تفسیر سورهٔ نجم

(۵۳) سورهٔ نجم مکی است و شصت و دو (۶۲) آیه دارد.

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۱ تا ۱۸]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان آیات)

هدف این سوره یادآوریِ اصول سه‌گانهٔ دین است: یگانگی خداوند متعال در پروردگاری، معاد، و نبوت. سوره با نبوت آغاز می‌شود، حقانیت وحی به پیامبر (ص) را تصدیق می‌کند و ویژگی‌های آن را برمی‌شمرد؛ سپس به توحید و یکتاییِ خدا می‌پردازد و بت‌ها و شریکان پنداری را به رساترین شیوه نفی می‌کند؛ آنگاه بیان می‌دارد که سررشتهٔ همهٔ آفرینش و تدبیر هستی تنها به خدای متعال بازمی‌گردد: از زنده کردن و میراندن، خنداندن و گریاندن، توانگر ساختن و سرمایه‌بخشیدن، تا نابود ساختن، عذاب کردن، و دعوت و هشدار دادن. در پایان نیز کلام را با اشاره به معاد و فرمان به سجده و بندگیِ خدا به فرجام می‌رساند.

این سوره به‌گواهی سیاقِ آیاتش مکی است، و نباید به سخن کسانی اعتنا کرد که گفته‌اند برخی از آیات آن یا تمامش مدنی است. نیز گفته شده که این سوره نخستین سوره‌ای است که پیامبر (ص) آن را آشکارا برخواند و برای همهٔ مؤمنان و مشرکان تلاوت فرمود. از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین آیات آن، این سخن خدای متعال است: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » (و این‌که پایانِ [همه‌چیز] به‌سوی پروردگار توست)، و این سخن او که:

«وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلّٰا مٰا سَعىٰ» (و این‌که برای انسان جز آنچه تلاش کرده، چیزی نیست).

آیاتی که آوردیم، نخستین بخش از بخش‌های سه‌گانهٔ سوره است؛ همان آیاتی که وحیِ فرودآمده بر پیامبر (ص) را تصدیق می‌کنند و ویژگی‌های آن را برمی‌شمارند. با این حال، روایات پرشماری (مستفیض) از امامان اهل‌بیت (ع) در دست است که تصریح می‌کنند مقصود از این آیات، بیان ویژگیِ هر وحیی نیست، بلکه بیان همان وحی رویاروی و بی‌واسطه‌ای است که خدای پاک و منزه در شب معراج به پیامبرش (ص) وحی فرمود؛ ازاین‌رو آیاتْ دربردارندهٔ ماجرای معراج است. ظاهر آیات نیز از تأیید این روایات خالی نیست و این همان برداشتی است که طبق روایات، از سخنان شماری از صحابه مانند ابن‌عباس، اَنس، ابوسعید خُدری و دیگران نیز به دست می‌آید. شیوهٔ سخن مفسران نیز بر همین پایه پیش رفته است، هرچند در تفسیر تک‌تک واژه‌ها و جمله‌های آن اختلاف شدیدی میانشان پدید آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » (سوگند به ستاره چون فروافتد و غروب کند). ظاهر آیه نشان می‌دهد که مراد از «نجم»، مطلقِ پیکره و جرمِ آسمانیِ درخشان است. خداوند در کتاب خود به بسیاری از آفریدگانش سوگند یاد کرده که پاره‌ای از آن‌ها پیکره‌های آسمانی مانند خورشید، ماه و دیگر سیارات هستند؛ بر این پایه، مقصود از فروافتادن ستاره («هَویٰ»)، سرازیرشدن و فرورفتنِ آن برای غروب است.

همچنین گفته شده است که مراد از ستاره، قرآن است؛ زیرا بخش‌بخش و ستاره‌ستاره (نجوم) نازل شده است. و گفته شده: مقصود، پروین (ثریا) است؛ یا شِعرای یَمانی است؛ یا شهابی است که با آن به سوی شیاطینِ جن تیراندازی می‌شود؛ چون عرب شهاب را هم «نجم» می‌نامد. برای فروافتادن («هُوِيّ») نیز متناسب با هر یک از این دیدگاه‌ها معنایی ساخته‌اند؛ ولی ظاهرِ واژهٔ آیه با هیچ‌یک از این معانی سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ » (همنشینِ شما (پیامبر) گمراه نشده و به بیراهه نرفته است). «ضلال»، بیرون‌رفتن و انحراف از راه راست است، و «غَیّ» روبه‌روی رشد است که همان رسیدن به حقیقت و درک واقعیت باشد. راغب گفته است: «غی، نادانی‌ای است که از باوری نادرست سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا نادانی گاهی به این است که انسان باوری ندارد، نه درست و نه نادرست، و گاهی از باور داشتن به امری تباه و نادرست پدید می‌آید؛ به این قسم دوم «غَیّ» گفته می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ »». پایان سخن راغب. و مراد از «صاحب» همان پیامبر (ص) است.

معنای آیه چنین است: همنشینِ شما از راهی که به هدف مطلوب می‌رساند بیرون نرفته و در باور و نظر خویش دربارهٔ آن به خطا نیفتاده است. بازگشت معنا به این است که او نه در هدف مطلوب که همان سعادت انسانی و بندگی خدای متعال است خطا کرده، و نه در راهی که به آن هدف می‌انجامد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحيٰ » (و از سرِ هوس سخن نمی‌گوید؛ این سخن چیزی جز وحیی که فرستاده می‌شود نیست). مراد از «هویٰ»، خواهش و رأی دلخواه نفس است. گرچه سخن گفتن («نطق») مطلق آمده و نفی بر آن وارد شده است و مقتضای آن نفیِ هوس از مطلقِ سخنان پیامبر (ص) است، اما چون این سخن خطاب به مشرکان است و آنان در دعوت پیامبر و آنچه از قرآن بر ایشان می‌خواند، به او تهمت دروغ‌گویی و بافتن سخن و افترا بستن بر خدای پاک و منزه می‌زدند، پس به قرینهٔ مقام، مراد آن است که پیامبر (ص) در آنچه شما را به‌سوی خدا فرامی‌خواند یا از قرآن بر شما می‌خواند، از روی خواهش دل و رأی خویش سخن نمی‌گوید، بلکه این همه جز وحیی نیست که از جانب خدای پاک و منزه به او فرستاده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُويٰ » (آن نیرومندِ پرتوان به او آموخت). ضمیرِ « عَلَّمَهُ » (به او آموخت) به پیامبر (ص)، یا به قرآن از آن جهت که وحی است، یا به مطلقِ وحی بازمی‌گردد. در هر حال، مفعول دومِ فعل «عَلَّمَ» در تقدیر گرفته شده است؛ یعنی: به پیامبرْ وحی را آموخت، یا قرآن را به او یاد داد، یا وحی را به او آموخت.

بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند، مراد از «شَدِيدُ الْقُوىٰ» (نیرومندِ پرتوان)، جبرئیل است؛ و خداوند او را در این آیه به توانمندی ستوده است:

«ذِي قُوَّهٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ» (التکویر: ۲۰؛ [فرشته‌ای] نیرومند، نزد صاحب عرش دارای ارج و منزلت). و برخی نیز گفته‌اند: مراد از آن، خودِ خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: « ذُو مِرَّهٍ فَاسْتَويٰ » (نجم: ۶). کلمهٔ «مِرّه» با کسرهٔ میم، به معنای نیرومندی و نیز استواری عقل و اندیشه، و همچنین اسم نوعی از مصدر «مرور» (گذشتن به گونه‌ای ویژه) است. «مِرّه» در این آیه به هر سه معنا تفسیر شده است، در کنار این دیدگاه که مقصود از «ذی مرّة» جبرئیل است. بر این اساس، معنا چنین می‌شود: جبرئیل در راه خدا نیرومند است؛ یا او در عقل و اندیشه‌اش استوار است؛ و یا در حالی که در هوا بود، گذار و عبور ویژه‌ای بر پیامبر (ص) داشت.

برخی نیز گفته‌اند: مراد از «ذو مرّة» پیامبر (ص) است؛ یعنی او در راه خدا نیرومند است، یا در عقل و اندیشه‌اش استوار است، و یا عبور و گذار ویژه‌ای داشت که در آن به آسمان‌ها عروج کرد.

و این سخن او: « فَاسْتَويٰ » به معنای «ایستاد و نمایان شد» یا «چیره گشت» است، و ضمیر فاعلی آن به جبرئیل برمی‌گردد. معنا چنین است: جبرئیل به همان شکلِ اصلی‌اش که بر آن آفریده شده بود ایستاد و نمایان شد؛ بر پایهٔ آنچه روایت شده است که جبرئیل به چهره‌های گوناگون بر پیامبر (ص) فرود می‌آمد و تنها دو بار با صورتِ اصلی خود بر آن حضرت آشکار شد. یا معنا این است:

جبرئیل با نیروی خویش بر همان کاری که بر عهده‌اش نهاده شده بود، تسلط و چیرگی یافت.

و اگر ضمیر به پیامبر (ص) برگردد، معنا این است که او استوار و پابرجا ایستاد و آرام گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْليٰ » (نجم: ۷). «افق» به معنای کرانه و ناحیه است. برخی گفته‌اند: مقصود از «افقِ برتر»، کرانهٔ خاوریِ آسمان است؛ زیرا افق مشرق، روی سطح زمین بالاتر از مغرب قرار می‌گیرد، نه در فضا و هوا؛ و سستیِ این سخن نیز آشکار است. ظاهر این است که مراد، افقی بلندتر از آسمان باشد، بدون اینکه خاوری بودنش مدّ نظر باشد.

و ضمیر «هُوَ» (او) در آیه، یا به جبرئیل برمی‌گردد و یا به پیامبر (ص)؛ و جمله، حال است برای ضمیر « فَاسْتَويٰ ».

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي » (نجم: ۸). «دُنُوّ» به معنای نزدیک شدن است؛ و «تَدَلّي» یعنی آویزان شدن به چیزی، که کنایه از نزدیکی بسیار زیاد است. برخی نیز گفته‌اند: به معنای کشیده شدن به سمت پایین و برگرفته از «دَلو» (سطل آبکشی) است.

معنا بر این فرض که هر دو ضمیر به جبرئیل برگردد، چنین است: سپس جبرئیل نزدیک شد و به پیامبر (ص) درآویخت تا او را به سوی آسمان‌ها بالا ببرد؛ و گفته شده: سپس جبرئیل از افقِ برتر فرود آمد و به پیامبر (ص) نزدیک شد تا او را بالا ببرد.

و معنا بر این فرض که هر دو ضمیر به پیامبر (ص) بازگردد، این است: سپس پیامبر به خدای پاک و منزه نزدیک شد و بر نزدیکی‌اش افزود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ » (نجم: ۹). مؤلف مجمع‌البیان گفته است: واژه‌های «قاب»، «قیب»، «قاد» و «قید» همگی تعبیر از اندازه و مقدار چیزی هستند؛ پایان سخن او. و «قوس» همان کمانِ شناخته‌شده و ابزارِ تیراندازی است؛ و آن‌گونه که گفته شده، در گویش اهل حجاز به «ذراع» (فاصلهٔ آرنج تا سر انگشتان) نیز «قوس» می‌گویند.

بنابراین معنا چنین است: فاصله به اندازهٔ دو کمان یا دو ذراع بود، یا از آن هم نزدیک‌تر.

برخی گفته‌اند: «قاب» فاصلهٔ میان دستگیرهٔ کمان تا انتهای گوشهٔ آن است؛ بنابراین در عبارت جابه‌جایی صورت گرفته و معنا این بوده است: «فکان قابی قوس» (به اندازهٔ دو قابِ یک کمان). اما بر این نظر خرده گرفته‌اند که «دو قابِ یک کمان» با «قابِ دو کمان» فرقی ندارد و معنا یکی است؛ پس دلیلی برای فرضِ جابه‌جایی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ » (پس به بنده‌اش آنچه را باید وحی می‌کرد، وحی فرستاد). اگر ضمیرهای پیشین به جبرئیل برگردد، ضمیرهای فعل «أوحی» در هر دو جا به جبرئیل برمی‌گردد و معنا چنین می‌شود: پس جبرئیل به بندهٔ خدا—یعنی پیامبر (ص)—آنچه را باید وحی می‌کرد وحی نمود. گفته شده است: اگر ضمیر «عبده» به خدای متعال بازگردد، با این‌که پیش‌تر نامی از او برده نشده، اشکالی پیش نمی‌آید؛ زیرا مرجعِ آن در نهایت وضوح و روشنی است. احتمال دیگر این است که هر سه ضمیر به خداوند بازگردد و معنا این باشد: پس خداوند به واسطهٔ جبرئیل به بندهٔ خویش آنچه را باید وحی می‌کرد وحی فرستاد. یا این‌که ضمیر نخست به جبرئیل و ضمیر دوم و سوم به خدا برگردد؛ یعنی جبرئیل به بندهٔ خدا، همان وحیی را رساند که خداوند به او وحی کرده بود.

