تفسیر آیهٔ ۱۸ سورهٔ حج

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبٰالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ » (آیا ندیده‌ای که هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است، و خورشید و ماه و ستارگان و کوه‌ها و درختان و جنبندگان برای خدا سجده می‌کنند؟) تا پایان آیه. ظاهر آن است که این خطاب متوجه هر بیننده‌ای است که شایستگیِ مخاطب قرار گرفتن را دارد، و مقصود از «دیدن» (رؤیت)، همان دانستن و علم است. البته ممکن است این خطاب ویژهٔ پیامبر (ص) باشد و مراد از دیدن، رؤیت قلبی و شهود درونی باشد؛ همان‌گونه که دربارهٔ ایشان فرمود: «مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ أَ فَتُمٰارُونَهُ عَليٰ مٰا يَريٰ» (نجم: ۱۲؛ «آنچه دل دید دروغ نگفت؛ آیا با او دربارهٔ آنچه می‌بیند مجادله می‌کنید؟»).

تعمیم‌دادنِ سجده به موجوداتی چون خورشید، ماه، ستارگان و کوه‌ها که از صاحبان عقل نیستند، دلیل بر این است که مراد از سجده، همان سجدۀ تکوینی (خضوع به مقتضای آفرینش) است؛ یعنی فروتنی و احساس ناچیزی در برابر عزت و کبریایی خدای متعال و زیر چیرگی و سلطنت او. لازمهٔ این معنا آن است که تعبیر «مَنْ فِي الْأَرْضِ » (هر که در زمین است) تمام نوع انسان، از مؤمن و کافر را در بر بگیرد؛ زیرا در سجدۀ تکوینی و خضوعِ وجودی، هیچ استثنایی راه ندارد.

نام‌نبردن از خودِ آسمان‌ها و زمین در شمار سجده‌کنندگان، با وجود اینکه این حکم در واقع شامل هر دوی آن‌ها نیز می‌شود، نشان می‌دهد معنای سخن چنین است: همۀ آفریده‌های جهان بالا و پایین، از خردمند و ناخردمند، برای خدا سجده‌گزارند و در هستیِ خود در برابر عزت و کبریایی او فروتنند، و پیوسته با سجده‌ای تکوینی و ناگزیر برای خدای متعال سجده می‌کنند.

و سخن خدای متعال: «وَ كَثِيرٌ مِنَ النّٰاسِ » (و بسیاری از مردم)، عطف است بر «مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ » (هر که در آسمان‌هاست) و مانند آن؛ یعنی: و بسیاری از مردم نیز برای او سجده می‌کنند. و نسبت‌دادنِ سجده به بسیاری از مردم، پس از آنکه در جملهٔ پیشین همهٔ انسان‌ها را در بر گرفته بود، دلیل است بر اینکه مراد از این سجده، گونه‌ای دیگر جز سجدۀ گذشته است، هرچند هر دو در اصل معنای تذلل و فروتنی مشترک باشند؛ این گونه، همان سجدۀ تشریعی و اختیاری از طریق به خاک افتادن است تا نمادی از سجده و خضوع تکوینی و اضطراری باشد و معنای بندگی را آشکار سازد.

و سخن خدای متعال: «وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذٰابُ » (و بر بسیاری عذاب حتمی شده است)؛ تقابل میان این عبارت و جملهٔ پیشین نشان می‌دهد معنایش این است که: «و بسیاری از آنان از سجده سر باز می‌زنند». اما به جای این معنا، اثر ناگزیر و مترتب بر آن آورده شده که همانا ثبوت و حتمی‌شدنِ عذاب بر کسی است که در برابر خدا استکبار ورزیده و از خضوع برای او امتناع کرده است. قرار دادنِ ثبوت عذاب به جای خودداری از سجده، برای این است که نشان دهد عذاب همان کردار خودِ آن‌هاست که به سویشان بازمی‌گردد، و نیز زمینه‌چینی برای سخنِ بعدی حق‌تعالی باشد که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُهِنِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ » (و هر که را خدا خوار کند، هیچ گرامی‌دارنده‌ای برای او نخواهد بود)؛ آیه‌ای که بیان می‌کند حتمی‌شدن عذاب برای آنان در پی سرپیچی از سجده، خواری و رسوایی پیوسته‌ای است که هیچ کرامت و خیری پس از آن نخواهد بود.

پس سرپیچیِ آنان از سجده، به خواست خدای متعال، حتمی‌شدن عذاب را برایشان در پی دارد و این تحقیری است که هرگز احترامی در پی آن نخواهد بود؛ چرا که تمام خیر تنها به دست خداست، چنان‌که فرمود: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (آل عمران: ۲۶؛ «خیر تنها به دست توست»). پس هرگاه خدا خیری را از کسی بازدارد، هیچ‌کس جز او وجود ندارد که آن را به وی عطا کند.

و سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ » (بی‌تردید خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، کنایه از فراگیریِ قدرتِ او و بیان دلیل برای مطالب گذشته است؛ یعنی حتمی‌ساختن عذاب برای کسانی که از سجده برای او سر باز زدند، و خوارکردنِ آنان، آن‌چنان خواری‌ای که هرگز احترامی پس از آن نخواهد بود.

