تفسیر سورهٔ رحمن

(۵۵) (سورهٔ رحمان؛ مکی یا مدنی است و هفتاد و هشت آیه دارد) (۷۸)

[سورهٔ الرحمن (۵۵): آیه‌های ۱ تا ۳۰]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بيان آيات

این سوره دربردارندهٔ اشاره به آفرینش جهان به دست خدای متعال با همهٔ اجزای آن است؛ از آسمان و زمین و خشکی و دریا گرفته تا انس و جن. همچنین به سامان‌یافتگی و نظم این اجزا اشاره دارد، به گونه‌ای که دو گروه گران‌سنگ، یعنی انس و جن، در زندگی خویش از آن بهره‌مند می‌شوند. بر همین پایه، جهان به دو نشئه (دو مرحله از هستی) تقسیم می‌گردد: یکی نشئهٔ دنیا که با نابودىِ اهل آن فنا می‌پذیرد، و دیگری نشئهٔ آخرت که پایدار است و در آن نیک‌بختی از تیره‌بختی و نعمت از عذاب جدا و نمایان می‌شود.

از همین رو روشن می‌شود که سرای هستی، با همهٔ دنیا و آخرتش، دارای نظامی یگانه و هماهنگ است؛ اجزایش با یکدیگر پیوسته و ارکانش استوارند، بخشی از آن با بخش دیگر سامان می‌یابد و نیمه‌ای از آن با نیمهٔ دیگر کامل می‌شود.

پس هر چیزی که در این جهان هست و هر اثری که دیده می‌شود، از نعمت‌ها و بخشش‌های خدای متعال است؛ از همین رو، بارها و بارها با پرسشی آمیخته به سرزنش از آنان می‌پرسد: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس به کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان باور ندارید و آن را دروغ می‌شمارید؟) و این آیه در این سوره سی و یک بار تکرار شده است.

و به همین سبب، سوره با یاد خدای متعال با صفت رحمت عام و فراگیرش که مؤمن و کافر و دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد آغاز شد، و با ستایش او به این سخن به پایان رسید: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (خجسته و پربرکت است نام پروردگارت که دارای شکوه و بزرگواری است).

احتمال دارد که این سوره مکی یا مدنی باشد، هرچند سیاق و لحن آن به سیاق سوره‌های مکی شبیه‌تر است؛ و این تنها سوره در قرآن است که پس از بسمله، با نامی از نام‌های خداوندِ عزیزنام آغاز شده است.

در مجمع‌البیان از امام موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش (ع)، از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «لكل شيء عروس -و عروس القرآن سوره الرحمن جل ذكره» (برای هر چیزی عروسی است، و عروس قرآن سورهٔ الرحمن—که یادش بلندمرتبه باد—است). و در کتاب «الدر المنثور» از بیهقی، از امام علی (ع)، از پیامبر (ص) نیز روایت شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلرَّحْمٰنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ » ([خداوندِ] بخشنده، قرآن را آموزش داد). واژهٔ «الرحمن»، چنان‌که در تفسیر سورهٔ فاتحه گذشت، صیغهٔ مبالغه است و بر فراوانیِ رحمت از راهِ بخششِ نعمت‌ها دلالت می‌کند؛ از همین رو، سزاوار بود که هم نعمت‌های دنیایی را که مؤمن و کافر هر دو از آن بهره‌مند می‌شوند و هم نعمت‌های آخرتی را که نصیب مؤمن می‌گردد فرا بگیرد. و به سبب همین عمومیت و فراگیری، مناسب بود که سخن با آن آغاز شود؛ زیرا کلام در این سوره، انواع نعمت‌های دنیایی و آخرتی را در بر دارد که نظام زندگی دو گروه جن و انس به وسیلهٔ آن‌ها سامان می‌یابد.

مفسران یادآور شده‌اند که «الرحمن» از نام‌های ویژهٔ خدای متعال است و کسی دیگر به آن نامیده نمی‌شود، برخلاف نام‌هایی چون «الرحیم» (مهربان) و «الراحم» (رحم‌کننده).

و این سخن خداوند که « عَلَّمَ الْقُرْآنَ » (قرآن را آموزش داد)، آغاز شمارش نعمت‌های الهی است؛ و از آنجا که قرآن از نظر ارزش و شأن، بزرگ‌ترین نعمت و بلندمرتبه‌ترین آن‌هاست—چرا که کلام خداست، راه راست او را ترسیم می‌کند و راه و رسم سعادتی را در بر دارد که برترین آرزوی هر آرزومند و واپسین خواستهٔ هر جوینده است—یادکردِ آموزشِ آن را بر همهٔ نعمت‌های دیگر، حتی بر آفرینش جن و انس که قرآن برای آموزش دادن به آن‌ها فرود آمده است، پیش انداخت.

و مفعول نخستِ « عَلَّمَ » (آموزش داد) حذف شده است که همان «انسان» یا «انس و جن» است؛ و تقدیر کلام چنین است: «عَلَّمَ الإنسانَ القرآنَ» (قرآن را به انسان آموزش داد) یا «عَلَّمَ الإنسَ و الجنَّ القرآنَ» (قرآن را به انس و جن آموزش داد). هرچند مفسران به احتمال دوم نپرداخته‌اند، اما این احتمال به صواب نزدیک‌تر است؛ زیرا این سوره در لابلای آیاتش، جن را درست مانند انس مخاطب قرار می‌دهد و اگر آموزش قرآن در این کلام:

یعنی در « عَلَّمَ الْقُرْآنَ » شامل آنان نیز نمی‌شد، چنین خطابی کامل و استوار نمی‌بود.

و برخی گفته‌اند: مفعولِ حذف‌شده، محمد (ص) یا جبرئیل است، ولی آنچه با سیاق سوره سازگارتر می‌نماید همان است که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ » (انسان را آفرید، [و] به او بیان را آموخت). در اینجا به اصلِ آفرینش انسان اشاره کرد و به زودی ویژگی آفرینش او را با این فرموده بیان خواهد کرد: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ » (انسان را از گِلى خشکیده مانند سفال آفرید). انسان از شگفت‌انگیزترین آفریده‌های خدای متعال یا حتی شگفت‌انگیزترینِ آن‌هاست؛ این حقیقت با مقایسهٔ هستیِ او با هستی دیگر آفریدگان و تأمل در آنچه برای او از مسیر کمال در ظاهر و باطن و در دنیا و آخرتش رقم زده شده است آشکار می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِينَ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ» (همانا انسان را در نیکوترین اعتدال و هماهنگی آفریدیم، سپس او را به پست‌ترین پستی‌ها بازگرداندیم، مگر کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند) (تین: ۶).

و سخن خدای متعال که فرمود: « عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ » (بیان را به او آموخت)؛ بیان یعنی پرده برداشتن و آشکار ساختن چیزی، و در اینجا مراد از آن، سخن گفتنی است که از مافی‌الضمیر (آنچه در درون و دل انسان می‌گذرد) پرده برمی‌دارد. این سخن گفتن از شگفت‌ترین نعمت‌هاست و یاد دادن آن به انسان، نشانهٔ عنایت بزرگ الهی به اوست؛ چرا که سخن گفتن صرفاً تولید یک صدا با کمک ریه، نای و حنجره نیست، و نیز فقط به تنوعی که در صدای خروجی از حنجره به خاطر تکیه بر مخارج گوناگون حروف در دهان پدید می‌آید خلاصه نمی‌شود.

بلکه انسان به الهامی درونی از سوی خدای پاک و منزه، هر یک از این صداها را که بر مخرجی از مخارج دهان تکیه دارد و «حرف» نامیده می‌شود، یا ترکیبی از چند حرف را، نشانه‌ای برای مفهومی از مفاهیم قرار می‌دهد. با این نشانه، آنچه را از حس و ادراک شنونده پنهان است پیش چشم او مجسم می‌سازد. به این ترتیب، انسان می‌تواند هر حالتی از حالت‌های جهان محسوس را — هرچقدر بزرگ یا کوچک، موجود یا معدوم، و گذشته یا آینده باشد — حاضر کند؛ و افزون بر آن، هر وضعیتی از معانی غیرحسی را که فقط با اندیشه به آن‌ها دست می‌یابد و راهی از حس به سوی آن‌ها نیست، همه را نزد شنونده‌اش حاضر ساخته و چنان برای حس او به تصویر بکشد که گویی آن‌ها را عینا پیش چشمش نمایان کرده است.

زندگی اجتماعی و مدنی انسان و پیشرفت چشمگیر او در این زندگی نیز تنها با پی بردن به وضع کلام (قرارداد کردن واژه‌ها) و گشودن درِ فهماندن و فهمیدن محقق شد؛ و اگر چنین نبود، انسان و حیوان زبان‌بسته در رکود و بی‌حرکتی زندگی یکسان می‌بودند.

از محکم‌ترین دلایل بر اینکه راه‌یابی انسان به بیان از طریق الهامی الهی بوده و ریشه در آفرینش تکوینی دارد، اختلاف زبان‌هاست که همگام با تفاوت ملت‌ها و اقوام در ویژگی‌های روحی و خُلقیات درونی، و نیز بر اساس تفاوت مناطق جغرافیایی محل سکونتشان پدید آمده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوٰانِكُمْ» (روم: ۲۲؛ و از نشانه‌های او آفرینش آسمان‌ها و زمین و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌های شماست).