اما اگر ضمیرهای پیشین به خود پیامبر (ص) بازگردد، هر سه ضمیر یکسره به خدای متعال برمی‌گردد و معنا چنین است:

پس خداوند به بندهٔ خویش آنچه را باید وحی می‌کرد، وحی فرستاد. این معنا به ذهن نزدیک‌تر است از معنای پیشین که هرچند درست است، ذوق سلیم آن را چندان نمی‌پسندد.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (دل در آنچه دید دروغ نگفت). دروغ در برابر راستی است؛ گفته می‌شود: «كَذَبَ فُلانٌ في حَديثِهِ» (فلانی در سخنش دروغ گفت)، و با دو مفعول نیز به کار می‌رود: «كَذَبَهُ الحَديثَ» یعنی به او سخن دروغ گفت. کذب همان‌گونه که بر سخن و کلامی که از زبان جاری می‌شود اطلاق می‌گردد، بر خطای قوهٔ ادراک‌کننده نیز به کار می‌رود؛ چنان‌که می‌گویند: «كَذَبَتْهُ عَينُهُ» یعنی چشمش در دیدن دچار خطا و اشتباه شد.

نفی دروغ از دل نیز به همین معناست؛ چه کذب را فعل لازم بگیریم و در تقدیر «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ فيما رَأيٰ» (دل در آنچه دید دروغ نگفت) باشد، و چه آن را دو مفعولی بدانیم که در تقدیر چنین است: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ—فُؤادُ النَّبِيِّ—النَّبِيَّ ما رَآهُ» یعنی دل پیامبر، در آنچه پیامبر دید، به او دروغ نگفت؛ به این معنا که دیدنِ دل او در آنچه مشاهده کرد، دیداری راستین و بی‌خطا بود.

بنابراین، مراد از «فؤاد» همان دل پیامبر (ص) است و ضمیر فاعلی در « مٰا رَأيٰ » به فؤاد بازمی‌گردد و دیدن نیز دیدنِ همان دل است.

نسبت دادنِ دیدن—که همان مشاهدهٔ عینی و حضوری است—به دل هیچ شگفت‌آور نیست؛ زیرا انسان فراتر از ادراک با حواس پنج‌گانهٔ ظاهری و نیز فراتر از تخیل و تفکر با قوای باطنی، نوعی ادراک شهودی دارد. چنان‌که ما در وجود خویش به عیان می‌یابیم که می‌بینیم، در حالی که این شهودِ عینی، دیدن با چشمِ سر نیست و دانشی برخاسته از فکر و اندیشه هم به شمار نمی‌آید. همین‌گونه در خود می‌یابیم که می‌شنویم، می‌بوییم، می‌چشیم و لمس می‌کنیم، و شهود می‌کنیم که تخیل می‌ورزیم و می‌اندیشیم، بی‌آنکه این دیدن و یافتن، با چشم سر یا با هیچ‌یک از حواس ظاهری یا باطنی باشد؛ چرا که ما همان‌طور که دریافت‌های هر یک از این قوا را با خودِ همان قوه درمی‌یابیم، اصلِ ادراک‌کردن خویش را نیز می‌یابیم، و این مشاهده با خودِ آن قوه نیست، بلکه با حقیقتِ جان ماست که از آن به «فؤاد» (دل) تعبیر می‌شود.

در آیه هیچ دلیلی نیست که نشان دهد آنچه پیامبر دید خودِ خدای پاک و منزه بوده است و خدا برای پیامبر (ص) دیده شده باشد؛ بلکه آنچه دیده شد، همان افق برتر، نزدیک‌شدن، فرودآمدن و فرستاده‌شدنِ وحی به سوی او بود. این‌ها همان اموری هستند که در آیات پیشین یاد شدند و همگی از نشانه‌ها و آیاتِ خدای متعال به شمار می‌روند. مؤید این معنا سخن خدای متعال در فرودِ دیگرِ پیامبر است که می‌فرماید: « مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (نجم: ۱۷-۱۸، چشم نه منحرف شد و نه سرکشی کرد، به راستی که بخشی از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید).

افزون بر این، حتی اگر آیه بر تعلق رؤیت به خدای متعال دلالت می‌کرد نیز محذوری نداشت؛ چرا که این، رؤیتِ دل است، و رؤیتِ دل با دیدنِ حسیِ چشم که به اجسام تعلق می‌گیرد و تعلقش به خدای متعال محال است، تفاوت دارد؛ و ما پیش‌تر در تفسیر سورهٔ اعراف، آیهٔ ۱۴۳، دربارهٔ رؤیتِ قلبی سخن گفتیم.

و این سخن که گفته‌اند ضمیر « مٰا رَأيٰ » به پیامبر (ص) برمی‌گردد و معنا چنین است: «دل آن حضرت به آنچه با چشم دید، نگفت من تو را نمی‌شناسم؛ و اگر چنین می‌گفت دروغگو بود، زیرا همان‌گونه که با چشمش دید، با دلش نیز او را شناخت»؛ و خلاصه‌اش این است که دل پیامبر، دیده‌اش را در آنچه دید تصدیق کرد؛

و نیز سخن دیگری که گفته‌اند معنا این است: «دل او چشمش را در آنچه دید تکذیب نکرد، بلکه آن را تصدیق نمود و بدان باور یافت»—و قرائت کسانی که « مٰا كَذَبَ » را با تشدید ذال خوانده‌اند نیز این معنا را تأیید می‌کند؛

پاسخ هر دو این است که سیاق آیات، تأیید الهی بر راستیِ پیامبر (ص) در ادعای وحی و دیدن نشانه‌های بزرگ خداست. اگر ضمیر « مٰا رَأيٰ » به پیامبر (ص) بازگردد، معنای آیه دلیلی بر صدق دیدن او از راهِ باور قلبی‌اش خواهد بود، و چنین شیوه‌ای از روش قرآن دور است. در حالی که اگر ضمیر « مٰا رَأيٰ » به دل (فؤاد) برگردد، معنایش تصدیق خداوند نسبت به دل پیامبر در آن چیزی است که دل دیده است، و سخن با همان سیاق پیشین پیوند می‌یابد که از این آیه آغاز شده است: « مٰا ضَلَّ صٰاحِبُكُمْ وَ مٰا غَويٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحيٰ » (همدم شما گمراه نشده و کج‌راهه نرفته است، و آن جز وحیی نیست که فروفرستاده می‌شود؛ نجم: ۲-۴) تا آخر.

اگر بگویی: خدای متعال در آیهٔ بعدی، « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ »، با همان دیدن پیامبر (ص) بر صدق ادعایش استدلال می‌کند؛ پس چه مانعی دارد که در اینجا نیز با باور قلبی پیامبر بر آنچه به چشم دیده، استدلال شده باشد؟

می‌گویم: آیهٔ « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » برای استدلال بر راستی پیامبر از راه دیدنش نیامده است، بلکه سرزنشی است بر آنان که دربارهٔ چیزی که او به چشم می‌بیند با وی به جدال پرداخته و چون‌وچرا می‌کنند؛ و ممارات و جدال، تنها در دیدگاه‌های نظری و باورهای فکری رواست—اگر اصلاً روا باشد—اما دربارهٔ آنچه با چشم دیده و مشاهده می‌شود، ستیز و مجادله معنایی ندارد؛ و آن حضرت (ص) نیز از آنچه به چشم خود مشاهده می‌کرد به آنان خبر می‌داد، نه بر پایهٔ اندیشه و تفکر.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ »؛ این پرسش برای سرزنش و توبیخ است، روی سخن با مشرکان و ضمیر به پیامبر (ص) برمی‌گردد. «ممارات» به معنای پافشاری بر جدال است، و معنا چنین می‌شود: آیا بر جدال خود با پیامبر (ص) اصرار می‌ورزید تا او از آنچه ادعا می‌کند و به شما خبر می‌دهد دست بردارد، در حالی که خودش آن را آشکارا می‌بیند؟

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ »؛ واژهٔ «نزلة» اسم‌مرّه (ساختاری برای بیان یک‌بار رخ‌دادن) از ریشهٔ نزول است و معنای «یک فرودآمدن» می‌دهد. این آیه نشان می‌دهد که داستان، مربوط به دیداری در فرودآمدنی دیگر است و آیات پیشین فرود دیگری جز این را بازگو می‌کردند.

مفسران گفته‌اند که ضمیر فاعلی پنهان در «رَآهُ» به پیامبر (ص) و ضمیر مفعولی به جبرئیل برمی‌گردد. بر این پایه، «نزلة» فرودآمدن جبرئیل بر آن حضرت (ص) برای عروج‌دادن او به آسمان‌هاست، و جملهٔ « عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ » ظرف زمان یا مکان برای «دیدن» است نه برای «فرودآمدن»، و مراد از دیدن جبرئیل، دیدن او در چهرهٔ اصلی‌اش است.

بنابراین معنا چنین است: جبرئیل بار دیگر بر پیامبر (ص) فرود آمد و او را به آسمان‌ها عروج داد، و در نزد سدرةالمنتهی با چهرهٔ اصلی خود بر آن حضرت (ص) آشکار شد.

اما از آنچه پیش‌تر گذشت، روشن شد که برگرداندن ضمیر مفعول به خدای متعال نیز درست است؛ مراد از دیدن، شهود و رؤیت قلبی است و منظور از «فرودآمدنی دیگر»، فرودآمدن پیامبر (ص) در نزد سدرةالمنتهی در جریان عروجش به آسمان‌هاست. در نتیجه معنا این می‌شود: آن حضرت (ص) در جریان معراجش، فرود دیگری در نزد سدرةالمنتهی داشت و همان‌گونه که در فرود نخست او را دیده بود، این بار نیز پروردگارش را با دل خود مشاهده کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ »؛ «سِدر» درختی شناخته‌شده است و تای تانیث در آن برای بیان یک درخت (تاء وحدت) است. «المنتهی» گویا اسم مکان به معنای جایگاه پایان است، و شاید مراد، پایان آسمان‌ها باشد؛ زیرا بهشت در کنار آن است و بهشت در آسمان جای دارد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» (و روزی شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است؛ ذاریات: ۲۲).

در کلام خدای متعال چیزی که این درخت را توضیح دهد و تفسیر کند وجود ندارد، و گویا بنا بر مبهم گذاشتن آن بوده است؛ چنان‌که این نکته را سخن بعدی‌اش تأیید می‌کند: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ » (آن‌گاه که سدره را آنچه فرامی‌پوشاند، فرامی‌پوشاند). در روایات نیز سدرةالمنتهی چنین تفسیر شده است که درختی است بر فراز آسمان هفتم که اعمال بنی‌آدم به آن منتهی می‌شود، و به‌زودی به برخی از این روایات خواهی رسید.

و سخن خدای متعال: « عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ » یعنی بهشتی که مؤمنان در آن جای می‌گیرند و پناه می‌برند، و آن بهشتِ آخرت است؛ زیرا بهشت برزخ، بهشتی زودرس و محدود به برانگیخته‌شدن در قیامت است. خدای متعال می‌فرماید: «فَلَهُمْ جَنّٰاتُ الْمَأْوىٰ نُزُلاً بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (سجده: ۱۹؛ پس برای آنان بهشت‌های جایگاه و منزلگاه است، به پاداش آنچه انجام می‌دادند)، و سخن خدای متعال: «فَإِذٰا جٰاءَتِ الطَّامَّهُ الْكُبْريٰ -إلي أن قال- فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِيَ الْمَأْويٰ» (نازعات: ۳۴ تا ۴۱؛ پس چون آن هنگامهٔ بزرگ‌تر دررسد... بی‌گمان، بهشت همان جایگاه است). و این بهشت در آسمان است، بر پایه‌ی دلالت این سخن خدای متعال: «وَ فِي السَّمٰاءِ رِزْقُكُمْ وَ مٰا تُوعَدُونَ» (ذاریات: ۲۲؛ و روزیِ شما و آنچه وعده داده می‌شوید در آسمان است). برخی نیز گفته‌اند: مراد از آن، بهشت برزخ است.

و سخن خدای متعال: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ »؛ «غَشَيَان» یعنی احاطه کردن و فراگرفتنِ یک چیز، و «مٰا» موصوله است و معنا چنین است: آن‌گاه که فرامی‌گیرد سدره را آنچه فرامی‌گیردش. خدای متعال این چیزی را که سدره را فرامی‌پوشاند مبهم نهاده و بیان نکرده که چیست، همان‌گونه که اشاره‌اش گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ »؛ «زیغ» به معنای انحراف از راه راست است، و «طغیان» به معنای فراتر رفتن از حد در عمل است. منحرف شدن چشم (زیغ البصر) این است که دیده شده را بر خلاف آنچه واقعاً هست درک کند، و طغیان چشم این است که چیزی را درک کند که حقیقت و واقعیتی ندارد. مراد از چشم نیز چشم پیامبر (ص) است.

و معنا این است: آن حضرت (ص) آنچه را دید، بر غیر صفت حقیقی‌اش ندید و چیزی را که واقعیتی ندارد نیز ندید، بلکه بدون هیچ خطایی در دیدن خود، مشاهده فرمود.

