای پرسش از مقدر ساختن آن است. پس معنای سؤال این می‌شود: «چرا خدا برای مجرمان کیفرِ آتش را مقدر فرمود؟» و معنای پاسخ این خواهد بود که: «چون خدا برای مجرمان کیفرِ آتش را مقدر فرمود!»، یا معنای سؤال این است: «چرا خدا آنان را به آتش می‌افکند؟» و معنای پاسخ این‌که: «چون خدا آنان را به آتش می‌افکند!» و این یک مصادره به مطلوبِ آشکار است.

نادرستی این پندار بدان سبب است که میان کار ما و کار خدای متعال تفاوت است؛ زیرا ما در کارهایمان پیرو قوانین و اصول کلی هستیم که از جهان بیرونی و هستیِ عینی برگرفته شده‌اند و همین اصول بر اراده و کارهای ما فرمان می‌رانند. پس اگر به‌خاطر گرسنگی چیزی می‌خوریم یا به‌خاطر تشنگی می‌نوشیم، مقصودمان سیر شدن و سیراب شدن است؛ چراکه از جهان خارج دریافته‌ایم که خوردن نتیجه‌اش سیری و نوشیدن نتیجه‌اش سیرابی است، و اگر از چراییِ کارمان بپرسند، پاسخ ما همین خواهد بود.

کوتاه سخن آن‌که کارهای ما تابع قواعد کلی و ضوابط عمومی است که از هستیِ عینی انتزاع یافته و بر آن متفرع است؛ اما کار خدای متعال خودِ هستیِ عینی است، و اصول عقلیِ کلی از آن گرفته شده، پس از آن می‌آید و محکوم آن است؛ بنابراین هرگز نمی‌تواند بر کار خدا حاکم باشد یا بر آن پیشی گیرد. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (انبیاء: ۲۳: او از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود و آنان بازخواست می‌شوند)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ» (حج: ۱۸: به‌راستی خدا هرچه بخواهد انجام می‌دهد)، و می‌فرماید:

«الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (آل‌عمران: ۶۰: حق از جانب پروردگار توست).

پس دربارهٔ کار خدای متعال با «چرا» پرسش نمی‌شود؛ نه به معنای پرسش از سبب بیرونی، چراکه در کنار او سببی نیست که به وی در کارش یاری رساند؛ و نه به معنای پرسش از اصل کلیِ عقلی که کارش را توجیه کند، زیرا اصول عقلی برگرفته از کار او و پس از آن هستند.

آری، در کلام خدای پاک و منزه، علّت‌آوری برای کار [او] به یکی از سه صورت آمده است:

نخست: علّت‌آوری برای کار با هدف‌ها و فایده‌هایی که بر آن مترتب می‌شود و سودش به آفریدگان بازمی‌گردد نه به خود او؛ البته این علّت‌آوری برای کار است نه از آن جهت که کارِ خدای پاک و منزه است، بلکه از آن جهت که پدیده‌ای قرارگرفته در سلسلهٔ اسباب و مسببات به شمار می‌رود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاريٰ ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده: ۸۲: و مسلماً نزدیک‌ترینِ مردم در دوستی به مؤمنان را کسانی می‌یابی که گفتند ما نصرانی هستیم؛ این بدان سبب است که در میان آنان دانشمندان و راهبانی هستند و آنان تکبر نمی‌ورزند)، و می‌فرماید: «وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْكَنَهُ -إلي أن قال- ذٰلِكَ بِمٰا عَصَوْا وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ» (بقره: ۶۱: و مُهر خواری و بینوایی بر آنان زده شد ... این بدان سبب بود که نافرمانی کردند و از حد درمی‌گذشتند).

