تفسیر آیهٔ ۱۴۳ سورهٔ اعراف

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » تا آخر آیه (اعراف: ۱۴۳)؛ «و چون موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! [خود را] به من بنمایان تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، ولی به این کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، تو نیز مرا خواهی دید...». واژهٔ «تجلّی»، پذیرشِ اثر از مصدرِ تجلیه است، و تجلیه از ریشهٔ «جَلاء» به معنای آشکار شدن و ظهور است. «دَكّ» کوبیدنِ بسیار شدید است، و «جعله دكّاً» یعنی آن را کاملاً خرد و کوبیده ساخت. «خُرُور» به معنای سقوط و بر زمین افتادن است و «صَعْقَه» مرگ یا بیهوشی همراه با از کار افتادن حواس و باطل شدنِ درک و فهم است. «إفاقه» بازگشت به حالت سلامت عقل و حواس است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَفاقَ مِنْ غَشْيَتِهِ»؛ یعنی به حالت سلامت و استواریِ شعور و ادراک بازگشت.

معنای آیه بر پایهٔ آنچه از ظاهر نظم و اسلوب آن برمی‌آید این است که: « لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا » (هنگامی که موسی به میقات ما آمد)، همان وعده‌گاهی که برایش معین کرده بودیم؛ « وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ » (و پروردگارش با او سخن گفت)، یعنی با کلام خویش؛ «قٰالَ» (گفت)، یعنی موسی گفت: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم)، یعنی مرا بر نگریستن به خود توانمند ساز تا به تو بنگرم و تو را ببینم؛ چراکه دیدن فرعِ بر نگریستن است، و نگریستن نیز فرعِ توانمند شدن بر دیدار و داشتن امکان آن است؛ «قٰالَ» (فرمود)، یعنی خدای متعال به موسی فرمود: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید)، یعنی هیچ‌گاه؛ « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ » (ولیکن به کوه بنگر)، و آن کوهی در برابر او و پیش چشمش بود که با لام عهد حضوری (الف و لامی که برای اشاره به امرِ حاضر و پیشِ رو می‌آید) بدان اشاره شد؛ « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولیکن به کوه بنگر، پس اگر بر سرِ جای خود استوار ماند، تو نیز مرا خواهی دید)، یعنی هرگز تاب و توان دیدن مرا نخواهی داشت؛ پس به کوه بنگر که من بر آن آشکار می‌شوم، اگر بر جایش استوار ماند و تاب دیدار مرا آورد، بدان که تو نیز توان نگریستن به من و دیدارم را داری؛ « فَلَمّٰا تَجَلّٰي » (پس هنگامی که جلوه کرد)، یعنی آشکار شد، « رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ » (پروردگارش برای کوه، آن را گردانید)، یعنی با تجلی خود قرار داد « دَكًّا » (خرد و متلاشی)، یعنی کوبیده و پراکنده در هوا، یا ریزان و هموار بر زمین؛ « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد)، یعنی مرده یا بیهوش از هول و هراس آنچه دید؛ « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ » (پس چون به هوش آمد، گفت: منزهی تو! به‌سوی تو بازگشتم)، یعنی از درخواستی که ناسنجیده بر تو عرضه داشتم توبه کردم؛ « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستین مؤمنانم)، به اینکه تو هرگز با چشم دیده نمی‌شوی. این ظاهر الفاظ آیه است.

آنچه تدبر در آیه به دست می‌دهد این است که اگر سخن از دیدن و نگریستن را که در این آیه آمده، بر فهم عمومی و متعارف عرضه کنیم، آن را بر دیدن با چشم و نگاه با دیدگان حمل می‌کند؛ در حالی که هیچ شک نداریم و هرگز هم شک نخواهیم کرد که دیدن و بینایی، به سازوکاری طبیعی در دستگاه بینایی نیازمند است که برای بیننده، صورتی همانند شکل و رنگِ جسمِ دیده‌شده فراهم سازد.

خلاصه آنکه، آنچه ما بیناییِ طبیعی می‌نامیم، هم در دیده‌شونده و هم در بیننده نیازمند ماده‌ای جسمانی است؛ و در این هیچ تردیدی نیست.

از سوی دیگر، آموزهٔ قرآنی به‌روشنی و بداهتِ تمام اقتضا می‌کند که خدای متعال هرگز و از هیچ روی همتایی ندارد؛ پس نه جسم است و نه جسمانی، نه مکانی او را احاطه می‌کند و نه زمانی، نه جهتی او را در بر می‌گیرد، و مسلماً هیچ صورتِ همسان یا شبیهی برای او—به هیچ وجه—نه در جهان خارج و نه در ذهن وجود ندارد.

و وجودی که چنین شأنی دارد، قطعاً بینایی—به همان معنایی که ما در خود سراغ داریم—به او تعلق نمی‌گیرد، و به‌طور قطع هیچ صورت ذهنی‌ای، نه در دنیا و نه در آخرت، بر او منطبق نمی‌شود؛ و نه آنکه شایستهٔ مقام بلند و جایگاه ارجمند موسی—آن پیامبر بزرگ و یکی از پیامبران پنج‌گانهٔ اولوالعزم و سروران انبیا(ع)—باشد که این را نداند، و نه آنکه دلش را به این خوش کند که خدای پاک و منزه چشم انسان را چنان تقویت کند که او را ببیند و خدای سبحان را پاک و منزه از نقصِ حرکت و زمان، و جهت و مکان، و آلودگی‌های مادهٔ جسمانی و عوارض آن مشاهده نماید؛ چراکه چنین سخنی بیشتر به شوخی شباهت دارد تا کلامی جدی. مگر خلاصه و حاصل این سخن چیست جز اینکه: در قلمرو قدرت الهی جایز است سببی مادی را چنان نیرو بخشد که کارکرد طبیعی و مادی‌اش—با حفظ حقیقت آن سبب و ماهیتِ اثرش—به چیزی تعلق گیرد که بیرون از ماده و آثار آن و برتر از اندازه و محدودیت است؟ در حالی که این دیدنِ ما که ویژگی‌ای مادی است، محال است به چیزی تعلق پذیرد که هیچ اثری از مادهٔ جسمانی و خواص آن در او نیست. بنابراین، اگر موسی درخواست رؤیت کرد، بی‌تردید دیداری جز این دیدنِ با چشمِ مادی را خواسته است، و به همین ملازمه، آنچه خدای پاک و منزه در پاسخ نفی می‌فرماید نیز نفیِ چیزی جز این دیدنِ بصری است؛ زیرا منتفی بودنِ دیدن با چشم مادی چنان بدیهی است که نه سؤالی بدان تعلق می‌گیرد و نه پاسخی.
و خدای متعال در مواردی از کلام خود، واژهٔ رؤیت و معانیِ نزدیک به آن را به کار برده و اثبات فرموده است؛ مانند سخن خدای متعال: « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (قیامت: ۲۳؛ «چهره‌هایی در آن روز خرم و شاداب‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند»)، و سخن او: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ» (نجم: ۱۱؛ «دل آنچه را دید دروغ نشمرد»)، و فرمودهٔ او: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (عنکبوت: ۵؛ «هر که به دیدار خدا امید دارد، به‌راستی مهلت خدا فرا خواهد رسید»)، و این سخن: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (حم‌السجده [فصلت]: ۵۴؛ «آیا برای پروردگارت کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است؟ هان که آنان از دیدار پروردگارشان در تردیدند! هان که او به هر چیزی احاطه دارد»)، و سخن او: «فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف: ۱۱۰؛ «پس هر که به دیدار پروردگار خویش امید دارد، باید کرداری شایسته به جای آورد و در پرستش پروردگارش هیچ‌کس را شریک نسازد»)، تا دیگر آیاتی از این دست که بسیارند و رؤیت و معنای نزدیک به آن را در برابر آیاتی که آن را نفی می‌کنند اثبات می‌نمایند؛ مانند این آیه: « قٰالَ لَنْ تَرٰانِي » (اعراف: ۱۴۳؛ «فرمود: هرگز مرا نخواهی دید»)، و سخن او: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ» (انعام: ۱۰۳؛ «دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد») و جز آن.

پس آیا چنان‌که گفته‌اند، مقصود از رؤیت، پیدایشِ علمی ضروری (بدیهی و بی‌نیاز از استدلال) است که به سبب مبالغه در روشنی و ظهور، به آن رؤیت گفته شده است؟

تردیدی نیست که آیات، گونه‌ای علمِ ضروری را اثبات می‌کنند؛ اما مسئله در بازشناسی حقیقت این علم ضروری است؛ چرا که ما هر علم ضروری‌ای را رؤیت (دیدن) و هم‌معنای آن مانند «لقاء» (دیدار) و نظایر آن نمی‌نامیم؛ چنان‌که ما به وجود ابراهیم خلیل و اسکندر و کسری در گذشته علم داریم و آن‌ها را ندیده‌ایم، و به وجود لندن و شیکاگو و مسکو علم ضروری و قطعی داریم ولی آن‌ها را ندیده‌ایم، و هرگز این دانایی را—حتی از روی مبالغه—رؤیت نمی‌نامیم؛ زیرا تو می‌گویی: «من به وجود ابراهیم(ع) و اسکندر و کسری آگاهم، گویی که آنان را دیده‌ام»، و نمی‌گویی: «آنان را دیدم» یا «می‌بینم»؛ و می‌گویی: «به وجود لندن و شیکاگو و مسکو علم دارم»، و نمی‌گویی: «آن‌ها را دیدم» یا «می‌بینم».