و مراد از دیدن، رؤیت آن حضرت (ص) با قلب شریفش است نه با عضو چشم؛ زیرا منظور از این دیدن، همان است که با فرمودهٔ خود اراده کرده است: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً او را بار دیگر نیز دید) که به همانندی این دیدار با دیدارِ فرودآمدن نخستین اشاره دارد؛ همانی که با سخن خود به آن اشاره می‌کند: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ » (دل در آنچه دید دروغ نگفت؛ آیا با او دربارهٔ آنچه می‌بیند جدال و تردید می‌کنید؟). پس این را دریاب و غافل مباش.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ »؛ «مِنْ» برای تبعیض (نشان دادن بخشی از چیزی) است، و معنا چنین است:

خدا سوگند یاد می‌کند که به‌راستی برخی از نشانه‌های بزرگ‌ترِ پروردگارش را مشاهده کرد، و با همین امر، شهود پروردگارش با قلب کامل شد؛ چراکه مشاهدهٔ خدای متعال با دل، تنها با مشاهدهٔ نشانه‌های او از آن جهت که نشانهٔ اویند محقق می‌شود؛ زیرا نشانه از آن حیث که نشانه است، جز صاحب نشانه را حکایت نمی‌کند و از خودش چیزی بازگو نمی‌سازد، وگرنه از آن جهت نشانه نمی‌بود.

اما شهود ذات متعالیِ خداوند بدون واسطه شدن هیچ نشانه‌ای و بدون قرار گرفتن هیچ حجابی، محال است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (طه: ۱۱۰؛ و به او احاطهٔ علمی ندارند).

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » آمده است: گفت: نجم پیامبر خدا (ص) است؛ و « إِذٰا هَويٰ » یعنی هنگامی که او را به آسمان عروج دادند و او در حال فرود آمدن است.

می‌گویم: قمی نیز با سند خود از پدرش، از حسین بن خالد، از امام رضا (ع) نامیده‌شدن پیامبر خدا (ص) به «نجم» را روایت کرده است؛ و این معنا از بطن (لایه‌های باطنی و نهانِ معنای قرآن) است.

در کتاب کافی از قمی، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم که فرموده است: « وَ اللَّيْلِ إِذٰا يَغْشيٰ » (سوگند به شب چون پرده افکند) و « وَ النَّجْمِ إِذٰا هَويٰ » (سوگند به ستاره چون فروافتد) و سوگندهای دیگری مانند این‌ها. امام فرمود: خدای عزّوجلّ حق دارد به هر یک از آفریدگانش که بخواهد سوگند یاد کند، ولی آفریدگان او جز به نام او حق ندارند سوگند بخورند.

می‌گویم: در کتاب من‌لایحضره‌الفقیه نیز نظیر این سخن از علی بن مهزیار از امام جواد (ع) روایت شده است.

در مجمع‌البیان آمده است: اهل‌سنت از امام جعفر صادق (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: پیامبر خدا (ص) شب معراج از آسمان هفتم فرود آمد؛ و هنگامی که این سوره نازل شد، عُتبه پسر ابولهب را از آن باخبر ساخت. عتبه نزد پیامبر (ص) آمد، دختر آن حضرت را طلاق داد، آب‌دهان به‌روی پیامبر انداخت و گفت: من به این ستاره و به پروردگار این ستاره کافر شدم! پس پیامبر خدا (ص) بر ضد او دعا کرد و فرمود:

«اللَّهُمَّ سَلِّطْ عَلَيْهِ كَلْباً مِنْ كِلَابِكَ» (خدایا، سگی از سگان خودت را بر او چیره ساز).

پس از آن، عتبه به‌سوی شام رهسپار شد و در میان راه در منزلی فرود آمد. خداوند ترسی در دلش انداخت؛ ازاین‌رو به همراهانش گفت: شب‌هنگام مرا میان خودتان بخوابانید. آن‌ها نیز چنین کردند؛ اما شیری آمد و از میان آن جمعیت، تنها او را درید.

می‌گویم: سپس طبرسی شعر حسان بن ثابت را دربارهٔ همین ماجرا آورده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز این داستان با سندهای گوناگون روایت شده است.

در کتاب کافی با سند خود از هشام، حماد و دیگران روایت کرده است که گفتند: از امام صادق (ع) شنیدیم که می‌فرمود:

«حَدِيثِي حَدِيثُ أَبِي، وَ حَدِيثُ أَبِي حَدِيثُ جَدِّي، وَ حَدِيثُ جَدِّي حَدِيثُ الْحُسَيْنِ، وَ حَدِيثُ الْحُسَيْنِ حَدِيثُ الْحَسَنِ، وَ حَدِيثُ الْحَسَنِ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ، وَ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ (ص)، وَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ (ص) قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ» (حدیث من حدیث پدرم است، حدیث پدرم حدیث جدم، حدیث جدم حدیث امام حسین، حدیث امام حسین حدیث امام حسن، حدیث امام حسن حدیث امیرالمؤمنین، حدیث امیرالمؤمنین حدیث پیامبر خدا (ص)، و حدیث پیامبر خدا (ص) سخن خدای عزّوجلّ است).

در تفسیر قمی با سند خود از ابن‌سنان در حدیثی نقل کرده است که امام صادق (ع) فرمود: این از آن روست که پیامبر خدا (ص) نزدیک‌ترین آفریده به خدای متعال است؛ و آن حضرت در جایگاهی بود که چون به آسمان عروج داده شد، جبرئیل به او گفت: «ای محمد، پیش برو که گام بر جایگاهی نهاده‌ای که هرگز نه فرشتهٔ مقربی بدان پا گذاشته و نه پیامبر مرسلی!»؛ و اگر روح و جان آن حضرت از همان جایگاه سرچشمه نگرفته بود، هرگز توان رسیدن به آنجا را نداشت. نزدیکیِ او به خدای عزّوجلّ چنان بود که خودِ خدای عزّوجلّ فرموده است: « قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ » (به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر)، یعنی بلکه نزدیک‌تر.

در کتاب احتجاج از امام علی بن الحسین (ع) در حدیثی بلند روایت شده است که فرمود: «من فرزند کسی هستم که فرا رفت و اوج گرفت، از سدرةالمنتهی گذشت، و فاصلهٔ او تا پروردگارش به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد».

می‌گویم: این معنا در روایات بسیاری از امامان اهل‌بیت (ع) وارد شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن منذر و ابن مردویه از ابوسعید خدری روایت کرده‌اند که گفت: «چون پیامبر (ص) به معراج برده شد، به پروردگارش نزدیک گردید؛ پس فاصله به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد. ابوسعید گفت: آیا به کمان ننگریسته‌ای که چقدر به زه نزدیک است؟» و نیز در همان کتاب آمده است که ابن ابی‌حاتم، طبرانی و ابن مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ سخن خدای متعال: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي » (سپس نزدیک شد و فرود آمد) روایت کرده‌اند که گفت: «او محمد (ص) است که به پروردگار عزیز و جلیلش نزدیک شد و فرود آمد.»

و در مجمع‌البیان به صورت مرفوع (با سند متصل به معصوم) از انس روایت شده که گفت: پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن الهی: « فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ » (پس به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد) فرمود: «به اندازهٔ دو ذراع (فاصلهٔ آرنج تا نوک انگشتان) یا نزدیک‌تر از دو ذراع.»

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ » (پس به بندهٔ خویش آنچه را باید وحی کند، وحی فرمود) گفت: «وحیِ رویاروی و بی‌واسطه بود.»

و در کتاب توحید، با سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده است که گفت: از ابوالحسن (امام کاظم یا امام رضا علیهما السلام) پرسیدم: آیا پیامبر خدا (ص) پروردگار عزیز و جلیلش را دید؟ فرمود: «آری، با دلش او را دید؛ مگر نشنیده‌ای که خدای عزیز و جلیل می‌فرماید:

« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (آنچه دل دید، دروغ نگفت)؟ او را با چشم ندید، بلکه با دل دید.»

و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از محمد بن کعب قُرَظی و او از برخی اصحاب پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که گفت: اصحاب گفتند: ای پیامبر خدا، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود:

«او را با چشمم ندیدم، بلکه دو بار با دلم دیدم»؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: « ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي » (سپس نزدیک شد و فرود آمد).

می‌گویم: نسائی نیز این معنا را از ابوذر روایت کرده است — بنا بر آنچه در کتاب «الدر المنثور» آمده — و عبارتش چنین است:

«پیامبر خدا (ص) پروردگارش را با دل دید و با چشم ندید.»

و از صحیح مسلم، ترمذی و ابن مردویه از ابوذر روایت شده که گفت: از پیامبر خدا (ص) پرسیدم:

آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود: «نورانی أراه» (نورانی است، او را می‌بینم).

می‌گویم: واژهٔ «نورانی» برخلاف قیاس لغوی به «نور» نسبت داده شده است؛ همان‌طور که «جسمانی» در نسبت به جسم چنین است. این عبارت به صورت «نورٌ إنّی أراه» نیز خوانده شده است؛ یعنی با تنوینِ «راء»، کسرهٔ همزه، تشدید «نون» و سپس یای متکلم (نوری است که من او را می‌بینم). اما روشن است که این خوانش یک تحریفِ نوشتاری (تصحیف) است، هرچند روایتی دیگر آن را تأیید کند،

و از مسلم در کتاب «صحیح» او و ابن مَردویه از ابوذر نقل شده است:

که او از پیامبر خدا (ص) پرسید: «آیا پروردگارت را دیده‌ای؟» حضرت فرمودند: «رَأَيْتُ نُوراً» (نوری دیدم).

به هر حال، مقصود از دیدن، شهود قلبی است؛ بنابراین نه آن دیدن حسی است و نه آن نور، نوری مادی و محسوس.

و در کتاب «کافی» با سند خود از صفوان بن یحیی آمده است که گفت: ابوقُرّهٔ محدّث از من خواست او را نزد ابوالحسن، امام رضا (ع) ببرم. من از حضرت اجازه خواستم و به من رخصت دادند. پس بر امام وارد شد و از حلال و حرام و احکام پرسید... تا آنجا که ابوقره گفت: خداوند می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً او را بار دیگر نیز دید؛ نجم: ۱۳). ابوالحسن (ع) فرمودند: «پس از این آیه چیزی آمده که نشان می‌دهد او چه چیزی را دیده است؛ آنجا که می‌فرماید: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (دل آنچه را که دید، دروغ نشمرد؛ نجم: ۱۱). می‌فرماید دل محمد آنچه را چشمانش دیده بود انکار نکرد. سپس خبر داد که چه دید، و فرمود: « لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (به‌راستی از نشانه‌های بزرگ‌تر پروردگارش دید؛ نجم: ۱۸) و نشانه‌های خدا غیر از خود خدا هستند.»

می‌گویم: آشکار است که سخن امام (ع) برای محکوم ساختن و بستن راه استدلال ابوقره بیان شده است؛ زیرا او می‌خواست اثبات کند خداوند با چشم سر دیده می‌شود. ازاین‌رو حضرت او را به این نکته ملزم ساخت که آن شهود تنها به آیات تعلق گرفته است و نشانه‌های الهی غیر از ذات خداوند هستند. البته این سخن منافاتی ندارد با اینکه دیدار نشانه‌ها از آن حیث که نشانهٔ اویند، دیدار خود او باشد، هرچند نشانه‌ها غیر از خود او به شمار می‌روند؛ و این دیدار نیز همان‌گونه که در روایات متعددی دربارهٔ این معنا گذشت، تنها با دل بوده است.

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، از هشام، از امام صادق (ع) روایت کرد که فرمود: پیامبر (ص) فرمودند: «به سدرةالمنتهی رسیدم، و ناگاه دیدم که یک برگ از آن بر امتی از امت‌ها سایه افکنده است؛ پس از پروردگارم به‌اندازهٔ فاصلهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر بودم.»

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و ابن‌جریر از انس نقل کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند:

«به سدره رسیدم، ناگاه دیدم که میوه‌اش چون کوزه‌ها بود و برگش مانند گوش‌های فیل؛ و چون از امر خدا آنچه باید آن را فرا گرفت، فرا پوشاند، به یاقوت و زمرد و مانند آن دگرگون شد.»

و در تفسیر قمی به سند خود از اسماعیل جُعفی از امام باقر (ع) در حدیثی طولانی آمده است: «هنگامی که پیامبر را به سدرةالمنتهی رساندند، جبرئیل از او بازماند. پیامبر خدا (ص) فرمود: در چنین جایی مرا وامی‌گذاری؟ گفت: پیش برو، که به خدا سوگند به جایگاهی رسیده‌ای که پیش از تو هیچ‌یک از آفریدگان خدا بدان نرسیده است. پس از نور پروردگارم دیدم و میان من و او سُبحه حایل شد.»

گفتم: فدایت شوم، سُبحه چیست؟ حضرت با روی مبارک خویش به زمین و با دستشان به آسمان اشاره کردند، در حالی که سه بار می‌فرمودند: «جَلَالُ رَبِّي، جَلَالُ رَبِّي» (شکوه پروردگارم، شکوه پروردگارم).