منظور از فرمودهٔ او که « عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ »، این نیست که خدای پاک و منزه ابتدا زبان‌ها را قرارداد کرد و سپس آن‌ها را با وحی به پیامبری از پیامبران یا با الهام به انسان آموخت؛ زیرا انسان با قرار گرفتن در بستر زندگی جمعی، فطرتاً برانگیخته می‌شود که با اشاره‌ها و صداها به فهماندن و فهمیدن روی آورد، و این همان تکلم و سخن‌گفتن است که زندگی مدنی بدون آن سامان نمی‌پذیرد.

گذشته از این، کار خدای متعال تکوین و پدید آوردن حقیقی است، در حالی که پیوند میان لفظ و معنای لغوی، امری قراردادی و اعتباری است نه واقعی و بیرونی. بلکه خدای پاک و منزه انسان را آفرید و سرشتی به او بخشید که او را به زندگی مدنی، و سپس به وضع زبان با نشانه‌گذاری لفظ برای معنا سوق می‌دهد؛ به گونه‌ای که وقتی لفظ را به شنونده می‌رساند، گویی خودِ معنا را به او القا می‌کند؛ و پس از آن، او را به وضع خط و نگارش سوق داد تا شکل‌های ویژه‌ای را نشانه‌هایی برای الفاظ قرار دهد. بنابراین، خط کامل‌کنندهٔ هدف کلام است و همان‌طور که کلام معنا را به نمایش می‌گذارد، خط نیز کلام را بازگو می‌کند.

کوتاه سخن اینکه بیان از بزرگ‌ترین نعمت‌ها و بخشش‌های پروردگار است که جایگاه انسانیِ نوع بشر را برایش پاس می‌دارد و او را به سوی هر خیری رهنمون می‌شود.

این همان معنای آشکار و روشنی است که از این دو آیه به ذهن می‌رسد؛ اما مفسران در معنای آن‌ها سخنان دیگری گفته‌اند: گفته شده است که مراد از «انسان»، آدم (علیه‌السلام) و مراد از «بیان»، نام‌هایی است که خدا به او آموخت؛ و گفته شده است انسان، محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) است و بیان، قرآن یا آموزش دادن قرآن به مؤمنان؛ و گفته شده است بیان، خیر و شر است که به انسان آموخته شد؛ و گفته شده راه هدایت و راه گمراهی است؛ و اقوالی دیگر از این دست که جملگی از فهم سلیم به دورند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ »؛ «حُسبان» مصدری به معنای حساب است، «الشمس» مبتدا و «القمر» معطوف به آن است، و «بحسبان» خبر آن می‌باشد. این جمله، خبری پس از خبر دیگر برای « اَلرَّحْمٰنُ » است؛ و تقدیر کلام چنین است: خورشید و ماه بر پایهٔ حسابی از سوی او، بر همان مداری که برای حرکتشان مقدر ساخته، روانند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ »؛ مفسران گفته‌اند: مراد از «نجم»، گیاهی است که از زمین می‌روید و برمی‌آید و ساقه ندارد (گیاه بی‌ساقه و بوته)، و «شجر» گیاهی است که ساقه دارد. این معنایی نیکوست که کنار هم آمدن و همراهی «نجم» و «شجر» نیز آن را تأیید می‌کند، گرچه شاید پیشی گرفتنِ یاد خورشید و ماه این گمان را برانگیزد که مقصود از نجم همان ستارگان آسمان است.

سجدهٔ گیاه بی‌ساقه و درخت، همان تسلیم و گردن‌نهادنِ آن‌هاست در برابر فرمان الهی در پدیدآمدن و رشدکردن بر پایهٔ اندازه‌ای که برایشان مقدر شده است؛ چنان‌که گفته‌اند. و دقیق‌تر از آن این است که این دو برای جذب مواد عنصریِ مورد نیاز که مایهٔ تغذیه‌شان است، ریشه‌ها و رگ‌های خود را در خاک فرومی‌برند. این بر خاک افتادن برای آشکار ساختن نیاز به آن مبدأیی که حاجتشان را برمی‌آورد ــ و او در حقیقت خداست که آن‌ها را این‌گونه پرورش می‌دهد ــ در واقع سجده‌ای از سوی آن‌ها در برابر خدای متعال است.

سخن دربارهٔ اعرابِ عبارت « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ » ــ که معطوف به آیهٔ پیشین است ــ همانند سخن دربارهٔ عبارت « اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ » است، و تقدیر کلام چنین است: «و النجم و الشجر يسجدان له» (گیاه بی‌ساقه و درخت برای او سجده می‌کنند).

صاحب کشاف گفته است: اگر بگویی: این دو جمله چگونه با کلمهٔ «الرحمن» پیوند یافته‌اند، یعنی عبارت:

« اَلشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ -إلي قوله- يَسْجُدٰانِ » («خورشید و ماه... تا آنجا که می‌فرماید: سجده می‌کنند»)؟ در پاسخ می‌گویم: با وجود پیوند معنوی، از پیوندِ لفظی بی‌نیاز شده‌اند؛ چراکه دانسته شد آن حساب‌گری، حساب‌گریِ اوست و سجده هم تنها برای او انجام می‌گیرد، نه دیگری.

و او دربارهٔ علتِ خالی بودنِ آیات پیشین ــ «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ عَلَّمَهُ الْبَيٰانَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبٰانٍ» ــ از حرف عطف، سخنی گفته که چکنده‌اش این است: این جمله‌های نخستین بر شیوهٔ برشمردن نعمت‌ها آمده‌اند تا هر یک از این جمله‌ها به تنهایی کسانی را که «رحمان» و نعمت‌هایش را انکار کرده‌اند محکوم و سرکوفته کند؛ درست همانند محکوم کردن کسی از مردم که نعمت‌هایِ ولی‌نعمت خود را انکار می‌کند و نعمت‌ها یکی‌یکی برایش شمرده می‌شود، و به او گفته می‌شود: زید پس از ناداری تو را بی‌نیاز کرد، پس از خواری عزتت داد، پس از اندک بودن شمار و شوکتت بخشید، با تو کاری کرد که هیچ‌کس با دیگری نکرده است؛ پس کدام‌یک از احسان‌های او را انکار می‌کنی؟

سپس بعد از این سرکوفت‌زدن، سخن به شیوهٔ همیشگی‌اش بازگردانده شده و آنچه به‌خاطر تناسب و هم‌خوانی نیاز به پیوند داشت با حرف عطف پیوند یافت و فرموده شد: « وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا » (و گیاه بی‌ساقه و درخت سجده می‌کنند، و آسمان را برافراشت) تا پایان سخن؛ پایان کلامِ کشاف.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ السَّمٰاءَ رَفَعَهٰا وَ وَضَعَ الْمِيزٰانَ » (و آسمان را برافراشت و ترازو را نهاد). اگر مقصود از آسمان، جهتِ بالاست، برافراشتنِ آن یعنی آفریدنش در بلندی، نه بالا بردنش پس از آفرینش. و اگر مقصودْ اجرامِ موجود در جهتِ بالاست، برافراشتنِ آن تعیینِ جایگاه‌های آن‌هاست به‌گونه‌ای که با گشوده شدن پس از به هم پیوستگی، نسبت به زمین در بلندی قرار گیرند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا» (آیا کسانی که کفر ورزیدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند، پس ما آن دو را از هم گشودیم؟)؛ انبیاء: ۳۰. در هر حال، این برافراشتن، برافراشتنی حسی و مادی است.

و اگر مقصود از آسمان چیزی باشد که جایگاه‌های فرشتگان گرامی و خاستگاه‌های فرمان الهی و وحی را نیز در بر بگیرد، برافراشتن امری معنوی، یا فراگیرندهٔ هر دو جنبهٔ حسی و معنوی خواهد بود.

و عبارت « وَ وَضَعَ الْمِيزٰانَ » (و ترازو را نهاد): مقصود از میزان، هر چیزی است که با آن سنجش و اندازه‌گیری می‌شود؛ چه باور و عقیده باشد، چه گفتار و چه رفتار، و یکی از مصداق‌های آن، همان ترازویی است که وزن سنگینی‌ها با آن سنجیده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید:

«لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ» (به‌راستی که پیامبرانمان را با دلیل‌های روشن فرستادیم و همراهشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت برخیزند)؛ حدید: ۲۵.

پس ظاهر آیه، هر چیزی است که حق با آن از باطل، راست از دروغ، دادگری از ستم و فضیلت از رذیلت بازشناخته می‌شود؛ چنان‌که شأن پیامبر است که آن را از سوی پروردگارش بیاورد.

و برخی گفته‌اند: مراد از میزان، عدالت است؛ یعنی خداوند عدل را در میان شما نهاد تا با آن میان اشیاء تعادل برقرار سازید و حق هر صاحب‌حقی را به او بدهید.

و گفته شده است: مراد همان ترازویی است که با آن وزن اجسام سنجیده می‌شود، ولی معنای نخست گسترده‌تر و فراگیرتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَطْغَوْا فِي الْمِيزٰانِ وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ » (تا در ترازو سرکشی و نافرمانی نکنید، و وزن را به داد و عدالت برپا دارید و در سنجش کاستی نیاورید). ظاهر امر آن است که مراد از میزان، همان ترازوی شناخته‌شده است که برای سنجش وزن اجسام به کار می‌رود؛ بنابراین، تعبیر « أَلاّٰ تَطْغَوْا » بنا بر اینکه در آیهٔ پیشین نیز میزان به معنای ترازوی سنجش سنگینیِ اجسام باشد، بیانگر هدف از قرار دادن میزان است؛ و معنا این می‌شود: معنای اینکه ترازو را میان شما نهادیم، این است که در سنجش بارها دادگری کنید و در آن تعدی و دست‌اندازی روا مدارید.