و روشن‌تر از آن، علم ضروری ما به بدیهیات اولیه‌ای است که به جهت کلیتشان، نه مادی‌اند و نه محسوس؛ مانند این سخن ما که «یک، نصفِ دو است»، «چهار، زوج است» و «نسبت و اضافه قائم به دو طرف است»؛ چرا که این‌ها علومی ضروری هستند که به‌کار بردن عنوان «علم» بر آن‌ها درست است، ولی اطلاق «رؤیت» (دیدن) بر آن‌ها هرگز درست نیست.

و مانند آن است همهٔ تصدیق‌های عقلی و فکری، و همچنین معانی وهمی، و به طور کلی آنچه را «علوم حصولی» (شناخت با واسطهٔ مفاهیم و صورت‌های ذهنی) می‌نامیم، رؤیت نمی‌خوانیم، هرچند نام «علم» بر آن‌ها می‌گذاریم؛ پس می‌گوییم آن‌ها را دانستیم، و نمی‌گوییم:

آن‌ها را دیدیم؛ مگر آنکه «دیدن» به معنای داوری و حکم کردن باشد، نه به معنای مشاهده و یافتنِ حضوری.

اما در میان معلومات و دانسته‌های ما اموری هست که در اطلاقِ «رؤیت» و به‌کارگیری آن درباره‌شان هیچ درنگی نمی‌کنیم؛ می‌گوییم:

«می‌بینم که من، من هستم» و «خود را می‌بینم که فلان چیز را می‌خواهم و فلان چیز را ناخوش می‌دارم، فلان امر را دوست دارم و از فلان امر بیزارم، به فلان چیز امید دارم و فلان را آرزو می‌کنم»؛ یعنی ذات و حقیقتِ خویش را می‌یابم و آن را خودبه‌خود و بدون اینکه حجابی میان من و آن حائل شود مشاهده می‌کنم، و ارادهٔ درونی‌ام را که نه محسوس است و نه فکری، می‌یابم و مشاهده می‌کنم، و در باطن ذات خویش ناخشنودی، محبت، بغض، امید، آرزو و مانند این‌ها را درمی‌یابم و می‌بینم.

این سخن با گفتار کسی که می‌گوید: «رَأَيْتُكَ تُحِبُّ كَذَا وَ تَبْغَضُ كَذَا» (دیدم فلان چیز را دوست داری و از بهمان چیز بیزاری) و مانند آن تفاوت دارد؛ زیرا معنای کلام او این است: «تو را در حال و هیئتی دیدم که با تکیه بر آن پی بردم در تو دوستی یا دشمنی و اموری از این دست وجود دارد». اما وقتی انسان از خود خبر می‌دهد که خود را در حال اراده، ناخشنودی، دوستی و دشمنی می‌بیند، مقصودش این است که این امور را با همان ذات و حقیقتِ واقعیشان می‌یابد، نه آن‌که بر آن‌ها استدلال کند و از راه استدلال به وجودشان حکم نماید؛ بلکه آن‌ها را در درون خویش، بی‌هیچ پرده‌ای که مانع شود و قطعاً بدون دست‌انداختن به واسطه‌ای که راهنمای به آن‌ها باشد، درک می‌کند.

نامیدن این گونه از علم—که انسان در آن، خودِ معلوم را با واقعیت عینی‌اش می‌یابد—به «رؤیت» (دیدن)، امری پیوسته و رایج است؛ و آن همان آگاهیِ انسان به ذات خویش، نیروهای باطنی‌اش، و اوصافِ ذات و حالات درونی‌اش است، بی‌آن‌که جهت، مکان، زمان، یا هیچ وضعیت جسمانی دیگری در آن راه داشته باشد؛ پس این نکته را دریاب و در آن نیک بیندیش.

خدای پاک و منزه نیز در هر موردی که «رؤیت» را اثبات فرموده، ویژگی‌هایی همراه آن آورده و نکاتی به آن افزوده است که به ما نشان می‌دهد مقصود از رؤیت، همین بخش از علم است که ما نیز آن را رؤیت می‌نامیم؛ چنان‌که در سخن او آمده است: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» الآیه (آیا بس نیست که پروردگارت بر هر چیزی گواه است؟ آگاه باشید که آنان در دیدار پروردگارشان در تردیدند؛ آگاه باشید که او بر همه‌چیز احاطه دارد). زیرا خدای متعال نخست اثبات کرد که او بر همه‌چیز حاضر یا مشهود است، و به جهتی دون جهتی دیگر اختصاص ندارد و به مکانی یا چیزی ویژه محدود نمی‌شود؛ بلکه بر هر چیزی گواه و به هر چیزی محیط است. بنابراین اگر چیزی او را بیابد، او را بر ظاهر و باطنِ هر موجود، و بر خودِ آن درک و دریافت، و بر ذات خویش خواهد یافت. بر پایهٔ این ویژگی، دیدارش—اگر دیداری در کار باشد—به همین شیوه خواهد بود، نه به شیوهٔ دیدار حسی که مسلماً جز با روبه‌رو شدنِ جسمانی و مشخص‌شدن جهت و مکان و زمان میسر نمی‌شود؛ و این حقیقت را کلام او نیز یادآور می‌شود:

« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ »؛ (دل، آن‌چه را دید دروغ نپنداشت)؛ از جهت نسبت‌دادن دیدن به دل، که هیچ تردیدی نیست مقصود از آن، همان نفسِ درک‌کنندهٔ انسان است، نه تکه‌گوشت صنوبرشکلی که در درون سینه سمت چپ آویخته است.

و مانند آن است این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: ۱۵؛ نه چنین است، بلکه آن‌چه اندوخته بودند بر دل‌هایشان زنگار زده است؛ هرگز! آنان در آن روز از پروردگارشان محروم و در پرده‌اند). این آیه دلالت دارد بر این‌که آن‌چه آنان را از خدای متعال در پرده داشته، زنگارِ نافرمانی‌ها و گناهانی است که مرتکب شده‌اند؛ از این رو میان دل‌هایشان—یعنی جان‌هایشان—و پروردگارشان فاصله افتاده و آنان را از شرافتِ دیدار محروم ساخته است؛ و اگر قرار بود او را ببینند، با دل‌هایشان—یعنی حقیقت جانشان—می‌دیدند، نه با دیدگان و مردمک‌های چشمشان.

خدای پاک و منزه در مواردی از کلام خویش، گونه‌ای دیگر از رؤیت را فراتر از دیدن با اندامِ حسی اثبات کرده است؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تکاثر: ۷؛ نه چنین است، اگر به علم‌الیقین می‌دانستید، دوزخ را می‌دیدید، سپس بی‌گمان آن را به عین‌الیقین خواهید دید)، و این سخن او: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵؛ و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین باشد). تفسیر این آیه در جلد هفتم این کتاب گذشت و در آن‌جا بیان کردیم که ملکوت، همان باطن اشیاست، نه ظاهرِ محسوس آن‌ها.

از این وجوه آشکار می‌شود که خدای متعال در کلام خویش، گونه‌ای از رؤیت و مشاهده را فراتر از دیدنِ چشمی و حسی اثبات می‌کند؛ و آن نوعی درک در انسان است که به خودِ شیء پی می‌برد، بی آن‌که ابزاری حسی یا فکری به کار گیرد؛ و انسان نسبت به پروردگارش نیز ادراکی دارد جز آن‌چه از راه اندیشه و به‌کارگیری دلیل به وجودش باور پیدا می‌کند، بلکه او را وجدان می‌کند و می‌یابد، بی‌آن‌که پرده‌ای مانعش گردد؛ و چیزی او را به غفلت از پروردگار نمی‌کشاند مگر سرگرم‌شدنش به خویشتن و به گناهانی که مرتکب شده است. با این همه، این حالتْ غفلت از حقیقتی موجود و مشهود است، نه ازمیان‌رفتنِ کامل و بنیادین علم؛ زیرا مسلماً در کلام خدای متعال سخنی که چنین معنایی را برساند وجود ندارد، بلکه از این ناآگاهی به «غفلت» تعبیر آورده است؛ و غفلت، زایل‌شدنِ علم به علم (توجه به داناییِ خویش) است، نه ازمیان‌رفتنِ اصل علم.