دوم: علّت‌آوری برای کار خدای متعال با اسمی از نام‌ها یا صفتی از صفاتِ متناسب با آن؛ مانند آن‌که خدای متعال مضمون بسیاری از آیه‌ها را در کلامش با عبارت‌هایی مانند « إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (به‌راستی خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)، « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و او شکست‌ناپذیرِ سنجیده‌کار است)، « وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (و او باریک‌بینِ آگاه است) و جز این‌ها تعلیل فرموده است، و این شیوه در قرآن کریم بسیار رایج است. اگر در موارد آن نیک تأمل کنی، درمی‌یابی که این کار از قبیل علّت آوردن برای کاری با صفتِ خاصش، به وسیلهٔ یک صفتِ عام از افعال خدای متعال است؛ چراکه نام‌های فعلیِ خدای متعال از فعلِ عامّ او انتزاع شده‌اند، پس تعلیل یک فعلِ خاص با صفتی از صفات یا نامی از نام‌های او، در حقیقت تبیین وجهِ خاص آن فعل با وجهِ عامّ آن است؛ همانند این سخن خدای متعال: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ دَابَّهٍ لاٰ تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللّٰهُ يَرْزُقُهٰا وَ إِيّٰاكُمْ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (عنکبوت: ۶۰: و چه بسیار جنبنده‌ای که توان حمل روزیِ خود را ندارد، خدا او و شما را روزی می‌دهد و او شنوای داناست)، که در آن برآورده ساختن نیاز جنبندگان و [برآوردن] نیاز جنبندگان و انسان را به روزی‌ای که به زبان حال و نیازشان طلب می‌کنند، با این ویژگی تعلیل می‌کند که او شنوا و داناست؛ یعنی او همه‌چیز را آفریده است در حالی که خواسته‌هایشان را می‌شنود و حال و روزشان برای او آشکار و معلوم است، و این دو، صفتِ فعلِ عامِ اویند. و نیز مانند این کلام الهی: «فَتَلَقّٰي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِيمُ» (بقره: ۳۷؛ پس آدم از پروردگارش کلماتی را دریافت کرد و خدا توبه‌اش را پذیرفت، چرا که او بسیار توبه‌پذیر و مهربان است)، که پذیرش توبهٔ آدم را با توّاب و رحیم بودن خود تعلیل می‌کند؛ یعنی صفتِ فعلِ او همان توبه‌پذیری و رحمت است.

وجه سوم: تعلیلِ فعلِ خاصِ خدا با فعلِ عامِ اوست که بازگشتش در حقیقت به همان وجه دوم است؛ مانند این کلام الهی:

« إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ -إلي أن قال- إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (بی‌گمان مجرمان در گمراهی و آتشی سوزان‌اند -تا آنجا که فرمود- ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم؛ قمر: ۴۷-۴۹)؛ چرا که قدر (یعنی اینکه هر چیز محدود است و در مسیر هستی‌اش از مرز خود پا فراتر نمی‌گذارد) فعلِ عامِ خدای متعال است که هیچ پدیده‌ای از آفرینش از آن بیرون نیست. بنابراین، تعلیل عذاب با قَدَر، از قبیل تعلیل فعلِ خاصِ او با فعلِ عامِ اوست و نشان می‌دهد که این عذاب، خود مصداقی از مصادیق قَدَر به شمار می‌رود؛ زیرا دربارهٔ انسان چنان مقدّر شده بود که اگر با ردّ دعوت پیامبری مجرم شود، عذاب شود و در روز قیامت به آتش درآید. و مانند این کلام الهی: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا» (مریم: ۷۱؛ و هیچ‌یک از شما نیست مگر آنکه وارد آن [دوزخ] می‌شود؛ این بر پروردگارت حکمی قطعی و حتمی است).

در این آیه، ورود [به آتش] با «قضا» تعلیل شده است، و قضا فعلِ عامِ خداست و ورود در مقایسه با آن، فعلی خاص به حساب می‌آید.

پس روشن شد تعلیلی که در کلام خدا دربارهٔ فعلی از افعالش آمده، فقط از قبیل تعلیل فعلِ خاص با صفتِ عامِ اوست؛ و این علّت، علت اثبات است (دلیل شناخت و اثبات حکم) نه علت ثبوت (پدیدآورندهٔ آن شیء)، و هرگز از قبیل مصادره به مطلوب (دلیل گرفتنِ خودِ ادعا) نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ » (و کار و فرمان ما جز یکی نیست، مانند چشم بر هم زدنی؛ قمر: ۵۰). در «مجمع‌البیان» گفته است: «لمح» یعنی نگریستنِ بسیار شتابان و درربودنِ نگاه. پایان سخن.

مقصود از «امر» همان مفهومِ مقابل نهی است، اما در اینجا امرِ تکوینی (فرمان آفرینش) است که با ارادهٔ هستی یافتنِ پدیده‌ها انجام می‌گیرد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲؛ جز این نیست که چون آفرینش چیزی را اراده کند، فرمانش این است که به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود). پس امر خدا همان کلمهٔ «کُنْ» (باش) است و چه بسا از آن رو که «کلمه» است، خبر آن مؤنث آمده و فرموده است: « إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ » (جز یکی نیست).