اما اگر مراد از میزان در آیهٔ قبل، مطلق اندازه‌گیری حق یا عدالت باشد، این آیه استخراج حکمی جزئی از یک حکم کلی خواهد بود؛ و معنایش این می‌شود: لازمهٔ آن اندازه‌گیریِ حق و عدالتی که میان شما نهاده‌ایم این است که بارها و کالاها را عادلانه بسنجید و در سنجش از حد مگذرید.

در هر حال، ظاهر این است که «أن» در جملهٔ « أَلاّٰ تَطْغَوْا » تفسیریه است (که مقصود از وضع میزان را بازگو می‌کند)، و «لا تطغوا» نهی از سرکشی در ترازو است، و « أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ » امری است که بر آن عطف شده؛ قسط همان عدل است. و تعبیر « لاٰ تُخْسِرُوا الْمِيزٰانَ » نهی دیگری است که جملهٔ «أَلاّٰ تَطْغَوْا...» را تبیین کرده و بر آن تأکید می‌ورزد. «اخسار در میزان» به معنای کم‌فروشی است؛ چه با کم کردن از وزن و چه با افزودن نادرست بر آن، به‌گونه‌ای که فروشنده یا خریدار زیان ببیند.

اما اینکه « اَلْمِيزٰانِ » ناصبه باشد (یعنی «أن» را ناصبه بگیریم) و « أَلاّٰ تَطْغَوْا » (تا نافرمانی نکنید) منفی باشد و تقدیرش «لئلا تطغوا» (تا سرکشی نکنید) انگاشته شود، نیازمند توجیهی متکلفانه و دشوار برای عطف جملهٔ انشایی بر خبری در عبارت « وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ » (و وزن را برپا دارید) خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَرْضَ وَضَعَهٰا لِلْأَنٰامِ » (و زمین را برای آفریدگان نهاد). «انام» به معنای مردم است؛ و گفته شده جن و انس است، و نیز گفته شده:

هر جنبنده‌ای است که بر روی زمین راه می‌رود. و در تعبیر از زمین به «وضع» (فرود نهادن) در برابر تعبیر از آسمان به «رفع» (برافراشتن)، لطافتی آشکار نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهٰا فٰاكِهَهٌ وَ النَّخْلُ ذٰاتُ الْأَكْمٰامِ » (در آن میوه و درختان خرمای دارای غلاف‌هاست). مراد از «فاکهه» میوه‌ای جز خرماست؛ و «اکمام» جمع «کِمّ» (با ضمه یا کسرهٔ کاف) است که همان پوسته و غلاف خرما یا شکوفهٔ آن (طلع) است. اما «کُمّ» پیراهن (به معنای آستین) تنها با ضمهٔ کاف خوانده می‌شود، چنان‌که گفته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَ الرَّيْحٰانُ » (و دانه‌های دارای کاه و برگ، و گیاه خوشبو). این عبارت بر « فٰاكِهَهٌ » عطف شده است؛ یعنی: و در آن دانه‌ها و گیاهان خوشبوست. «حب» دانه‌های خوراکی است که قوت روزانه به شمار می‌روند؛ مانند گندم، جو و برنج. «عصف» پوسته و پوشش دانه است که مانند غلاف آن به شمار می‌آید و به برگ گیاه به‌طور مطلق و نیز به برگ خشکیدهٔ زراعت تفسیر شده است. و «ریحان» گیاه خوش‌بو است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟). «آلاء» جمع «إِلیٰ» به معنای نعمت است.

خطاب در این آیه متوجه عموم دو گروه جن و انس است؛ و گواه این مدعا خطاب صریح به این دو گروه در آیاتی است که در ادامه می‌آید: « سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ » (به زودی به حساب شما می‌پردازیم ای دو گروه جن و انس) و سخن او: « يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (ای گروه جن و انس) و کلام او: « يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ » (بر شما شعله‌ای فرستاده می‌شود). بنابراین، نباید به سخن کسی گوش سپرد که گفته است: خطاب در این آیه متوجه مذکر و مؤنث از فرزندان آدم است؛ و نه به سخن کسی که گفته است: این آیه از قبیل خطاب به مفرد در قالب تثنیه است و بر تکرار سخن دلالت دارد؛ مانند اینکه گفته شود: «يا شرطي اضربا عنقه» (ای پاسبان، گردنش را بزنید، یعنی گردنش را بزن، گردنش را بزن).

رو به دو جهانِ جن و انس داشتنِ خطاب، همان چیزی است که برشمردن سختی‌های روز قیامت و عذاب‌های گناهکاران دوزخی را در شمار آلا و نعمت‌های خدای متعال درست می‌سازد؛ زیرا راندنِ بدکاران و اهل شقاوت در نظام آفرینش به سوی آنچه نگون‌بختی‌شان اقتضا می‌کند، و کیفر دادنشان با پیامدهای کردارشان، از ملزومات درستیِ نظام فراگیر و جاری بر همگان است. پس این امر با مقایسه به کلّ هستی نعمت است، هرچند نسبت به گروهی خاص که همان مجرمان‌اند، عذاب باشد؛ و این مانند چیزی است که در قوانین حاکم بر جامعه‌ها می‌یابیم، چراکه سخت‌گیری بر اهل سرکشی و تبهکاری، از اموری است که زندگی و پایداریِ جامعه به آن وابسته است و تنها نیکوکاران از آن برخوردار نمی‌شوند، همان‌طور که پاداش دادن به نیکوکاران با ستایش زیبا و پاداش نیکو نیز چنین است.

بنابراین، عذاب و کیفری که در آتش برای دوزخیان هست، و کرامت و پاداشی که در بهشت وجود دارد، برای گروه جن و انس نعمت‌ها و آلایی به شمار می‌روند، همان‌طور که خورشید و ماه، آسمان برافراشته، زمین گسترده، و گیاه و درخت و جز این‌ها، برای اهل دنیا نعمت‌ها و آلایی هستند.

همچنین از آیه برمی‌آید که جن نیز در مجموع، همانند انسان، از این نعمت‌های یادشده در لابلای آیات بهره‌مند می‌شود؛ وگرنه شریک ساختنِ آنان با انسان در سرزنش درست نمی‌بود.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ »؛ «صلصال» گِل خشکی است که چون لگدکوب شود صدا می‌دهد، و «فخار» همان سفال است.

مراد از «انسان»، نوع انسان است و منظور از آفرینش او از گِلی خشک چون سفال، بازگشت و پایانِ اصل آفرینش او به آن است؛ و گفته‌اند:

مراد از «انسان»، شخصِ آدم(ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ »؛ «مارج» شعله خالص و زبانه بی‌دود آتش است، و گفته‌اند: شعله‌ای آمیخته به سیاهی است. سخن درباره «جانّ» مانند سخن درباره انسان است؛ پس مقصود از آن، نوع جن است و شمردن آن‌ها در شمار آفریدگان از آتش، به اعتبار بازگشتِ پیدایشِ نخستینِ آنان به آن است؛ و گفته شده است: مراد از «جانّ»، پدر و نیاکان نخستینِ جن است.

خدای متعال می‌فرماید: « رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ »؛ مقصود از دو مشرق، مشرق تابستان و مشرق زمستان است که به وسیله آن فصل‌های چهارگانه پدید می‌آید و روزی‌ها سامان می‌پذیرد؛ و گفته شده است: مراد از دو مشرق، خاستگاه خورشید و ماه، و از دو مغرب، غروبگاه آن دو است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ يَبْغِيٰانِ »؛ «مَرْج» به معنای آمیختن و نیز به معنای رها کردن و روان ساختن است؛ می‌گویند: «مرجه» یعنی آن را آمیخت، و «مرجه» یعنی آن را رها کرد؛ و معنای نخست روشن‌تر است. ظاهر این است که مراد از دو دریا، آب شیرین و گوارا، و آب شور و تلخ است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهٰا» (فاطر: ۱۲).

بهترین سخنی که در تفسیر این دو آیه گفته شده، این است که مراد از دو دریا، یکی جنس دریای شور است که نزدیک به سه چهارم کره زمین را فرا گرفته و از اقیانوس‌ها و دریاهای دیگر تشکیل می‌شود، و دیگری دریای شیرینی است که در مخازن درونی زمین اندوخته شده و زمین آن را بیرون می‌ریزد؛ در نتیجه چشمه‌ها و رودهای بزرگ روان می‌گردند و به دریای شور می‌ریزند. این دو پیوسته به هم می‌رسند، و میانشان مانعی هست که همان خودِ مخازن زمینی و مجراهای آب است؛ مانع از آن می‌شود که دریای شور بر آب شیرین چیره گردد و آن را فرابگیرد و به آبی شور بدل سازد که در این صورت زندگی نابود می‌شد، و نیز مانع می‌شود از اینکه دریای شیرین بیش از اندازه به دریای شور بریزد و آن را به آبی شیرین تبدیل کند، که اگر چنین می‌شد، فایده شوریِ آن از جمله پاک‌سازیِ هوا و مانند آن از میان می‌رفت.

و دریای شور همواره با باران‌هایی که ابرها از آن می‌گیرند و بر زمین می‌بارانند و در مخازن زیرزمینی ذخیره می‌شود، دریای شیرین را یاری می‌رساند؛ و دریای شیرین نیز با سرازیر شدن در دریای شور، به آن مدد می‌رساند.