پس معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که خداوند در روز قیامت میان اختلاف‌کنندگان جدایی می‌افکند و آنان را از هم بازمی‌شناسد؛ زیرا می‌دانی که موجودات جهان بالا و پایین در اصل آفرینشِ خود در برابر او خاضع و فروتنند، اما در میان آدمیان، گروهی در مقام بندگی، فروتنی و خضوع خویش را برای او آشکار می‌کنند و گروهی دیگر از این کار گردن‌کشی می‌ورزند. این گردن‌کشان همان کسانی‌اند که عذاب بر آنان حتمی شده است و خدا چنان خوارشان کرده که پس از آن هیچ احترامی نخواهند داشت، و او بر هر چه بخواهد تواناست و هر چه اراده کند انجام می‌دهد. از همین جا روشن می‌شود که این آیه با آیات پیشین خود پیوستگی دارد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ » (همانا خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، آمده است: ابن ابی‌حاتم و لالکائی در کتاب «السنة» و خِلَعی در «فوائد»، از علی (ع) روایت کرده‌اند که به آن حضرت گفته شد: در اینجا مردی است که دربارهٔ مشیت الهی سخن می‌گوید. علی (ع) به او فرمود: «ای بندهٔ خدا، آیا خداوند تو را برای آنچه خود می‌خواهد آفریده یا برای آنچه تو می‌خواهی؟» گفت: بلکه برای آنچه خود می‌خواهد. فرمود: «آیا هرگاه خود بخواهد تو را بیمار می‌سازد یا هرگاه تو بخواهی؟» گفت: بلکه هرگاه خود بخواهد. فرمود: «آیا هرگاه خود بخواهد تو را شفا می‌دهد یا هرگاه تو بخواهی؟» گفت: بلکه هرگاه خود بخواهد. فرمود: «آیا آن‌گونه که خود بخواهد تو را وارد بهشت می‌کند یا آن‌گونه که تو بخواهی؟» گفت:

بلکه آن‌گونه که خود بخواهد. حضرت فرمود: «به خدا سوگند اگر جز این می‌گفتی، با شمشیر به همان جایی می‌زدم که دو چشمت در آن قرار دارد (سرت را از تنت جدا می‌کردم).»

می‌گویم: این روایت را در کتاب «التوحید» نیز به سند خود از عبدالله بن میمون قداح از امام صادق از پدرش (ع) روایت کرده و در آن آمده است: «فيدخلك حيث يشاء أو حيث شئت» (پس تو را به هر جا که بخواهد وارد می‌کند یا به هر جا که تو بخواهی؟) و در آن نامی از بهشت نبرده است. پیش از این نیز روایتی به همین مضمون گذشت که ذیل کلام الهی: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد) در جلد نخست کتاب شرحش دادیم.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از سلیمان بن جعفر جعفری روایت کرده است که گفت: امام رضا (ع) فرمود:

«المشية من صفات الأفعال-فمن زعم أن الله لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد»؛ مشیت (خواستن) از صفات فعل است؛ پس هر کس بپندارد خداوند همواره و از ازل اراده‌کننده و خواستار بوده، یکتاپرست نیست.

می‌گویم: اینکه امام (ع) در عبارت بعدی فرمود: «لم يزل مريدا شائيا» (همواره اراده‌کننده و خواستار بوده است)، اشاره‌ای است به یکی بودن اراده و مشیت؛ و واقعیت نیز همین است. زیرا مشیت معنایی است که انسان زمانی به آن متصف می‌شود که فاعلی آگاه به کارِ منسوب به خود به شمار آید، و هرگاه فاعلیت او به کمال برسد به‌گونه‌ای که کار از او جدایی‌ناپذیر شود، همین معنا دقیقاً «اراده» نامیده می‌شود. در هر حال، این وصفی بیرون از ذات است که بر آن عارض می‌شود (پدید می‌آید). از همین رو، خدای متعال مانند صفات ذاتی‌اش—چون علم و قدرت—به آن متصف نمی‌شود؛ چرا که ذات او از دگرگونی به واسطه عارض شدن صفاتِ تازه پاک و منزه است، بلکه مشیت و اراده از صفات فعل اویند و از خودِ فعل یا از فراهم آمدن اسباب برای انجام آن انتزاع می‌شوند (برگرفته می‌شوند).

بنابراین سخن ما که «خداوند فلان چیز را اراده کرد»، معنایش این است که آن را انجام داد در حالی که می‌دانست اصلح (شایسته‌تر) است، یا اسبابش را فراهم آورد در حالی که می‌دانست اصلح است. و چون اراده به همان معنایی که در ما هست، بیرون از ذات است، اگر گفته شود «خداوند از ازل اراده‌کننده بوده است»، لازمه‌اش این است که موجودی ازلی و ناآفریده همراه با خدا اثبات شود، و این با توحید او ناسازگار است. اما سخن کسی که می‌گوید: «معنای اراده همان علم به اصلح است، و علم از صفات ذات است، پس خداوند همواره اراده‌کننده بوده، یعنی همواره می‌دانسته کدام فعلش اصلح است»، این سخن در واقع بازگرداندن اراده به علم است و اشکالی هم ندارد؛ جز اینکه بنا بر این سخن، دیگر دلیلی ندارد که اراده را صفتی جداگانه در کنار حیات، علم و قدرت به شمار آوریم.