آنچه از سیاق آیه برمی‌آید این است که مراد از «یک بودنِ امر» آن است که این فرمان برای نفوذ یافتن و تحقق یافتنِ آن پدیده، به تکرار و چندبارگی نیازی ندارد؛ بلکه با یک امر و با گفتن کلمهٔ «باش»، آن خواسته بی‌هیچ درنگ و مهلتی مانند چشم بر هم زدنی محقق می‌شود و نیازی نیست که بار دوم و سوم فرمان داده شود.

تشبیه امر خدا در تحقق خواسته‌اش به چشم بر هم زدن، به این معنا نیست که زمان اثرگذاری‌اش مانند زمان پلک زدن کوتاه است، بلکه برای آن است که نشان دهد در اثرگذاری خود، حتی به گذشت کمترین زمان هم نیازی ندارد؛ چراکه در سخن، تشبیه به چشم بر هم زدن کنایه از همین بی‌زمانی است. بنابراین، امر خدای متعال—که همان ایجاد و ارادهٔ هستی است—در پدید آمدن خود به هیچ زمان، مکان و حرکتی وابسته نیست. چگونه چنین نباشد، در حالی که خودِ زمان و مکان و حرکت نیز با امر خدای متعال هستی یافته‌اند؟

این آیه هرچند به خودی خود حقیقتی فراگیر را دربارهٔ آفرینش پدیده‌ها بیان می‌کند و می‌گوید وجود اشیا از آن جهت که کارِ خدای پاک و منزه است، مانند چشم بر هم زدنی است (هرچند همان وجود از حیث اینکه پدیده‌ای مادی و ویژه است، تدریجی باشد و ذره‌ذره فراهم آید)،

اما با توجه به اینکه در سیاق تهدید کافران به عذاب رستاخیز جای گرفته است، به فرارسیدن قیامت نظر دارد؛ یعنی یک فرمان از جانب خدای متعال برای برپایی قیامت و زنده کردن دوبارهٔ آفریدگان کافی است. در نتیجه، این آیه مکمّل دلیلی است که با این سخن اقامه شده بود: « إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم؛ قمر: ۴۹).

بنابراین، مفاد آیه نخست این خواهد بود که عذاب‌شدنِ آنان در آتش دوزخ بر پایه حکمت است و به مقتضای اراده الهی هیچ گریزی از آن نیست، زیرا از مقدرات حتمی است؛ و مفاد این آیه آن است که برپاییِ قیامت—که در آن عذاب می‌شوند—با گذشتن و نافذشدنِ این اراده و تحققِ متعلق آن، هیچ رنج و زحمتی برای خدای پاک و منزه ندارد، چراکه یک فرمانِ او به سرعتِ یک چشم‌برهم‌زدن برای آن بس است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنٰا أَشْيٰاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ »؛ «و به‌راستی ما هم‌کیشان و مانندهای شما را هلاک کردیم، پس آیا پندپذیری هست؟» «أشیاع» جمع «شیعه» است و—چنان‌که گفته‌اند—مراد از آن، نظایر و مانندهای قریش در کفر و تکذیب پیامبران از میان امت‌های گذشته است.

و مقصود از این آیه و دو آیه پس از آن، تأکید بر همان دلیل پیشین است که اقامه شد بر اینکه عذاب، بی‌هیچ تردیدی گریبان‌گیرِ آنان خواهد بود.