بنابراین معنای دو آیه ــ و خدا داناتر است ــ این است که دو دریای گوارای شیرین و تلخ و شور با یکدیگر درآمیخته‌اند، در حالی که پیوسته با هم تلاقی دارند و میانشان مانعی است که سرکشی نمی‌کنند؛ به این گونه که یکی بر دیگری چیره شود و ویژگی شیرینی یا شوریِ آن را از بین ببرد و در نتیجه، نظام زندگی و بقا برهم ریزد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ »؛ یعنی از هر دو دریا، هم شیرین و هم شور، مروارید و مرجان بیرون می‌آید و این از فواید آن‌هاست که انسان از آن بهره‌مند می‌شود. و پیش‌تر سخن در این باره در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت:

«وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ» تا آخر آیه، در سورهٔ فاطر: ۱۲.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ الْجَوٰارِ الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ »؛ «الجواری» جمع «جاریه» به معنای کشتی است. و «المنشئات» اسم مفعول از «إنشاء» است که به معنای پدید آوردن چیزی و پروراندن آن است. و «الأعلام» جمع «عَلَم» (با دو فتحه) به معنای کوه است.

اینکه کشتی‌ها با وجود آنکه ساختهٔ دست انسان‌اند، ملک خدای متعال شمرده شده‌اند، به این سبب است که عوامل مؤثر در ساخت آن‌ها ــ از چوب و آهن و دیگر اجزایی که از آن‌ها ترکیب می‌یابد، و نیز انسانی که آن‌ها را می‌سازد و درک و اندیشه و اراده‌اش ــ همه آفریدهٔ خدا و در مِلک او هستند؛ از این رو آنچه کارِ این عوامل پدید می‌آورد نیز در مِلک اوست.

پس اوست که با این کشتی‌ها به انسان نعمت بخشیده است؛ روش ساخت آن‌ها و منافع حاصل از آن‌ها و راه بهره‌مندی از سودهای فراوانشان را به او الهام کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ »؛ ضمیر « عَلَيْهٰا » به زمین برمی‌گردد؛ یعنی هر صاحب عقل و شعوری که بر روی زمین است، به زودی فانی خواهد شد. در این آیه، نابودی و کهنگی بر دوش جن و انس (ثقلان) رقم خورده است.

و اینکه با واژه‌ای ویژهٔ صاحبان عقل فرمود: «كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا» (هر که بر روی آن است) و نفرمود «کل ما علیها» (هر چه بر روی آن است)، به این دلیل است که سخن در این سوره برای برشمردن نعمت‌ها و بخشش‌های خدای متعال به جن و انس، در دو نشئهٔ دنیا و آخرت، پی‌درپی آمده است.

و ظهور واژهٔ «فٰانٍ» در زمان آینده ــ همان‌گونه که از بافت کلام نیز فهمیده می‌شود ــ این معنا را می‌رساند که فرمودهٔ او:

« كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ » به پایان یافتن دوران نشئهٔ دنیا و برافتادن حکم آن با فنای ساکنانش ــ که همان جن و انس هستند ــ و فرارسیدن نشئهٔ دیگر برای آنان اشاره دارد. و هر دو امر ــ یعنی هم فنای ساکنان زمین و هم فرارسیدن نشئهٔ پاداش و جزا برای آنان ــ از نعمت‌ها و بخشش‌های الهی است؛ زیرا زندگی دنیا مقدمه‌ای برای هدف آخرت است و گذشتن از مقدمه به سوی مقصود و غایت، خود یک نعمت است.

با این توضیح، سخن کسی که گفته است: «فنا چه نعمتی دارد تا از شمار نعمت‌ها قرار گیرد و در زمرهٔ آلاء شمرده شود؟»، رد می‌گردد.

خلاصهٔ پاسخ این است که حقیقتِ این فنا، بازگشت به سوی خداوند از راه انتقال از دنیاست؛ چنان‌که آیه‌های فراوانی در کلام خدای متعال آن را همین‌گونه تفسیر می‌کند، و این به معنای نابودی مطلق نیست.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ »؛ «وجهِ» هر چیز آن چیزی است که با آن رو به دیگران می‌آورد و دیگران نیز با آن روی به سوی او می‌آورند؛ و این معنا دربارهٔ خدای سبحان همان صفات بزرگوارانهٔ اوست که میان او و آفریدگانش واسطه می‌شوند و از راه آنها برکت‌هایی چون آفرینش و تدبیر بر آنان فرود می‌آید؛ مانند علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، آمرزش و روزی‌دادن. پیش‌تر در تفسیر سورهٔ اعراف، بحثی گسترده گذشت دربارهٔ اینکه چگونه نام‌ها و صفات خدای متعال واسطه‌های میان او و خلقش هستند.

و در سخن او که می‌فرماید: « ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ »، در «جلال» معنایی از برتری و فرارفتنِ معنوی بر غیر نهفته است؛ ازاین‌رو از میان صفات با آن دسته‌ای تناسب دارد که رنگی از راندن و بازداشتن (دفع و منعِ دیگران از حریم خود) دارد، مانند برتری، والایی، عظمت، کبریا، تکبّر، احاطه، عزّت و چیره بودن.

و برای «اکرام» معنایی باقی می‌ماند که صفتِ درخشندگی، شکوه و زیبایی است، همان که دیگران را به سوی خود می‌کشد و شیدا می‌کند؛ مانند علم، قدرت، حیات، رحمت، بخشش، جمال، نیکی و مانند این‌ها، که صفات جمال نامیده می‌شوند؛ همچنان‌که بخش نخست صفات جلال نام دارند. نام‌های الهی نیز بر اساس اینکه صفات جمال یا جلال را در خود دارند، نام‌های جمال یا جلال نامیده می‌شوند.

پس «ذو الجلال و الإكرام» نامی از نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) است که با مفهوم خود، همهٔ نام‌های جمال و نام‌های جلال را یکجا گرد آورده است.

و در حقیقت آنچه بدان نامیده می‌شود همان ذات مقدّس است؛ چنان‌که در پایان سوره می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (که «ذی» صفت برای «ربّ» آمده است)؛ اما در این آیه — «وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ» — بر «وجه» جاری شده است؛ و این یا از آن روست که این ترکیب، وصفی است که برای ستایش از حالت صفت‌بودن بریده شده (مقطوع از توصیف برای مدح) و تقدیرش «هو ذو الجلال و الإكرام» (اوست صاحب جلال و اکرام) است؛ و یا از آن روست که مقصود از «وجه» چنان‌که گذشت، همان صفت گرامی و نام مقدّس اوست، و جاری کردنِ نام بر نام، سرانجام به جاری کردنِ نام بر ذات بازمی‌گردد.

بنابراین، اگر مراد از «وجه» چیزی باشد که شیء با آن رو به دیگران می‌آورد و آن همان «اسم» است — و روشن است که بقای اسم [مقصود از اسم همان حقیقتی است که اسم لفظی از آن حکایت می‌کند، نه خودِ واژهٔ حکایت‌کننده] فرع بر بقای مسمّاست — معنای آیه چنین خواهد بود: پروردگار تو که نامش عزیز است، با همان جلال و اکرامی که دارد باقی می‌ماند، بی‌آنکه نابودیِ آفریدگان در او اثری بگذارد یا چیزی را در او دگرگون سازد.

اما اگر مراد از «وجه» آن چیزی باشد که دیگران با آن روی به سوی او می‌آورند و مصداقش هر چیزی است که به خدای متعال نسبت داده می‌شود و به‌گونه‌ای مقصودِ روی‌آورندگان به او قرار می‌گیرد — مانند پیامبرانش، اولیایش، دینش، پاداشش، قرب به او و دیگر اموری از این دست — آنگاه معنا چنین خواهد بود: پس از فنای اهل دنیا، آنچه نزد خدای متعال و از ساحت و پیشگاه اوست، همچون انواع جزا، پاداش و نزدیکی به او باقی می‌ماند؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶؛ آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست پایدار است).

و پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸) سخنانی گذشت که در این مقام نیز بی‌فایده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ »؛ درخواستِ آنان، درخواستی از سرِ نیازمندی است؛ چرا که آنان از همهٔ جهت‌ها به خدای متعال محتاجند، هستیِ آنان به او پیوسته است و به دامنِ بی‌نیازی و بخششِ او چنگ زده‌اند؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ» (فاطر: ۱۵؛ شما نیازمندان به خدایید و خدا همان بی‌نیاز است)؛ و دربارهٔ همین گونه درخواست می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید، به شما داد).

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ »؛ نکره آمدنِ « شَأْنٍ » (بدون الف و لام آمدن آن) برای نشان دادن گوناگونی و دگرگونی است؛ بنابراین معنا چنین است:

او در هر روز، کاری نو دارد که با کار روز قبل یا بعدش متفاوت است؛ بنابراین هیچ فعلی از افعال او دو بار تکرار نمی‌شود، و هیچ شأنی از شئونش از همهٔ جهات همانند شأن دیگر نیست، بلکه همواره بی‌الگو و بی‌نمونهٔ پیشین می‌آفریند که همان ابداع (نوآفرینیِ بی‌سابقه) است. خدای متعال می‌فرماید: «بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (بقره: ۱۱۷؛ نوپدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است).

و مراد از ظرفیتِ «روز»، احاطهٔ فعلی خدای متعال بر هستی است. پس او در هر زمان هست، بی‌آنکه در حصار زمانی بگنجد؛ و در هر مکانی حضور دارد، بی‌آنکه در بند مکانی باشد؛ و با هر موجودی همراه است، بی‌آنکه به چیزی پهلو بزند یا محدود گردد.