این همان حقیقتی است که کلام خدای پاک و منزه آن را تبیین کرده و عقل با برهان‌های درخشان خود بر آن مهر تأیید می‌زند. همچنین روایات واردشده از امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) مؤید همین معناست، چنان‌که آن‌ها را در بحث روایی نقل و بررسی خواهیم کرد؛ بحثی که به خواست خدای متعال در پی خواهد آمد.

و اکنون به آیهٔ مورد بحث بازگردیم:

پس این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا، خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم)، درخواستی از سوی آن حضرت (ع) برای رؤیت، به همان معنای علم ضروری (شناخت بی‌تردید و شهودی) است که پیش‌تر گذشت. زیرا خدای پاک و منزه هنگامی که او را به بخشیدنِ معرفت از راه نگریستن در نشانه‌هایش ویژه ساخت و سپس بر آن افزود و او را به رسالت‌های خود و هم‌سخنی با خویش برگزید ــ که همان شناخت خدا از راه شنیدن است ــ، آن حضرت (ع) امید بست که خداوند بر معرفت او از راه «دیدن» نیز بیفزاید که این، کمال علم ضروری به خداست؛ و خداوند بهترین امید و آرزوست.

پس خواستهٔ موسی (ع) همین بود، نه دیدن به معنای نگاه با چشم سر و خیره شدن؛ چراکه مقام آن پیامبر بزرگوار والاتر از آن است که از ناممکن بودنِ چنین دیدنی دربارهٔ خدای متعال و منزه ناآگاه باشد.

و این سخن پروردگار: « قٰالَ لَنْ تَرٰانِي » (فرمود: هرگز مرا نخواهی دید)، نفی همیشگی دیدن است. و از آنجا که خدای پاک و منزه دیدن را به معنای علم ضروری در آخرت اثبات کرده است، همیشگی بودن این نفی، به رخ ندادن آن در دنیا بازمی‌گردد؛ تا زمانی که انسان به تدبیر بدن خود و برطرف کردن انواع نیازهای ضروری‌اش سرگرم است. پیوستن کامل به خدای متعال، به تمام معنای کلمه، ممکن نمی‌شود مگر با بریدن پیوند از هر چیز، حتی از بدن و وابستگی‌های آن، و این همان مرگ است.

پس معنا بدین بازمی‌گردد که: تو در دنیا هرگز بر دیدن من و علم ضروری به من توانایی نخواهی داشت، تا آنکه مرا دیدار کنی و به همان شناخت ضروری که می‌خواهی به من آگاه گردی. و تعبیر « لَنْ تَرٰانِي » با واژهٔ «لَنْ» که در نفی همیشگی ظهور دارد، با اثبات این علم ضروری در آخرت منافاتی ندارد؛ زیرا منتفی بودن یک امر در دنیا نیز تأبیدپذیر است (می‌تواند برای همیشه در ظرف دنیا نفی شود)، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبٰالَ طُولاً» (اسراء: ۳۷: «تو هرگز زمین را نخواهی شکافت و هرگز در بلندی به کوه‌ها نخواهی رسید») و می‌فرماید: «إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً» (کهف: ۶۷: «تو هرگز نمی‌توانی همراه من شکیبایی ورزی»).

و حتی اگر بپذیریم که این تعبیر در نفی همیشگی، هم برای دنیا و هم برای آخرت ظهور دارد، باز هم از مقید شدن (محدود گشتن با دلیلی دیگر) سر باز نمی‌زند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَنْ تَرْضيٰ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاريٰ حَتّٰي تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» (بقره: ۱۲۰: «و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو خشنود نخواهند شد مگر آنکه از آیین آنان پیروی کنی»). پس چرا جایز نباشد آیاتی مانند فرمودهٔ خدای متعال: « وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ » (قیامت: ۲۲-۲۳: «در آن روز چهره‌هایی شاداب‌اند و به‌سوی پروردگارشان می‌نگرند»)، مقیِّد این آیه باشند و معنای نفی همیشگی را که از آن فهمیده می‌شود، روشن سازند؟

آنچه گفتیم که نفی رؤیت در کلام الهی: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) به نفی توانایی و طاقت بازمی‌گردد، سخن بعدی او نیز آن را تأیید می‌کند: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید)؛ زیرا در این عبارت، نشان‌دادن خویش به موسی (ع) با تجلی‌اش بر کوه سنجیده و همانند شده است. مقصود این است که ظهور و تجلی من بر کوه، مانند ظهورم برای توست؛ پس اگر کوه بر سر جای خود استوار بماند—یعنی بر همان وضعیتی که هست پابرجا باشد، با اینکه کوهی بزرگ‌پیکر و پرتوان است—امید می‌رود که تو نیز تاب تجلی و ظهور پروردگارت را بیاوری.

بنابراین سخن خداوند: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید)، دلیلی بر ناممکن‌بودن تجلی نیست؛ چگونه چنین باشد در حالی که خداوند بر کوه تجلی فرمود؟! بلکه گواه‌آوردن و نمایاندن ناتوانی و بی‌تابیِ موسی در برابر تجلی است، و اینکه او در جای خود استوار نخواهد ماند؛ یعنی اگر تجلی رخ دهد، وجودش از میان می‌رود، همان‌گونه که وجود کوه با درهم‌کوبیده‌شدن از بین رفت.

و این سخن خداوند بر همین معنا دلالت دارد: « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (پس چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد). با متلاشی‌شدن کوه—یعنی کوبیده‌شدن و تبدیل‌شدنش به ذره‌های خرد خاک—هویت کوه باطل شد، کوه‌بودنش از میان رفت و عمرش به سر آمد.

دربارهٔ فرمودهٔ خدا: « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد)، ظاهر سیاق آیه این است که عامل بیهوشی‌اش، سهمناکیِ منظره‌ای بود که با چشم دید؛ ولی باید به یاد داشت که خودِ موسی همان پیامبری بود که عصایش را انداخت و ناگهان اژدهایی آشکار شد که هزاران مار و افعی را فرو بلعید؛ او دریا را شکافت و هزاران هزار نفر از فرعونیان را در یک چشم بر هم زدن غرق کرد؛ و کوه را همچون سایبانی بر فراز سر بنی‌اسرائیل برافراشت؛ و نشانه‌ها و معجزه‌های هول‌انگیز دیگری آورد که از درهم‌پاشیدنِ یک کوه بسیار سهمگین‌تر و بزرگ‌تر بودند، در حالی که هیچ‌یک از آن‌ها او را بیهوش نکرد و به شگفتی و دهشت نینداخت.

فروپاشی کوه از آن رویدادها سبک‌تر بود، و خود او نیز در ظاهر از اینکه آسیبی ببیند در امان بود؛ زیرا خداوند کوه را فقط برای این در هم کوبید تا چگونگی امر را به او نشان دهد!

پس همهٔ این‌ها گواهی می‌دهد که آنچه او را بیهوش ساخت، جلوه‌گر شدنِ معنای خواسته‌ای بود که مطرح کرده بود، و عظمتِ غلبه و قهر الهی بود؛ قهری که موسی نزدیک بود آن را مشاهده کند، هرچند خود او ندید، بلکه کوه آن را دریافت کرد و کارش به آن درهم‌پاشیدن شگفت‌انگیز کشید، به گونه‌ای که حتی به اندازهٔ یک چشم بر هم زدن در جای خود پایدار نماند. توبهٔ موسی (ع) پس از به هوش آمدن نیز گواه بر همین نکته است، چنان‌که خواهد آمد.

و فرمودهٔ خدا: « فَلَمّٰا أَفٰاقَ قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (پس چون به هوش آمد گفت: منزهی تو! به درگاهت توبه کردم و من نخستین باورمندم)، توبه و بازگشتی از سوی موسی (ع) پس از به هوش آمدن است؛ زیرا برایش آشکار شد درخواستی که کرده بود در جای خود نبوده است، و عنایت الهی دستگیرش شد تا این نکته را به او بشناساند و با نشان‌دادن عینیِ متلاشی‌شدن کوه در پی تجلی، به او بیاموزد که چنین امری ممکن نیست.

از این رو، نخست با تنزیه و تقدیس خدای متعال از آنچه در باب امکان این رؤیت می‌پنداشت آغاز کرد؛ سپس آن را با توبه از درخواستی که پیش کشیده بود پی گرفت، در حالی که امید داشت خدا توبه‌اش را بپذیرد. و لازم نیست که توبه همواره از گناه و جرمی سر بزند، بلکه توبه بازگشت به سوی خدای متعال از هرگونه شائبهٔ دوری است، از هر سنخی که باشد؛ چنان‌که بررسی این موضوع در جلد چهارم کتاب گذشت.