می‌گویم: سُبحه همان جلال است، چنان‌که در خود روایت تفسیر شده است؛ و سُبحه آن چیزی است که بر پیراستگی و بی‌نیازی خداوند از آفریدگانش دلالت می‌کند و بازگشت آن به همان معنای نخست است. خلاصهٔ پایان روایت آن است که پیامبر (ص) پروردگارش را با مشاهدهٔ نشانه‌های او دیدار کرده است.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ- عِنْدَ سِدْرَهِ الْمُنْتَهيٰ » (و قطعاً یک بار دیگر نیز او را نزد سدرةالمنتهی دید) آمده است: فرمود: در آسمان هفتم بود.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِذْ يَغْشَي السِّدْرَهَ مٰا يَغْشيٰ » (آن‌گاه که سدره را پوشانید آنچه پوشانید) آمده است: فرمود: هنگامی که حجاب میان او و پیامبر خدا (ص) برداشته شد، نور، سدره را فراگرفت و پوشانید.

می‌گویم: دربارهٔ معانی پیشین روایات دیگری نیز وجود دارد و پیش‌تر در آغاز تفسیر سورهٔ اسراء، روایاتی جامع دربارهٔ داستان معراج پیامبر (ص) آورده شد.

ما آنجا در پی روایات، اختلاف‌نظر دربارهٔ چگونگی معراج پیامبر (ص) را بازگو کردیم؛ اینکه آیا در خواب بوده یا در بیداری، و بنا بر فرض بیداری، آیا با جسم و روح همراه هم بوده یا فقط با روح. همچنین از صاحب «مناقب» نقل کردیم که امامیه بر این باور است که سیر شبانهٔ ایشان از مسجدالحرام تا مسجدالاقصی با روح و جسم همراه هم بوده است، آن‌چنان‌که آیهٔ اسراء بر آن دلالت دارد؛ اما دربارهٔ عروج از مسجدالاقصی به سوی آسمان‌ها، گروهی گفته‌اند که آن هم با روح و جسم همراه هم بوده و بسیاری از علمای شیعه نیز با آنان هم‌عقیده‌اند، و گروهی دیگر گرایش یافته‌اند که تنها با روح بوده است و شماری از متأخران نیز به این نظر گرایش داشته‌اند.

اگر قراین و شواهدِ پیرامون آیات و روایات این دیدگاه را تأیید کند، پذیرفتنش اشکالی ندارد؛ جز اینکه در این صورت واجب است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « عِنْدَهٰا جَنَّهُ الْمَأْويٰ » (نزد آن، بهشتِ آسایشگاه است) بر بهشتِ برزخ حمل شود تا قرار داشتنِ آن نزد سدره، از باب نوعی تعلق و وابستگی برزخی دانسته شود، همان‌گونه که در روایت آمده است: «قبر یا باغی از باغ‌های بهشت است یا گودالی از گودال‌های آتش»؛ یا اینکه آیه به گونه‌ای دیگر توجیه گردد که با روحانی بودنِ عروج به آسمان‌ها ناسازگار نباشد.

اما دیدگاهی که می‌گوید اسراء در خواب روی داده، پیش‌تر در تفسیر آیهٔ اسراء گذشت که سخنی است که اصلاً نباید به آن اعتنا کرد.

اما تطبیق دادنِ معراج به آسمان‌ها بر این نظریه که پیامبر (ص) در شب به سیارات دیگرِ منظومهٔ شمسی، یا به منظومه‌هایی غیر از منظومهٔ ما، یا به کهکشان‌هایی غیر از کهکشان ما سیر داده شده‌اند، از اموری است که بی‌گمان نه با روایات واردشده در جزئیات داستان معراج همخوانی دارد و نه با برآیند و مفاد آیاتِ پیش‌گفته سازگار است.

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۱۹ تا ۳۲]

اشاره

بیان آیات

بخشی از آیات بخش دوم از بخش‌های سه‌گانهٔ سوره، به موضوع بت‌ها و پرستش آن‌ها به ادعای اینکه برایشان شفاعت خواهند کرد می‌پردازد و به رساترین شکل به آنان پاسخ می‌دهد؛ و در آن به مسئلهٔ معاد نیز اشاره شده که همان مقصود بخش سوم است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتُمُ اللاّٰتَ وَ الْعُزّٰي وَ مَنٰاهَ الثّٰالِثَهَ الْأُخْريٰ »؛ پس از آنکه در آیات گذشته راستگویی پیامبر (ص) و اینکه آنچه آورده وحی‌ای است که به او فرستاده می‌شود تثبیت شد و در پی آن، حقانیت نبوتِ استوار بر توحید و نفی شریکان روشن گشت، سخن دربارهٔ بت‌ها را بر آن مترتب ساخت: لات، عزی و منات؛ بت‌هایی که نزد مشرکان، تندیس‌هایی از فرشتگان بودند به این ادعا که فرشتگان ماده‌اند، یا بنا بر گفتهٔ برخی، پاره‌ای تندیس فرشتگان و پاره‌ای تندیس انسان‌ها بودند. خداوند پروردگاری و الوهیت این بت‌ها، استقلالِ فرشتگان را که صاحبان این بت‌ها شمرده می‌شدند در شفاعت، و همچنین مادینگیِ فرشتگان را نفی فرمود و به حقایق دیگری اشاره کرد که نتیجه‌اش اثبات معاد و پاداش اعمال است.

لات، عزی و منات، سه بتِ معبودِ عرب جاهلیت بودند. دربارهٔ شکل و شمایل آن‌ها، جایگاهی که در آن نصب شده بودند، اینکه کدام قبیله از عرب آن‌ها را می‌پرستید و انگیزه‌هایی که موجب پرستش آن‌ها شد، اختلاف‌نظر است؛ این سخنان با یکدیگر ناسازگارند و نمی‌توان به هیچ‌یک تکیه کرد، و آنچه مسلم و قطعی است همان است که آوردیم.

معنا چنین است: اگر کار چنان است که گفتیم، یعنی حقانیت دعوت و راستیِ پیامبر (ص) در ادعای وحی و رسالت از سوی خدای پاک و منزه ثابت است، پس به من خبر دهید دربارهٔ لات، عزی و منات که سومین بتِ آن دو است، و نیز دربارهٔ بت‌های دیگر؛ همان بت‌هایی که می‌پندارید تندیس‌های فرشتگان‌اند، فرشتگانی که به گمان شما دختران خدا هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الْأُنْثيٰ تِلْكَ إِذاً قِسْمَهٌ ضِيزيٰ »؛ این پرسش، انکاری و آمیخته با ریشخند است؛ و «قسمة ضیزی» یعنی تقسیمی ستمگرانه و ناعادلانه.

معنا چنین است: اگر چنان است و این فرشتگان که صاحبان این بت‌ها هستند دختران خدایند، در حالی که شما خود جز فرزند پسر را برای خویش نمی‌پسندید، آیا سهم شما پسر است و سهم خدای پاک و منزه از فرزندان، دختر؟! پس این تقسیم، تقسیمی ستمگرانه و ناعادلانه است؛ و این سخن از روی ریشخند است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ » تا آخر آیه؛ ضمیر «هِيَ» به لات، عزی و منات برمی‌گردد، یا به آن‌ها از آن جهت که بت هستند. ضمیر « سَمَّيْتُمُوهٰا » به نام‌ها برمی‌گردد و نام‌گذاریِ نام‌ها یعنی نهادنِ آن نام‌ها؛ و مقصود از سلطان، برهان و دلیل است.

معنا چنین است: این بت‌های معبود، چیزی جز نام‌هایی نیستند که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید؛ در پسِ این نام‌ها، هیچ مصداق و مسمایی وجود ندارد، و خداوند هیچ برهانی که با آن بر پروردگاری و خداییِ آن‌ها استدلال شود فرو نفرستاده است.

حاصل آیه، رد کردن مشرکان از راه بی‌دلیل بودن الوهیتِ معبودان آن‌هاست.

و فرمودهٔ او: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَي الْأَنْفُسُ »؛ واژهٔ «ما» موصوله است و ضمیر بازگردنده به آن حذف شده است؛ یعنی آنچه دل می‌خواهد. برخی هم گفته‌اند: مصدریه است و در تقدیر «هوای دل» است؛ و «هوی» همان گرایش شهوانیِ نفس است. این جمله برای نکوهش آنان در پیروی از باطل آورده شده و تأکیدی است بر آنچه پیش‌تر گذشت که هیچ برهانی بر این کار ندارند.

این نکته را جملهٔ بعدی تأکید می‌کند: « وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُديٰ »، و این جمله حالیه است.

معنای آیه چنین است: این مشرکان دربارهٔ خدایان ساختگی‌شان، جز از گمان و خواهش‌های دلخواه نفس خویش پیروی نمی‌کنند؛ از این‌ها پیروی می‌کنند در حالی که هدایت از سوی خدا که پروردگارشان است برایشان آمده است، و این هدایت همان دعوت حق یا قرآنی است که آنان را به سوی حقیقت راه می‌نماید.

التفات در این آیه از حالت خطاب به غیبت، برای توجه دادن به این نکته است که فهم و خرد آنان فروتر از آن است که طرف گفت‌وگو قرار گیرند؛ افزون بر آنکه چون پیروان گمان و هوسند، شایستگی آن را ندارند که با کلامی برهانی و استدلالی با آنان سخن گفته شود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لِلْإِنْسٰانِ مٰا تَمَنّٰي »؛ «أم» منقطعه (برای انتقال به نکته‌ای دیگر) و استفهام انکاری است. سیاق سخن برای نفی این پندار است که انسان به صِرف آرزو کردن چیزی، مالک آن شود؛ یعنی چنین نیست که انسان هر چه را آرزو کند به صرف تمنا در اختیار داشته باشد، تا مشرکان نیز آنچه را به دلخواه خود آرزو می‌کنند به دست آورند؛ از جمله شفاعت فرشتگان را که به گمان باطل خود، ارباب و صاحبانِ بت‌هایشان و دختران خدا می‌دانستند، یا اینکه با صِرف آرزو بتوانند الوهیت و خداییِ معبودانشان را محقق سازند.

در این کلام اشاره‌ای پنهان به این حقیقت است که آنان برای اثبات درستیِ الوهیت خدایان یا شفاعتشان هیچ دلیلی جز صرف آرزو و خیال ندارند، و هیچ چیزی با آرزو به چنگ نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلِلّٰهِ الْآخِرَهُ وَ الْأُوليٰ »؛ آمدن این جمله پس از سخن پیشین، از باب پیوند علت به معلول است تا پیوستگی و وابستگی آن‌ها را نشان دهد و در حقیقت دلیلِ جملهٔ پیشین را بیان می‌کند. معنا این است: انسان به صِرف آرزو کردن، مالک آرزویش نمی‌شود، چرا که جهان آخرت و دنیا تنها از آنِ خدای پاک و منزه است و در فرمانروایی و پادشاهی‌اش هیچ شریکی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ لاٰ تُغْنِي شَفٰاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللّٰهُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَرْضيٰ »؛ تفاوت «اذن» و «رضا» در این است که اذن، اعلام برطرف شدن مانع از سوی اذن‌دهنده است، اما رضا به معنای سازگاریِ باطنِ خشنود با چیزی و رویگردان نبودن از آن است. از این رو چه بسا اذن به کاری داده شود بی‌آنکه رضایتی در کار باشد، ولی هرگز رضایتی بدون اذن (چه در عمل و چه در شأنیتِ آن) رخ نمی‌دهد.

این آیه برای نفی این پندار آمده است که فرشتگان خودبه‌خود و بی‌نیاز از خدای پاک و منزه، مالک شفاعت باشند؛ چنان‌که بت‌پرستان در پی چنین باوری بودند. چرا که همهٔ امور، یکسره به خدای متعال بازمی‌گردد و اگر کسی از آنان شفاعت کند، تنها پس از اجازهٔ الهی برای شفاعت و پس از خشنودی او از آن است.

بنابراین، مقصود از « لِمَنْ يَشٰاءُ » همان فرشتگانند و معنای آیه چنین است: و چه بسیار فرشتگانی در آسمان‌ها هستند که شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر پس از آنکه خداوند به هر یک از آنان (یعنی از فرشتگان) که بخواهد، اجازه دهد و به شفاعتش خشنود باشد.

برخی گفته‌اند: مراد از کسی که خدا بخواهد و خشنود گردد، انسانِ شفاعت‌شونده است. معنا چنین می‌شود: مگر پس از آنکه خداوند به شفاعتِ هر انسانی که بخواهد برایش شفاعت شود، اجازه دهد و از او راضی باشد؛ و چگونه خدا اجازه می‌دهد و خشنود می‌شود از شفاعت کسی که به او کفر ورزیده و دیگری را پرستیده است؟!

این آیه در مجموع شفاعت فرشتگان را اثبات می‌کند، ولی آن را به اجازه و رضایت خدای پاک و منزه مقید می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ لَيُسَمُّونَ الْمَلاٰئِكَهَ تَسْمِيَهَ الْأُنْثيٰ »؛ این آیه ردّ سخن آنان دربارهٔ زن بودن فرشتگان است، پس از آنکه ادعای شفاعت‌گریِ مستقلِ آنان رد شد.