(بحث روایتی)

در کتاب کافی، محمد بن مُنکَدِر از جابر بن عبدالله روایت کرده است که گفت: چون پیامبر خدا (ص) سورهٔ رحمن را بر مردم خواند، سکوت کردند و چیزی نگفتند. پیامبر خدا (ص) فرمود: «پاسخ جنّیان از شما نیکوتر بود؛ هر بار که برایشان آیهٔ « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ » (پس کدام‌یک از نعمت‌های پروردگارتان را انکار می‌کنید؟) را می‌خواندم، می‌گفتند: نه، ما هیچ‌یک از نعمت‌های پروردگارمان را تکذیب نمی‌کنیم.»

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از چند تن از گردآورندگانِ جوامع حدیثی آمده، و آن را صحیح شمرده و از ابن‌عمر از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند.

و در کتاب عیون، به سند خود از امام رضا (ع) در ضمن پرسش‌های مرد شامی از امام علی (ع) آمده است که: از ایشان نام پدر جنّیان را پرسید. فرمود: «شؤمان، و او همان کسی است که از شعله‌ای خالص و بی‌دود از آتش آفریده شد.»

و در کتاب احتجاج، از علی (ع) در حدیثی روایت شده است که: «اما دربارهٔ سخن حق‌تعالی که « رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ » (پروردگار دو مشرق و پروردگار دو مغرب)، مشرقِ زمستان جایگاه جداگانه‌ای دارد و مشرقِ تابستان نیز جایگاه خود را دارد؛ مگر این دگرگونی را از نزدیک و دور شدنِ خورشید درنمی‌یابی؟»

می‌گویم: قمی نیز این معنا را در تفسیر خود به‌صورت مرسل (بدون ذکر نام راوی) و مضمر (با ضمیر و بی‌تصریح به نام معصوم) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس آورده است که: دربارهٔ آیهٔ « مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيٰانِ » (دو دریا را روان ساخت تا به هم برسند) گفت: علی و فاطمه هستند؛ و دربارهٔ « بَيْنَهُمٰا بَرْزَخٌ لاٰ يَبْغِيٰانِ » (میان آن دو، حائلی است که از حد خود فراتر نمی‌روند) گفت: پیامبر (ص) است؛ و دربارهٔ « يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجٰانُ » (از آن دو، لؤلؤ و مرجان برمی‌آید) گفت: حسن و حسین هستند.

می‌گویم: نظیر این روایت را نیز ابن‌مردویه از انس بن مالک نقل کرده، و در مجمع‌البیان هم از سلمان فارسی، سعید بن جُبَیر و سفیان ثوری روایت شده است؛ و این از باب بطنِ قرآن (لایه‌های پنهان و اشارات باطنی) است.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ » (هر که بر روی آن است، نابودشدنی است) فرمود: یعنی هر کس بر روی زمین است؛ و دربارهٔ « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ » (و ذات پروردگارت باقی می‌ماند) فرمود: یعنی دین پروردگارت؛ و علی بن الحسین (ع) فرمود: «ماییم آن وجهی (راه و منظری) که خدا از مسیر آن روی آورده و شناخته می‌شود.»

و در کتاب «مناقب» ابن شهرآشوب، درباره این سخن خدا: « وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ » (و تنها وجه پروردگارت باقی می‌ماند) آمده است:

امام صادق (ع) فرمود: «ماییم وجه خدا.»

می‌گویم: در معنای این دو روایت، روایات دیگری نیز وجود دارد، و پیش از این گذشت که چگونه تفسیر «وجه» به دین و به امام تبیین و توجیه می‌شود.

و در کتاب «کافی»، در خطبه‌ای از امام علی (ع) آمده است: «سپاس خدایی را که نمی‌میرد و شگفتی‌های آفرینش او پایان نمی‌پذیرد؛ زیرا او هر روز در کار و شأنی تازه از پدید آوردن نوآفریده‌ای است که پیش‌تر نبوده است.»

و در تفسیر قمی، درباره این آیه فرموده است: «زنده می‌کند و می‌میراند، و می‌افزاید و می‌کاهد.»

و در کتاب «مجمع‌البیان»، از ابودرداء از پیامبر (ص) روایت شده که درباره سخن خدا: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » (هر روز او در کاری است) فرمود: «از شأن او این است که گناهی را می‌آمرزد، اندوهی را می‌زداید، گروهی را بلندمرتبه می‌سازد و دیگران را فرو می‌نشاند.»

می‌گویم: سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» این حدیث را از ابودرداء نقل کرده است، و نیز نزدیک به همین معنا را از ابن‌عمر از پیامبر (ص) روایت کرده و تعبیرش چنین است:

«گناهی را می‌آمرزد و اندوهی را می‌زداید.»

[سوره الرحمن (۵۵): آیه‌های ۳۱ تا ۷۸]

اشاره

(بیان آیات)

این بخش، فصل دوم از آیات این سوره است که جهان دومِ انس و جن را توصیف می‌کند؛ همان جهان بازگشت به سوی خدا و پاداش اعمال، و در آن نعمت‌های خدای متعال بر آنان را برمی‌شمارد؛ چنان‌که آیات پیشین فصل نخست بود که جهان نخستین (دنیا) را شرح می‌داد و نعمت‌های خدا در آن را برایشان بازگو می‌کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ » (به‌زودی به حساب شما خواهیم پرداخت، ای جن و انس!). در زبان عربی می‌گویند: «فرغ فلان لأمر كذا» (فلانی برای فلان کار فارغ شد)؛ یعنی پیش‌تر به کارهای دیگری سرگرم بود، سپس آن‌ها را واگذاشت و تمام توجه و تلاشش را به‌خاطر اهمیت دادن به آن کار، تنها به همان اختصاص داد.

بنابراین، معنای « سَنَفْرُغُ لَكُمْ » این است که: به‌زودی بساط جهان نخستین (دنیا) را برمی‌چینیم و تنها به شما می‌پردازیم؛ و آیات بعد روشن می‌کنند که مقصود از پرداختن به آنان، برانگیختن، حسابرسی و کیفر و پاداش دادن به کارهایشان—از نیک و بد—است. پس «فراغت برای آنان» استعاره‌ای کنایی از دگرگونی و تبدیل نشئه و جهان است.

این فراغت برای آنان، با این حقیقت که «هیچ شأن و کاری خدای متعال را از شأن و کار دیگر بازنمی‌دارد» ناسازگار نیست؛ زیرا فراغتِ یادشده ناظر به دگرگون شدن جهان است، اما اینکه هیچ کاری او را از کاری دیگر بازنمی‌دارد، ناظر به مطلق بودن و گستردگی بی‌کران قدرت الهی است؛ چنان‌که این سخن که «خدای متعال هر روز در کاری تازه و شأنی نو است»—که ناظر به دگرگونی و گوناگونی شأن‌هاست—با این حقیقت که هیچ کاری او را از کار دیگر بازنمی‌دارد، منافاتی ندارد.

«ثقلان» به معنای جن و انس است، و بازگرداندن ضمیر جمع در « لَكُمْ »، « إِنِ اسْتَطَعْتُمْ » و جز این‌ها به این دو گروه از آن روست که هر یک دارای افراد و اعضای پرتعدادی هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا » (ای گروه جن و انس! اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین بیرون روید، پس بیرون روید...). بنا بر سیاق آیات، این خطاب از خطاب‌های روز قیامت و خطابی تعجیزی (برای نمایاندن ناتوانی و درماندگیِ آنان) است.

مقصود از «استطاعت»، توانایی و قدرت، و منظور از «نفوذ از اقطار»، گریختن و فرار است؛ و «اقطار» جمعِ «قُطر» و به معنای ناحیه و گوشه‌کنار است.

معنای آیه چنین است: ای گروه جن و انس! —و جن از آن رو مقدّم شد که بر حرکت‌های تند و پرشتاب تواناترند— اگر می‌توانید با گذشتن از گوشه‌وکنار آسمان‌ها و زمین بگریزید و از قلمرو فرمانروایی خدا بیرون روید و از بازخواست و مؤاخذهٔ او رهایی یابید، پس بگریزید و بیرون روید!

و کلام الهی که می‌فرماید: « لاٰ تَنْفُذُونَ إِلاّٰ بِسُلْطٰانٍ »؛ یعنی هرگز بر نفوذ و فرار توانا نیستید، مگر با گونه‌ای سلطه و اقتدار بر این کار، در حالی که چنین سلطه‌ای ندارید. «سلطان» می‌تواند به معنای قدرت وجودی، برهان یا هرگونه حجت، و یا ملک و پادشاهی باشد.

و گفته‌اند مقصود از نفوذی که در آیه نفی شده، نفوذ علمی در کرانه‌های آسمان‌ها و زمین است؛ در حالی که دانستی سیاق آیات با این معنا سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ وَ نُحٰاسٌ فَلاٰ تَنْتَصِرٰانِ » (بر شما شعله‌ای بی‌دود از آتش و دودی غلیظ فرستاده می‌شود و نمی‌توانید از یکدیگر یاری طلبید). به گفتهٔ راغب، «شُواظ» شعله‌ای است که دودی در آن نیست؛ و نزدیک به همین معنا مطلبی است که در مجمع‌البیان آمده که شواظ همان شعلهٔ سبز و جداشده از آتش است. و «نُحاس» به معنای دود است، هرچند راغب گفته است: شعلهٔ بدون دود است. و معنای آیه روشن است.