خلاصه معنا چنین است: هشداری که ما درباره عذاب دنیا و عذاب قیامت به شما دادیم، صرفاً خبری ساده که به شما گزارش کرده باشیم یا کلامی بی‌ریشه که نزدتان افکنده باشیم، نیست؛ بلکه این همان چیزی است که بر سرِ هم‌کیشان و پیشینیانِ شما از امت‌های گذشته هم آمد و اجرای آن در حقشان آغاز شد، چراکه هلاکشان ساختیم و این عذاب دنیاییِ آنان بود؛ و به‌زودی به عذاب آخرت نیز خواهند رسید، زیرا کارهایشان در نامه‌هایی محفوظ نزد ما نگاشته و ثبت شده است و به‌زودی بر پایه همان‌ها حسابشان را می‌رسیم و در برابر آنچه کردند کیفرشان می‌دهیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ »؛ «و هر کاری که کردند در نامه‌های اعمال ثبت است، و هر خرد و کلانی نگاشته شده است». «زُبُر» نامه‌های اعمال است و تفسیرکردنِ آن به لوح محفوظ، سخنی سست و بی‌اساس است. و مراد از «صغیر و کبیر» با توجه به سیاق عبارت، کارهای کوچک و بزرگ است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ نَهَرٍ »؛ «بی‌تردید پرهیزگاران در باغ‌ها و نهری جای دارند». یعنی در باغ‌هایی بسیار باارزش و فراسوی توصیف، و در نهری نیز چنین؛ گفته‌اند: مراد از «نهر» جنس نهرهاست (نه یک نهرِ تنها)، و برخی نیز گفته‌اند: نهر به معنای فراخی و گستردگی است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ »؛ «در جایگاهی راستین، نزد پادشاهی بسیار نیرومند و توانمند». «مقعد» جایگاه نشستن و مجلس است. «ملیک»—چنان‌که گفته‌اند—صیغه مبالغه برای «مَلِک» (فرمانروا و پادشاه) است، نه ناشی از کشیدنِ حرکت کسره در لامِ «مَلِک». و «مقتدر» توانای بسیار نیرومندی است که قدرتش بیکران است، و او همان خدای پاک و منزه است.

و مقصود از «صدق»، راستی و درستیِ پرهیزگاران در ایمان و عملشان است که جایگاه نشستن به‌سبب نوعی وابستگی و پیوند، به آن اضافه شده است (جایگاه راستی). همچنین ممکن است مراد این باشد که مقام و منزلتی که دارند، و هر آنچه در آن نصیبشان است، حقیقتی سراسر صدق است که هیچ دروغ و فریبی به آن راه ندارد؛ ازاین‌رو، آنان را حضوری است که هیچ غیبتی با آن نیست، و نزدیکی‌ای است که هیچ دوری‌ای در پی ندارد، و نعمتی است که هیچ عذابی بدان نمی‌آمیزد، و شادمانی‌ای است که با هیچ اندوهی همراه نیست، و جاودانگی‌ای است که هیچ فنایی بر آن عارض نمی‌شود.

و نیز ممکن است مراد از آن، صدق و راستیِ همین خبر باشد، از آن جهت که بشارت و نویدی نیکو به پرهیزگاران است. بر این اساس، میان وصفِ فرجامِ پرهیزگاران و مجرمان نوعی تقابل برقرار می‌شود؛ چراکه مجرمان به عذاب و گمراهی تهدید شدند و تأکید شد که این از قَدَر و مقدرات حتمی است و هرگز تخلف نمی‌پذیرد، و از سوی دیگر به پرهیزگاران پاداش و حضور در پیشگاه پروردگارشان—که فرمانروایی توانمند است—وعده داده شد و تأکید گردید که این سخن راستی است و هیچ دروغی در آن نیست.

(بحث روایی)

در کتاب کمال‌الدین، با سند خود از علی بن سالم روایت کرده که گفت: از امام صادق (ع) درباره تعویذها و دعاها پرسیدم که آیا چیزی از قَدَر را برطرف می‌کنند؟ فرمود: خودِ آن‌ها نیز از قَدَر هستند.

و فرمود: قدریه مجوسِ این امت‌اند—آنان کسانی هستند که خواستند خداوند را به عدلش بستایند، اما او را از دایره سلطنت و حاکمیتش بیرون راندند—و این آیه درباره آنان نازل شده است: « يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّٰارِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ-ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ »؛ «روزی که بر چهره‌هایشان در آتش کشیده می‌شوند [و به آنان گفته می‌شود:] چشیدنِ سوزش دوزخ را بچشید! ما هر چیزی را به‌اندازه و بر پایه قَدَر آفریده‌ایم».

می‌گویم: مراد از قدریه، منکران تقدیر الهی هستند؛ یعنی همان معتزله که به تفویض (واگذاریِ مطلق کارها به خودِ انسان) باور دارند. و این فرموده که «آنان مجوسِ این امّتند»، از این روست که می‌گویند: آفرینندهٔ کارهای اختیاری، خودِ انسان است و خداوند آفرینندهٔ دیگر چیزهاست؛ از این رو دو معبود و دو مبدأ آفرینش را اثبات کرده‌اند، همان گونه که مجوس دو خدا اثبات کردند: آفرینندهٔ خیر و آفرینندهٔ شرّ.