سپس موسی (ع) آن سخن را با اقرار و گواهی ادامه داد و گفت: « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستین باورمندم)؛ یعنی از میان قومم، نخستین کسی هستم که باور دارد تو دیده نمی‌شوی. مقتضای مقام این سخن را می‌رساند، هرچند این احتمال هم هست که مقصود چنین باشد: «من از میان قوم خود، نخستین ایمان‌آورنده به آن معارفی هستم که به من بخشیدی و بدان هدایتم کردی؛ پیش از آنکه آنان ایمان بیاورند، به تو ایمان آوردم؛ پس سزاوارتر است که اگر کوتاهی یا کاستی‌ای دامنگیرم شد، به سویت توبه کنم.» اما این معنایی بعید است.

بحث روایی

[فرمود:] «توان [شنیدن و درک] آن را ندارید؛ آیا به صدای صاعقه‌ها ننگریسته‌اید که در نهایتِ شیرینی و دلنشینی‌ای که تا به حال شنیده‌اید پدیدار می‌شود؟ پس آن نزدیک به آن [کلام خدا] است، ولی خودِ آن نیست.»

می‌گویم: بخش پایانیِ روایت، تمثیلی برای نزدیک‌کردن معنا به ذهن است و اشکالی ندارد؛ امّا بخش نخست آن دارای ابهام و پیچیدگی است. شاید مقصود از «تواناییِ ده‌هزار زبان»، تواناییِ تفهیم و انتقال معنا باشد که اگر ده‌هزار زبان یکدیگر را تأیید و تقویت کنند پدید می‌آید؛ زیرا زبانِ افراد گوناگون در قدرت تفهیم با یکدیگر متفاوت است. بنابراین، مقصود این است که آن کلام از نظرِ انتقال معنا و آشکارکردنِ مقصود، با ده‌هزار زبان که توانِ همگی یک‌جا گرد آمده باشد برابری می‌کند.

بر این اساس، مقصود از تفاوت و دگرگونی در این سخن که «كلمه بغير الكلام الذي كلمه يوم ناداه» (با او با کلامی غیر از کلامی که در روز ندا با او سخن گفته بود، سخن گفت)، همان تفاوت از جهتِ چگونگی و کیفیت تفهیم و انتقال معناست.

و در کتاب «معانی‌الأخبار» به سند خود از هشام روایت کرده است که گفت: نزد امام صادق، جعفر بن محمد (ع) بودم که معاویة بن وهب و عبدالملک بن اعین بر ایشان وارد شدند. معاویة بن وهب به حضرت عرض کرد: ای فرزند پیامبر خدا، دربارهٔ این روایت که می‌گوید: «پیامبر خدا (ص) پروردگارش را دید»، چه می‌فرمایید؟ به چه صورتی او را دید؟ و دربارهٔ روایتی که آورده است: «مؤمنان پروردگارشان را در بهشت می‌بینند»، چه می‌فرمایید؟ به چه صورتی او را می‌بینند؟ حضرت لبخندی زد و سپس فرمود:

«ای معاویه، چقدر زشت است برای انسانی که هفتاد یا هشتاد سال از عمرش می‌گذرد، در قلمرو و فرمانرواییِ خدا زندگی می‌کند و از نعمت‌های او می‌خورد، ولی باز خدا را چنان‌که حقِ معرفت اوست نمی‌شناسد!» سپس فرمود: «ای معاویه، همانا محمّد (ص) پروردگارِ تبارک و تعالی را با چشمِ سر و دیدنِ عینی ندید؛ و همانا دیدن بر دو گونه است: دیدنِ دل (شهود قلبی) و دیدنِ چشم. پس هر کس مقصودش دیدن با دل باشد، درست گفته است و هر کس منظورش دیدن با چشمِ سر باشد، دروغ گفته و به خدا و نشانه‌های او کفر ورزیده است؛ زیرا پیامبر خدا (ص) فرمود: «من شبه الله بخلقه فقد كفر» (هر کس خدا را به آفریدگانش مانند کند، بی‌گمان کفر ورزیده است).»

«و به راستی پدرم از پدرش، از حسین بن علی (ع) برایم روایت کرد که فرمود: از امیرالمؤمنین (ع) پرسیده شد: ای برادرِ پیامبر خدا، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ حضرت فرمود: «لم أعبد ربا لم أره» (پروردگاری را که ندیده‌ام هرگز نپرستیده‌ام؛ چشم‌ها با دیدنِ عینی او را ندیده‌اند، ولی دل‌ها با حقیقت‌های ایمان او را می‌بینند).»

«و اگر مؤمن پروردگارش را با دیدنِ چشمِ سر ببیند، [لازمه‌اش مخلوق‌بودنِ خداست]؛ چراکه هر چه دیدن و نگریستنِ با چشم بر او روا باشد آفریده است و هر آفریده‌ای ناگزیر آفریننده‌ای می‌خواهد، پس در این صورت او را پدیدآمده و آفریده قرار داده‌ای؛ و هر کس او را به آفریدگانش تشبیه کند، برای خدا شریک برگزیده است.»

«وای بر آنان! آیا این سخن خدای متعال را نشنیده‌اند: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد و او باریک‌بینِ آگاه است) (انعام: ۱۰۳)؟ و نیز سخنِ او به موسی را [نشنیده‌اند که فرمود]: « لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي-فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، به‌زودی مرا خواهی دید. پس هنگامی که پروردگارش بر کوه تجلّی کرد، آن را خُرد و هموار ساخت و موسی بیهوش بر زمین افتاد) (اعراف: ۱۴۳)؟ و جز این نبود که از نورِ او بر کوه پرتو افکند، همچون نوری که از سوراخ سوزن بیرون می‌آید؛ پس زمین درهم‌کوبیده شد و کوه‌ها از هم پاشیدند؛ «وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً» (و موسی بیهوش [و مدهوش] بر زمین افتاد)، یعنی جان داد. « فَلَمّٰا أَفٰاقَ » (پس چون به هوش آمد) و روحش به او بازگردانده شد، « قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ » (گفت: منزّهی تو، به سوی تو توبه کردم) از گفتارِ کسی که گمان کرد تو با چشم دیده می‌شوی، و به شناختی که از تو داشتم بازگشتم که دیدگان تو را درنمی‌یابند، « وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (و من نخستینِ مؤمنانم) به این‌که تو [با دل] دیده می‌شوی و [با چشم] دیده نمی‌شوی و تو در والاترین جایگاهِ دیداری (تا پایان حدیث).»

و در کتاب «التوحید» به سند خود از علی (ع) در روایتی آورده است: «و موسی درخواست کرد و در اثنای ستایشِ خدای عزّوجل بر زبانش جاری شد: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم)؛ پس این درخواستِ او امری بزرگ بود و چیزی سترگ را درخواست کرد، پس مورد عتاب قرار گرفت و خدای عزّوجل فرمود: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) در دنیا، تا آن‌گاه که بمیری و در آخرت مرا ببینی؛ ولی اگر می‌خواهی مرا ببینی « اُنْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (به کوه بنگر؛ پس اگر بر جای خود استوار ماند، به‌زودی مرا خواهی دید). پس خداوند برخی از نشانه‌های خود را آشکار ساخت و پروردگارمان بر کوه تجلّی کرد؛ پس کوه پاره‌پاره شد و به خاکستری فروریخته بدل گشت « وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (و موسی بیهوش بر زمین افتاد). سپس خداوند او را زنده کرد و برانگیخت، پس گفت: « سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (منزّهی تو، به درگاهت توبه کردم و من نخستینِ مؤمنانم)؛ یعنی نخستین کسی از آنانم که به تو ایمان آورد که [با چشم] دیده نمی‌شوی.»

می‌گویم: این دو روایت — همان‌طور که می‌بینید — مؤیّدِ مطالبی هستند که در بیانِ گذشته گذشت، و از آن دو، نکات زیر به دست می‌آید:

نخست این‌که: آن تقاضا تنها دربارهٔ شهود قلبی بود، نه دیدن با چشم سر که به هر صورتی فرض شود برای خدای متعال محال است. و حاشا از مقام کلیم خدا (ع) که دربارهٔ ساحت پاک پروردگارش چیزی را که در اوج بداهت و آشکاری است نداند؛ در حالی که او خودْ قومی را که برای میقات برگزیده بود، چون تقاضای رؤیت کردند بی‌خرد خواند و به پروردگارش گفت: «أَ تُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا» (آیا ما را به خاطر آنچه بی‌خردانِ ما انجام دادند هلاک می‌کنی؟؛ اعراف: ۱۵۵). پس چگونه ممکن است خود او به کاری دست بزند که آن را سفاهت و بی‌خردی خوانده است؟

در صدر اسلام، به‌ویژه از دوران امام باقر و امام صادق تا عصر امام رضا (علیهم‌السلام)، نزاع و کشمکش بر سر این مسئله به اوج شدت خود رسیده بود؛ معتزله رؤیت را به‌کلی انکار می‌کردند، اشاعره آن را در آخرت ثابت می‌دانستند، و گروه دیگری هم بودند که رؤیت را در دنیا و آخرت هر دو اثبات می‌کردند. هر دو گروه نیز به این آیه استدلال می‌نمودند. این نزاع همواره بر پا بود و ظاهراً پایان نیافت مگر با شمشیرهای آل ایوب که معتزله را برانداخت و بساطشان را به‌کلی برچید.