و اینکه می‌فرماید: « فَلاٰ تَنْتَصِرٰانِ »؛ یعنی نمی‌توانید یکدیگر را یاری دهید تا با پشتیبانیِ هم بلا را دور کنید و از رنج برهید؛ زیرا در آن روز تأثیر اسباب و وسایل به‌کلی از میان رفته است و هیچ پناه و نگه‌دارنده‌ای در برابر خواست خدا وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمٰاءُ فَكٰانَتْ وَرْدَهً كَالدِّهٰانِ » (پس آن‌گاه که آسمان شکافته شود و چون چرمِ گلگون، سرخ‌رنگ گردد...)؛ یعنی آسمان مانند «دِهان» سرخ‌رنگ می‌شود، و دهان به معنای چرم سرخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَيَوْمَئِذٍ لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ » (پس در آن روز، هیچ انس و جنّی از گناهش پرسیده نمی‌شود). این آیه و آیات پس از آن تا پایان سوره، حساب و پاداش را توصیف می‌کنند؛ حال گناهکاران و کسانی را که از ایستادن در پیشگاه پروردگارشان بیمناک‌اند، و سرانجام کارشان را بازگو می‌نمایند.

همچنین این آیه شتاب در حسابرسی را وصف می‌کند، و خدای متعال فرموده است: «وَ اللّٰهُ سَرِيعُ الْحِسٰابِ» (و خدا سریع‌الحساب است) (نور: ۳۹).

مقصود از «آن روز»، روز قیامت است، و پرسشی که نفی شده همان شیوهٔ معمول و آشنای پرسیدن است. نفیِ پرسش در این آیه، با اثبات آن در سخن خداوند که می‌فرماید: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» (آنان را نگه دارید که حتماً بازخواست خواهند شد) (صافات: ۲۴) و «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (پس به پروردگارت سوگند، بی‌گمان از همگی‌شان بازخواست خواهیم کرد) (حجر: ۹۲) ناسازگاری ندارد؛ زیرا قیامت جایگاه‌ها و ایستگاه‌های گوناگونی دارد: در برخی ایستگاه‌ها بازخواست می‌شوند، در برخی بر دهان‌ها مهر زده می‌شود و اندام‌ها به سخن می‌آیند، و در برخی دیگر تنها با سیمایشان شناخته می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمٰاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ » (مجرمان به چهره‌شان شناخته می‌شوند، پس از موهای پیشانی و پاها گرفته می‌شوند). این جمله در جایگاه پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی گفته شده است: اگر از گناهشان نمی‌پرسند، پس با آنان چه می‌کنند؟ پاسخ داده شد که مجرمان به سیمایشان شناخته می‌شوند... از این رو، جمله جدا آمده و عطف نشده است. مقصود از «سیما»، نشانهٔ آشکار در چهره‌های آنان است.

و عبارت « فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ » (پس از موهای پیشانی و پاها گرفته می‌شوند)، نتیجه و پی‌آمد همان شناختِ یادشده است. «نواصی» جمع «ناصیه» یعنی موی جلوی سر است، و «اقدام» جمع «قدم» به معنای پا می‌باشد. عبارت « بِالنَّوٰاصِي » نیز نایب‌فاعل «یُؤخذ» است.

معنای آیه چنین است: از هیچ‌کس دربارهٔ گناهش نمی‌پرسند؛ بلکه مجرمان به نشانهٔ نمایان در چهره‌هایشان شناخته می‌شوند، آن‌گاه موی پیشانی و پاهای این مجرمان را می‌گیرند و به آتش می‌افکنند.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ -إلي قوله -آنٍ» (این همان دوزخی است که مجرمان دروغش می‌شمردند... تا: جوشان)، مقولِ سخنی در تقدیر است؛ یعنی در آن روز به آنان گفته می‌شود: این همان دوزخی است که مجرمان دروغش می‌شمردند. طبرسی گفته است: ممکن است از آن رو که خدای پاک و منزه خبر داد که آنان را از موی پیشانی و پاها می‌گیرند، به پیامبر (ص) فرموده باشد: این همان دوزخی است که مجرمان قوم تو دروغش می‌شمردند و به‌زودی به آن درمی‌آیند، پس امر آنان بر تو گران نیاید. پایان سخن طبرسی.

«حمیم» آب داغ است، و «آنی» آبی است که گرمایش به نهایت رسیده باشد. معنای بقیهٔ کلمات نیز آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » (و برای کسی که از مقام پروردگارش ترسیده است، دو باغ بهشت است). این آغاز توصیف حال نیک‌بختانی است که از ایستادن در پیشگاه پروردگارشان بیم داشته‌اند. «مقام» مصدر میمی به معنای قیام و ایستادن است که به فاعل خود اضافه شده، و مراد تسلط و احاطهٔ خداوند بر بنده در کردار اوست؛ یعنی احاطه و آگاهیِ پروردگار به آنچه بنده انجام داده، نگهداری آن اعمال، و کیفر و پاداش دادن بر آن. خدای متعال می‌فرماید:

«أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (آیا کسی که بر هر جانی با آنچه به دست آورده ناظر و حاکم است...) (رعد: ۳۳).

همچنین ممکن است «مقام» اسم مکان باشد و اضافه به معنای «لام» گرفته شود، که مراد جایگاه و موقف خداوند نسبت به بنده‌اش خواهد بود؛ به این معنا که او پروردگار بنده است و کارش را تدبیر می‌کند، و بخشی از تدبیرِ کار او این است که با زبان پیامبرانش او را به ایمان و کار شایسته فراخوانده و مقرر داشته است که بر کار خیر یا شرش کیفر و پاداش دهد. این در حالی است که خداوند به او احاطه دارد و همواره با اوست؛ به آنچه می‌گوید شنوا، به آنچه می‌کند بینا، و باریک‌بین و آگاه است.

بیم از خدای متعال چه بسا ترس از کیفر او در برابر کفر و نافرمانی باشد؛ لازمه‌اش این است که بندگیِ فرد با این انگیزه، برای رهایی از کیفر باشد نه خالصانه برای خشنودی و ذات پاک خدا؛ و این بندگیِ بردگان است که اربابانشان را از ترس تنبیه و سیاست اطاعت می‌کنند. همان‌گونه که بندگیِ کسی که خدا را به طمع پاداش می‌پرستد، هدفش دستیابی به خواسته‌ها و تمایلات نفس است نه خشنودی ذات کریم او، و این بندگیِ بازرگانان است، چنان‌که در روایات آمده و بخشی از آن پیش‌تر گذشت.

اما خوفی که در آیه آمده است: «وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ» ظاهرش غیر از این ترس است؛ زیرا آن ترس، بیم از کیفر بود، در حالی که این ترس، بیم از احاطه و نظارت خدای متعال بر بنده در آنچه انجام می‌دهد یا بیم از جایگاه و مقام پروردگار نسبت به بنده است؛ این حالت، تأثر روحی ویژه‌ای است از کسی که در برابر ساحت عظمت و کبریایی جز کوچکی و ناچیزی ندارد و پیدایش اثر خواری، فرودستی و ناچیز گشتن در پیشگاه عزت و جبروتِ بی‌کران است.

پرستش خدای متعال از سرِ ترس به این معنا، فروتنی برای اوست بدان جهت که او «الله» و دارای جلال و اکرام است، نه از ترس کیفرش و نه به طمع پاداشش؛ بلکه در آن، خالص کردن عمل تنها برای ذات کریم اوست. این همان معنایی از ترس است که خداوند فرشتگان گرامی خود را بدان وصف کرده است، در حالی که آنان معصومند و از کیفر نافرمانی و پیامد گناه در امانند؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» (نحل: ۵۰): «از پروردگار خویش که بر فراز [و چیره بر] آنان است بیم دارند».

از آنچه گذشت روشن شد کسانی که خداوند با فرمودهٔ خود: « وَ لِمَنْ خٰافَ » به آنان اشاره کرده، اهل اخلاص و فروتنان در برابر جلال پروردگارند؛ کسانی که او را بدان رو می‌پرستند که او «الله» است و نامش والا و بلندمرتبه، نه از ترس کیفرش و نه به طمع پاداشش؛ و بعید نیست که آنان همان کسانی باشند که در آیهٔ «وَ كُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَهً -إلي أن قال- وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (واقعه: ۷ تا ۱۱): «و شما سه گروه شدید... -تا آنجا که فرمود- و سبقت‌گیرندگان پیشگامند؛ آنان همان مقربانند»، «سابقان» نامیده شده‌اند.

دربارهٔ فرمودهٔ او: « جَنَّتٰانِ » گفته شده است: یکی از آن دو، منزلگاه او و محل دیدار دوستانش با اوست و دیگری منزل همسران و خادمانش؛ و گفته‌اند: دو باغ است که یکی درون کاخ او و دیگری بیرون آن قرار دارد؛ و گفته‌اند: دو منزلگاه است که از یکی به دیگری می‌رود تا لذت او کامل گردد؛ و گفته شده: باغی برای اعتقادش و باغی برای عملش؛ و گفته‌اند: بهشتی برای انجام دادن طاعات و بهشتی برای ترک گناهان؛ و گفته شده: بهشتی جسمانی و بهشتی روحانی؛ اما چنان‌که می‌بینی، بر هیچ‌یک از این سخنان دلیلی نیست.