مقصود از اینکه فرشتگان را با نام زنانه می‌نامند، همان سخن مشرکان است که می‌گفتند: «فرشتگان دختران خدایند». بنابراین مراد از واژهٔ «أنثیٰ» (ماده/زن)، جنس است که هم بر یکی و هم بر چند تا اطلاق می‌شود.

برخی نیز گفته‌اند: واژهٔ «الملائکه» معنای فراگیرِ تک‌تک افراد را افاده می‌کند. در این صورت معنای آیه چنین می‌شود: «تک‌تک فرشتگان را با نام زنانه می‌نامند، یعنی هر یک را دختر می‌خوانند». این تعبیر درست شبیه آن است که گفته شود: «كسانا الأميرُ حُلّةً» (امیر به ما جامه‌ای پوشاند)، یعنی به تک‌تک ما جامه‌ای پوشاند.

یکی از مفسران گفته است: معلق‌کردن این نام‌گذاری بر بی‌ایمانی به آخرت، نشان می‌دهد که این سخن چنان زشت، سهمگین و در پی‌دارندهٔ عذاب اخروی است که جز کسی که به‌هیچ‌وجه به آخرت باور ندارد، بر آن جرئت نمی‌ورزد. پایان سخن او.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً »؛ «علم» باور و تصدیقی است که احتمال خلاف و نقیض در آن راه ندارد. «ظن» (گمان) باوری است که یک سوی آن ترجیح دارد، و به طرفِ ضعیف‌تر و نامرجّح آن «وهم» می‌گویند. سخن مشرکان مبنی بر زن‌بودن فرشتگان، همان‌طور که برایشان قطعی و معلوم نبود، گمان هم نبود؛ زیرا هیچ راهی برای ترجیح این گفته بر خلافش وجود نداشت. اما چون این باور برخاسته از هوس‌های نفسانی‌شان بود، همان هوس آن را در دل‌هایشان استوار و در نظرشان آراسته ساخت، ازاین‌رو به خلافش اعتنایی نکردند، و هرگاه نشانه‌ای بر خلاف آن برایشان پدیدار می‌شد، از آن رو برمی‌گرداندند و به خواستهٔ دلشان می‌چسبیدند. به این ملاحظه، به آن سخن «ظن» گفته شده، درحالی‌که در حقیقت چیزی جز یک تصورِ صِرف نیست.

از همین‌جا درستیِ دیدگاه کسانی روشن می‌شود که گفته‌اند: واژهٔ «ظن» در این آیه و در آیهٔ پیشین: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَي الْأَنْفُسُ » (پیروی نمی‌کنند مگر از گمان و آنچه دل‌ها می‌خواهد)، به معنای توهّم است، نه اعتقادِ راجح و گمانِ قوی؛ و این معنا با سخن راغب اصفهانی نیز تأیید می‌شود که می‌گوید: ظن گاهی به معنای توهّم به کار می‌رود.

و سخن خدای متعال: « إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً » (همانا گمان به‌هیچ‌وجه جای حق را نمی‌گیرد)؛ «حق» همان واقعیتِ ثابت هر چیز است، و پیداست که این واقعیت جز با «علم» — یعنی باوری که هیچ احتمال خلافی در آن راه ندارد — درک نمی‌شود. اما غیر از علم، هرچه که در آن احتمال خلاف باشد، در آن، واقعیت امر آن‌چنان‌که در نفس‌الامر است معلوم و مشخص نمی‌گردد؛ بنابراین مجوزی نیست که در حقایق و واقعیت‌ها بر چنین چیزی تکیه شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (و از آنچه بدان علمی نداری پیروی مکن؛ اسراء: ۳۶).

اما عمل به گمان در احکام عملی، تنها به سبب برپایی دلیل معتبری است که با آن، اطلاق این آیه مقید می‌شود؛ و امور اعتقادی همچنان زیر چتر اطلاق این آیه باقی می‌ماند.

یکی از مفسران گفته است: در جملهٔ « إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي »، اسمِ ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است تا این سخن در جایگاه یک مَثَل و قاعدهٔ همگانی جریان یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا »؛ این سخن نتیجه‌گیری از پیرویِ آنان از گمان و هوس‌های نفسانی است. پس جملهٔ « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ » (پس از هر کس که... روی برگردان)، دستوری است برای اعراض از آنان؛ و اینکه نفرمود «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ» (پس از آنان روی برگردان) و به جای ضمیر، عبارتِ « مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا » (کسی که از یاد ما روی گرداند) را آورد، برای نشان‌دادن علت دستورِ به اعراض بود؛ گویی فرموده است: اینان علم را رها می‌کنند و از پی گمان و هواهای نفس می‌روند، و این کار را تنها بدان سبب کردند که از یاد خدا روی گرداندند و جز زندگی دنیا چیزی نخواستند؛ پس هیچ همّ‌وغمّی جز دنیا ندارند و نهایت دانش و فهمشان همین است؛ و چون چنین است، از آنان روی برگردان، چرا که در گمراهی به سر می‌برند.

مراد از «ذکر» یا قرآن کریم است که پیروان خود را با دلایل قطعی و برهان‌های آشکاری که هیچ لکهٔ شکی بر جای نمی‌نهد، به حق صریح راه می‌نماید و به سعادت سرای آخرت — که فراتر از دنیاست — رهنمون می‌شود؛

یا مقصود از آن، یاد خدا در برابر غفلت است؛ زیرا یادکردن خدای متعال به نام‌ها و صفاتی که شایستهٔ ذات والای اوست، انسان را با هدایتی علمی و بی‌تردید، به دیگر حقایق دانشی در مبدأ و معاد راهبری می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَديٰ » (این نهایتِ فهم و دانش آن‌هاست؛ پروردگار تو خود داناتر است به کسی که از راه او گمراه شده، و او داناتر است به کسی که هدایت یافته است). اشاره با «ذٰلِكَ» (این) به کارِ دنیاست و این از آیهٔ پیشین دانسته می‌شود. و این‌که دنیا «نهایتِ دانشِ آن‌ها» شمرده شده، از باب استعاره است؛ گویی دانش در مسیری به‌سوی معلوم حرکت می‌کند و به آن می‌رسد، و دانش اینان در پیمودنِ مسیر، به دنیا منتهی شده و به آن رسیده و همان‌جا ایستاده و از آن فراتر نرفته است. لازمهٔ این حالت آن است که دنیا متعلقِ اراده و خواسته‌شان، کانونِ همت‌شان و نهایتِ آرزوهایشان باشد؛ به غیرِ آن آرام نگیرند و جز به آن روی نیاورند.

و این سخن او که: « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ » تا آخر، تأکیدی بر مضمون جملهٔ پیشین و گواهیِ خدای متعال بر آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَي » (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ خداست، تا کسانی را که بد کردند به کیفر آنچه انجام دادند برساند و کسانی را که نیکی کردند به نیکوترین پاداش پاداش دهد). ممکن است صدر آیه حال برای فاعلِ « أَعْلَمُ » در آیهٔ پیشین باشد و واو برای حالیه آمده باشد؛ بدین معنا که: پروردگارت به دو گروهِ گمراهان و راه‌یافتگان داناتر است، در حالی که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است در تملکِ اوست؛ پس چگونه ممکن است به آنان آگاه نباشد در حالی که مالکِ آن‌هاست؟

بنا بر این، ظاهر آن است که عبارتِ « لِيَجْزِيَ » تا آخر، به سخنِ پیشین پیوند دارد که فرمود: « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي » تا آخر؛ یعنی: از آنان روی بگردان و کارشان را به خدا واگذار، تا آنان را چنین و چنان کیفر دهد و تو و دیگر نیکوکاران را چنان و چنان پاداش بخشد.

همچنین ممکن است جملهٔ « وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ » تا آخر، کلامی نوساخته و آغازین باشد تا نشان دهد فرمان به روی‌گردانی از آنان، به‌خاطر وانهادن و بی‌هدف رها کردنِ آنان نیست؛ بلکه خدای پاک و منزه هر کس را بر پایهٔ کارش، چه بد باشد و چه نیک، پاداش و کیفر می‌دهد. و آوردنِ نامِ آشکارِ «الله» به جای ضمیر، برای نشان دادن کمالِ بزرگی و عظمت است.

و این سخن او که: « لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ »، اشاره به مالکیّتِ خدای متعال بر همهٔ هستی دارد، و معنایش این است که هستیِ همهٔ پدیده‌ها وابسته به خدای متعال است؛ زیرا او آفریننده و پدیدآورندهٔ آن‌هاست. پس مالکیت از آفرینش سرچشمه می‌گیرد و هم‌زمان، سرچشمهٔ تدبیر و ادارهٔ جهان نیز هست. بنابراین، این جمله هم آفرینش را می‌رساند و هم تدبیر را، گویی گفته شده است: «آفرینش و تدبیر ویژهٔ خداست».

با این معنا، عبارتِ « لِيَجْزِيَ » تا آخر، به همین مفهوم وابسته می‌شود و لام در آن برای غایت و هدف است؛ یعنی: آفرینش و تدبیر از آنِ اوست، و غایت و مقصود از آن این است که بدکاران را کیفر دهد تا آخر. مقصود از «جزاء» همان رویدادهای روز رستاخیز است که قرآن از آن خبر می‌دهد؛ مقصود از «إساءة» (بدی کردن) و «إحسان» (نیکی کردن)، نافرمانی و فرمان‌برداری است؛ مقصود از «بِمٰا عَمِلُوا»، کیفرِ کردارشان یا خودِ همان کارهاست؛ و مقصود از «بِالْحُسْنَى»، پاداشِ نیکوتر است.

بنابراین، معنا چنین می‌شود: تا خدا نافرمانان را به گناهشان یا به سزای گناهشان کیفر دهد، و فرمان‌برداران را با پاداشِ نیکوتر پاداش دهد. مفسران دربارهٔ آیه احتمال‌های دیگری نیز آورده‌اند، اما آنچه گفتیم روشن‌ترینِ آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ » تا آخر (آنان که از گناهان بزرگ و زشتی‌ها دوری می‌ورزند، مگر لَمَم [لغزش‌های کوچک یا گذرا]؛ بی‌تردید پروردگارت آمرزشی فراخ دارد). «إثم» همان گناه است و ریشهٔ آن—چنان‌که راغب گفته—کاری است که انسان را از پاداش و نیکی بازمی‌دارد و کُند می‌کند. «كَبٰائِرَ الْإِثْمِ» گناهان بزرگ است، و بنا بر آنچه در روایت آمده است [پاورقی: در «ثواب الأعمال» از عباد بن کثیر نوّاء از امام باقر (علیه‌السلام) روایت کرده است.] همان گناهانی است که خداوند بر آن‌ها وعدهٔ آتش داده است. بحث دربارهٔ این واژه پیش‌تر در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم)، نساء: ۳۱.

و «فواحش» گناهان بسیار زشت و رسواست. خدای متعال در کلام خویش زنا و لواط را از فواحش برشمرده است، و دور نیست که از سیاق آیه برآید که فواحش با گناهان کبیره یکی و هم‌مصداق‌اند.

اما دربارهٔ معنای «لمم» اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده است: منظور گناه صغیره است، که بنا بر این، استثنا منقطع خواهد بود (یعنی مستثنیٰ از جنس مستثنیٰ‌منه نیست). و گفته شده است: منظور این است که انسان به گناه نزدیک شود و قصدِ آن کند، اما انجامش ندهد؛ که در این صورت نیز استثنا منقطع است. و نیز گفته شده است: و گفته شده است: «لمم» گناهی است که گهگاه و بدون عادت سر می‌زند، یعنی گناهِ اتفاقی؛ بنابراین، هم گناه صغیره را در بر می‌گیرد و هم کبیره را. با این معنا، مضمون آیه با فرمودهٔ خدای متعال در وصف پرهیزگارانِ نیکوکار همخوان می‌شود که:

«وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَليٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (آل‌عمران: ۱۳۵)؛ «و کسانی که چون کار زشتی انجام دهند یا به خود ستم روا دارند، خدا را یاد می‌کنند و برای گناهانشان آمرزش می‌خواهند — و جز خدا کیست که گناهان را بیامرزد؟ — و بر آنچه کرده‌اند دانسته پافشاری نمی‌ورزند».

در روایات امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز «لمم» به همین معنای سوم تفسیر شده است. [پاورقی: در اصول کافی از ابن‌عمار از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است: «اللم الرجل يلم بالذنب فيستغفر الله منه» (لمم آن است که انسان به گناهی نزدیک شود و مرتکب گردد، سپس از آن استغفار کند). و در همان کتاب با سندش از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود: «هو الذنب يلم به الرجل فيمكث ما شاء الله ثم يلم به بعد» (آن گناهی است که آدمی به آن دچار می‌شود، سپس تا مدتی که خدا بخواهد درنگ می‌کند و بعد دوباره گهگاه به سراغش می‌رود). و نیز در همان کتاب با سندش از ابن‌عمار از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ آن آمده است: «الذي يلم بالذنب بعد الذنب ليس من سليقته أي من طبعه» (کسی که گناهی را پس از گناهی دیگر گهگاه مرتکب می‌شود، ولی از سرشت و خوی همیشگی‌اش نیست).]