خلاصهٔ استدلال معتزله این بود که به سخن پروردگار در این آیه: « لَنْ تَرٰانِي » (هرگز مرا نخواهی دید) و به دیگر دلایل عقلی و نقلیِ نفی‌کنندهٔ رؤیت بصری تمسک می‌کردند، و آیات و روایاتی را که بر جواز رؤیت دلالت داشت تأویل می‌نمودند. و چکیدهٔ استدلال اشاعره این بود که به نظیرسازیِ صورت‌گرفته در آیه استدلال می‌کردند؛ یعنی با این سخن خدا: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به این کوه بنگر، اگر در جای خود استوار ماند مرا خواهی دید...)، و نیز به دیگر آیه‌ها و برخی روایاتی که بر امکان رؤیت در آخرت دلالت دارد تمسک می‌جستند، و جز آن را بر اساس شیوهٔ مباحث کلامی‌شان تأویل می‌کردند. و چه بسا برای این مدعا چنین استدلال می‌شد که هیچ دلیلی بر لزوم انحصار رؤیت بصری در امور جسمانی وجود ندارد، پس ممکن است دیدن به امور غیرمادی نیز تعلق گیرد؛ و همچنین ادعا می‌کردند که دیدن به جوهر و عرض تعلق می‌گیرد و میان آن دو هیچ جامعی جز «موجود مطلق» نیست، پس هر موجودی ممکن است متعلق دیدن قرار گیرد، هرچند جسم یا جسمانی نباشد.

بطلان این دو دلیل و دیگر ادله و سخنان هم‌سنخ آن‌ها در این روزگار چنان روشن شده است که نزدیک است به زمرهٔ بدیهیات بپیوندد.

به هر حال، برای ما اهمیتی ندارد که رد و اثبات‌های دو طرف را در اینجا بازگو کنیم؛ هر کس بخواهد بر آن‌ها آگاهی یابد، می‌تواند به کتاب‌های کلامی و تفاسیر مفصل دو گروه مراجعه کند.

آنچه از بحث پیشین ما به دست آمد نخست این است که رؤیت بصری، چه با همین ویژگی امروزی‌اش باشد و چه به هر صفت دیگری دگرگون شود که با آن مادی و طبیعی بماند—یعنی به اندازه، شکل، رنگ و نور وابسته باشد و ابزاری مادی و طبیعی آن را انجام دهد—محال است که در دنیا و آخرت به خدای پاک و منزه تعلق گیرد؛ و برهان عقلی و نیز آیات و روایات واردشده در نفی رؤیت، بر همین معنا دلالت دارد.

آری، در این میان دانشی ضروری و ویژه به خدای متعال تعلق می‌گیرد که غیر از علم ضروریِ حاصل از استدلال است و «رؤیت» نامیده می‌شود؛ مقصود آیات و روایاتی هم که در اثبات رؤیت ظهور دارند همین است، چرا که در آن‌ها قرینه‌های فراوان و صریحی بر این معنا وجود دارد، و جایگاه این شناختْ سرای آخرت است.

و دوم این‌که سخن خدای متعال که می‌فرماید: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم...)، اساساً از رؤیت بصری و حسی بیگانه است؛ چه در مرحلهٔ اثبات و نفی، و چه در جایگاه پرسش و پاسخ. بلکه سخن در آن آیه تنها بر محور رؤیت به معنای دیگر، یعنی رؤیت قلبی (شهود باطنی)—طبق اصطلاحی که در روایات آمده—دور می‌زند.

شیخ صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا روایت کرده است که در میان پرسش‌های مأمون از امام رضا (ع)، آن حضرت دربارهٔ درخواست رؤیت در این آیه پاسخ دادند که موسی این تقاضا را تنها از زبان قومش مطرح کرد نه از جانب خودش؛ زیرا آنان وقتی گفتند خدا را آشکارا به ما نشان بده و صاعقه آن‌ها را فراگرفت، سپس خداوند دوباره زنده‌شان ساخت، از موسی خواستند که او برای خودش چنین تقاضایی از خدا بکند. موسی محال‌بودن آن را به آنان گوشزد کرد، ولی آن‌ها پافشاری کردند؛ از این رو موسی گفت: « رَبِّ أَرِنِي » (پروردگارا، خود را به من بنمای)، یعنی بر اساس آنچه قومم از من می‌خواهند.

این روایت، چنان‌که در روایاتِ بهشت آدم به آن اشاره کردیم، سندی ضعیف دارد؛ افزون بر این، با اصول مسلم در روایات امامان اهل‌بیت (ع) نیز ناسازگار است؛ زیرا روایات آنان، به‌ویژه خطبه‌های امام علی و امام رضا (ع)، سرشار از سخن دربارهٔ تجلی و دیدار قلبی است. از این رو دلیلی ندارد که امام (ع) بپذیرد رؤیتِ یادشده در آیه—چه در پرسش و چه در پاسخ—دیدن با چشم سر است و سپس با روشی جدلی (استدلال بر پایهٔ باورهای طرف مقابل) پاسخی داده شود که چندان بر آیه منطبق نباشد؛ چرا که چنین سخنی بی‌تردید هم بر خلاف ظاهر آیه است و هم با ظاهر حال موسی (ع) ناسازگاری دارد. چون اگر بنی‌اسرائیل چنین درخواستی را به موسی پیشنهاد داده بودند، او به آنان پاسخ رد می‌داد؛ همان‌گونه که با فرمودهٔ خود: « إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ » (شما گروهی نادان هستید؛ اعراف: ۱۳۸) به آنان پاسخ رد داد، آن‌گاه که گفتند: یٰا مُوسَى «اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ » (ای موسی! همان‌گونه که آنان معبودانی دارند، برای ما نیز معبودی قرار بده؛ اعراف: ۱۳۸).

دوم آنکه از این دو روایت به دست می‌آید: خواستهٔ موسی (ع) برای رؤیت به معنای یادشده، در دنیا اجابت نشد و تنها در آخرت پاسخ مثبت داده شد؛ و ظاهر آن است که این نکته از این سخن به دست می‌آید که خدای متعال می‌فرماید:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسيٰ صَعِقاً » (پس چون پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت و موسی مدهوش بر زمین افتاد؛ اعراف: ۱۴۳)؛ زیرا استدراک (تدارک و بازگشت از کلام) در این فرمودهٔ او که: « وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (ولی به کوه بنگر، اگر بر جای خود استوار ماند، مرا خواهی دید؛ اعراف: ۱۴۳)، بیانگر آن است که آنچه دربارهٔ کوه فرض شده، عیناً همانند چیزی است که دربارهٔ موسی فرض شده است؛ پس کوه تاب آن تجلی و جلوه‌گری را ندارد، چنان‌که موسی نیز تاب آن را ندارد. آن تجلی برای کوه رخ داد و در اثر آن درهم‌کوبیده شد و فروپاشید، و اگر برای موسی نیز رخ می‌داد، او هم خرد می‌شد و از پای درمی‌آمد. پس تجلی فی‌نفسه (به خودی خود) ممکن است، ولی نسبت به آن‌که تجلی برایش صورت می‌گیرد، موجب خرد شدن و بیهوشی (و مرگِ) او می‌شود. این نکته نشان می‌دهد که تجلی، فی‌نفسه با وجود مدهوشی و مرگ، مانعی ندارد؛ و روایات از طریق امامان اهل‌بیت (ع) به حد استفاضه (فراوانی اطمینان‌بخش) رسیده است که خدای پاک و منزه بر اهل بهشت تجلی می‌کند و آنان در هر جمعه دیداری دارند، چنان‌که این معنا در سخن خدای متعال نیز آمده است: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ إِليٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَهٌ» (در آن روز چهره‌هایی شاداب‌اند و به پروردگارشان می‌نگرند؛ قیامت: ۲۲-۲۳).

سوم آنکه از این دو روایت به دست می‌آید: مدهوشیِ موسی (ع) مرگ بوده و سپس خداوند روحش را به او بازگردانده است، نه اینکه صرفاً از هوش رفتنِ موقت باشد.

چهارم آنکه: فرمودهٔ امام (ع) مبنی بر اینکه از نور خدا به‌اندازهٔ نوری که از سوراخ سوزن بیرون می‌رود تجلی کرد، از باب مَثَل زدنِ معنا با امور محسوس است؛ پس نه نورِ خدای متعال نوری حسی است و نه با امری حسی چون سوراخ سوزن اندازه گرفته می‌شود؛ از همین رو، در غیر این روایت، این معنا با نهادنِ نوکِ انگشت شست بر بند انگشت کوچک مَثَل زده شده است، چنان‌که خواهد آمد؛ و مقصود در هر حال، بیانِ اندک بودن و ناچیزیِ آن است.