و گفته شده است: بهشتی که پاداش اوست و بهشتی که فضل و بخشش افزون بر اوست؛ و چه بسا بتوان این معنا را از فرمودهٔ خدای متعال دریافت: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵): «در آنجا هر چه بخواهند برایشان فراهم است و نزد ما افزون‌تر نیز هست»، بر پایه‌ای که در تفسیرش گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « ذَوٰاتٰا أَفْنٰانٍ »؛ کلمهٔ «ذَوَاتا» تثنیهٔ «ذات» است و « أَفْنٰانٍ » یا جمع «فَنّ» به معنای نوع و گونه است که در این صورت معنا چنین می‌شود: آن دو باغ دارای انواع گوناگونی از میوه‌ها و مانند آن هستند؛ و یا جمع «فَنَن» به معنای شاخهٔ تر و تازه و نرم است که معنایش چنین می‌شود:

آن دو باغ، درختانی با شاخه‌هایی نرم و پرطراوت دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا عَيْنٰانِ تَجْرِيٰانِ »؛ و آن دو چشمه به صورت مبهم [و نکره] آورده شده‌اند و این، نشان‌دهندهٔ عظمت و شکوه کار آنهاست.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا مِنْ كُلِّ فٰاكِهَهٍ زَوْجٰانِ »؛ یعنی دو گونه؛ گفته شده است: گونه‌ای شناخته‌شده برای آنان که در دنیا دیده‌اند و گونه‌ای ناشناخته که در دنیا ندیده‌اند؛ و گفته‌های دیگری نیز آورده‌اند، اما در سیاق کلام دلیلی بر هیچ‌یک از این سخنان وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ عَليٰ فُرُشٍ بَطٰائِنُهٰا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ » تا آخر آیه؛ «فرش» جمع «فراش» (گستردنی و بستر) است و «بطائن» جمع «بطانه» (آستر) است که اندرون و لایهٔ زیرین شیء است در برابر «ظهائر» جمع «ظهاره» (رویه). «إستبرق» به معنای دیبا و ابریشم ضخیم است. در مجمع‌البیان فرموده است: آستر را یاد کرد و از رویه نام نبرد؛ زیرا داشتنِ آستر نشان می‌دهد که رویه‌ای هم دارد و از آنجا که آستر پایین‌تر از رویه است، پس دلالت دارد که رویه بالاتر و برتر از استبرق است. پایان سخن.

و فرمودهٔ او: « وَ جَنَي الْجَنَّتَيْنِ دٰانٍ »؛ کلمهٔ «جنی» میوهٔ چیده‌شده است و «دانٍ» اسم فاعل از «دنوّ» به معنای نزدیکی است؛ یعنی میوه‌هایی که از آن دو بهشت چیده می‌شود در دسترس و نزدیک است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِنَّ قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » (در آن‌ها همسرانی با چشمان فروهشته هستند) تا آخر آیه؛ ضمیر در « فِيهِنَّ » به فرش‌ها برمی‌گردد و جایز شمرده شده که به بهشت‌ها برگردد؛ چراکه بهشت‌های متعددی است و برای هر یک از اولیای الهی دو باغ از آن‌ها اختصاص دارد. «طَرف» به معنای پلک چشم است و مراد از کوتاهی نگاه و فروهشتن چشم این است که آنان تنها به همسران خود بسنده کرده‌اند و چشم به دیگری ندارند و جز آنان را نمی‌خواهند.

و عبارت « لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاٰ جَانٌّ »؛ طَمث به معنای ازاله بکارت و هم‌بستری نخستین است، و معنا چنین است: پیش از همسرانشان، هیچ انسانی و هیچ جنی با آنان هم‌بستر نشده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَأَنَّهُنَّ الْيٰاقُوتُ وَ الْمَرْجٰانُ »؛ یعنی در درخشندگی و پاکی رنگ، شکوه و تابندگی، گویی یاقوت و مرجان‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ »؛ پرسشی انکاری است که در جایگاه بیان دلیل و چراییِ احسان خداوند به آنان آورده شده است؛ احسانی که با بخشیدن آن دو باغ بهشتی و انواع نعمت‌ها و بخشش‌های درون آن صورت گرفته است. بنابراین، آیه می‌فهماند که خدای متعال چنین احسانی را به عنوان پاداش نیکیِ خودِ آنان، یعنی خداترسی و پروا داشتن از جایگاه پروردگارشان، به آنان ارزانی می‌دارد.

این آیه نشان می‌دهد آنچه از بهشت و نعمت‌هایش به آنان داده می‌شود، پاداش اعمالشان است. اما آنچه از برخی آیات دیگر استفاده می‌شود که پاداشی افزون‌تر از اعمالشان نیز از روی فضل به آنان عطا می‌گردد، در این آیات به آن پرداخته نشده است، مگر آنکه گفته شود:

احسان زمانی به کمال خود می‌رسد که از نیکیِ طرف مقابل برتر و فراتر باشد؛ از این رو، کاربرد مطلق احسان در عبارت « إِلاَّ الْإِحْسٰانُ »، پاداشِ افزون‌تر را نیز می‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ »؛ ضمیر تثنیه به آن دو باغی بازمی‌گردد که در آیات پیشین توصیف شدند. معنای « مِنْ دُونِهِمٰا » این است که این دو باغ در مرتبه‌ای پایین‌تر و از نظر فضیلت و شرافت کمتر از آن دو باغ نخست هستند، هرچند از نظر نعمت‌ها و بخشش‌های الهی شباهت زیادی به آن دو باغ دارند. پیش‌تر بیان شد که آن دو باغِ پیشین، ویژه اهل اخلاص و پرواپیشگان از جایگاه پروردگارشان است؛ بنابراین، این دو باغ برای مؤمنانی در رتبه پایین‌تر است که خدای سبحان را از ترس آتش یا به شوق بهشت عبادت می‌کردند و آنان همان اصحاب یمین (اهل سعادت و رستگاری) هستند.

برخی نیز گفته‌اند: معنای « مِنْ دُونِهِمٰا » یعنی نزدیک آن دو باغ است؛ بر این اساس، از سیاق آیات دانسته می‌شود که این دو باغ نیز متعلق به همان صاحبان دو باغ قبلی است. حتی گروهی ادعا کرده‌اند که این دو باغ برتر از دو باغ پیشین هستند و اوصافی که برای این دو آمده ستایش‌آمیزتر است.

اما اگر در آنچه پیش‌تر درباره معنای بیم‌داشتن از جایگاه پروردگار بیان کردیم و نیز آنچه از کلام الهی برمی‌آید که اهل بهشت دو دسته‌اند: مقرّبانِ مخلص و اصحاب یمین، به‌درستی دقت کنی، درستی و استواری نظر نخست را درمی‌یابی.

خدای متعال می‌فرماید: « مُدْهٰامَّتٰانِ »؛ «اِدهیمام» از ریشه «دُهمَه» به معنای شدت سبزی و خرمی درختان است، به گونه‌ای که از پررنگی به سیاهی می‌زند، و این نشانه طراوت و سرسبزی درخت است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا عَيْنٰانِ نَضّٰاخَتٰانِ »؛ یعنی دو چشمه جوشان است که آب با فشار و جهش از سرچشمه آن‌ها بیرون می‌زند.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِمٰا فٰاكِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ »؛ مراد از میوه و انار به قرینه ذکر درخت نخل، درختان آن دو است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » (در آن باغ‌ها زنانی نیکوخوی و زیباچهره هستند). ضمیر « فِيهِنَّ » (در آن‌ها) به بهشت‌ها برمی‌گردد؛ از این رو که در هریک از این دو بهشت، باغ‌هایی وجود دارد. برخی نیز گفته‌اند: مرجع ضمیر، چهار بهشتی است که در این آیات نام برده شد؛ و گروهی هم گفته‌اند:

مرجع ضمیر، میوه‌ها و خرما و انار است.

واژهٔ «خیر» بیشتر در ویژگی‌های معنوی و درونی به کار می‌رود، همان‌طور که واژهٔ «حُسن» بیشتر در زیباییِ چهره و صورت کاربرد دارد. بر این پایه، معنای «خیرات حسان» این است که آنان هم در اخلاق و باطن نیکویند و هم در چهره و ظاهر زیبا.

خدای متعال می‌فرماید: « حُورٌ مَقْصُورٰاتٌ فِي الْخِيٰامِ » (حوریانی که در خیمه‌ها پرده‌نشین‌اند). «الخیام» جمع خیمه و به معنای سراپرده است. مقصوره بودنِ آنان در خیمه‌ها به این معناست که محفوظ و پوشیده‌اند و از ابتذال به دورند، و هیچ‌کس جز همسرانشان بهره‌ای از آنان ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لاٰ جَانٌّ » (پیش از آنان هیچ انسانی و هیچ جنی به آنان دست نزده است). معنای این آیه پیش‌تر بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ عَليٰ رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَ عَبْقَرِيٍّ حِسٰانٍ » (در حالی که بر بالش‌های سبزرنگ و بسترهای نفیس و زیبا تکیه زده‌اند). در کتاب صحاح آمده است: «رَفرَف جامه‌های سبزی است که جایگاه‌های نشستن را از آن فراهم می‌کنند». پایان نقل. برخی نیز گفته‌اند رفرف به معنای پشتی‌ها و بالش‌ها است، و اقوال دیگری هم نقل کرده‌اند. «خُضر» جمع «أخضر» و صفت رفرف است. دربارهٔ «عَبقَريّ» نیز گفته‌اند به معنای فرش‌های پرزدار و نفیس است؛ برخی آن را فرش‌های پربها، گروهی پارچه‌های نگارین و زردوزی‌شده، و دسته‌ای نیز حریر و دیبا دانسته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » (پربرکت و خجسته است نام پروردگار تو که صاحب شکوه و کرامت است). این ستایشی زیبا برای خدای متعال است، بدان جهت که هر دو جهانِ دنیا و آخرت از نعمت‌ها، بخشش‌ها و برکاتِ او لبریز است؛ برکاتی که به واسطهٔ رحمتِ گسترده‌اش از نزد او فرود می‌آید. از همین نکته روشن می‌شود که مقصود از نام مبارکِ او، همان نام «الرّحمن» است که سوره با آن آغاز شده است. و «تبارُک» به معنای فراوانیِ خیرها و برکاتی است که از جانب او پدید می‌آید.