و این سخن امام که: «خواستند خداوند را به عدالتش توصیف کنند، پس او را از قلمرو سلطنتش بیرون راندند»، به این دلیل است که آنان برای فرار از قول به جبر—که با عدالت الهی ناسازگار است—گفتند انسان خودش کارهایش را می‌آفریند؛ در نتیجه با بریدن پیوند کارهای بندگان از خداوند متعال، خدا را از دایرهٔ فرمانروایی بر اعمال بندگانش بیرون راندند.

و این جمله که: «و دربارهٔ آنان این آیه نازل شده است...»، مرادش تطبیق آیه بر آنان (جَری) است، نه اینکه سبب نزول خاص و مورد انحصاری آن باشند؛ زیرا چنان‌که در تفسیر آیات گذشت، سیاقِ آن‌ها عام است. دربارهٔ نزول این آیات دربارهٔ آنان، روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است، و از طریق اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون از ابن‌عباس، ابن‌عمر، محمد بن کعب و دیگران نقل شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد از حذیفة بن یمان روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ مَجُوساً- وَ إِنَّ مَجُوسَ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِينَ يَقُولُونَ: لَا قَدَرَ» (هر امّتی مجوسی دارد، و مجوس این امّت کسانی هستند که می‌گویند: تقدیری در کار نیست) تا آخر حدیث.

می‌گویم: صدوق نیز در «ثواب الأعمال» به سند خود از امام صادق، از پدرانش، از علی (ع) آن را روایت کرده که لفظش چنین است:

«لِكُلِّ أُمَّةٍ مَجُوسٌ- وَ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِينَ يَقُولُونَ: لَا قَدَرَ» (برای هر امّتی مجوسی است، و مجوس این امّت کسانی هستند که می‌گویند: تقدیری در کار نیست).

و در همان کتاب، ابن‌مردویه به سندی که از ابن‌عباس آورده روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «النَّهَرُ الْفَضَاءُ وَ السَّعَةُ لَيْسَ بِنَهَرٍ جَارٍ» (منظور از «نَهَر» [در آیهٔ ۵۴]، گشایش و فراخی است، نه جویبار روان).

و در همان کتاب، ابونعیم از جابر نقل کرده است که گفت: روزی پیامبر خدا (ص) در مسجد مدینه بود و یکی از یارانش از بهشت یاد کرد؛ پیامبر (ص) فرمود: «يَا أَبَا دُجَانَةَ- أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ مَنْ أَحَبَّنَا وَ ابْتُلِيَ بِمَحَبَّتِنَا- أَسْكَنَهُ اللَّهُ تَعَالَى مَعَنَا؟» (ای ابودجانه، آیا ندانسته‌ای که هر کس ما را دوست بدارد و در راه دوستیِ ما به بلا آزموده شود، خدای متعال او را همراه ما سکونت می‌دهد؟) سپس این آیه را تلاوت کرد: « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ » (قمر: ۵۵: در جایگاهی راستین، نزد پادشاهی توانمند).

و در «روح المعانی»، ذیل آیهٔ « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ » آمده است: و جعفر صادق (رضی‌الله‌عنه) فرمود:

«مَدَحَ الْمَكَانَ بِالصِّدْقِ فَلَا يَقْعُدُ فِيهِ إِلَّا أَهْلُ الصِّدْقِ» (خداوند آن جایگاه را به راستی و درستی ستود، بنابراین جز اهل راستی در آن نمی‌نشینند).

گفتاری دربارهٔ قَدَر (تقدیر الهی)

«قَدَر» که همان هندسه و اندازهٔ وجودیِ یک چیز و مرز هستیِ آن است، از اموری است که در سخن خدای متعال هر جا دربارهٔ آفرینش سخن گفته، بارها تکرار شده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم فرو‌نمی‌فرستیم). ظاهر این آیه نشان می‌دهد که قَدَر همواره همراهِ فرو‌فرستادن از گنجینه‌هایی است که نزد خدای متعال وجود دارد؛ اما خودِ آن گنجینه‌ها که ناگزیر از پدیدآورده‌های ابتداییِ خدای متعال هستند، به این قَدَری که همراهِ فرود آمدن است محدود و مقدر نیستند. و مقصود از «انزال» (فرو‌فرستادن)، صادر کردنِ شیء به این جهانِ مشهود است؛ چنان‌که این معنا از این سخن او فهمیده می‌شود: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ» (حدید: ۲۵؛ و آهن را فرو‌فرستادیم) و این سخن او: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶؛ و برای شما از چهارپایان هشت جفت فرو‌فرستاد).