به هر حال، تجلی تنها به‌اندازه‌ای بود که برای خرد شدنِ کوه و مدهوشی (و مرگِ) موسی بسنده کند؛ اما کمالِ نور خدای متعال نامتناهی است و هیچ امرِ متناهی و فرضی‌ای با آن برابر نمی‌شود، چرا که هیچ نسبتی میان متناهی (محدود) و نامتناهی (بی‌پایان) وجود ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: احمد، عبد بن حُمید، ترمذی (و او روایت را صحیح دانسته)، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن عدی در کتاب «الکامل»، ابوالشیخ، حاکم (و او نیز روایت را صحیح دانسته)، ابن مردویه و بیهقی در کتاب «الرؤیه» از راه‌های گوناگون از انس بن مالک روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) این آیه را خواند:

« فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا » (پس هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد، آن را متلاشی ساخت؛ اعراف: ۱۴۳)؛ [انس] گفت: پیامبر این‌گونه فرمود و با دو انگشتش اشاره کرد و نوک انگشت شست خود را بر بند انگشت کوچک نهاد—و در بیانی دیگر: بر مفصل بالایی انگشت کوچک نهاد—پس کوه در زمین فرورفت و موسی مدهوش بر زمین افتاد—و در بیانی دیگر: کوه در زمین فرو شد و تا روز قیامت همچنان در آن فرو می‌رود.

می‌گویم: در احادیث امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که کوه خرد شد و پودر و خاکستر گردید؛ و در برخی از آنها آمده است که در دریا فرورفت و تا به این ساعت پیوسته فرومی‌رود، و در برخی دیگر آمده است: «تا این ساعت». نتیجه‌ای که از تفسیر این روایات با یکدیگر به دست می‌آید، آن است که کوه خرد و متلاشی شد و به قعر دریا فرورفت، به‌گونه‌ای که هرگز اثری از آن دیده نمی‌شود؛ و شایسته است معنای این سخن که «کوه در زمین یا در دریا فرورفت و تا روز قیامت یا تا این ساعت فرومی‌رود» نیز همین باشد.

و در همان کتاب، ابوشیخ و ابن‌مردویه از طریق ثابت از انس، از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ » (پس هنگامی که پروردگارش بر کوه جلوه کرد) [اعراف: ۱۴۳] فرمود: «به اندازهٔ این مقدار آشکار ساخت» و شست خود را بر بند انگشت کوچک نهاد. حمید (راوی حدیث) به ابومحمد (ثابت، راوی از انس) گفت: ای ابومحمد، از این کار چه می‌خواهی؟ ثابت بر سینهٔ او زد و گفت: ای حمید، تو کیستی و چه کاره‌ای؟! انس بن مالک از پیامبر خدا (ص) برای من حدیث می‌گوید و تو می‌گویی از این کار چه می‌خواهی؟!

و در همان کتاب، حکیم تِرمِذی در «نوادر الأصول» و ابونُعَیم در «حِلیة الأولیاء» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت کرد: « رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ » (پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم) [اعراف: ۱۴۳]، و فرمود: خداوند عزّوجلّ فرمود: «ای موسی، هیچ زنده‌ای مرا نمی‌بیند مگر آنکه می‌میرد، و هیچ خشکی مرا نمی‌بیند مگر آنکه درهم می‌شکند و فرو می‌ریزد، و هیچ تری نیست مگر آنکه از هم می‌پاشد؛ و تنها اهل بهشت مرا می‌بینند؛ همان کسانی که چشمانشان نمی‌میرد و پیکرهایشان فرسوده نمی‌شود».

می‌گویم: این روایت نظیر همان روایتی است که پیش‌تر از کتاب «التوحید» از علی (ع) گذشت و معنای آن نیز توضیح داده شد.

و در تفسیر عیّاشی، از ابوبصیر، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند:

چون موسی از پروردگار تبارک و تعالی خود درخواست کرد: « قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ-قٰالَ لَنْ تَرٰانِي وَ لٰكِنِ انْظُرْ إِلَي الْجَبَلِ-فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكٰانَهُ فَسَوْفَ تَرٰانِي » (گفت: پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم؛ فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه بنگر، اگر بر جای خود استوار ماند، پس مرا خواهی دید) [اعراف: ۱۴۳]؛ فرمود: پس هنگامی که موسی بر کوه برآمد، گشوده شد درهای آسمان؛ و فرشتگان دسته‌دسته روی آوردند، در حالی که در دست‌هایشان گرزهایی بود و بر سر آن‌ها نور می‌درخشید، و فوج‌فوج از کنار او می‌گذشتند و می‌گفتند: ای پسر عمران، استوار باش که خواستهٔ بس بزرگی کرده‌ای! فرمود: پس موسی همچنان ایستاده بود تا آنکه پروردگار ما جلّ‌جلاله جلوه کرد و کوه را متلاشی ساخت و موسی مدهوش بر زمین افتاد. پس چون خداوند روحش را به او بازگرداند، به هوش آمد و: « قٰالَ سُبْحٰانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ » (گفت: منزهی تو! به سویت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم) [اعراف: ۱۴۳].

و نیز در همان کتاب، از ابوبصیر روایت است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: موسی بن عمران هنگامی که از پروردگارش خواست به او بنگرد، خداوند وعده داد که در جایی بنشیند؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که کاروان به کاروان با رعد و برق و باد و صاعقه‌ها بر او بگذرند. پس هرگاه کاروانی از کاروان‌ها بر او می‌گذشت، بند دلش می‌لرزید (اندامش از ترس به لرزه می‌افتاد)؛ سر برمی‌افراشت و می‌پرسید: کدام‌یک از شما پروردگار من هستید؟ و پاسخ داده می‌شد: او در راه است و خواهد آمد، و ای پسر عمران، به‌راستی خواستهٔ بس بزرگی طلبیده‌ای!

می‌گویم: این روایت ساختگی (موضوعه) است، و آنچه در بر دارد با هیچ‌یک از اصول مسلّمِ برگرفته از کتاب خدا و سنت سازگار و انطباق‌پذیر نیست.

و در کتاب «بصائر الدرجات»، به سند خود از ابومحمد عبدالله بن ابی‌عبدالله فارسی و دیگران به صورت مرفوع از امام صادق (ع) روایت شده است: «کرّوبیان (فرشتگان مقرّب) گروهی از شیعیان ما از آفرینش نخستین هستند که خداوند آنان را پشت عرش قرار داده است؛ اگر نور یکی از آنان بر اهل زمین قسمت شود، همهٔ آنان را بس خواهد بود». سپس فرمود: «هنگامی که موسی (ع) از پروردگارش آن خواسته را طلبید، خداوند به یکی از کروبیان فرمان داد و او بر کوه جلوه کرد و آن را متلاشی و هموار ساخت».

می‌گویم: حاصل روایت این است که تجلیِ خدای سبحان واسطه‌پذیر است، همان‌طور که دیگر امور منسوب به او تعالی، مانند گرفتن جان (توفّی)، زنده کردن، روزی دادن، وحی فرستادن و مانند این‌ها واسطه می‌پذیرد. پس خدای متعال با واسطه‌ها جلوه می‌کند، چنان‌که با فرشتهٔ مرگ جان می‌ستاند، با صاحبِ صور (اسرافیل) زنده می‌کند، با میکائیل روزی می‌رساند و با جبرئیل، روح‌الامین، وحی می‌فرستد. و به خواست خدا، شرح این روایت در جای مناسب خود خواهد آمد. همچنین از کروبیان در تورات یاد شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه و حاکم (که آن را صحیح دانسته است) از انس روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) « دَكًّا » را با تنوین خواند و آن را با مد ادا نکرد.

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از انس روایت کرده است که پیامبر (ص) « فَلَمّٰا تَجَلّٰي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا » را مشدد و با مدّ (به صورت دَکّاءَ) قرائت فرمود.

و در همان کتاب، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» از معاویة بن قُرّه از پدرش روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «فلما تجلى ربه للجبل - طارت لعظمته ستة أجبل فوقعن بالمدینة: أحد و ورقان و رضوى. و وقع بمكة ثور و ثبير و حراء» (پس هنگامی که پروردگارش برای کوه جلوه‌گر شد، به‌خاطر عظمت او شش کوه به پرواز درآمدند و در مدینه فرود آمدند: اُحُد و وَرقان و رَضوی؛ و در مکه [نیز سه کوه فرود آمدند:] ثَور، ثَبیر و حِراء).

می‌گویم: این روایت را همچنین از ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن مَردویه، از اَنَس از پیامبر (ص) نقل کرده است.