بنابراین، عبارت « تَبٰارَكَ اسْمُ رَبِّكَ » بدین معناست: پرخیر و برکت است خدایی که به نام رحمان نامیده شده، از آن رو که این همه نعمت را فرو فرستاده است.

و سخن خدای متعال که فرمود: « ذِي الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » اشاره به این دارد که خداوند به نام‌های نیکو خوانده شده و به اوصاف جلال و جمال متصف است. صفات هر فاعل در کارهایش جلوه‌گر می‌شود و در آن‌ها اثری می‌گذارد که فعل را به فاعلش پیوند می‌دهد. از این رو خدای متعال جهان را آفرید و به آن نظم بخشید، چون خود آفریننده‌ای بی‌مانند، خالق و پدیدآورنده است؛ و کار آفرینش را محکم و استوار کرد، چون دانا و باحکمت است؛ و اهل طاعت را به خیر پاداش داد، چون بسیار مهربان، قدردان، آمرزنده و رحیم است؛ و اهل نافرمانی را به سزای بد رساند، چون انتقام‌گیرنده و سخت‌کیفر است.

بنابراین توصیفِ پروردگار — که به گستردگی رحمتش ستوده شد — به صفت «ذو الجلال و الإکرام»، برای اشاره به این است که نام‌های نیک و صفات برتر او در نزول خیرها و برکات از نزدش اثرگذارند، و نعمت‌ها و بخشش‌هایش همگی نشانِ نام‌های نیک و صفات والای او تبارک و تعالی را بر خود دارند.

(بحث روایتی)

در مجمع‌البیان آمده است: و در روایت آمده است: با فرشتگان و با زبانه و شعله‌ای از آتش، گرداگرد آفریدگان را فرا می‌گیرند و سپس ندا داده می‌شوند:

« يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ -إلي قوله- يُرْسَلُ عَلَيْكُمٰا شُوٰاظٌ مِنْ نٰارٍ » (ای گروه جن و انس، اگر می‌توانید... تا آنجا که می‌فرماید: بر شما شراره‌ای از آتش فرستاده می‌شود).

می‌گویم: همین معنا از مَسعده بن صدقه، از کُلَیب، از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

و در الکافی با سند خود از داوود رَقّی از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ کلام خدای عزّوجلّ:

« وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » فرمود: کسی که بداند خدا او را می‌بیند و آنچه را می‌گوید می‌شنود، و از آنچه انجام می‌دهد، از کار نیک یا بد، آگاه است، و همین شناخت او را از کارهای زشت بازدارد؛ پس او همان کسی است که از مقام پروردگارش ترسیده و نفس را از هوس بازداشته است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، احمد، ابن مَنیع، حکیم ترمذی در «نوادر الأصول»، نسائی، بزار، ابویعلی، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن منذر، طبرانی و ابن مَردَویه از ابودرداء روایت کرده‌اند: پیامبر (ص) این آیه را خواند: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ »، من گفتم:

«ای پیامبر خدا، آیا حتی اگر زنا کرده باشد و حتی اگر دزدی کرده باشد؟» پیامبر (ص) برای بار دوم فرمود: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ ». گفتم: و گرچه زنا کرده باشد و گرچه دزدی کرده باشد؟ فرمود: آری، گرچه به خاک مالیده شود بینیِ ابودرداء (گرچه بر ابودرداء ناخوشایند باشد).

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست؛ زیرا خوف و بیم از مقام خداوند متعال با این گناهان بزرگِ هلاک‌کننده سازگار نیست و جمع نمی‌شود. از خودِ ابودرداء نیز مطلبی روایت شده که این روایت را رد می‌کند.

چنان‌که در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر و ابن منذر از یَسار، آزادشدهٔ خاندان معاویه، از ابودرداء روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن الهی: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » گفت: به او گفته شد: ای ابودرداء، آیا حتی اگر زنا کرده و دزدی کرده باشد؟ گفت: کسی که از مقام پروردگارش بترسد، نه زنا می‌کند و نه دزدی.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال: « قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » آمده است: حورالعین هستند که از شدت روشناییِ نورشان، چشم از آنان فرومی‌افتد (چشم توان دیدن تمام زیبایی‌شان را ندارد).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن مَردَویه از جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش، از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن الهی: « قٰاصِرٰاتُ الطَّرْفِ » روایت کرده است که فرمود: جز به همسرانِ خود به هیچ‌کس نگاه نمی‌کنند.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ کلام خدای متعال: « كَأَنَّهُنَّ الْيٰاقُوتُ وَ الْمَرْجٰانُ » آمده است:

در حدیث آمده است: «زن بهشتی چنان است که مغز ساق پایش از پس هفتاد جامه ابریشمین دیده می‌شود».

می‌گویم: این مضمون در چندین روایت وارد شده است.

در تفسیر عیاشی به سند خود از علی بن سالم روایت شده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود:

«آیه‌ای در کتاب خدا عمومیت دارد (و حکمش فراگیر است)». گفتم: آن کدام است؟ فرمود: سخن خدای عزوجل: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » (آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟)؛ درباره کافر و مؤمن و نیکوکار و بدکار جاری است؛ هر کس به او نیکی شود، بر اوست که آن را جبران کند، و جبران‌کردن به این نیست که فقط همان اندازه که برایش انجام داده‌اند نیکی کند، بلکه باید بر آن بیفزاید؛ چراکه اگر همان اندازه که او کرده انجام دهی، فضیلت و برتریِ آغازکردن برای او خواهد بود.

در مجمع‌البیان درباره سخن خداوند: « هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ » روایتی از انس بن مالک آمده که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را خواندند و فرمودند: «آیا می‌دانید پروردگارتان چه می‌فرماید؟» گفتند:

خدا و پیامبرش داناترند. فرمود: «پروردگارتان می‌فرماید: آیا پاداش کسی که با توحید به او نعمت بخشیده‌ام، جز بهشت است؟» و در تفسیر قمی درباره همین آیه آمده است: «پاداش کسی که با معرفت به او نعمت بخشیده‌ام، جز بهشت چیست؟»

می‌گویم: این روایت از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ شیخ صدوق در کتاب التوحید آن را با سند خود از جعفر بن محمد، از پدرانش، از علی (ع)، از پیامبر (ص) نقل کرده و عبارتش چنین است: «همانا خدای عزوجل فرمود: پاداش کسی که با توحید به او نعمت بخشیده‌ام، جز بهشت چیست؟»

و در کتاب علل‌الشرایع آن را با سند خود از حسن بن علی (ع) از پیامبر (ص) نقل کرده و عبارتش این است: «آیا پاداش کسی که «لا إله إلا الله» بگوید، جز بهشت است؟»

در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت را با عبارت‌های گوناگون و به راه‌های مختلف از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است.

و این سخن خداوند که «به او نعمت بخشیده‌ام»، اشاره به این است که نیکی و احسان بنده، در حقیقت، نیکی و احسانی از جانب خدا به اوست.

در مجمع‌البیان درباره فرموده خدای متعال: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » (و فروتر از آن دو، دو باغ دیگر است) از علاء بن سیابه از امام صادق (ع) آمده است: به آن حضرت عرض کردم: مردم از سخن ما تعجب می‌کنند وقتی می‌گوییم: گروهی از آتش بیرون می‌آیند و وارد بهشت می‌شوند؛ و به ما می‌گویند: آیا آنان با اولیای خدا در یک بهشت خواهند بود؟! حضرت فرمود: «ای علی! خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ »؛ آنان همراه اولیای خدا نخواهند بود».

در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه از ابوموسی از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که درباره آیه: « وَ لِمَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ جَنَّتٰانِ » (و برای کسی که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ است) و آیه: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » (و فروتر از آن دو، دو باغ دیگر است) فرمود:

«دو باغ از طلا برای مقرّبان، و دو باغ از نقره برای اصحاب یمین (اهل سعادت و یاران راست).»

می‌گویم: این دو روایت دیدگاه پیشینِ ما را در تفسیر این دو آیه تأیید می‌کند.

و در همان کتاب آمده است که طبرانی و ابن‌مردویه از ابوایوب روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم:

« مُدْهٰامَّتٰانِ »؛ فرمود: «یعنی دو باغِ کاملاً سبز و خرم.»

و در تفسیر قمی با سند خود از یونس بن ظبیان نقل کرده است که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال:

« نَضّٰاخَتٰانِ » فرمود: «یعنی پیوسته می‌جوشند و فوران می‌کنند.»

و در همان تفسیر دربارهٔ آیهٔ « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » آمده است: فرمود: «کنیزکانی‌اند که بر کرانهٔ کوثر می‌رویند؛ هرگاه یکی از آنان برگرفته شود، دیگری به جای او می‌روید.»

و در مجمع‌البیان دربارهٔ عبارت « خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » آمده است: «یعنی زنانی نیک‌خو و زیباروی.»

این مطلب را ام‌سلمه از پیامبر (ص) روایت کرده است.

و در کتاب الفقیه آمده است که امام صادق (ع) فرمود: «خیرات حسان، همان زنان اهل دنیا هستند و آنان از حورالعین زیباترند.»

و در روضهٔ کافی با سند خود از حلبی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ « فِيهِنَّ خَيْرٰاتٌ حِسٰانٌ » پرسیدم؛ فرمود: «آنان زنان شایسته، باایمان و اهل معرفتند.»

می‌گویم: با توجه به سیاق و روند آیات، انطباق آیه بر مضمون این دو روایت اخیر ابهام دارد.