این آیه عبارت « اَلَّذِينَ أَحْسَنُوا » در آیهٔ پیشین را تفسیر می‌کند؛ نیکوکاران کسانی هستند که از گناهان بزرگ و زشتی‌ها دوری می‌جویند و ممکن است گاه‌وبیگاه لغزشی ناخواسته («لمم») نیز از آنان سر زند.

و در جملهٔ « إِنَّ رَبَّكَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَهِ » (بی‌تردید پروردگارت آمرزشی فراخ دارد)، آنان را با امید به بخشش، به توبه متمایل و مشتاق می‌سازد.

و دربارهٔ سخن حق‌تعالی که « هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ » (او به شما داناتر است، آن‌گاه که شما را از زمین پدید آورد): راغب گفته است: «نشء» و «نشأه» یعنی پدید آوردن چیزی و پروراندن آن. پایان سخن راغب. پس پدید آوردن انسان‌ها از زمین، همان مراتبی است که در آغاز آفرینشِ مرحله به مرحله بر آنان گذشته است؛ از برگرفتنشان از عناصر زمینی تا هنگامی که به صورت نطفه شکل می‌گیرند و به رحم‌ها وارد می‌شوند.

و جملهٔ « وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ »؛ «أجنه» جمع «جنین» است و این کلام بر «إذ» پیشین عطف شده است؛ یعنی: او به شما داناتر است آن‌گاه که در شکم مادرانتان جنین‌هایی بودید؛ حقیقت وجودتان، احوال کنونی‌تان، درون و رازهایتان و فرجام کارتان را به‌خوبی می‌داند.

و کلام الهی: «فَلاٰ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ» (پس خویشتن را پاک نشمارید)، نتیجه‌گیری از آن علم همه‌جانبه است؛ یعنی چون خداوند از همان آغاز کار داناتر است، پس با پیراسته و پاک دانستن خویش، خودستایی مکنید؛ او به کسی که پروا پیشه کرده، داناتر است.

[سورهٔ نجم (۵۳): آیه‌های ۳۳ تا ۶۲]

اشاره

(بیان آیات)

سیاقِ نُه آیه‌ای که در آغاز این بخش آمده، آن روایتی را تأیید می‌کند که در اسباب نزول نقل شده است: مردی از مسلمانان از مال خود در راه خدا انفاق می‌کرد. برخی او را به خاطر انفاقِ بسیار سرزنش کردند، از تهی‌دستی و نابودیِ مال ترساندند و تعهد دادند که گناهان و خطاهایش را به گردن بگیرند. پس او از انفاق دست کشید و این آیات نازل شد.

خدای سبحان با پرداختن به این ماجرا و نقل آنچه از صحیفه‌های ابراهیم و موسی (علیهما‌السلام) آورده، اشاره فرموده است به بیانِ حقیقتِ این موضوع، و به همان حقیقتِ روشنی که در بخش پیشین به باطل‌های مشرکان پاسخ داد؛ همان پندار باطلی که می‌گفتند بت‌ها را می‌پرستند چون آن‌ها تندیس‌های فرشتگان و دخترانِ خدا هستند و آن‌ها را عبادت می‌کنند تا نزد خدای سبحان شفاعتشان کنند، و آیات پیشین این ادعا را به روشن‌ترین شکل باطل ساخت.

این آیات حقیقتِ پروردگاری و الوهیت را به روشنی بیان کرده است: اینکه آفرینش و تدبیر ویژهٔ خدای سبحان است و همه‌چیز به او بازمی‌گردد؛ و او جهان را چنان آفریده و تدبیر کرده که در پیِ آن جهانِ دیگری خواهد بود؛ جهانی که در آن کافر و مؤمن، و بدکار و پرهیزگار پاداش و کیفر می‌بینند. لازمهٔ چنین تدبیری، تشریع دین و متوجه ساختنِ تکلیف‌ها بر بندگان است و خدا چنین کرده است؛ و یکی از گواهانِ آن، نابود ساختنِ امت‌های سرکش و گذشته مانند قوم نوح، عاد، ثمود و شهرهای زیرورو شدهٔ قوم لوط است.

سپس خدای سبحان در پیِ این حقایق که از صحیفه‌های آن دو پیامبر بزرگوار نقل کرد، هشدار می‌دهد که این هشداردهنده نیز همانند هشداردهندگانِ پیشین است و قیامت نزدیک است. آن‌گاه با فرمانِ سجده و عبادتِ خدا، آنان را مخاطب می‌سازد و سوره با همین فرمان پایان می‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي وَ أَعْطيٰ قَلِيلاً وَ أَكْديٰ »؛ تولّی یعنی روی‌گردانی، و به قرینهٔ آیهٔ بعد، مراد روی‌گرداندن از انفاق در راه خدا است. «إعطاء» به معنای انفاق، و «إکداء» به معنای بریدن و قطع‌کردنِ بخشش است. نتیجه‌گیری‌ای که در « أَ فَرَأَيْتَ » (آیا دیدی آن کس را...) آمده، بر پایهٔ همان پیوندی است که پیش‌تر یادآور شدیم و نشان می‌دهد مضمون این آیات بر آیات پیشین متفرع شده است.

معنای آیه چنین است: پس مرا خبر ده از کسی که از انفاق روی گرداند، اندکی مال بخشید و پس از آن به سختی دست کشید و بخل ورزید.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَريٰ » (آیا علم غیب نزد اوست و او [حقایق را] می‌بیند؟). ضمیرها به کسی برمی‌گردد که روی برتافت («من تولّی»)، و استفهام برای انکار است؛ و معنا این است:

آیا او از غیب آگاهی دارد تا در پیِ آن بداند که رفیقش گناهان او را بر دوش می‌کشد و اگر سزاوار عذاب باشد، روز قیامت به جای او عذاب خواهد شد؟ مفسران این‌گونه تفسیر کرده‌اند.

اما ظاهر این است که مراد، نفیِ آگاهیِ او از آیندهٔ پنهانش در دنیاست؛ و معنا این است: آیا او علم غیب دارد و می‌داند که اگر انفاق کند و بر انفاق پای بفشرد، مالش پایان می‌یابد و به فقر دچار می‌شود؟ اما به دوش کشیدن گناهان و عذاب را آیهٔ پس از این مطرح می‌کند که: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (هیچ سنگین‌باری بار [گناهِ] دیگری را برنمی‌دارد).

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بِمٰا فِي صُحُفِ مُوسيٰ وَ إِبْرٰاهِيمَ الَّذِي وَفّٰي » (یا بدانچه در صحیفه‌های موسی آمده خبر نیافته است؟ * و ابراهیم، همان که [حق بندگی را] تمام و کمال به جا آورد؟). «صُحُفِ مُوسىٰ» همان تورات است، و «صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ» کتابی است که بر او نازل شده بود؛ و آمدنِ واژه به صورت جمع، اشاره به فراوانیِ آن به سبب کثرت اجزایش دارد.

«توفیه» به معنای ادای کامل و تمامِ حق است، و وفا کردنِ ابراهیم (ع) بدان معناست که حقِّ بندگی را که بر عهده داشت، به کامل‌ترین و رساترین وجه ادا کرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (البقره: ۱۲۴؛ «و چون پروردگارِ ابراهیم او را به کلماتی آزمود، پس او آنها را به کمال رساند»).

آنچه خدای پاک و منزه در آیات بعد از صحیفه‌های ابراهیم و موسی (ع) نقل فرموده، هرچند پیش از این آیات در قرآن با این عنوان که از صحیفه‌های آن دو پیامبر است یاد نشده، اما در قالب حکمت‌ها، موعظه‌ها، داستان‌ها و عبرت‌ها آمده است؛ پس معنای این دو آیه چنین است: آیا به این امور که در صحیفه‌های ابراهیم و موسی آمده، خبر نیافته است؟

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (که هیچ سنگین‌باری بار [گناهِ] دیگری را برنمی‌دارد). «وزر» به معنای بار سنگین است و کاربرد آن در گناه بسیار است، و «وازره» جانی است که کارش کشیدن بار گناه است. این آیه، بیانِ همان چیزی است که در صحیفه‌های ابراهیم و موسی (ع) آمده بود، و همچنین است دیگر آیاتی که با «أَن» و «أَنَّ» آغاز می‌شوند تا پایانِ هفده آیه.

معنای آیه این است: آنچه در صحیفه‌های آن دو آمده این است که هیچ جانی بار گناهِ جانِ دیگری را بر دوش نمی‌کشد؛ یعنی هیچ‌کس به گناهِ دیگری گناهکار نمی‌شود و در نتیجه، هیچ نفسی به سبب گناهِ نفسی دیگر بازخواست نمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ » (و اینکه برای انسان چیزی جز حاصل تلاشش نیست). راغب گفته است: «سعی، تند راه رفتن است که کمتر از دویدن است، و در کوشش و جدیت در کاری — چه خیر باشد چه شر — به کار می‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَعيٰ فِي خَرٰابِهٰا » (و در ویرانی‌اش کوشید)». پایان سخن راغب؛ و به کار رفتنِ سعی در معنای جدیت در کار، کاربردی استعاری است.

معنای حرف «لام» در فرمودهٔ خدای متعال: « لِلْإِنْسٰانِ »، مالکیت حقیقی است؛ مالکیتی که پایدار به صاحبش است و تا او هست، پایدار می‌ماند، پیوسته با اوست و طبعاً از او جدا نمی‌شود؛ و این همان چیزی است که انسان از کار شایسته یا ناشایست، از خیر یا شر به دست می‌آورد. اما آنچه انسان در بستر اجتماع دارایی خود می‌بیند — از مال و فرزندان و مقام و دیگر زرق‌وبرق‌ها و زیورهای زندگی دنیا — همگی از سنخ مالکیت اعتباری و پنداری است که تا انسان در سرای فریب است با اوست، و چون آهنگ رفتن به سرای جاودان و جهان آخرت کند، از او جدا می‌شود.

پس معنا چنین است: و اینکه انسان در واقع مالک چیزی نیست که اثرش — از خیر یا شر، و سود یا زیان — به او بازگردد، مگر کاری که خود در آن تلاش و جدیت کرده است؛ بنابراین، انسان تنها دارندهٔ کاری است که خود انجام داده، اما کاری که دیگری کرده است، اثرش — چه خیر باشد و چه شر — به انسان نمی‌رسد.

و اما بهره‌مندی اهل گناهان کبیره در روز قیامت از شفاعتِ شفاعت‌کنندگان، به این دلیل است که آنان نیز در این باره تلاشی نیکو داشته‌اند، چراکه وارد حریم ایمان به خدا و آیاتش شده بودند. همچنین بهره‌مندی مؤمن پس از مرگ از آمرزش‌خواهیِ مؤمنان برای او، و کارهای شایسته‌ای که ثوابش به او هدیه می‌شود، به تلاش خود او در پیوستن به جمع مؤمنان، افزودن بر شمار آنان و تقویت ایمانشان وابسته است؛ ایمانی که انجام دادن آن کارهای شایسته از آثارش به شمار می‌رود.

و همچنین کسی که سنت نیکی را پایه‌گذاری کند، پاداش آن و پاداش کسانی که به آن عمل می‌کنند برای اوست، و هرکس سنت بدی بنیاد نهد، بار گناه آن و گناه عمل‌کنندگان به آن تا روز قیامت بر دوش او خواهد بود؛ زیرا او نیز در کار آنان سهم و تلاشی داشته، از آن رو که آن روش را پایه‌گذاری کرده و وسیلهٔ انجام کارهایشان شده است؛ چنان‌که پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ» (یس: ۱۲؛ «و آنچه را پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم»)، و در تفسیر آیهٔ: «وَ لْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّهً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَيْهِمْ» (النساء: ۹؛ «و باید بترسند کسانی که اگر پس از خود فرزندانی ناتوان بر جای می‌گذاشتند، بر آنان بیمناک بودند»)، و تفسیر آیهٔ: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (الأنفال: ۳۷؛ «تا خدا ناپاک را از پاک جدا سازد»)، سخنی سودمند در این باره گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ » («و اینکه تلاش او به‌زودی دیده خواهد شد»). مراد از سعی، همان کاری است که انسان برای آن کوشیده است، و مقصود از رؤیت، مشاهده است. ظرف و زمان این مشاهده روز قیامت است، به دلیل آنکه در پی آن جزا آمده است. از این رو آیه نزدیک به معنای این سخن خدای متعال است: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (آل عمران: ۳۰؛ «روزی که هر کس آنچه را از نیکی انجام داده و آنچه را از بدی کرده حاضر می‌یابد»)، و سخن دیگرش: «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِيُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا يَرَهُ» (الزلزال: ۸؛ «در آن روز مردم پراکنده بیرون می‌آیند تا کارهایشان به آنان نشان داده شود؛ پس هر کس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند آن را می‌بیند و هر کس هم‌وزن ذره‌ای بدی کند آن را می‌بیند»).

مجهول آمدن عبارتِ « سَوْفَ يُريٰ » («به‌زودی دیده خواهد شد») خالی از این اشاره نیست که افزون بر خودِ عمل‌کننده، کسان دیگری نیز آن عمل را مشاهده می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ » («سپس کامل‌ترین جزا به او داده می‌شود»). «وفاء» به معنای تمام و کامل بودن است؛ زیرا چیزی که تمام و بی‌نقص باشد، همهٔ ویژگی‌های خواسته‌شده از خود را داراست، و «الجزاء الأوفی» یعنی کامل‌ترین جزا.

ضمیر در « يُجْزٰاهُ » به «سعی» که همان عمل است بازمی‌گردد، و معنا چنین است: سپس به انسان در برابر عملش کامل‌ترین جزا داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » («و اینکه پایانِ کار به سوی پروردگار توست»). «المنتهی» مصدر میمی به معنای انتها و پایان یافتن است و چون بدون هیچ قیدی آمده، معنای انتهای مطلق را می‌رساند. پس هیچ موجودی در پهنهٔ هستی نیست مگر آنکه در وجود و آثار وجودی‌اش، بی‌واسطه یا باواسطه، به خدای پاک و منزه پایان می‌پذیرد؛ و هیچ تدبیر و نظام جاری جزئی یا کلی‌ای در جهان نیست مگر اینکه به او منتهی می‌شود؛ چراکه تدبیر جاری میان پدیده‌ها، چیزی جز همان پیوندها و روابط برقرار میان آن‌ها نیست، و پدیدآورندهٔ اشیاء، همان آفریننده و جاری‌کنندهٔ روابط میان آن‌هاست. بنابراین پایان‌گاهِ مطلق هر چیز، خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (الزمر: ۶۳؛ «خدا آفریدگار هر چیزی است و او بر هر چیزی نگهبان است؛ کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست»)، و می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (الأعراف: ۵۴؛ «آگاه باشید که آفرینش و فرمان تنها از آنِ اوست»).

این آیه با منتهی ساختن هر تدبیری و همهٔ تدبیر جهان به خدای پاک و منزه، ربوبیتِ مطلق را برای او اثبات می‌کند، و این انتها در دو جهت است: پایان یافتن اشیاء به او از جهت آغاز که همان آفرینش نخستین است، و پایان یافتن آن‌ها به او از جهت بازگشت که همان برانگیخته شدن در قیامت است.

از آنچه گذشت سستی این سخنان در تفسیر آیه روشن می‌شود: اینکه گفته‌اند مراد، تنها بازگشت آفریدگان به سوی خدای پاک و منزه در روز قیامت است؛ یا گفته‌اند معنایش این است که پایانِ کار به پاداش و کیفر پروردگارت می‌رسد؛ یا گفته‌اند مقصود این است که سرانجامشان به حسابرسی پروردگارت ختم می‌شود؛ و یا اینکه گفته‌اند اندیشه‌ها به درگاه خدای پاک و منزه منتهی می‌شوند و پیش از رسیدن به ذاتش متوقف می‌مانند؛ زیرا در تمام این برداشت‌ها، آیه بدون دلیلی روشن مقید و محدود شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » («و اینکه اوست که خنداند و گریاند»). این آیه و آنچه در پی آن تا دوازده آیه آمده است، مواردی را بیان می‌کند که آفرینش و تدبیر در آن‌ها به خدای پاک و منزه منتهی می‌شود.

سیاق در همهٔ این آیات، سیاق حصر است و می‌رساند که ربوبیت تنها ویژهٔ خدای متعال است و هیچ شریکی ندارد. این انحصار با واسطه شدنِ اسباب دیگر طبیعی یا غیرطبیعی منافاتی ندارد؛ مانند واسطه شدنِ شادی و اندوه و اندام‌های خنده و گریه در انسان برای تحقق یافتن خنده و گریه، و نیز واسطه شدن اسباب مناسبِ طبیعی و غیرطبیعی در زنده کردن و میراندن، آفرینشِ نر و ماده، بی‌نیاز کردن و سرمایه بخشیدن، و نابود ساختن ملت‌های گذشته؛ چراکه این اسباب، رام‌شده و مسخرِ فرمان خدایند، در ذات خود استقلالی ندارند و از مبدأ برترِ خود جدا نیستند. از این رو، وجود آن‌ها، آثار وجودی‌شان و آن‌چه بر آن‌ها مترتب می‌شود، تنها از آنِ خدای یگانه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست.

بنابراین معنای سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » (و این‌که اوست که خنداند و گریاند)، این است که خدای متعال خنده را در خندان و گریه را در گریان پدید آورد، نه کسی جز او.

و هیچ ناسازگاری‌ای نیست میان این‌که هستیِ خنده و گریه به خدای پاک و منزه بازگردد و منتهی شود، و میان این‌که به انسان نسبت داده شود و او به آن‌ها متصف گردد؛ زیرا نسبت دادن کار به انسان از جهتِ قیام فعل به او (انجام گرفتن آن به وسیلهٔ او) است، و نسبت دادن کار به خدای متعال از جهتِ ایجاد و آفرینش است، و میان این دو چقدر تفاوت است!

همچنین تعلق گرفتن ارادهٔ الهی مثلاً به خندیدن انسان، موجب بطلان ارادهٔ انسان برای خندیدن و بی‌اثر شدن آن نمی‌شود؛ زیرا ارادهٔ الهی به خندهٔ مطلق، به هر شکلی که پیش آید، تعلق نگرفته است، بلکه به خنده‌ای ارادی و اختیاری تعلق گرفته، از آن جهت که برخاسته از اراده و اختیار خودِ انسان است. بنابراین، ارادهٔ انسان در طول ارادهٔ خدای پاک و منزه سببِ خندیدن اوست، نه در عرض آن تا با یکدیگر تزاحم و ناسازگاری داشته باشند و با هم جمع نشوند، تا در نتیجه ناچار شویم بگوییم کارهای اختیاری انسان آفریدهٔ خداست و انسان هیچ نقشی در آن ندارد (چنان‌که جبری‌مذهب می‌گوید)، یا بگوییم کارهای انسان آفریدهٔ خود اوست و خدای پاک و منزه هیچ نقشی در آن ندارد (چنان‌که معتزلی می‌گوید).

و از آن‌چه گذشت نادرستی این دیدگاه‌ها آشکار می‌شود: سخن برخی که گفته‌اند: معنای آیه این است که او دو نیروی خنده و گریه را آفرید؛ و سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: معنایش این است که او شادی و اندوه را آفرید؛ و سخن کسانی که گفته‌اند: زمین را با رویاندن گیاه خنداند و آسمان را با بارش باران گریاند؛ و سخن دسته‌ای دیگر که گفته‌اند: اهل بهشت را خندان و اهل دوزخ را گریان ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَمٰاتَ وَ أَحْيٰا » (و این‌که اوست که میراند و زنده کرد). سخن دربارهٔ نسبت داشتن مرگ و زندگی به اسباب دیگرِ طبیعی و غیرطبیعی مانند فرشتگان، درست مانند سخن دربارهٔ نسبت داشتن خنده و گریه به غیر خدای متعال است؛ با این‌که ایجاد و هستی‌بخشی تنها به او منحصر است. همچنین است سخن دربارهٔ اموری که در آیات پس از این یاد شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثيٰ مِنْ نُطْفَهٍ إِذٰا تُمْنيٰ » (و این‌که اوست که دو جفتِ نر و ماده را از نطفه‌ای هنگامی که ریخته می‌شود آفرید). «نطفه»، همان آب مرد و زن است که فرزند از آن آفریده می‌شود. «أمنى الرجل» یعنی مرد منی را فرو ریخت، و برخی گفته‌اند معنای آن تقدیر و اندازه‌گیری است. عبارت « اَلذَّكَرَ وَ الْأُنْثيٰ » (نر و ماده) بیانی است برای «الزوجین» (دو جفت).

گفته شده است: در این آیه ضمیرِ «هو» بر شیوهٔ آیات گذشته آورده نشده («أَنَّهُ خَلَقَ» به جای «أَنَّهُ هُوَ خَلَقَ»)، زیرا اساساً نسبت دادن آفرینشِ نر و ماده به غیر خدای متعال تصورپذیر نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَهَ الْأُخْريٰ » (و این‌که پدید آوردن نشئه و آفرینشِ دیگر بر عهدهٔ اوست). نشئهٔ دیگر همان آفرینش دومین است، و آن سرای آخرت است که پاداش و کیفر در آن خواهد بود؛ و این‌که این امر بر عهدهٔ خدای متعال است، به معنای قضای حتمی اوست، و خود بدان وعده داده و خویشتن را چنان وصف فرموده که هرگز خلف وعده نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنيٰ وَ أَقْنيٰ » (و این‌که اوست که بی‌نیاز کرد و سرمایه بخشید)؛ یعنی بی‌نیازی بخشید و «قنیه» (مال و دارایی پایدار) عطا کرد. «قُنیه»، اموالی است که ماندگارند و ذاتاً دوام می‌آورند، مانند خانه، باغ و دام. بر این پایه، یاد کردن از « أَقْنيٰ » پس از «أَغْنىٰ»، از قبیل ذکر خاص پس از عام به سبب ارزش و اهمیتِ آن است.

و گفته شده است: «إغناء» یعنی دارایی بخشیدن، و «إقناء» خشنود ساختن به آن دارایی است؛ و برخی نیز گفته‌اند معنای آیه این است که اوست که بی‌نیاز کرد و نیازمند ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْريٰ » (و این‌که اوست پروردگار ستارهٔ شِعریٰ). گویا مراد از «شِعریٰ»، شِعرای یمانی است؛ و آن ستاره‌ای درخشان از ثوابت در سمت مشرقِ صورت فلکی جبار (شکارچی) در آسمان است.

گفته‌اند قبیله‌های خُزاعه و حِمْیَر این ستاره را می‌پرستیدند؛ و از جمله کسانی که آن را عبادت می‌کرد ابو کَبْشه، یکی از نیاکان مادری پیامبر (ص) بود. مشرکان نیز پیامبر (ص) را به این دلیل «ابن أبی کبشه» (پسر ابو کبشه) می‌خواندند که در دین با آنان مخالفت می‌کرد، درست همان‌گونه که ابو کبشه با قوم خود در پرستش ستارهٔ شِعْریٰ مخالفت ورزیده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ أَهْلَكَ عٰاداً الْأُوليٰ »؛ و آنان قوم هود پیامبر (ع) بودند و از این رو به «عاد نخستین» توصیف شدند که عاد دومی هم وجود داشت که پس از عاد نخستین پدید آمدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثَمُودَ فَمٰا أَبْقيٰ »؛ و آنان قوم صالح پیامبر (ع) بودند که خدای متعال کافرانشان را تا آخرین نفر هلاک کرد؛ و مقصود از کلامش: « فَمٰا أَبْقيٰ » (پس هیچ‌کس را بر جای ننهاد) همین است، وگرنه خدای پاک و منزه مؤمنان آنان را از هلاکت نجات داد، چنان‌که فرمود: «وَ نَجَّيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ» (و کسانی را که ایمان آورده و پرواپیشه بودند نجات دادیم؛ فصلت: ۱۸).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كٰانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغيٰ »؛ این عبارت مانند مورد پیش از خود، عطف است بر فرمودهٔ او:

«عٰاداً»؛ و تأکیدِ پیاپی بر ستمکارتر و سرکش‌تر بودن آنان، طبق آنچه از سیاق برمی‌آید، یعنی نسبت به آن دو قومِ عاد و ثمود؛ چرا که آنان نزدیک به هزار سال به دعوت نوح (ع) پاسخ ندادند و از اندرزش پند نگرفتند، و جز گروهی بسیار اندک همراه او ایمان نیاوردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْمُؤْتَفِكَهَ أَهْويٰ فَغَشّٰاهٰا مٰا غَشّٰي »؛ گفته‌اند: «المؤتفکه» همان آبادی‌های قوم لوط است که با ساکنانش زیرورو شد؛ یعنی واژگون گشت، و «ائتفاک» به معنای واژگون شدن، و «اهواء» به معنای فرو افکندن است.

معنای آیه این است: و آن آبادی‌های زیروروشده را با واژگون ساختن و فرو بردنشان در زمین، فرو افکند؛ پس آنچه از عذاب فرا گرفتنی بود، آن‌ها را فرا گرفت و احاطه کرد.

این احتمال نیز داده شده است که مراد از «المؤتفکه» چیزی عام‌تر از آبادی‌های قوم لوط باشد؛ یعنی هر آبادی‌ای که عذاب بر آن فرود آمده، ساکنانش نابود شده‌اند و به صورت ویرانه‌ای که نشانه‌هایش از میان رفته و بر سقف‌هایش فرو ریخته، بر جای مانده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكَ تَتَمٰاريٰ »؛ «الآلاء» جمع «إلْی» به معنای نعمت است و «تماری» یعنی شک و تردید ورزیدن؛ و این جمله نتیجه‌گیری از همان افعالی است که پیش‌تر یاد شد و به خدای متعال نسبت داده می‌شود.