و در همان کتاب، طبرانی در «المُعجم الأوسط» از ابن‌عباس روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لما تجلي الله لموسي تطايرت سبعه أجبال-ففي الحجاز منها خمسه،و في اليمن اثنان:في الحجاز أحد و ثبير و حراء و ثور و ورقان،و في اليمن حصور و صير» (هنگامی که خداوند برای موسی جلوه کرد، هفت کوه به پرواز درآمدند؛ پنج کوه از آن‌ها در حجاز و دو کوه در یمن فرود آمدند: در حجاز، اُحُد، ثَبیر، حِراء، ثَور و وَرقان، و در یمن، حَصور و صَیر).

می‌گویم: دربارهٔ متلاشی شدن کوه، روایات دیگری نیز نقل شده است. این روایات با همهٔ اختلافی که در شمار کوه‌های پروازکرده دارند، اگر مقصود از آن‌ها تفسیر «دَکّ» (متلاشی و خرد شدن) کوه باشد، با آیه سازگار نیست؛ و اگر مقصود چیزی جز این باشد، گرچه وقوعش ممکن است، اما برای اثبات آن چنین خبرهای واحدی (روایاتی که به حد تواتر و یقین نرسیده‌اند) بسنده نیست.

بحث روایی دیگر [دربارهٔ معنای رؤیت با دل

در این بخش، پاره‌ای از روایاتِ امامان اهل‌بیت (ع) را دربارهٔ معنای رؤیت با دل (دیدن با چشم دل و شهود باطنی) می‌آوریم.

در کتاب «التوحید» و «امالی» به سند خود از امام رضا (ع) در خطبه‌ای از ایشان روایت کرده است که فرمود: «أحد لا بتأويل عدد-ظاهر لا بتأويل المباشرة،متجل لا باستهلال رؤية،باطن لا بمزايلة»؛ (یکتایی است نه با معنای شمارشی، پیداست نه از راه تماس حسی، جلوه‌گر است نه با سر برآوردن برای دیده شدن با چشم، و نهان است نه با کناره‌گیری و جدایی [از آفریدگان]).

می‌گویم: سخن از جلوه‌گریِ همیشگی خدای متعال برای آفریدگانش در کلام علی و امامان از نسل او (ع) بارها تکرار شده است، و ما بخش‌هایی برگزیده از کلام آن حضرت (ع) را در مباحث توحید، در ذیل این سخن خدای متعال: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» (مائده: ۷۳) نقل کرده‌ایم.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام صادق (ع) در کلامی دربارهٔ توحید روایت کرده است که فرمود: «واحد صمد أزلي صمدي،لا ظل له يمسكه،و هو يمسك الأشياء بأظلتها،عارف بالمجهول،معروف عند كل جاهل،لا هو في خلقه و لا خلقه فيه»؛ (یگانه‌ای است مقصودِ همگان، ازلی و بی‌نیاز؛ نه سایه و حدّی برای اوست که نگه‌دارش باشد، در حالی که او همهٔ موجودات را با سایه‌ها و مرزهای وجودی‌شان نگه می‌دارد، به هر ناپیدایی داناست، نزد هر نادانی شناخته‌شده است؛ نه او در آفریدگانش درآمیخته و نه آفریدگانش در او جای دارند).

می‌گویم: فرمایش امام (ع) که فرمود: «معروف عند كل جاهل» (نزد هر نادانی شناخته‌شده است)، ظاهر در این است که خدای متعال نزد آفریدگانش شناختی دارد که هیچ غفلتی بر آن عارض نمی‌شود و هیچ نادانی‌ای آن را نمی‌پوشاند؛ و اگر آن شناخت همان معرفتِ به‌دست‌آمده از راه استدلال بود، با از میان رفتنِ صورت استدلال از ذهن، زایل می‌شد. این در صورتی است که مقصود از کلام آن حضرت این باشد که انسان نسبت به هر چیزی نادان باشد، به پروردگارش نادان نیست؛ اما اگر مراد این باشد که خدای پاک و منزه نزد هر کس که نسبت به او نادان است نیز شناخته‌شده است، در این صورت، غیرِ استدلالی بودنِ این شناخت آشکارتر خواهد بود.

و در فرمایش آن حضرت (ع) که: «لا ظل له يمسكه و هو يمسك الأشياء بأظلتها» (سایه‌ای ندارد که نگهش دارد و او موجودات را با سایه‌هایشان نگه می‌دارد)، واژه‌های «أَظِلّه» (سایه‌ها) و «ظِلال» به کار رفته است؛ این تعبیر، اصطلاحی از آن امامان بزرگوار (ع) است و مراد از سایهٔ هر چیز، حد و مرز وجودی آن است؛ از همین رو سایه از خدای پاک و منزه نفی شده و برای غیر او ثابت است؛

و امام باقر (ع) در پاره‌ای از روایاتِ ذَرّ و طینت [پاورقی: ۱) کلینی آن را در «کافی» به سند خود از عبدالله بن محمد حنفی و عُقبه، هر دو از امام باقر (ع) روایت کرده است، و ما آن را ان‌شاءالله در ذیل کلام خدای متعال: «فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل» (یونس: ۷۴) خواهیم آورد.] آن را چنین تفسیر فرموده است: «أن الله خلق طائفة من خلقه من طينة الجنة،و طائفة أخرى من طينة النار- ثم بعثهم في الظلال-فقيل:و أي شيء الظلال؟فقال(ع):أ لم تر إلى ظلك في الشمس شيء و ليس بشيء؟» (خداوند گروهی از آفریدگانش را از گل بهشت و گروهی دیگر را از گل دوزخ آفرید، سپس آنان را در سایه‌ها برانگیخت. پرسیده شد: سایه‌ها چیست؟ فرمود: آیا سایه‌ات را در آفتاب ندیده‌ای که چیزی هست و در عین حال چیزی نیست؟). بنابراین، مرزهای وجودی با نگاه به وجود اشیا، غیرِ آن هستند و در عین حال غیر آن نیستند، و اشیا با همین حدود تعیّن پیدا می‌کنند و اگر این مرزها نبودند، باطل و نابود می‌شدند؛ و چه بسا این اصطلاح از آیهٔ ظلال برگرفته شده باشد.

در «ارشاد» و جز آن، از امیرالمؤمنین (ع) در سخنی از ایشان نقل شده است: «إن الله أجل من أن يحتجب عن شيء - أو يحتجب عنه شيء» (همانا خداوند والاتر از آن است که از چیزی پوشیده بماند، یا چیزی از او پنهان و در حجاب باشد).

و از آن حضرت (ع) روایت شده است: «ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله» (هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه پیش از آن، خدا را دیدم).

و از ایشان روایت است: «لم أعبد ربا لم أره» (پروردگاری را که ندیده‌ام هرگز نپرستیده‌ام).

و در «نهج‌البلاغه» از ایشان نقل شده است: «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، و لكن رأته القلوب بحقائق الإيمان» (چشم‌ها هرگز با نگاه ظاهری و حسی او را ندیده‌اند، ولی دل‌ها با حقیقت‌های ایمانْ او را مشاهده کرده‌اند).

در «توحید» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: «سألته عن الله عز و جل هل يراه المؤمنون يوم القيامة؟ قال: نعم و قد رأوه قبل يوم القيامة. قلت:» (از امام صادق (ع) دربارهٔ خدای عزّوجلّ پرسیدم: آیا مؤمنان در روز قیامت او را می‌بینند؟ فرمود: آری، و قطعاً پیش از روز قیامت نیز او را دیده‌اند. پرسیدم:).

«متى؟ قال حین قال لهم: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟قٰالُوا بَليٰ » ثم سکت ساعة ثم قال: و إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة. أ لست تراه فی وقتک هذا؟» ([پرسیدم:] «چه زمان؟» فرمود: «آن هنگام که به آنان فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ قَالُوا بَلَى» (آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ اعراف: ۱۷۲). سپس امام اندکی درنگ کرد و آنگاه فرمود: «بی‌گمان مؤمنان در همین دنیا و پیش از روز قیامت نیز او را می‌بینند؛ مگر خودِ تو در همین لحظه او را نمی‌بینی؟»).

«قلت: فأحدث بهذا عنك؟ فقال: لا، فإنك إذا حدثت به - فأنكره منكر جاهل بمعنى ما تقوله - ثم قدر أن ذلك تشبيه كفر، و ليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين - تعالى الله عما يصفه المشبهون و الملحدون» (گفتم: «آیا این سخن را از شما برای دیگران بازگو کنم؟» فرمود: «نه؛ زیرا اگر آن را نقل کنی، شخص ناآگاهی که معنای سخن تو را درنمی‌یابد آن را انکار می‌کند و سپس چنین می‌پندارد که این همانند کردنِ خدا به خلق (تشبیه) و مایهٔ کفر است؛ در حالی که دیدن با دل مانند دیدن با چشم نیست. خداوند از آنچه اهل تشبیه و ملحدان توصیف می‌کنند بسیار فراتر و برتر است»).