این برداشت را روایاتی تأیید می‌کند که در آن‌ها قدر به اموری چون پهنا، درازا و دیگر مرزها و ویژگی‌های طبیعیِ جسمانی تفسیر شده است.

چنان‌که در کتاب المحاسن، از پدرش، از یونس، از ابوالحسن امام رضا (ع) روایت شده که فرمود: «جز آنچه خدا بخواهد (مشیت)، اراده کند، اندازه بزند (قَدَر) و حکمِ قطعی کند (قضاء)، چیزی پدید نمی‌آید». راوی می‌گوید گفتم: معنای «شاء» (خواست) چیست؟ فرمود: «آغاز کردن کار».

گفتم: معنای «أراد» (اراده کرد) چیست؟ فرمود: «پافشاری و استواری بر آن». گفتم: معنای «قَدَّرَ» (اندازه زد) چیست؟ فرمود: «اندازه‌گیری شیء از نظر درازا و پهنای آن». گفتم: معنای «قَضَيٰ» (حکم قطعی کرد) چیست؟ فرمود: «هنگامی که قضا کند، آن را امضا و نهایی می‌سازد؛ و این همان است که هیچ بازگشتی برایش نیست».

و همین معنا از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از محمد بن اسحاق، از امام رضا (ع) در روایتی مفصل نقل شده که در آن آمده است: پس امام فرمود: «آیا می‌دانی قَدَر چیست؟» عرض کرد: نه. فرمود: «همان هندسه و اندازه‌گیری از نظر درازا، پهنا و مدت ماندگاری است»؛ تا پایان حدیث.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «کلّ شیء» (هر چیز) در آیاتی چون: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۳؛ و هر چیزی را آفرید و برای آن اندازه‌ای دقیق رقم زد)، «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (قمر: ۴۹؛ ما هر چیزی را به اندازه‌ای آفریده‌ایم)، «وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» (رعد: ۸؛ و هر چیزی نزد او اندازه‌ای دارد) و «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را بخشید و سپس هدایتش کرد)، اموری است که در این جهانِ مشهود ما جای دارند؛ یعنی موجوداتِ طبیعی که دستخوشِ آفرینشِ زمانی و ترکیب قرار می‌گیرند. یا اینکه برای تقدیر دو مرتبه وجود دارد: مرتبه‌ای که همهٔ ماسوی‌الله (هر آنچه جز خداست) را فرا‌می‌گیرد و آن، محدود بودنِ اصلِ هستی به مرز امکان و نیازمندی است؛ و این معنا جز خدای پاک و منزه، همهٔ موجودات را شامل می‌شود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطاً» (نساء: ۱۲۶؛ و خدا همواره بر هر چیزی احاطه دارد).

و مرتبهٔ دیگر، ویژهٔ جهان مشهود ماست؛ و آن عبارت است از محدود کردنِ هستیِ پدیده‌های این جهان از نظر خودِ وجودشان، اثرهای وجودی‌شان و ویژگی‌های پدیداری‌شان؛ چرا که هستی و آثار این موجودات، به عواملی بیرون از خودشان، یعنی علت‌ها و شرط‌ها وابستگی دارد، و در نتیجه هستی و احوالشان با دگرگونیِ آن علت‌ها و شرط‌ها دگرگون می‌شود. بنابراین، موجودات در قالب‌هایی درونی و بیرونی ریخته شده‌اند که درازا، پهنا، شکل، ساختار و دیگر احوال و کردارهای متناسب با هر یک را برایش معین می‌کند.

از این رو، تقدیر این دسته از موجودات را در مسیر هستی‌شان به‌سوی همان اندازه‌ای که برایشان رقم خورده رهنمون می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۲-۳؛ همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و همان که اندازه نهاد و هدایت کرد)؛ یعنی هر آنچه را آفرید، به‌سوی اندازه‌ای که برایش رقم زده بود رهنمون شد، سپس آن را با امضای قطعیِ قضا به سرانجام رساند. و به همین معناست سخن او دربارهٔ انسان: «مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۱۹-۲۰؛ از نطفه‌ای او را آفرید و سپس اندازه‌اش را رقم زد، آنگاه راه را برایش آسان ساخت). و با جملهٔ « ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ » اشاره می‌کند که این تقدیر الهی، با اختیاری بودنِ کارهای ارادی و اختیاریِ انسان ناسازگار نیست.

و این نوع از قدر به‌خودی‌خود، غیر از «قضا» است؛ زیرا قضا همان حکم قطعی و نهاییِ خدای متعال بر هستیِ یک شیء است: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ و خدا حکم می‌کند و هیچ‌کس نمی‌تواند حکمِ او را بازپس زند). چه بسا امری مقدر شود، اما قضای الهی در پیِ آن نیاید؛ مانند تقدیری که برخی علت‌ها و شرط‌های بیرونی آن را اقتضا می‌کنند، ولی به سبب پدید آمدنِ مانعی یا جانشین شدنِ سببی دیگر، از میان می‌رود. خدای متعال می‌فرماید: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ» (رعد: ۳۹؛ خدا هر چه را بخواهد محو می‌کند و [هر چه را بخواهد] پابرجا می‌دارد) و می‌فرماید: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» (بقره: ۱۰۶؛ هیچ آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم یا آن را به فراموشی نمی‌سپاریم، مگر آنکه بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم). و چه بسا امری مقدر شود و قضا نیز در پیِ آن بیاید؛ و این در جایی است که با فراهم آمدنِ همهٔ علت‌ها و شرط‌هایش و برطرف شدنِ موانع، از تمام جهت‌ها مقدر شده باشد.

و سخن امام(ع) در روایت پیشینِ کتاب «المحاسن» به همین نکته اشاره دارد که فرمود: «إذا قضی أمضاه فذلک الذی لا مرد له؛ چون قضا کند، آن را امضا و حتمی می‌سازد و این همان چیزی است که هیچ برگشتی برایش نیست.» نزدیک به این مضمون، روایاتی متعدد دربارهٔ قضا و قدر است با این معنا که تحققِ قدر ممکن است تغییر کند یا تخلف پذیرد، اما قضا هرگز بازگردانده نمی‌شود.

و از امام علی(ع) به راه‌های گوناگون روایت شده، چنان‌که در کتاب «التوحید» با سند خود از ابن نُباته آورده است: «أن أمیر المؤمنین (ع) عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر - فقیل له: یا أمیر المؤمنین تفر من قضاء الله؟ قال: أفر من قضاء الله إلی قدر الله عز و جل؛ امیرالمؤمنین(ع) از کنار دیواری کج و در حال فروریختن، به سوی دیواری دیگر رفت. به ایشان گفته شد: ای امیرالمؤمنین، آیا از قضای الهی می‌گریزی؟ فرمود: از قضای خداوند به سوی قدرِ خدای عزّوجلّ می‌گریزم.»

اما گونهٔ نخست از موجودات (موجودات مجرد و فرامادی) که قدر و اندازه‌شان تنها همان مرزِ وجودی آن‌ها، یعنی امکان ذاتی و نیازشان است، قدر و قضا در آن‌ها یکی است و در این دسته، قدر هرگز از تحقق تخلف نمی‌کند.

بررسی عقلی نیز آنچه را گذشت تأیید می‌کند؛ زیرا اموری که علت‌های مرکب دارند—متشکل از فاعل، ماده، شرط‌ها، زمینه‌سازها و موانع—هر یک از این بخش‌ها متناسب با سنخیتِ خود اثری در آن پدیده می‌گذارد؛ درست مانند قالبی که شیء را با آن شکل می‌دهند و آن پدیده صورت و ویژگی‌های همان قالب را به خود می‌گیرد، و این همان «قدر» (اندازه‌گیری) آن است. سپس چون تمام اجزای علتِ تام گرد آید، ضرورتِ وجود را به پدیده می‌بخشد، و این همان «قضا» (حکم حتمی) است که هیچ بازگشتی برایش نیست. در تفسیر آغاز سورهٔ اسراء سخنی دربارهٔ قضا گذشت که برای این مبحث سودمند است و سزاست به آن رجوع شود.