معنایش این است: هرگاه خدای پاک و منزه همان کسی است که این نظام شگفت‌انگیزِ آفرینش و تدبیر را با خنداندن و گریاندن، و میراندن و زنده کردن، و آفریدن و هلاک ساختن—تا پایان آنچه گفته شد—سامان داده است، پس در کدامین نعمت‌های پروردگارت شک می‌ورزی و به کدام‌یک بدگمان می‌شوی؟

شمارش اموری چون گریاندن، میراندن و هلاک کردن امت‌های سرکش به عنوان نعمت‌هایی از سوی خدای پاک و منزه، از آن رو است که این امور در پیدایش نظام کامل‌تر جاری در جهان، و پیش رفتن کارها در مسیر کمال آفرینش و بازگشت همگان به سوی خدای پاک و منزه نقش دارند.

خطاب در این آیه متوجه همان کسی است که روی گرداند، اندکی بخشید و سپس بخل ورزید؛ یا خطاب به پیامبر (ص) است از بابِ «به در می‌گویم تا دیوار بشنود»؛ و استفهام نیز برای انکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُوليٰ »؛ گفته‌اند «نذیر» هم می‌تواند مصدر به معنای بیم دادن باشد، و هم صفت به معنای بیم‌دهنده؛ و بر اساس هر دو معنا، جمع آن «نُذُر» می‌آید. اشاره با «هذا» (این) یا به قرآن است یا به پیامبر (ص).

خدای متعال می‌فرماید: « أَزِفَتِ الْآزِفَهُ »؛ یعنی قیامت نزدیک شد، و «آزفه» از نام‌های قیامت است. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَهِ» (و آنان را از روز نزدیک‌شونده [قیامت] بیم ده؛ مؤمن: ۱۸).

خدای متعال می‌فرماید: « لَيْسَ لَهٰا مِنْ دُونِ اللّٰهِ كٰاشِفَهٌ »؛ یعنی هیچ کسی نیست که بتواند سختی‌ها و هول‌وهراس‌های آن را برطرف سازد؛ و منظور از برطرف ساختن، زدودن همان سختی‌ها و وحشت‌های قیامت است. معنا این است که هیچ جانی توان زدودن سختی‌ها و هراس‌های قیامت را ندارد، مگر آنکه خدای پاک و منزه آن‌ها را برطرف سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَكُونَ وَ لاٰ تَبْكُونَ وَ أَنْتُمْ سٰامِدُونَ »؛ اشاره با «هذا الحدیث» (این سخن) به همان بیانی است که گذشت، و «سُمود» به معنای سرگرمی و غفلت است. این آیه نتیجه‌گیری از بیان‌های گذشته است و استفهام (پرسش) برای توبیخ و سرزنش است.

معنا این است که وقتی پروردگار شما خداست که بازگشت هر چیزی به اوست و آفرینش دیگر بر عهدهٔ اوست، و قیامت نزدیک است و جز خدا هیچ کس توان برطرف کردن هراس‌هایش را ندارد، بر شما بود که به خاطر کوتاهی در حق خدا و قرار دادن خود در معرض بدبختی همیشگی، گریه کنید؛ پس آیا از این بیانی که شما را به رستگاری فرامی‌خواند، از روی انکار شگفت‌زده می‌شوید، مسخره‌کنان می‌خندید و گریه نمی‌کنید؟!

خدای متعال می‌فرماید: « فَاسْجُدُوا لِلّٰهِ وَ اعْبُدُوا »؛ این هم نتیجه‌گیریِ دیگری از بیانی است که گذشت، و معنا این است که:

وقتی حقیقت چنین است، پس باید برای خدا سجده کنید و او را بپرستید تا آنچه را که جز او هیچ برطرف‌کننده‌ای برایش نیست، از شما برطرف سازد.

(بحث روایتی)

در تفسیر کشاف دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي » تا پایان، روایت شده است که عثمان مال خود را در راه خیر می‌بخشید. عبد الله بن سعد بن ابی‌سرح که برادر رضاعی (شیری) او بود، به او گفت: «نزدیک است که چیزی برایت نماند!» عثمان گفت: «من گناهان و خطاهایی دارم و با آنچه انجام می‌دهم خشنودی خدای متعال را می‌جویم و به بخشش او امید دارم.» عبد الله گفت: «شترت را با جهاز و بارهایش به من بده، تا من تمام گناهانت را به گردن بگیرم.» عثمان آن را به او داد و بر این کار شاهد گرفت و از بخشش دست کشید؛ پس این آیه نازل شد؛ و معنای « تَوَلّٰي » ترک کردن پایگاه در روز اُحُد است. سپس عثمان به رفتاری بهتر و زیباتر از آن بازگشت.

می‌گویم: این داستان در مجمع‌البیان نیز آمده و به ابن‌عباس، سُدّی، کَلبی و گروهی از مفسران نسبت داده شده است؛ اما تطبیق «تولّی» بر ترک پایگاه در روز احد، جای تأمل و اشکال دارد، در حالی که این آیات مکّی هستند.

در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، عبد بن حمید، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از مجاهد روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ: « أَ فَرَأَيْتَ الَّذِي تَوَلّٰي » گفت: ولید بن مغیره نزد پیامبر (ص) و ابوبکر می‌آمد و آنچه را می‌گفتند می‌شنید، و این همان مقداری بود که از خود مایه گذاشت، یعنی گوش فرا داد؛ « وَ أَكْديٰ » گفت:

بخشش او قطع شد. دربارهٔ همین، این آیه نازل شد: « أَ عِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ » (نجم: ۳۵؛ آیا علم غیب نزد اوست؟). مجاهد گفت: غیب همان قرآن است؛ آیا با نگاه و بررسی خود در آن امر باطلی دید، آن‌گاه که نزد پیامبر (ص) و ابوبکر رفت‌وآمد داشت؟

می‌گویم: تو خود به‌خوبی آگاهی که ظاهر آیات با آنچه او گفته است سازگار نیست.

و روایت شده است: این آیات دربارهٔ عاص بن وائل نازل شده است؛ و نیز روایت شده که دربارهٔ مردی نازل شده که نامش برده نشده است.

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِبْرٰاهِيمَ الَّذِي وَفّٰي » (نجم: ۳۷؛ و ابراهیمی که حق مطلب را به‌طور کامل ادا کرد) آمده است: آنچه را خدا به آن فرمانش داده بود، از امر و نهی و ذبح فرزندش، به‌طور کامل وفا کرد و به جا آورد.

در کتاب کافی به سند خود از اسحاق بن عمار از امام کاظم (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ مردی پرسیدم که حج می‌گزارد و حج و عمره‌اش—یا بخشی از طوافش—را به یکی از خویشانش اختصاص می‌دهد، در حالی که او در شهر دیگری دور از اوست؟ فرمود: برای اوست (جایز است).

پرسیدم: آیا از پاداشِ خود او چیزی کاسته می‌شود؟ فرمود: آن ثواب هم برای خود اوست و هم برای همراهش (کسی که ثواب را به او هدیه داده)، و به سبب پیوند و صله‌ای که برقرار کرده، پاداش دیگری نیز غیر از آن برایش خواهد بود.

پرسیدم: اگر او مرده باشد، آیا این ثواب به او می‌رسد؟ فرمود: آری، تا جایی که ممکن است مورد خشم الهی باشد و به واسطهٔ آن آمرزیده شود، یا در تنگی و سختی باشد و به سبب آن گشایشی برایش پدید آید. پرسیدم: آیا او در همان جایی که هست متوجه می‌شود که این کار برای او انجام گرفته است؟ فرمود: آری.

پرسیدم: و اگر ناصبی (دشمن اهل‌بیت) باشد، آیا این کار به او سودی می‌رساند؟ فرمود: آری، عذاب از او تخفیف می‌یابد.

می‌گویم: موردِ این روایت، اهدای ثوابِ عمل است، نه انجام دادن عمل به نیابت از میّت.

و در همان کتاب به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود:

خدای عزوجل به فرشته‌ای که گماشته بر مؤمن است هنگامی که بیمار می‌شود می‌فرماید: برای او همان اعمالی را بنویس که در دوران تندرستی‌اش برای او می‌نوشتی؛ چراکه من خودم او را در بند خویش درآورده‌ام (و به این بیماری مبتلا ساخته‌ام).

[پاورقی: حباله یعنی بند و قید].

و در کتاب «خصال» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: «پس از مرگ آدمی، پاداشی در پی او نمی‌آید مگر از سه خصلت: صدقه‌ای که در زمان حیاتش جاری ساخته باشد و پس از مرگش نیز تا روز قیامت جریان داشته باشد؛ صدقه‌ای موقوفه که به ارث برده نمی‌شود؛ و سنّت هدایتی که پایه‌گذاری کرده، خود بدان عمل می‌کرده و دیگران نیز پس از او بدان عمل کرده‌اند؛ و فرزند شایسته‌ای که برایش آمرزش می‌خواهد».

می‌گویم: این سه روایت — و روایات بسیار زیادی به همین مضمون از امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) — معنای «سعی و تلاش» را در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ » (و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده چیزی نیست) (نجم: ۳۹) گسترش می‌دهند؛ و پیش‌تر نیز بدان اشاره شد.

و در کتاب «اصول کافی» به سند خود از سلیمان بن خالد روایت شده که گفت: امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «همانا خداوند می‌فرماید: « وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ » (و اینکه پایان کار به‌سوی پروردگار توست) (نجم: ۴۲)، پس هرگاه سخن به [ذات] خدا رسید، خودداری ورزید و بازایستید».

می‌گویم: این بیان نیز از باب گسترش در معنای «منتهی» (پایان یافتن) است.

و در همان کتاب به سند خود از ابوعبیده حذّاء روایت شده که گفت: امام باقر (علیه‌السلام) فرمود: «ای زیاد، از بگومگوها و ستیزه‌جویی‌ها بپرهیز؛ چراکه آن‌ها تردید می‌آفرینند، عمل را تباه می‌کنند و صاحب خود را به هلاکت می‌اندازند، و بسا که سخنی بر زبان آورد که هرگز برای او آمرزیده نشود.

در گذشته مردمی بودند که دانشی را که بدان مکلّف شده بودند رها کردند، و دانشی را پی جستند که بار آن از دوششان برداشته شده بود، تا آنجا که سخنشان به [کُنه ذات] خدا کشید؛ پس سرگردان شدند، چندان که اگر کسی از روبه‌رو صدایش می‌زد، از پشت سر پاسخ می‌داد، و اگر از پشت سر صدایش می‌زد، از روبه‌رو پاسخ می‌گفت». فرمود: «و در روایتی دیگر آمده است: تا جایی که در زمین سرگشته و حیران ماندند».

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ از ابوذر روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «در آفرینش خداوند بیندیشید و در [ذات] خدا نیندیشید که هلاک می‌شوید».

می‌گویم: دربارهٔ نهی از اندیشیدن در [ذات] خدای پاک و منزه، روایات بسیار دیگری نیز در جوامع حدیثی هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنّت) آمده است. این نهی ارشادی است و به کسانی اختصاص دارد که شیوهٔ ورود در مسائل عقلیِ عمیق را به‌درستی نمی‌دانند، به‌گونه‌ای که فرورفتنشان در آن، آنان را در معرض هلاکتی ابدی قرار می‌دهد.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَ أَبْكيٰ » (و اینکه اوست که خنداند و گریانید) (نجم: ۴۳) آمده است: «آسمان را با باران گریانید، و زمین را با گیاهان خنداند».

می‌گویم: این نیز از باب گسترش در معنای گریاندن و خنداندن است.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از سکونی، از جعفر بن محمد، از پدران بزرگوارشان (علیهم‌السلام) روایت شده که امیر مؤمنان (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای بزرگ و باشکوه که می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنيٰ وَ أَقْنيٰ » (و اینکه اوست که بی‌نیاز کرد و سرمایه بخشید) (نجم: ۴۸) فرمود: «هر انسانی را در معیشت و روزی‌اش بی‌نیاز کرد، و او را به درآمدِ دسترنج خودش خشنود ساخت».

و در تفسیر قمی آمده است دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْريٰ » (نجم: ۴۹) فرمود: «ستاره‌ای در آسمان است که «شِعریٰ» نامیده می‌شود؛ قریش و گروهی از عرب آن را می‌پرستیدند، و آن ستاره‌ای است که در پایان شب طلوع می‌کند».

می‌گویم: ظاهراً این سخن که «آن ستاره‌ای است که در پایان شب طلوع می‌کند»، توصیفِ آن به اعتبار زمان صدور حدیث بوده که در فصل تابستان واقع شده است؛ وگرنه این ستاره در مجموع سال، همهٔ ساعت‌های شب و روز را طی می‌کند.

و در همان تفسیر دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَزِفَتِ الْآزِفَهُ » (نجم: ۵۷) فرمود: «قیامت نزدیک شد».

و در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ » (نجم: ۵۹) آمده است: یعنی مقصود از «حدیث»، همان خبرهای گذشته است.

و در کتاب «الدر المنثور» ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: هنگامی که این آیه بر پیامبر (ص) نازل شد: « أَ فَمِنْ هٰذَا الْحَدِيثِ تَعْجَبُونَ وَ تَضْحَكُونَ وَ لاٰ تَبْكُونَ » (نجم: ۵۹-۶۰)، پیامبر بعد از آن تا زمانی که از دنیا رفتند، هرگز خندان دیده نشدند.