می‌گویم: از این روایت پیداست که این دیدن، نه همان باور و ایمان قلبیِ برخاسته از دلیل و برهان است و نه دیدنِ حسی با چشم؛ و آنچه مانع از به‌کارگیری فراوانِ واژهٔ «دیدن» دربارهٔ خدای متعال و رواجِ آن شده، این است که در فهمِ تودهٔ مردم، این واژه بی‌درنگ به دیدنِ حسی منصرف می‌شود؛ همان چیزی که از ساحت قدس الهی به‌کلی نفی شده است؛ وگرنه حقیقتِ دیدن پابرجا است، و آن عبارت است از دست یافتن به واقعیتِ شیء از راه شهود علمی و بدون واسطهٔ استدلال فکری؛ بلکه روایات متعددی وجود دارد که منکر آن است که خدای پاک و منزه از راه اندیشه و فکر شناخته شود و به‌زودی بخشی از آن‌ها خواهد آمد.

در «توحید» به سند خود از امام موسی بن جعفر (ع) در سخنی دربارهٔ توحید روایت کرده است: «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه - فقد احتجب بغير حجاب محجوب، و استتر بغير ستر مستور، لا إله إلا هو الكبير المتعال» (میان او و آفریدگانش حجابی جز خودِ آفریدگانش نیست؛ پس او در پسِ حجابی که خود پوشاننده باشد در حجاب نرفته، و به پرده‌ای که پرده‌افکن باشد پوشیده نگشته است؛ معبودی جز او نیست، که بزرگ و بسیار والامقام است).

می‌گویم: این مضمون، چنان‌که در «علل‌الشرائع» و «جوامع التوحید» آمده، از امام رضا (ع) نیز روایت شده است.

این روایت شریف چگونگیِ پیدایش معرفت به خدای متعال را تبیین می‌کند؛ شناختی که هرگز نادانی نمی‌پذیرد و هیچ‌گاه زوال، دگرگونی و خطایی بر آن عارض نمی‌شود. پس این روایت روشن می‌سازد که خدای پاک و منزه از هیچ چیزی در حجاب نیست مگر به واسطهٔ خودِ آن چیز؛ بنابراین، توجه به خودِ اشیا مانع از توجه به شهودِ خدای متعال می‌شود. سپس امام (ع) بیان می‌دارد که این پرده و حجاب در حقیقت مانع نیست؛ از این رو، حجابی است که پرده نمی‌افکند و پوششی است که چیزی را نمی‌پوشاند.

از مجموع هر دو سخن چنین برمی‌آید که خدای سبحان برای آفریدگانش مشهود و شناخته‌شده است و از آنان پنهان نیست؛ جز اینکه سرگرم‌شدن بندگان به خود و توجه به خویشتن، آنان را از توجه به این حقیقت بازداشته است که همواره در حال شهودِ اویند. بنابراین، اصلِ علم [به خدا] همواره وجود دارد، اما آگاهی به این علم در برخی اوقات ناپیداست. امام صادق (ع) نیز بر همین پایه به کسی که از فراوانی شبهه‌ها نزد ایشان شکوه کرده بود، چنین پاسخ داد:

«فقال(ع) له: هل ركبت السفينه فانكسرت و غرقت-و بقيت وحدك علي لوحه خشبه منها تلعب بك الأمواج-فانقطعت عن كل سبب ينجيك؟قال:نعم.قال:فهل تعلق قلبك إذ ذاك بشيء؟قال:نعم.قال:ذلك الشيء هو الله» (حضرت به او فرمود: آیا سوار کشتی شده‌ای که بشکند و غرق شود، و تو به تنهایی بر تخته‌پاره‌ای از آن بمانی و امواج با تو بازی کنند، و از هر وسیله‌ای که نجاتت دهد ناامید شوی؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آن هنگام، دلت به چیزی وابسته شد و امید بست؟ گفت: آری. فرمود: آن چیز، همان خداست.)

[یادداشت منبع: ۱) این حدیث نقل به معنا شده است.]

و در کتاب «جوامع التوحید»، از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «خلقه الله الخلق حجاب بينه و بينهم» (آفریدنِ خلق توسط خداوند، حجابی میان او و آنان است).

و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از ثمالی نقل شده است که گفت: به علی بن الحسین (ع) عرض کردم: «لأي عله حجب الله عز و جل الخلق عن نفسه» (خداوند عزوجل به چه علتی خلق را از خود در پرده داشت؟) فرمود: «لأن الله تبارك و تعالى بناهم بنية على الجهل» (زیرا خداوند تبارک و تعالی ساختار وجودیِ آنان را بر نادانی بنا نهاده است).

می‌گویم: از روایت پیشین کتاب «التوحید» آشکار می‌شود که بنا نهادنِ آنان بر جهل، همان آفریدنِ ایشان به گونه‌ای است که به خودشان سرگرم باشند.

و در کتاب «المحاسن» به سند خود از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل كان و لا شيء» «غيره-نورا لا ظلام فيه،و صادقا لا كذب فيه،و عالما لا جهل فيه،و حيا لا موت فيه- و كذلك هو اليوم،و كذلك لا يزال أبدا (الحديث)» (همانا خداوند عزوجل بود و هیچ چیزی جز او نبود؛ نوری که تاریکی در آن راه ندارد، راستی که هیچ دروغی در آن نیست، دانایی که جهلی در او راه ندارد، و زنده‌ای که مرگی برایش نیست؛ و امروز نیز چنین است و تا ابد نیز همواره چنین خواهد بود (تا پایان حدیث).)

و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام رضا (ع) در ضمن حدیثی نقل شده است: «كان يعني رسول_ص- إذا نظر إلي ربه بقلبه-جعله في نور مثل نور الحجب حتي يستبين له ما في الحجب» (پیامبر خدا (ص) هنگامی که با قلب خویش به پروردگارش می‌نگریست، خداوند او را در نوری همانند نور حجاب‌ها قرار می‌داد تا آنچه در حجاب‌هاست برایش آشکار گردد.)

و در همان کتاب نیز به سند خود از محمد بن فضیل روایت شده است که گفت: از ابوالحسن (ع) پرسیدم: «هل رأي رسول الله ص ربه عز و جل» (آیا پیامبر خدا (ص) پروردگار عزوجل خود را دید؟) فرمود: «نعم بقلبه رآه أ ما سمعت الله عز و جل يقول» (آری، با قلبش او را دید؛ مگر نشنیده‌ای که خدای عزوجل چه می‌فرماید؟)

« مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (نجم: ۱۱؛ «آنچه را دل دید، انکار نکرد و دروغ نشمرد»)، «لم يره بالبصر و لكن رآه بالفؤاد» (پیامبر خدا او را با چشم سر ندید، بلکه با چشم دل دید.)

و در همان کتاب به سند خود از عبدالأعلی، وابستهٔ خاندان سام، از امام صادق (ع) در ضمن حدیثی روایت شده است: «و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصوره أو بمثال-فهو مشرك لأن الحجاب و المثال و الصوره غيره-و إنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه عرفه بغيره؟إنما عرف الله من عرفه بالله-فمن لم يعرفه به فليس يعرفه،إنما يعرف غيره،ليس بين الخالق و المخلوق شيء،و الله خالق الأشياء لا من شيء» (و هر کس گمان کند که خدا را با واسطه و پرده‌ای، یا با صورتی و یا با شبیهی می‌شناسد، مشرک است؛ زیرا حجاب و شبیه و صورت، غیر از او هستند. او یگانه و یکتاست؛ پس چگونه به یگانگی‌اش اقرار کرده است کسی که می‌پندارد او را به وسیلهٔ غیر او شناخته است؟ خدا را تنها کسی شناخته است که او را به خودِ او بشناسد؛ پس هر کس او را به خودِ او نشناسد، در واقع او را نشناخته و تنها غیر او را شناخته است. میان آفریدگار و آفریده هیچ فاصله‌ای نیست، و خداوند آفرینندهٔ همه‌چیز است، نه از چیزی [پیشین].)

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۱۴۳ و ۱۴۴ با هم

و در کتاب «الدر المنثور»، بزّار، ابن‌ابی‌حاتم، ابونعیم در «حلیة [الأولیاء]» و بیهقی در «الأسماء والصفات» از جابر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: هنگامی که خداوند در روز طور با موسی سخن گفت، با کلامی جز آن کلام که در روز ندا با او سخن گفته بود تکلم فرمود. پس موسی به او عرض کرد: پروردگارا، آیا این کلامِ توست که با من بدان سخن گفتی؟ فرمود: ای موسی، من تنها با نیروی ده‌هزار زبان با تو سخن گفتم، در حالی که نیروی همهٔ زبان‌ها و فراتر از آن از آنِ من است.

پس هنگامی که موسی نزد بنی‌اسرائیل بازگشت، گفتند: ای موسی، کلام خدای رحمان را برای ما توصیف کن! پس گفت: