تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۲۴۳ تا ۲۵۵

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۲۴۳]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ» (آیا داستان کسانی را ندیدی که از بیم مرگ از دیارشان بیرون رفتند، در حالی که هزاران تن بودند؟). «رؤیت» (دیدن) در اینجا به معنای دانستن است و این تعبیر از آن رو به کار رفته که ماجرا چندان روشن و آشکار ادعا شده که دانستنِ آن، دیدن به شمار می‌آید. بنابراین، مانند این سخن خدای متعال است:

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» (إبراهیم: ۱۹؛ آیا ندانسته‌ای که خداوند آسمان‌ها و زمین را به حق آفریده است؟) و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً:» (نوح: ۱۵؛ آیا ندیده‌اید که چگونه خداوند هفت آسمان را طبقاتی بر فراز یکدیگر آفرید؟).

زمخشری یادآور شده است که عبارتِ «أَ لَمْ تَرَ» (آیا ندیدی؟) مانند مَثَل به کار می‌رود و در جایگاه شگفت‌زده کردن آورده می‌شود؛ بنابراین وقتی می‌گوییم: «أ لم تر کذا و کذا» (آیا فلان و فلان را ندیدی؟) معنایش این است که: «أ لا تعجب لكذا و كذا» (آیا از فلان و فلان شگفت‌زده نمی‌شوی؟). همچنین تعبیرِ «حَذَرَ الْمَوْتِ» (از ترس مرگ) «مفعولٌ‌له» (بیانگر علّت خروج) است، و نیز ممکن است «مفعول مطلق» باشد که در این صورت در تقدیر چنین بوده است: «يحذرون الموت حذرا» (از مرگ به‌شدت پروا می‌کردند).

خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيٰاهُمْ» (پس خداوند به آنان فرمود: بمیرید! سپس آنان را زنده کرد). این فرمان، فرمانی تکوینی (آفرینشی و تحقّق‌بخش) است و با اینکه مرگِ آنان از مجرایی طبیعی رخ داده باشد منافاتی ندارد؛ چنان‌که در روایات آمده که آن مرگ بر اثر طاعون بوده است. اینکه با صیغهٔ امر تعبیر شده و گفته نشده «فأماتهم الله ثم أحياهم» (خداوند آنان را میراند و سپس زنده کرد)، برای این است که بر نفوذ قدرت الهی و غلبه و نفوذناپذیریِ فرمان او گویاتر باشد؛ چراکه در امور تکوینی، تعبیر انشایی (دستوری) رساتر و استوارتر از تعبیر اخباری (گزارشی) است؛ همان‌گونه که در احکام تشریعی (قوانین و تکالیف)، تعبیر به صورتِ اخبار که بر حتمیت وقوع دلالت دارد، از تعبیر انشایی محکم‌تر و مؤکدتر است. همچنین سخن خدای متعال: «ثُمَّ أَحْيٰاهُمْ» (سپس آنان را زنده کرد) از دلالت بر اینکه خداوند آنان را زنده کرد تا زندگی کنند و پس از احیا مدتی زیستند، خالی نیست؛ چراکه اگر زنده کردنِ آنان صرفاً برای عبرت‌آموزیِ دیگران، یا اتمام حجّت، یا بیانِ یک حقیقت [همچون رستاخیز] می‌بود، طبق روش همیشگی قرآن در بلاغتش، حتماً بدان تصریح می‌شد؛ چنان‌که در داستان اصحاب کهف چنین است. افزون بر این، سخن بعدیِ خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النّٰاسِ» (همانا خداوند بر مردم صاحب فضل و بخشش است) نیز به همین معنا اشاره دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لٰا يَشْكُرُونَ» (ولی بیشتر مردم سپاسگزاری نمی‌کنند). آشکار آوردن اسمِ ظاهر در جایگاه ضمیر — یعنی تکرارِ دوبارهٔ واژهٔ «الناس» (مردم) به‌جای آوردنِ ضمیرِ «آنان» — برای نشان دادنِ فرودستی و پایینیِ سطح اندیشهٔ آنان است. افزون بر این، کسانی که خداوند با زنده کردن بر آنان تفضل فرمود گروهی خاص بودند، و مقصود این نیست که بیشترِ همان گروه سپاسگزار نبودند، بلکه مراد این است که بیشترِ همهٔ مردم شکرگزار نیستند. این آیه با آیه‌های بعد که به واجب بودن کارزار و جهاد می‌پردازند بی‌تناسب نیست؛ زیرا در جهاد نیز زنده ساختنِ ملّت و جامعه پس از مرگِ آن نهفته است.

برخی از مفسران گفته‌اند که این آیه، مَثَلی است که خداوند برای حال و روز یک امّت زده است: در هنگام عقب‌ماندگی و مرگش که بر اثر خوار ساختن بیگانگان و گسترش سلطه و سیطره‌شان بر آن پدید می‌آید، و سپس زنده شدنش با خیزش و دفاع از حقوق حیاتیِ خویش و رسیدن به استقلال در حکومت بر سرنوشت خود.

وی در چکیدهٔ سخن خویش گفته است: اگر این آیه برای بیان داستانی از داستان‌های بنی‌اسرائیل آمده بود — چنان‌که بیشتر روایات بر آن دلالت دارند — یا قومی دیگر — چنان‌که در برخی روایات است —، لازم بود طبق شیوهٔ معمول قرآن در دیگر داستان‌هایش، به بنی‌اسرائیل بودنِ آنان و به پیامبری که آنان را زنده کرد اشاره می‌شد؛ در حالی که آیه از چنین چیزی خالی است. افزون بر این، تورات نیز در داستان‌های حزقیلِ پیامبر (که درود بر پیامبر ما و خاندانش و بر او باد) به این ماجرا نپرداخته است؛ پس این روایات چیزی جز اسرائیلیاتی که یهود برساخته و وارد کرده‌اند نیست. گذشته از این، مرگ و زندگیِ دنیوی تنها یک بار مرگ و یک بار زندگی است؛ چنان‌که فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُوليٰ:» (الدخان: ۵۶؛ در آنجا جز همان مرگ نخستین، مرگی را نخواهند چشید)، و نیز فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» (المؤمن: ۱۱؛ و ما را دو بار زنده کردی)؛ بنابراین دو بار زنده شدن در دنیا معنا ندارد. بر این پایه، آیه به شیوهٔ مَثَل بیان شده است و مقصود از آن قومی است که دشمنانِ زورمند و توانمندشان با خوار ساختن و تحقیرِ آنان و گستردن سلطه و تحکّم بر ایشان، بر آنان تاختند و آنان از استقلال خویش دفاع نکردند، و با اینکه هزاران نفر با جمعیتی فراوان و نیرومند بودند، از ترس مرگ از دیارشان گریختند؛ پس خداوند به آنان فرمود: به مرگِ خواری و نادانی بمیرید! زیرا نادانی و سستی و بی‌تحرکی مرگ است، چنان‌که دانایی و زیر بار ستم نرفتن زندگی است؛ خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ:» (الأنفال: ۲۴؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد)، و خدای متعال می‌فرماید:

«أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (الأنعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیست؟).

خلاصه آنکه اینان با خواری و تسلط دشمنان بر آنان می‌میرند و مرده باقی می‌مانند؛ سپس خداوند با دمیدن روح قیام و دفاع از حق در آنان، زنده‌شان کرد، تا برای گرفتن حقوق خود به پا خاستند و در کار خویش استقلال یافتند. و این کسانی که خداوند زنده‌شان ساخت، گرچه از نظر فردی غیر از کسانی بودند که خداوند آنان را میرانده بود، اما همگی یک امت واحدند که زمانی مُردند و روزگاری پس از آن زنده شدند. خدای متعال نیز با وجود تفاوت افراد، یک قوم را یکی به شمار آورده است؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ بنی‌اسرائیل می‌فرماید: «أَنْجَيْنٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ» (اعراف: ۱۴۱: شما را از خاندان فرعون رهانیدیم)، و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ» (بقره: ۵۶: سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم). و اگر این نکته‌ای که گفتیم نبود که آیه در مقام مَثَل آوردن است، پیوند این آیه با آیات جهاد که در پی آن می‌آید درست درنمی‌آمد و این مطلبی آشکار است. این خلاصه‌ای بود از آنچه او بیان کرد.

و این سخن، چنان‌که می‌بینی، پیش از هر چیز بر انکار معجزات و امور خارق‌العاده، یا انکار برخی از آن‌ها مانند زنده‌کردن مردگان استوار است، در حالی که اثبات آن‌ها پیش‌تر گذشت؛ افزون بر اینکه دلالتِ آشکار قرآن در اثبات خرق عادت (پدیده‌های فراتر از نظم معمول طبیعت) با زنده‌کردن مردگان و مانند آن، چیزی نیست که بتوان انکارش کرد، حتی اگر برای ما ممکن نباشد که درستی‌اش را از راه عقل اثبات کنیم.

و دوم آنکه بر این ادعا استوار است که قرآن بر ناممکن بودنِ بیش از یک زندگی در دنیا دلالت دارد؛ چنان‌که به سخنانی مانند این فرموده استدلال کرده است که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَهَ الْأُوليٰ:» (دخان: ۵۶: در آنجا مرگی جز همان مرگ نخستین را نخواهند چشید) و خدای متعال می‌فرماید: «أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ» (مؤمن: ۱۱: ما را دو بار زنده کردی).

و در پاسخ باید گفت تمام آیاتی که بر زنده‌کردن مردگان دلالت دارند، مانند داستان‌های ابراهیم، موسی، عیسی و عُزَیر، به گونه‌ای است که دلالت آن‌ها را نمی‌توان رد کرد و برای پاسخ به ادعای او بسنده می‌کند؛ افزون بر اینکه زندگی دنیا با فاصله‌افتادن مرگ، دو زندگی جداگانه نمی‌شود، چنان‌که از داستان عزیر به بهترین شکل دانسته می‌شود؛ زیرا او متوجه مرگ طولانی‌مدت خود نشد. همچنین مقصود از آیاتی که بدان‌ها استناد کرده، نوع زندگی (مراحل کلی حیات در دنیا و آخرت) است.

و سوم آنکه بر این پندار استوار است که اگر آیه در مقام بیان یک داستان واقعی بود، حتماً به تعیین قوم آنان و شناساندن پیامبری که آنان را زنده کرد می‌پرداخت.

در حالی که تو می‌دانی شیوه‌های بلاغت گوناگون و بسیارند؛ و سخن همان‌گونه که گاه در مسیر اطناب (گسترش و تفصیل سخن) پیش می‌رود، گاه بر مدار ایجاز (کوتاه‌گویی) جریان می‌یابد. و برای این آیه در قرآن مانندهایی هست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُتِلَ أَصْحٰابُ الْأُخْدُودِ النّٰارِ ذٰاتِ الْوَقُودِ إِذْ هُمْ عَلَيْهٰا قُعُودٌ وَ هُمْ عَليٰ مٰا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ» (بروج: ۷: کشته باد یاران آن گودال آتش‌بار، همان آتش افروخته از هیزم فراوان، آن‌گاه که بر کناره‌اش نشسته بودند و بر آنچه با مؤمنان می‌کردند نظاره‌گر بودند) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف: ۱۸۱: و از میان کسانی که آفریدیم، گروهی هستند که به حق راه می‌نمایند و به آن عدالت می‌ورزند).

و چهارم آنکه بر این گمان استوار است که اگر آیه بر تمثیل (مَثَل‌بودن) حمل نشود، از نظر معنا با آیات پس از خود پیوندی نخواهد داشت؛ در حالی که تو می‌دانی نزول تدریجی قرآن (بخش‌بخش در طول زمان)، ما را از هر زحمتِ بی‌فایده و تکلف سردی در پیوند دادن آیات به یکدیگر بی‌نیاز می‌کند، مگر آیاتی که پیوند آن‌ها آشکار و اتصالشان روشن باشد، آن‌گونه که شأن سخن بلیغ است.

پس حقیقت آن است که آیه، همان‌گونه که از ظاهرش پیداست، برای بیان یک داستان واقعی آمده است؛ و ای کاش می‌دانستم چه بلاغتی در این نهفته است که خدای پاک و منزه کلامی را به مردم القا کند که بیشترِ نگرندگان در آن، چیزی جز داستانی از سرگذشت پیشینیان نبینند، در حالی که در واقع تمثیلی مبتنی بر خیال‌پردازی و بدون حقیقت باشد؟!

افزون بر اینکه شیوهٔ کلام خدای متعال در تمام مَثَل‌هایی که در قرآن به کار رفته، بر جدا ساختن و مشخص‌کردن مَثَل از غیر آن است؛ مانند این فرمودهٔ او: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي» (بقره: ۱۷: مَثَلِ آنان همچون مَثَلِ کسی است که...) و فرمودهٔ او: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (یونس: ۲۴: جز این نیست که مَثَلِ زندگی دنیا...) و فرمودهٔ او: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا» (جمعه: ۵: مَثَلِ کسانی که بار تورات بر دوششان نهاده شد...) و جز این‌ها.

(بحث روایی)

در «احتجاج» از امام صادق (ع) در حدیثی آمده است که فرمود: «أحيا الله قوما خرجوا من أوطانهم هاربين من الطاعون،لا يحصى عددهم،فأماتهم الله دهرا طويلا حتى بليت عظامهم،و تقطعت أوصالهم،و صاروا ترابا، فبعث الله في وقت أحب أن يرى خلقه نبيا يقال له:حزقيل،فدعاهم فاجتمعت أبدانهم،و رجعت فيها أرواحهم، و قاموا كهيئه يوم ماتوا،لا يفتقدون في أعدادهم رجلا-فعاشوا بعد ذلك دهرا طويلا» (خداوند قومی را زنده کرد که گریزان از طاعون، از وطن‌های خود بیرون رفتند و شمارشان به شمارش درنمی‌آمد. پس خداوند آنان را روزگاری دراز میراند، تا آنجا که استخوان‌هایشان پوسید، بندبندِ اندامشان از هم گسست و خاک شدند. آن‌گاه خداوند در زمانی که دوست داشت [قدرت خویش را] به آفریدگانش نشان دهد، پیامبری را برانگیخت که به او «حزقیل» می‌گفتند؛ پس او آنان را فراخواند و پیکرهایشان گرد آمد و جان‌هایشان بدان‌ها بازگشت و به همان هیئتِ روزی که مرده بودند برخاستند، بی‌آنکه حتی یک مرد از شمارشان کم باشد؛ و پس از آن، روزگاری طولانی زیستند).

می‌گویم: این معنا را کلینی و عیاشی به صورتی مشروح‌تر روایت کرده‌اند، و در پایان آن آمده است: «و فيهم نزلت هذه الآيه» (و این آیه دربارهٔ آنان نازل شد).

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۴۴ تا ۲۵۲]

اشاره

(بیان)

پیوستگیِ آشکار میان این آیات—یعنی ارتباط روشن میان واجب شدن جنگ، ترغیب به قرض‌الحسنه و پیامِ به‌دست‌آمده از داستان طالوت، داود و جالوت—نشان می‌دهد که این آیات یکباره نازل شده‌اند. مقصود از آن‌ها بیان جایگاه جهاد در شئون حیات، و تبیین آن روحیه‌ای است که مایهٔ پیشرفت امت در زندگی دینی و دنیایی و دستیابی به سعادت راستینشان می‌شود. خدای پاک و منزه در این آیات فریضهٔ جهاد را بیان می‌کند و به انفاق و بخشش برای تجهیز مؤمنان و فراهم آوردن سازوبرگ و نیرو فرامی‌خواند؛ و ازآن‌رو که این انفاق در راه اوست، آن را وام دادن به خدا نامیده است، همراه با لطفی بی‌اندازه و نشانه‌ای از کمالِ نزدیکی به پروردگار. سپس سرگذشت طالوت، جالوت و داود را بازمی‌گوید تا این مؤمنان که مأمور به پیکار با دشمنان دین شده‌اند عبرت گیرند و بدانند که حکومت و پیروزی از آنِ ایمان و تقواست هرچند دارندگان آن اندک باشند، و رسوایی و نابودی سهم نفاق و فسق است هرچند شمارشان بسیار باشد؛ چراکه بنی‌اسرائیل—که این سرگذشت دربارهٔ آنان است—پیش از این چنین وضعی داشتند: تا زمانی که بر بی‌تحرکی، سستی و سهل‌انگاری ماندگار بودند، خوار و سرشکسته بودند؛ اما هنگامی که برای خدا برخاستند، در راه خدا جنگیدند و به سخن حق پشت‌گرم شدند—هرچند راست‌گفتارانشان اندک بودند و بیشترشان در چند مرحله پشت کردند: نخست هنگام حتمی شدن جنگ، دوم با اعتراض به طالوت، سوم با نوشیدن از آب نهر، و چهارم با گفتنِ: «لا طاقة لنا بجالوت و جنوده» (امروز ما را یارای رویارویی با جالوت و سپاهیانش نیست)—خداوند آنان را بر دشمنشان یاری داد، تا آنجا که به اذن خدا آنان را شکست دادند و داود، جالوت را کشت و پادشاهی در میانشان استقرار یافت؛ حیات به کالبدشان بازگشت و عزت و قدرتشان احیا شد. و همهٔ این دستاوردها تنها به برکت کلامی بود که ایمان و تقوا به هنگام روبه‌رو شدن با جالوت و لشکریانش بر زبانشان جاری ساخت، و آن این سخنشان بود: «رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَيْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَى الْقَوْمِ الْكٰافِرِينَ» (پروردگارا، بر ما صبری فراوان فرو ریز و گام‌هایمان را استوار دار و ما را بر گروه کافران پیروز گردان). پس شایسته است مؤمنان نیز به شیوهٔ شایستگان پیشین رفتار کنند؛ چراکه اگر مؤمن باشند، همواره برتر و پیروز خواهند بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (و در راه خدا بجنگید...)؛ این آیه فریضه و واجب ساختن جهاد است. خدای متعال در این آیه و دیگر بخش‌های کلامش، جنگ را مقید کرده است که حتماً «در راه خدا» باشد، تا به توهم نیاید و در خیال ننشیند که این وظیفهٔ مهم دینی برای برپایی قدرتی صِرفاً مادی و خشک و توسعهٔ کشورگشاییِ ظاهری است—آن‌گونه که امروزه برخی جامعه‌شناسان و دیگر پژوهشگران دربارهٔ پیشرفت اسلام پنداشته‌اند—بلکه جهاد برای گسترش حاکمیت دین است که صلاح و خیر مردم در دنیا و آخرتشان در گرو آن است.

و در این فرمودهٔ خدای متعال که: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (و بدانید که خداوند شنوای داناست)، هشداری به مؤمنان است تا در پیمودن این مسیر، هرگاه خدا و پیامبرش به چیزی فرمان دادند، با گفتار خود مخالفت نورزند و در دل نیز نفاق نپرورند؛ آن‌گونه که بنی‌اسرائیل رفتار کردند: آنجا که دربارهٔ فرماندهی طالوت زبان به اعتراض گشودند و گفتند: «أَنّٰى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنٰا» (چگونه او بر ما سلطنت و حکومت داشته باشد؟!) تا آخر آیه، و آنجا که گفتند: «لاٰ طٰاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ» (امروز ما را توان رویارویی با جالوت و سپاهیانش نیست)، و آنجا که وقتی جنگ بر آنان واجب شد سستی ورزیدند و روی گرداندند، و نیز آنجا که پس از نهی طالوت، از آن نهر نوشیدند.

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» تا «أَضْعٰافاً كَثِيرَةً» (کیست آن که به خدا وامی نیکو دهد تا آن را برایش چندین برابر بیفزاید؟). معنای قرض روشن است؛ و خدای پاک و منزه آنچه را در راهش انفاق می‌کنند، قرض به خود به شمار آورده است؛ به همان دلایلی که گذشت: اینکه مایهٔ تشویق است، و اینکه انفاق در راه اوست، و نیز بدان سبب که به صورت چندین برابر به خودشان بازگردانده خواهد شد.

سیاق کلام نیز از حالت امر به پرسش تغییر یافته است؛ چنان‌که پس از فرمودهٔ «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (و در راه خدا بجنگید)، فرمود: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» (کیست که به خدا قرضی نیکو دهد؟)، و نفرمود «در راه خدا بجنگید و قرض دهید». این تغییر شیوه برای آن است که ذهن مخاطب، با بیرون آمدن از قلمرو دستور—که خالی از رنج و زحمت نیست—نشاط یابد؛ و از بار سنگین تکلیف، به فضای دعوت و ترغیب درآید تا بدین‌وسیله آرامش یابد و شور و شوق پیدا کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (و خداست که تنگ می‌گیرد و گشایش می‌دهد و به سوی او بازگردانده می‌شوید). «قبض» کشیدن و گرفتنِ چیزی به سوی خویش است و «بسط» (گسترش دادن) نقطهٔ مقابل آن به شمار می‌آید؛ و «بصط» همان بسط است که حرف سینِ آن، به دلیل هم‌نشینی با حرفِ اطباق و تفخیم (حرف‌های پرحجم که هنگام تلفظشان زبان به کام بالا می‌چسبد) یعنی حرف «طاء»، به «صاد» دگرگون شده است.

و آوردن این سه صفت خدای متعال — یعنی تنگ‌گیرنده (قابض)، گشایش‌بخش (باسط) و بازگشتگاهی که همگان به‌سویش بازمی‌گردند — برای توجه دادن به این نکته است که آنچه با وام دادن به خدای متعال انفاق کرده‌اند، تباه و بی‌نتیجه نمی‌ماند و چندبرابر شدنش به‌صورت فراوان، دور از انتظار نیست؛ زیرا خدا همان تنگ‌گیرنده و گشایش‌بخش است: از هرچه بخواهد می‌کاهد و به هرچه بخواهد می‌افزاید، و همگان به‌سویش بازگردانده می‌شوند تا پاداش آنچه را بدو وام داده‌اند، به نیکوترین و کامل‌ترین وجه به آنان عطا کند.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» تا «فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (آیا ندیدی بزرگان بنی‌اسرائیل را... در راه خدا). واژهٔ «مَلأ» چنان‌که گفته‌اند، به گروهی از مردم اطلاق می‌شود که بر یک نظر هماهنگ و یکپارچه‌اند، و از آن رو «ملأ» نامیده شده که به سبب شوکت و هیبتش، چشم‌ها را پر می‌کند.

و سخن آنان به پیامبرشان که: «اِبْعَثْ لَنٰا مَلِكاً نُقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (برای ما فرمانروایی برانگیز تا در راه خدا کارزار کنیم)، بر پایهٔ آنچه سیاق آیه به دست می‌دهد، بیانگر آن است که پادشاهی به نام جالوت بر آنان چیره شده بود و با آنان به گونه‌ای رفتار می‌کرد که همهٔ شئون زندگی مستقل خود از جمله خانه و کاشانه و فرزندان را از دست دادند؛ آن هم پس از آنکه خداوند با بعثت موسی و سرپرستی او و سرپرستی جانشینان پس از وی، آنان را از دست فرعونیان که سخت‌ترین شکنجه‌ها را بر سرشان می‌آوردند رهایی بخشیده بود. و شدت یافتن کار بر آنان به جایی رسید که توان‌های درونیِ خاموش‌شده‌شان بیدار شد و غیرتِ از دست‌رفته و تضعیف‌شده‌شان به جان‌هایشان بازگشت. در این هنگام بود که بزرگانشان از پیامبر خود خواستند تا فرمانروایی برایشان برانگیزد تا اختلاف‌کلمه از میانشان برچیده شود، نیروهای پراکنده و بی‌اثرشان یکپارچه گردد و زیر فرمان او در راه خدا پیکار کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ: هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا» (فرمود: آیا بعید نیست که اگر پیکار بر شما واجب شود، کارزار نکنید؟). بنی‌اسرائیل از پیامبرشان خواسته بودند تا فرمانروایی برایشان برانگیزد که همراه او در راه خدا بجنگند، در حالی که این کار در اختیار پیامبر نبود، بلکه تصمیم در این باره با خدای پاک و منزه است؛ از همین رو، پیامبرشان موضوع پیکار و برانگیختن فرمانروا را به خدای متعال بازگرداند، اما به جهت بزرگداشت، نام خداوند را صریحاً نیاورد؛ زیرا پاسخی که به آنان داد، پرسش از سرپیچی‌شان بود — سرپیچی‌ای که بر پایهٔ وحی الهی از رفتارشان آشکار و مورد انتظار بود؛ از این رو نام خدای متعال را پیراسته‌تر از آن دانست که صریحاً به زبان آورد، بلکه با عبارت «إِنْ كُتِبَ» (اگر واجب شود) تنها اشاره کرد که این امر از جانب اوست؛ چراکه «کتابت» — یعنی واجب کردن — فقط از سوی خدای متعال صورت می‌گیرد.

با اینکه سرپیچی و رویگردانی از پیکار از آنان مورد انتظار بود، ولی پیامبر این نکته را در قالب پرسش درآورد؛ تا با انکاری که در پاسخ خود با گفتنِ «وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (و ما را چه شده که در راه خدا نجنگیم؟) اظهار می‌کردند، حجت بر آنان تمام شود.

خدای متعال می‌فرماید: «قَالُوا: وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا» (گفتند: ما را چه شده که در راه خدا نجنگیم در حالی که رانده شده‌ایم...). از آنجا که بیرون راندن («إخراج») از سرزمین‌ها با جدایی افکندن میان آنان و وطن‌های مأنوسشان و بازداشتنِ آنان از دسترسی و بهره‌مندی از آن همراه بود، این واژه کنایه از مطلقِ سلب دسترسی و بهره‌مندی گرفته شد؛ و از همین رو، بیرون رانده شدن، همان‌گونه که به دیار نسبت داده شد، به فرزندان نیز نسبت یافت [که از فرزندانمان رانده و محروم شده‌ایم].

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ بِالظّٰالِمِينَ» (پس هنگامی که پیکار بر شما واجب شد، جز اندکی از آنان روی برتافتند و خدا به ستمکاران داناست). این سخن، نتیجه و متفرع بر گفتهٔ پیامبرشان است که فرمود: «هَلْ عَسَيْتُمْ...» (آیا بعید نیست...) و سخن خودِ آنان که گفتند: «وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ» (ما را چه شده که نجنگیم). و در این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ بِالظّٰالِمِينَ» (و خدا به ستمکاران داناست)، دلالت بر این است که سخن پیامبرشان به آنان که فرمود: «هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا» (آیا بعید نیست اگر پیکار بر شما واجب شود پیکار نکنید؟)، بر اثر وحی‌ای از سوی خدای پاک و منزه بوده که خبر می‌داد آنان به‌زودی از پیکار روی برخواهند تافت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ» تا «مِنَ الْمٰالِ» (و پیامبرشان به آنان گفت: همانا خدا برانگیخت... از مال). در این پاسخِ پیامبرشان (ع) که برانگیختن پادشاه را به خدا نسبت داد، هشداری است به آنچه از دست داده بودند و از آن غفلت ورزیدند؛ چراکه به پیامبرشان گفتند: «ابعث لنا ملكا نقاتل» (برای ما پادشاهی برانگیز تا بجنگیم) و نگفتند: «اسأل الله أن يبعث لنا ملكا و يكتب لنا القتال» (از خدا بخواه تا برای ما پادشاهی برانگیزد و پیکار را بر ما واجب فرماید).

خلاصه آنکه، تصریح به نام طالوت سبب شد آنان به پادشاهی او اعتراض کنند؛ و این اعتراض به‌خاطر وجود دو صفت در او بود که به پندار آنان با پادشاهی سازگار نبود. این دو صفت همان است که خدای متعال از زبانشان بازگو فرموده: «أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ» (چگونه او بر ما پادشاهی داشته باشد، در حالی که ما به پادشاهی از او سزاوارتریم؟). روشن است که این سخنِ آنان خطاب به پیامبرشان بود؛ و اینکه برای سزاوارتر بودنِ خود به پادشاهی هیچ دلیلی نیاوردند، نشان می‌دهد دلیلشان نزد خودشان امری آشکار و بی‌نیاز از یادآوری بوده است؛ و آن دلیل چیزی جز این نبود که در بنی‌اسرائیل، خاندان نبوت و خاندان سلطنت دو خاندانی بودند که به موهبت نبوت و پادشاهی افتخار می‌کردند و هر دو، غیر از خاندانی بودند که طالوت از آن بود. به‌بیان دیگر، طالوت نه از خاندان پادشاهی بود و نه از خاندان نبوت؛ ازاین‌رو بر پادشاهی او اعتراض کردند که چگونه او پادشاه شود، در حالی که ما اهل خاندان پادشاهی—یا هم پادشاهی و هم نبوت—به این امر از او سزاوارتریم؛ چراکه خداوند پادشاهی را در میان ما نهاده است، پس چگونه رواست که به دیگری انتقال یابد؟ این سخنِ آنان از شاخه‌های باورشان به نفی بَداء (تغییر در تقدیر و تدبیر پیشین) و ناروا دانستنِ نسخ و تغییر است، آن‌جا که گفتند: «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ» (دست خدا بسته است؛ دست‌های خودشان بسته باد!). و پیامبرشان در پاسخِ این سخن چنین فرمود:

«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ» (خداوند او را بر شما برگزیده است).

این یکی از آن دو صفتی بود که به گمانشان با پادشاهی ناسازگار بود؛ و صفت دوم نیز در سخن بعدی‌شان بازگو شده است: در این گفتارشان: «وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ» (و توانگری مالی به او داده نشده است)؛ چراکه طالوت تهیدست بود، و پیامبرشان از این اعتراض نیز چنین پاسخ داد:

«وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» (و او را در دانش و توانمندیِ جسم فزونی بخشیده است)

«تا پایان آیه».

خدای متعال می‌فرماید: «قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» (گفت: بی‌گمان خدا او را بر شما برگزیده و در دانش و پیکر به او گستردگی و برتری داده است). اصطفاء و استصفاء به‌معنای برگزیدن و انتخاب‌کردن است و ریشهٔ آن «صفو» (خالص و برگزیده شدن) است؛ و «بسطه» همان فراخی، گستردگی و توانمندی است؛ و این سخن، دو پاسخ به اعتراض آنان است.

اما اعتراضشان مبنی بر اینکه به‌سبب شرافت خاندان خود به پادشاهی سزاوارتر از طالوت هستند، پاسخش این است: این مزیتی بود که خدای پاک و منزه خاندان آنان را به آن اختصاص داده بود؛ پس هرگاه دیگری را بر آنان برگزیند، آن شخص به پادشاهی از ایشان سزاوارتر خواهد بود، و شرافت و پیش‌گامی از آنِ دودمان او بر دودمان‌های آنان، و از آنِ شخص او بر اشخاص آنان خواهد شد؛ چراکه فضل و برتری تنها پیروِ برتری‌بخشیدنِ خدای متعال است.

و اما اعتراضشان مبنی بر اینکه به او توانگری مالی داده نشده است، پاسخش این است: پادشاهی—که عبارت است از استقرار حاکمیت بر جامعه‌ای از انسان‌ها—تنها هدفش این است که اراده‌های پراکندهٔ مردم با یکدیگر هماهنگ شود، زیر پوششِ اراده‌ای یگانه گرد آید و مهارها با پیوستن به مهاری واحد یکدست گردد؛ تا بدین‌گونه هر فردی از جامعه راه کمالِ شایستهٔ خود را بپیماید و هیچ‌کس مزاحم دیگری نشود، فردی به‌ناحق جلو نیفتد و فردی به‌ناحق عقب نماند. خلاصه آنکه هدف از پادشاهی این است که زمامدار، جامعه را چنان تدبیر کند که هر فردی از افراد آن را به کمال شایسته‌اش برساند و هر مانعی را از پیش پای آن بردارد. آنچه برای دست‌یافتن به این هدف ضرورت دارد، دو چیز است: نخست، آگاهی به همهٔ مصلحت‌ها و مفسده‌های زندگی مردم؛ و دوم، توانایی جسمانی برای به اجرا درآوردنِ آنچه از مصالح کشور تشخیص می‌دهد. این دو امر، همان‌هایی است که کلام خدای متعال به آن اشاره دارد: «وَ زَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» (و او را در دانش و توان جسمی فزونی بخشید). اما ثروت فراوان، به‌شمارآوردنِ آن از پایه‌های پادشاهی ناشی از نادانی است.

سپس همهٔ این استدلال‌ها را زیر چترِ یک دلیل گرد آورد و آن را با این کلام خدای متعال بیان فرمود: «وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ» (و خدا پادشاهی‌اش را به هر کس بخواهد می‌دهد)؛ و آن دلیل این است که پادشاهی تنها از آنِ خداست و هیچ‌کس در آن بهره‌ای ندارد، مگر آنچه خدای پاک و منزه به او بخشیده باشد؛ و فرمانروایی با این حال باز هم ملک خداست، چنان‌که اضافه در سخن خدای متعال: «يُؤْتِي مُلْكَهُ» (فرمانروایی‌اش را می‌دهد) گواه همین است. چون چنین است، خدای متعال حق دارد در فرمانروایی خویش هرگونه که بخواهد و اراده کند تصرف نماید، و کسی حق ندارد بگوید «چرا» یا «با چه وسیله‌ای» (یعنی نباید از علت این تصرف بپرسد، چراکه خدای متعال سببِ مطلق است؛ و نباید از ابزارِ کار و متممِ سببیت بپرسد، چراکه خداوند کامل است و نیازی به متمم ندارد). بنابراین، چون‌وچرا دربارهٔ جابه‌جایی پادشاهی از تباری به تباری دیگر، یا سپردنِ آن به کسی که اسباب ظاهری حکومت مانند انبوهِ یاران و مال را ندارد، هرگز روا نخواهد بود.

بخشیدن و فیض‌رسانیِ الهی، هرچند به هر گونه که او بخواهد و به هر کس که اراده کند انجام می‌گیرد، با این حال گزاف و خالی از حکمت‌ها و مصلحت‌ها واقع نمی‌شود؛ زیرا مقصود از این سخنِ ما که: «خدای متعال هرچه بخواهد انجام می‌دهد و پادشاهی را به هر کس بخواهد می‌بخشد» و تعبیرهایی مانند آن، این نیست که خدای پاک و منزه در کار خود جانب مصلحت را رعایت نمی‌کند، یا اینکه کاری انجام می‌دهد و اگر بر حسب اتفاق با مصلحت هم‌خوان شد که شد، و اگر هم‌خوان نشد کاری گزاف و بیهوده از آب درمی‌آید و مانعی هم در کار نیست چون فرمانروایی از آنِ اوست و حق دارد هرچه می‌خواهد بکند! چراکه این پندار، چیزی است که ظواهر دین و برهان‌های عقلی آن را باطل می‌سازند.

بلکه مقصود از آن، این است که چون هر آفرینش و فرمانی به خدای پاک و منزه پایان می‌پذیرد، مصلحت‌ها و جنبه‌های خیر نیز مانند دیگر پدیده‌ها، آفریدهٔ خدای متعال هستند؛ و هنگامی که چنین بود، خدای پاک و منزه در کار خویش مغلوبِ مصلحتی از مصلحت‌ها و محکوم به حکمِ آن نخواهد بود، آن‌گونه که ما در کارهایمان مقهور و محکومِ مصلحت هستیم. بنابراین هنگامی که خدای سبحان کاری انجام می‌دهد یا آفریده‌ای می‌آفریند — و او جز کار زیبا نمی‌کند و جز نیکو نمی‌آفریند — کارش دارای مصلحت است و خیر و صلاح بندگان در آن رعایت شده است، بی‌آنکه خودِ خدای متعال، محکوم یا مقهورِ آن مصلحت باشد.

و از همین روست که جمع شدنِ این دلیل‌آوری با دلیل پیش از آن درست درمی‌آید؛ یعنی همراه شدن این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشٰاءُ» (و خدا فرمانروایی‌اش را به هر کس بخواهد می‌دهد) با این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَيْكُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَهً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ» (همانا خدا او را بر شما برگزیده و به او در دانش و توانِ جسمی فزونی بخشیده است)؛ زیرا حجتِ نخست دربردارندهٔ دلیل‌آوری بر پایهٔ مصلحت‌ها و سبب‌هاست، و حجتِ دوم مبتنی بر فرمانرواییِ نامحدودی است که هرچه بخواهد انجام می‌دهد. و اگر مطلق بودنِ فرمانروایی و اینکه خدای متعال هرچه بخواهد می‌کند با همراه بودنِ کارهایش با مصلحت‌ها و حکمت‌ها ناسازگار می‌بود، جمع کردنِ میان این دو سخن درست نمی‌شد، چه رسد به اینکه یکی از آن‌ها مؤید و کامل‌کنندهٔ دیگری باشد.

و پایان یافتنِ آیه با این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ» (و خدا دارای گشایش و داناست)، این معنا را به بهترین شیوه روشن ساخته است؛ زیرا «الواسع» دلالت می‌کند بر اینکه خدای متعال از انجام دادنِ هیچ کار و بخشیدنی به هیچ روی بازداشته و محدود نمی‌شود، و «العلیم» نشان می‌دهد که کار خدای متعال از دانشی پایدار و پیراسته از خطا سرچشمه می‌گیرد؛ پس خدای پاک و منزه هرچه بخواهد انجام می‌دهد و جز کاری که دارای مصلحت باشد به جا نمی‌آورد.

واژه‌های «الوسعة» و «السعة» (گشادگی و گنجایش) در اصل، صفتی در جسم است که به واسطهٔ آن، اشیای دیگر را از نظر جا گرفتن در خود می‌پذیرد؛ مانند گنجایش ظرف برای آنچه در آن ریخته می‌شود، صندوق برای آنچه در آن نهاده می‌شود، و خانه برای کسی که در آن سکونت می‌گزیند. سپس این واژه برای توانگری و بی‌نیازی استعاره شد، اما نه هر توانگری و از هر جهت، بلکه از این جهت که با آن توانگری، امکانِ بذل و بخشش فراهم است؛ گویی مال، فراخی و گنجایش دارد برای بخشیدنِ آنچه بخشیدنش خواسته شده است؛ و به همین معنا این وصف بر خدای پاک و منزه اطلاق می‌شود. پس خدای پاک و منزه «واسع» است؛ یعنی بی‌نیازی که بخششِ آنچه اراده فرموده او را ناتوان نمی‌کند، بلکه بر آن توانایی دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَهَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التّٰابُوتُ فِيهِ سَكِينَهٌ مِنْ رَبِّكُمْ» (و پیامبرشان به آنان گفت: همانا نشانهٔ فرمانروایی او این است که آن صندوق [عهد] به سوی شما می‌آید که در آن آرامشی از جانب پروردگارتان است). «التابوت» همان صندوق است، و بنا بر آنچه گفته‌اند، بر وزن «فَعْلُوت» از ریشهٔ «تَوْب» به معنای بازگشت است؛ چراکه انسان بارها و بارها به صندوق رجوع می‌کند (و به سراغ آن می‌رود).

(گفتاری دربارهٔ معنای سکینه)

«السكينة» (آرامش) از ریشهٔ «سکون» در برابر حرکت گرفته شده و در آرامش دل به کار می‌رود؛ و آن، استواری انسان و آرام بودن باطن او در تصمیم‌گیری و اراده است، همان‌گونه که وضعیت انسانِ حکیم (بر پایهٔ حکمت در اصطلاح علم اخلاق) و صاحب‌اراده در رفتارهایش چنین است. و خدای پاک و منزه سکینه را از ویژگی‌های ایمان در مرتبهٔ کمالش قرار داده و از بخشش‌های والای خود به شمار آورده است.

توضیح این نکته آن است که انسان بر پایهٔ غریزهٔ فطری خویش، کارهایش را بر پایهٔ خردورزی انجام می‌دهد؛ و خردورزی همان چیدنِ مقدماتی عقلانی است که دربردارندهٔ مصلحت‌های کارها، تأثیر آن‌ها در سعادت زندگی و خیرِ مطلوب در جامعه‌اش باشد، و سپس نتیجه‌گیریِ اینکه چه کاری را باید انجام دهد و چه کاری را باید فروگذارد.

و این فعالیت فکری، چنانچه انسان بر روش فطرت خود گام بردارد و جز به آنچه برای سعادتش سودی حقیقی دارد نیندیشد، با آرامش و استواریِ روان و طمأنینهٔ اندیشه، بدون هیچ اضطراب و تزلزلی پیش می‌رود. اما اگر انسان در زندگی‌اش به پستی‌های زمین تمایل یابد (به دنیا دل ببندد) و از هوای نفس پیروی کند، کار بر او مشتبه می‌شود، و نیروی خیال با آراستگی‌ها و رنگ‌ولعاب‌هایش به افکار و تصمیم‌های او راه می‌یابد؛ در نتیجه این امر گاه موجب انحرافش از راه درست می‌گردد، و گاه به تردید و اضطراب در عزم و اراده‌اش و در اقدام بر کارهای سخت و پیشامدهای تکان‌دهنده می‌انجامد.

مؤمن به سبب ایمانش به خدای متعال، به تکیه‌گاهی بی‌تزلزل و استوار و رکنی فروناریختی تکیه دارد. او کارهایش را بر پایهٔ شناخت‌هایی راستین بنا می‌کند که هیچ شک و تردیدی نمی‌پذیرند، و در اقدام‌هایش بر اساس تکلیفی الهی پیش می‌رود که در درستی‌اش هیچ تردیدی به دل راه نمی‌دهد. هیچ امری به دست خودِ او واگذار نشده تا از فوت و نابودی‌اش بیم داشته باشد، یا برای از دست دادنش اندوهگین شود، یا در تشخیص خیر و شرِّ آن دچار سردرگمی و اضطراب گردد.

اما غیر مؤمن، هیچ سرپرستی ندارد که کارش را بر عهده گیرد، بلکه خیر و شرّش به خود او برمی‌گردد؛ از این رو در تاریکی‌های این افکاری گرفتار است که از هر سو از راه هوای نفس، خیال‌پردازی و احساسات شوم بر او هجوم می‌آورند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (آل عمران: ۶۸؛ «و خدا سرپرست مؤمنان است»). و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكٰافِرِينَ لاٰ مَوْليٰ لَهُمْ:» (محمد: ۱۱؛ «این بدان سبب است که خدا سرپرست و کارسازِ مؤمنان است و کافران هیچ سرپرستی ندارند»). و خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ:» (بقره: ۲۵۷؛ «خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد، و کسانی که کفر ورزیدند سرپرستانشان طاغوت‌ها هستند که آنان را از نور به سوی تاریکی‌ها بیرون می‌برند»). و خدای متعال می‌فرماید:

«إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ:» (اعراف: ۲۷؛ «ما شیاطین را سرپرستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند»). و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ الشَّيْطٰانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيٰاءَهُ:» (آل عمران: ۱۷۵؛ «این فقط شیطان است که پیروانش را می‌ترساند»). و خدای متعال می‌فرماید: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَهً:» (بقره: ۲۶۸؛ «شیطان به شما وعدهٔ تهیدستی می‌دهد و شما را به زشتی وا‌می‌دارد، در حالی که خدا به شما وعدهٔ آمرزش می‌دهد»). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطٰانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِيناً يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً - -إلي أن قال- وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِيلاً:» (نساء: ۱۲۲؛ «و هر کس شیطان را به جای خدا سرپرست خود گیرد، به یقین زیانی آشکار کرده است. [شیطان] به آنان وعده می‌دهد و آرزومندشان می‌سازد، ولی جز فریب به آنان وعده نمی‌دهد — تا آنجا که فرمود: — وعدهٔ خدا حق است و چه کسی در گفتار از خدا راستگوتر است؟»). و خدای متعال می‌فرماید:

«أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ:» (یونس: ۶۲؛ «آگاه باشید که بر دوستان خدا نه ترسی هست و نه اندوهگین می‌شوند»). این آیات، همان‌گونه که می‌بینی، هرگونه ترس، اندوه، اضطراب و فریب‌خوردگی را در جانب کفر قرار می‌دهند، و صفاتِ مقابل آنها را در جانب ایمان می‌نشانند.

خدای متعال این حقیقت را روشن‌تر از این بیان کرده، آنجا که می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» (انعام: ۱۲۲؛ «آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری پدید آوردیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که حالش چنین است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟»). این آیه دلالت دارد بر اینکه سردرگمی و لغزش کافر در رفتارش به این سبب است که در تاریکی‌ها گرفتار آمده و چیزی را نمی‌بیند؛ اما مؤمن از نوری الهی برخوردار است که با آن راهش را می‌بیند و خیر و شرّ خود را تشخیص می‌دهد. و این بدان جهت است که خدا، افزون بر حیاتی که کافر نیز در آن با او مشترک است، حیاتی نو به او افاضه فرموده است، و همان حیات است که در پیِ خود این نور روشنگر را به همراه دارد. و در همین معناست سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ» (حدید: ۲۸؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و به پیامبرش ایمان آورید تا دو بهره از رحمت خویش به شما عطا کند و برایتان نوری قرار دهد که با آن راه بروید و شما را بیامرزد»).

سپس خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ.أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ:» (مجادله: ۲۲؛ «هیچ قومی را نمی‌یابی که به خدا و روز واپسین ایمان داشته باشند و با کسانی که با خدا و پیامبرش دشمنی ورزیده‌اند دوستی کنند، گرچه پدران، فرزندان، برادران یا خویشاوندانشان باشند. آنان کسانی هستند که خدا ایمان را در دل‌هایشان تثبیت کرده و با روحی از جانب خود تأییدشان فرموده است»). پس این آیه می‌فهماند که این حیاتِ تازه تنها به وسیلهٔ روحی از جانب اوست، و پیوسته با ثبات و استقرار ایمان در دل همراه است. بنابراین، این مؤمنان از تأییدِ روحی از جانب خدا برخوردارند که در پیِ خود، استقرار ایمان در دل‌هایشان، حیاتی نو در کالبدشان، و نوری درخشان پیشِ رویشان را به همراه دارد.

و این آیه چنان‌که می‌بینی، بر این سخن خدای متعال بسیار منطبق است: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَهَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدٰادُوا إِيمٰاناً مَعَ إِيمٰانِهِمْ وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَلِيماً حَكِيماً:» (فتح: ۴)؛ «اوست که آرامش را در دل‌های مؤمنان فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمانشان بیفزایند، و سپاهیان آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست و خدا همواره دانای سنجیده‌کار است». بنابراین، «سکینه» در این آیه با «روح» در آیهٔ پیشین تطبیق می‌کند، و «افزودن ایمانی بر ایمان» در این آیه، با «نگاشتن ایمان» در آن آیه همخوان است. سخن خدای متعال در پایان همین آیه نیز که می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ جُنُودُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و سپاهیان آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست)، این تطبیق را تأیید می‌کند؛ چراکه قرآن واژهٔ «جند» (سپاه) را بر اموری مانند فرشتگان و روح نیز اطلاق می‌کند.

و از نظر سیاق، نزدیک به این آیه است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَكِينَتَهُ عَليٰ رَسُولِهِ وَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَهَ التَّقْويٰ وَ كٰانُوا أَحَقَّ بِهٰا وَ أَهْلَهٰا:» (فتح: ۲۶)؛ «پس خدا آرامشِ خود را بر فرستاده‌اش و بر مؤمنان فرو فرستاد و حقیقت تقوا را همراه همیشگی‌شان ساخت، در حالی که بدان سزاوارتر و اهلش بودند»؛ و همچنین این سخن خدای متعال:

«فَأَنْزَلَ اللّٰهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهٰا:» (توبه: ۴۰)؛ «پس خدا آرامش خود را بر او فرو فرستاد و او را با سپاهیانی که ندیدید یاری داد».

از آنچه گذشت روشن شد که از کلام خدای متعال می‌توان دریافت که سکینه، روحی الهی است یا مستلزم روحی الهی از امر خدای متعال است؛ روحی که آرامش دل، استواری جان و قوّت قلب را در پی دارد. و معلوم است که این نکته موجب نمی‌شود کلام از معنای ظاهرش بیرون رود و واژهٔ «سکینه» — که به معنای آرامش دل و نبودِ اضطراب است — در معنای «روح الهی» به کار رفته باشد؛ و شایسته است روایاتی را نیز که در پی می‌آید، بر همین معنا توجیه کرد.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَقِيَّةٌ مِمّٰا تَرَكَ آلُ مُوسَىٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلٰائِكَةُ» [و یادگاری از آنچه خاندان موسی و خاندان هارون بر جای نهاده‌اند، در حالی که فرشتگان آن را حمل می‌کنند] تا آخر آیه. «آلِ» هر کس، نزدیکان و کسانِ ویژهٔ او از خانواده‌اش هستند، و هرگاه این واژه بدون قید به کار رود، خودِ فرد را نیز در بر می‌گیرد؛ بنابراین «آلِ موسی و آلِ هارون»، خودِ موسی و هارون و کسانِ ویژه از خانوادهٔ ایشان‌اند. و عبارت «تَحْمِلُهُ الْمَلٰائِكَةُ» (فرشتگان آن را برمی‌دارند و می‌آورند)، حال است برای «تابوت» (صندوق عهد). در این سخن خدای متعال نیز که می‌فرماید: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (قطعاً در این رویداد برای شما نشانه‌ای است اگر مؤمن باشید)، مانند سیاقِ آغاز آیه، دلالتی است بر این‌که آنان از پیامبرشان نشانه‌ای برای راستیِ این خبرش خواسته بودند که: «إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً» (بی‌گمان خدا طالوت را به پادشاهیِ شما برانگیخته است).

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ» [پس هنگامی که طالوت با سپاهیان رهسپار شد، گفت: بی‌گمان خدا شما را به رودی می‌آزماید] تا این سخن که: «مِنْهُمْ» (از ایشان). «فصل» در اینجا به معنای جدا شدن از مکان (کوچیدن و راه افتادن) است، چنان‌که در این سخن خدای متعال آمده است: «وَ لَمّٰا فَصَلَتِ الْعِيرُ:» (یوسف: ۹۴)؛ «و هنگامی که کاروان رهسپار شد [و از شهر بیرون رفت]». و گاه به معنای بریدن به کار می‌رود که همان ایجاد جدایی میان دو چیز است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ» (انعام: ۵۷)؛ «و او بهترینِ فیصله‌دهندگان و داوران است». ازاین‌رو، این کلمه هم ناگذر (لازم) به کار می‌رود و هم گذرا (متعدی).

«جُند» (سپاه)، به توده‌ای متراکم و انبوه از هر چیزی گفته می‌شود؛ و لشکر را بدان رو «جند» نامیده‌اند که افراد در آن انبوه و فشرده‌اند. و جمع بستنِ «جند» [به صورت «جنود»] در کلام، نشان می‌دهد که آنان آن‌قدر پرشمار بودند که جمعیتی درخور توجه و چشمگیر به شمار می‌آمدند، به‌ویژه با توجه به شمارِ اندکی که مؤمنان پس از گذشتن از نهر و پراکنده شدنِ مردم داشتند؛ و نظیر این نکته در این سخن خدای متعال نیز وجود دارد: «فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ» (پس هنگامی که طالوت با سپاهیان رهسپار شد).

در مجموعِ کلام، اشاره‌ای است به حقیقتِ ماجرا در شأن بنی‌اسرائیل و چگونگی وفاداری‌شان به پیمان خدا؛ زیرا همگی آنان خواستار تعیینِ پادشاه شدند و پیمان استوار بستند، و آن‌قدر پرشمار بودند که وقتی جز اندکی از آنان، همگی از جنگ روی تافتند، همان اندکِ باقی‌مانده خود چندین سپاه (جنود) بودند! این سپاهیان نیز سودی به حالشان نبخشیدند، بلکه با نوشیدنِ [آب از] نهر نافرمانی کردند و جز اندکی از آن اندک، کسی باقی نماند؛ تازه آن هم در حالی که به سبب کسانی که مشتی آب برگرفته بودند، رگه‌هایی از سستی و نفاق در میانشان پدید آمده بود. با این حال، با وجود آن فراوانیِ آغازینِ لشکریان طالوت، پیروزی نصیب کسانی شد که ایمان آوردند و شکیبایی ورزیدند.

«ابتلاء» به معنای امتحان و آزمودن است؛ «نهر» بستر آبِ روان و سرریز است؛ و «اغتراف» و «غَرْف» به معنای برداشتن و فراچنگ آوردنِ چیزی است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «غرف الماء غرفه و اغترفه غرفه إذا رفعه ليتناوله و يشربه»، یعنی هنگامی که آب را با دست بالا بیاورد تا آن را برگیرد و بنوشد.

در استثنا شدنِ کلام خدای متعال: «إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَهً بِيَدِهِ» (مگر کسی که با دست خویش مشتی برگیرد) از مطلقِ نوشیدن، دلالتی است بر اینکه آنچه از آن نهی شده بود، نوشیدن در حالتی خاص بود. ظاهر سیاق چنین اقتضا می‌کرد که گفته شود: «فمن شرب منه فليس مني إلا من اغترف غرفه بيده» (پس هر کس از آن بنوشد از من نیست، مگر کسی که با دست خود مشتی برگیرد)؛ اما قرار گرفتن سخن خدای متعال: «وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي» (و هر کس آن را نچشد، بی‌گمان از من است) در این میان، همراه با تبدیل «شُرب» (نوشیدن) به «طَعْم» که به معنای چشیدن است، موجب دگرگونی معنای سخن شد؛ زیرا اگر جمله دوم افزوده نمی‌شد، مفاد سخن چنین بود که همه سپاهیان از طالوت بودند، و نوشیدن آب موجب جدا شدن گروهی از او می‌شد، و مشت برگرفتن نیز موجب گسستن از گسستگان، یعنی پیوستن به او می‌گردید. اما با افزوده شدن جمله دوم، یعنی فرموده خدای متعال: «وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي» به جمله نخست، معنا این می‌شود که این امر در واقعیت هنوز استوار و تثبیت نشده، بلکه تنها در ظاهر چنین است؛ یعنی سپاهیان در ظاهر با طالوت هستند، ولی هنوز محقق نشده است که همراهانِ واقعیِ او چه کسانی‌اند. سپس نهری که خداوند به‌زودی آنان را با آن می‌آزماید، هر دو گروه را مشخص و معین می‌سازد؛ پس از این طریق، کسی که از او نیست معلوم می‌شود—که همان نوشنده از نهر است—و آن‌که از اوست نیز معین می‌گردد—که همان ناچشنده از آب است. و هنگامی که مفاد سخن چنین شد، استثنای «إلا من اغترف غرفه بيده» (مگر کسی که با دست خویش مشتی برگیرد) این معنا را نمی‌رساند که مشت‌گیرندگان از طالوت هستند؛ زیرا این معنا تنها زمانی برداشت می‌شد که فقط جمله نخست ذکر شده بود. اما با وجود هر دو جمله، دو گروه معین می‌شوند: یعنی کسانی که از او نیستند (نوشندگان) و کسانی که از او هستند (کسانی که آب را نچشیدند). و روشن است که خارج ساختنِ [مشت‌گیرندگان] از گروه نخست، تنها موجب بیرون رفتن از آن گروه می‌شود، نه وارد شدن در گروه دوم. لازمه این سخن آن است که سه گروه پدید آیند: کسانی که از او نیستند، کسانی که از او هستند، و مشت‌گیرندگان. بر این پایه، کسانی که پس از عبور [از نهر] همراه او باقی ماندند دو گروه بودند: آنان که از او بودند، و آنان که در زمره خارج‌شدگان قرار نگرفتند؛ بنابراین ممکن بود که حالشان در بردباری و بی‌تابی، و توکل بر خدا و اضطراب و پریشانی با یکدیگر تفاوت داشته باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» (پس هنگامی که او و کسانی که با وی ایمان آورده بودند، از آن [نهر] گذشتند...) تا آخر آیه. «فئة» به معنای گروه و دسته‌ای از مردم است. تدبر در آیات نشان می‌دهد که گویندگانِ سخنِ «لا طاقه لنا» (ما را توانی نیست)، همان مشت‌گیرندگان بوده‌اند، و پاسخ‌دهندگان به آنان کسانی هستند که اصلاً آب را نچشیدند. گمان به دیدار پروردگار (ظن به لقاءالله) نیز یا به معنای یقین به آن است و یا کنایه از فروتنی و خشوع است.

و نگفتند: «ممکن است گروهی اندک به اذن خدا بر گروهی بسیار پیروز شود»، بلکه گفتند: «کَمْ مِنْ فِئَهٍ «إلخ»» (چه بسیار گروه اندکی که...)؛ چرا که در استدلال، به واقعیت روی آوردند تا با نشان دادنِ مصداق عینی، برای طرف مقابل اقناع‌کننده‌تر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ «إلخ»» (و هنگامی که با جالوت و سپاهیانش روبه‌رو شدند...). «بروز» همان آشکار شدن است، و واژه «بِراز» (هماوردی) نیز از همین ریشه و به معنای ظاهر شدن برای جنگ است. «افراغ» یعنی ریختن ماده‌ای روان در قالب، و مقصود این است که خدای پاک و منزه به اندازه ظرفیتشان بر آنان شکیبایی فرو ریخت؛ از این رو استعاره‌ای کنایی و لطیف است. همچنین استوار ساختن گام‌ها (تثبیت اقدام)، کنایه از پایداری و فرار نکردن است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ «إلخ»» (پس آنان را به اذن خدا شکست دادند...). «هَزم» به معنای دفع کردن و پس راندن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ» (و اگر دفع برخی از مردم توسط برخی دیگر با اراده خدا نبود...) تا آخر آیه. روشن است که مقصود از تباهی زمین، تباه شدنِ اهل زمین یعنی تباهی جامعه انسانی است؛ و اگر تباهی جامعه به تباهی در پهنه زمین نیز بینجامد، تنها از روی تبع در هدف سخن داخل است و نه به صورت بالذات. و این، حقیقتی از حقایق علمی است که قرآن به آن هشدار و توجه می‌دهد.

توضیح این نکته آن است که سعادت این نوع (نوع انسان) جز با زندگی اجتماعی و همکاری به سرانجام نمی‌رسد. روشن است که این امر نیز سامان نمی‌پذیرد مگر با پدید آمدن گونه‌ای یگانگی در پیکرهٔ جامعه که به وسیلهٔ آن، اعضا و اجزای جامعه با یکدیگر متحد شوند؛ چندان‌که همگی مانند فردی واحد گردند که از جانی یگانه و تنی واحد عمل می‌کند و اثر می‌پذیرد. حالِ این یگانگیِ اجتماعی و مرکّب آن (که همان گرد آمدن افراد این نوع است)، شبیه حال یگانگیِ جاری در جهان هستی و مرکّب آن (یعنی گرد آمدن اجزای این جهان محسوس) است. نیز روشن است که یگانگی این نظام (یعنی نظام آفرینش)، پیامدِ همان اثرگذاری و اثرپذیری متقابل میان اجزای جهان است؛ بنابراین اگر رویارویی میان اسباب تکوینی و غلبهٔ برخی بر برخی دیگر، و رانده شدن و شکستِ دسته‌ای در برابر دسته‌ای دیگر نبود، اجزای نظام با یکدیگر پیوند نمی‌یافتند، بلکه هر جزئی در همان حالتِ بالفعل خود باقی می‌ماند. در آن هنگام، حرکت‌ها متوقف می‌شد و با از کار افتادن حرکت، جهان هستی تباه می‌گشت.

نظام جامعهٔ انسانی نیز همین‌گونه است: اگر بر پایهٔ اثرگذاری و اثرپذیری متقابل، و دفع و چیرگی استوار نمی‌شد، اجزای این نظام به یکدیگر پیوند نمی‌خوردند؛ در این صورت، نظامی تحقق نمی‌یافت و سعادت این نوع برباد می‌رفت. چراکه اگر فرض کنیم این «دفع» — به معنای غلبه و تحمیل خواست و اراده — از میان برود، هرگاه فردی از افراد جامعه کاری بر خلاف منافع دیگری انجام دهد (خواه منافع مشروع او باشد یا غیر آن)، آن دیگری نمی‌توانست او را به مسیر همسو و سازگار با منافع خویش بازگرداند؛ و این روند همچنان ادامه می‌یافت. در نتیجه، پیوند یگانگی میان اجزا می‌گسست و اجتماع از میان می‌رفت. این همان مطلبی است که پیش‌تر درباره‌اش بحث کردیم: نخستین اصل فطری در انسان که جامعه را پی‌ریزی می‌کند، اصل «استخدام» (به خدمت گرفتن دیگران) است، و همکاری و تمدن، فرع بر آن و اصلی ثانوی به شمار می‌رود. تفصیل این سخن در تفسیر این فرموده گذشت که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» (مردم امتی یگانه بودند؛ بقره: ۲۱۳).

در حقیقت، معنای دفع و غلبه مفهومی فراگیر و جاری در تمام شئون جامعهٔ انسانی است. حقیقتِ آن عبارت است از: واداشتن دیگران به هر شکل ممکن به پذیرش خواستهٔ انسان، و دور ساختن آنان از هر چیزی که با خواست او ناسازگار است یا مانع آن می‌شود. این مفهومی همگانی است که هم در جنگ حضور دارد و هم در صلح، هم در سختی است و هم در آسایش، هم در راحتی پدیدار می‌شود و هم در رنج، و میان همهٔ افراد در تمام شاخه‌ها و بخش‌های جامعه جریان دارد. آری، انسان تنها زمانی متوجه آن می‌شود که ناسازگاری پدید آید و برخی افراد در حقوق زندگی یا در خواهش‌ها و تمایلات و مانند آن، مزاحم یکدیگر شوند؛ آن‌گاه است که انسان برای دفع شخصِ مزاحم و مانع، و دفاع از حق یا خواستهٔ خویش دست به کار می‌شود. پیداست که این کار مراتب ضعیف و شدید دارد و کارزار و جنگ، یکی از همین مراتب است.

تو می‌دانی که این حقیقت (یعنی قرار داشتن دفع و غلبه در زمرهٔ اصول فطری انسان)، اصلی فطری و فراگیرتر از آن است که این دفع، دفاعی عادلانه از حقی مشروع باشد یا جز آن؛ زیرا اگر در فطرت انسان اصلی مسلّم به این شیوه وجود نمی‌داشت، نه دفاعِ مشروع از حق پدید می‌آمد و نه غیر آن. چراکه کارهای انسان همگی بر پایهٔ فطرت او استوار است (همان‌طور که پیش‌تر بیان شد)؛ از این رو، اگر مؤمن و کافر در این فطرت مشترک نبودند، ممکن نبود مؤمن فطرتی ویژهٔ خود داشته باشد و کارهایش را بر پایهٔ آن سامان دهد.

انسان از این اصل فطری در پدید آوردن اصل اجتماع — چنان‌که گذشت — سود می‌برد؛ سپس برای تحمیل خواسته‌اش بر دیگران و تصاحب زورمدارانه و ستمگرانهٔ آنچه در دست آنان است از آن استفاده می‌کند؛ و نیز از این اصل بهره می‌گیرد برای دفع متجاوز و بازپس‌گیری آنچه با زور و ستم تصاحب کرده است؛ و همچنین از آن برای احیای حق پس از خاموشی‌اش در نادانیِ مردم، و واداشتنِ آنان به پذیرش سعادت خویش سود می‌جوید. بنابراین، این اصلی فطری است که سودمندی‌اش برای انسان بسیار بیشتر از زیان آن است.

و آنچه یادآور شدیم، چه بسا مقصود از این کلام باشد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» (و اگر دفعِ برخی از مردم به دست برخی دیگر از سوی خدا نبود، قطعاً زمین تباه می‌شد)؛ و این معنا با پایان آیه تأیید می‌شود که در آن خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ » (ولی خداوند بر جهانیان صاحب احسان و بخشش است).

برخی از مفسران گفته‌اند مقصود از «دفع» در آیه، دفع‌کردن کافران به‌وسیلهٔ مؤمنان است، همان‌گونه که مورد آیه نیز چنین است؛ و چه بسا این سخن خدای متعال نیز آن را تأیید کند که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ:» (حج: ۴۰)؛ «و اگر خدا برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها یاد می‌شود ویران می‌گشت».

اشکال این سخن آن است که هرچند این معنا در جای خود درست است، اما ظاهر آیه نشان می‌دهد که مقصود از صلاحِ زمین، مطلقِ صلاحِ همیشگی است که اجتماع بشری را پابرجا نگه می‌دارد، نه صلاح ویژه‌ای که تنها در زمان‌هایی اندک پدید می‌آید؛ مانند ماجرای طالوت و چند داستان اندک و انگشت‌شمار دیگر.

گاهی نیز دیگران گفته‌اند: مقصود از این دفع، آن است که خداوند عذاب و نابودی را به‌خاطر انسان نیکوکار از بدکار برطرف می‌سازد؛ و در این زمینه از طریق اهل‌سنت و اهل‌بیت (عامه و خاصه) روایت‌هایی نیز نقل شده است؛

از جمله در کتاب «مجمع‌البیان» و کتاب «الدر المنثور» از جابر روایت شده است که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «إن الله يصلح بصلاح الرجل المسلم ولده-و ولد ولده و أهل دويرته و دويرات حوله،و لا يزالون في حفظ الله ما دام فيهم»؛ «همانا خداوند به‌سبب شایستگیِ مرد مسلمان، فرزندش، نوه او، اهل خانه‌اش و خانه‌های پیرامونش را به صلاح می‌آورد، و تا هنگامی که او در میانشان حضور دارد، پیوسته در پناه و حفاظت خدا هستند».

در کتاب «کافی» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: «إن الله ليدفع بمن يصلي من شيعتنا عمن لا يصلي من شيعتنا-و لو اجتمعوا علي ترك الصلاة لهلكوا،و إن الله ليدفع بمن يزكي من شيعتنا عمن لا يزكي-و لو اجتمعوا علي ترك الزكاة لهلكوا،و إن الله ليدفع بمن يحج من شيعتنا عمن لا يحج-و لو اجتمعوا علي ترك الحج لهلكوا الحديث»؛ «همانا خداوند به‌واسطهٔ نمازگزارانِ شیعیان ما، [بلا را] از بی‌نمازانِ شیعه دفع می‌کند، و اگر همگی بر ترک نماز هم‌داستان می‌شدند، قطعاً هلاک می‌گشتند؛ و خداوند به‌واسطهٔ کسانی از شیعیان ما که زکات می‌دهند، از کسانی که زکات نمی‌پردازند [عذاب را] برمی‌دارد، و اگر همگی بر ندادن زکات گرد می‌آمدند، بی‌گمان هلاک می‌شدند؛ و خداوند به‌واسطهٔ حج‌گزارانِ شیعه، از تارکانِ حجِ شیعه دفع شر می‌کند، و اگر همگی بر ترک حج هم‌رأی می‌شدند، حتماً نابود می‌شدند... تا پایان حدیث». و مانند این دو روایت، روایات دیگری نیز نقل شده است.

اشکال این نظر آن است که ناسازگاریِ این دو آیه (بقره: ۲۵۱ و حج: ۴۰) با معنای این دو حدیث بر کسی پوشیده نیست؛ مگر آنکه این آیات از این جهت بر آن دو حدیث تطبیق شود که مورد آن روایات نیز از مصادیق دفع‌کردن مردم به‌دست مردم به شمار می‌آید.

گاهی نیز برخی یادآور شده‌اند که مقصود، دفع‌کردن ستمگران به‌دست ستمگران دیگر است؛ در حالی که سستی این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ آيَاتُ اللّٰهِ» تا پایان آیه؛ این جمله همانند خاتمه‌ای است که کلام و این داستان با آن پایان می‌پذیرد، جز اینکه بخش پایانی آیه: «وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» (و بی‌گمان تو از فرستادگانی)، از پیوند با آیهٔ بعدی خالی نیست.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق و ابن‌جریر از زید بن اسلم روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً» (کیست که به خدا وامی نیکو دهد...) نازل شد، ابودحداح نزد پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آمد و گفت: «يا نبي الله، أ لا أرى ربنا يستقرضنا مما أعطانا لأنفسنا-و إن لي أرضين:إحداهما بالعالية و الأخرى بالسافلة، و إني قد جعلت خيرهما صدقة»؛ «ای پیامبر خدا! آیا می‌بینم پروردگارمان از آنچه برای خودمان به ما عطا کرده، از ما وام می‌خواهد؟! من دو قطعه زمین دارم: یکی در بالادست مدینه و دیگری در پایین‌دست آن، و من بهترینِ آن دو را صدقه قرار دادم». و پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) پیوسته می‌فرمود: «كم من عذق مذلل لأبي الدحداح في الجنة»؛ «چه بسیار خوشه‌های پربار و فروآویخته از نخل که در بهشت برای ابودحداح فراهم آمده است!».

می‌گویم: این روایت از طریق‌های فراوانی نقل شده است.

در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: هنگامی که این آیه نازل شد: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهٰا» (هر کس کار نیکی بیاورد، پاداشی بهتر از آن خواهد داشت)، پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) عرض کرد: «اللهم زدني»؛ بارالها، بر پاداش امت من بیفزا؛ پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» (هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن پاداش دارد). پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «اللهم زدني»؛ بارالها، بیفزا؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً كَثِيرَةً» (کیست که به خدا وامی نیکو دهد تا آن را برایش چندین برابرِ بسیار بیفزاید؟). در این هنگام، پیامبر خدا دانست که «بسیار» از جانب خدا به شمارش درنمی‌آید و هیچ پایانی ندارد.

می‌گویم: طبرسی در مجمع‌البیان و عیاشی در تفسیر خود مانند این روایت را نقل کرده‌اند، و نزدیک به آن از طریق اهل سنت نیز روایت شده است. این سخن امام (ع) که: «فَعَلِمَ رَسُولُ اللَّهِ» (پس پیامبر خدا دریافت...)، به بخش پایانی آیه اشاره دارد:

«وَ اللّٰهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ» (و خداست که تنگ می‌گیرد و گشایش می‌بخشد).

زیرا هیچ مرزی بخشش خدای متعال را محدود نمی‌کند، و خود فرموده است: «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً:» (و بخشش پروردگارت از کسی منع نشده است؛ اسراء: ۲۰).

و در تفسیر عیاشی، از ابوالحسن (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «هِيَ صِلَةُ الْإِمَامِ» (آن، رسیدگی و پیوند مالی با امام است).

می‌گویم: مانند آن در کافی نیز از امام صادق (ع) روایت شده است، و این از باب بیان مصداق است.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِذْ قٰالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ» (آنگاه که به پیامبری از خود گفتند...) آمده است: او «اشموئیل» است که در زبان عربی همان «اسماعیل» است.

می‌گویم: این مطلب از طریق اهل سنت نیز روایت شده است؛ و «شموئیل» همان کسی است که در عهدین (تورات و انجیل) با نام «صموئیل» آمده است.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از نضر بن سُوَید، از یحیی حَلَبی، از هارون بن خارجه، از ابوبصیر، از امام باقر (ع) روایت شده است که: بنی‌اسرائیل پس از درگذشت موسی، به گناهان دست زدند، دین خدا را دگرگون کردند و از فرمان پروردگارشان سرپیچی نمودند. در میانشان پیامبری بود که آنان را امر و نهی می‌کرد اما اطاعتش نمی‌کردند — و روایت شده که او اِرمیا پیامبر (علی نبینا و آله و علیه السلام) بود — پس خداوند جالوت را که از قبطیان بود بر آنان چیره ساخت؛ جالوت خوارشان کرد، مردانشان را کشت، آنان را از سرزمین و دارایی‌هایشان بیرون راند و زنانشان را به بردگی گرفت. پس به پیامبر خود پناه بردند و گفتند: از خدا بخواه برای ما فرمانروایی برانگیزد تا در راه خدا پیکار کنیم. در بنی‌اسرائیل، نبوت در یک خاندان بود و پادشاهی و قدرت در خاندانی دیگر، و خداوند نبوت و پادشاهی را در یک خاندان گرد نیاورده بود؛ از همین رو به پیامبرشان گفتند: «فرمانروایی برای ما برانگیز تا در راه خدا پیکار کنیم». پیامبرشان به آنان گفت: «آیا این احتمال هست که اگر پیکار بر شما مقرر شود، نجنگید؟» گفتند:

«چرا در راه خدا نجنگیم، در حالی که ما را از دیار و فرزندانمان بیرون رانده و جدا ساخته‌اند؟» پس همان شد که خدای متعال فرمود:

«فَلَمّٰا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ بِالظّٰالِمِينَ» (اما هنگامی که پیکار بر آنان مقرر شد، جز اندکی از ایشان، همگی روی برتافتند؛ و خداوند به ستمکاران داناست).

پیامبرشان به آنان گفت: «خداوند طالوت را به پادشاهی بر شما برانگیخته است». از این سخن به خشم آمدند و گفتند: «چگونه او بر ما پادشاهی داشته باشد، در حالی که ما به پادشاهی سزاوارتر از اوییم و به او گشایش مالی چندانی داده نشده است؟» و نبوت در خاندان لاوی بود و پادشاهی در خاندان یوسف، و طالوت از فرزندان بنیامین — برادر تنی یوسف — بود و نه از خاندان نبوت به شمار می‌رفت و نه از خاندان پادشاهی. پیامبرشان به آنان گفت: «خداوند او را بر شما برگزیده و در دانش و توان جسمی برتری بخشیده است، و خدا پادشاهی‌اش را به هر کس که بخواهد می‌دهد، و خداوند گشایشگر و داناست». و طالوت تنومندترین و نیرومندترینِ آنان و از همه داناتر بود، جز آنکه تنگدست بود و از این رو به سبب فقر بر او خرده گرفتند و گفتند: «به او دارایی چندانی داده نشده است». پیامبرشان به آنان گفت: «نشانهٔ پادشاهی او این است که تابوت (صندوق عهد) به سوی شما خواهد آمد که در آن آرامشی از سوی پروردگارتان و یادگاری از آنچه خاندان موسی و خاندان هارون بر جا نهاده‌اند وجود دارد و فرشتگان آن را حمل می‌کنند». و آن صندوق همان بود که خداوند برای موسی فرستاد و مادرش او را درون آن نهاد و به دریا (رود نیل) انداخت؛ و همواره نزد بنی‌اسرائیل بود و بدان تبرک می‌جستند. هنگامی که مرگ موسی فرا رسید، لوح‌ها، زره خود و آنچه از نشانه‌های پیامبری نزدش بود در آن نهاد و آن را به یوشع، وصی خویش، سپرد. و تابوت پیوسته میانشان بود تا آنکه نسبت به آن بی‌حرمتی کردند و کودکان در کوچه‌ها با آن بازی می‌کردند. بنی‌اسرائیل تا هنگامی که تابوت نزدشان بود، همواره در عزت و بزرگی به سر می‌بردند؛ اما چون مرتکب گناه شدند و تابوت را سبک شمردند، خداوند آن را از میانشان برگرفت. پس هنگامی که از پیامبر درخواست کردند، خداوند طالوت را به پادشاهی بر آنان برانگیخت؛ او همراهشان جنگید و خداوند تابوت را به آنان بازگرداند؛ همان‌طور که می‌فرماید: «إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التّٰابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ بَقِيَّةٌ مِمّٰا تَرَكَ آلُ مُوسىٰ وَ آلُ هٰارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلٰائِكَةُ» (همانا نشانهٔ پادشاهی او این است که آن صندوق نزد شما می‌آید که در آن، آرامشی از پروردگارتان و یادگاری از بازمانده‌های خاندان موسی و خاندان هارون است و فرشتگان آن را حمل می‌کنند). فرمود: «بقیه، همان نسل و یادگاران پیامبران است».

می‌گویم: این سخن که «وَ رُوِيَ أَنَّهُ أَرْمِيَا النَّبِيُّ» (و روایت شده که او اِرمیای پیامبر بود)، روایتی معترضه در دلِ روایتی دیگر است؛ و دربارهٔ این فرمودهٔ امام(ع):

«فَكَانَ كَمَا قَالَ اللهُ إلخ» (پس همان‌گونه شد که خداوند فرمود...)، مقصود این است که بیشترِ افراد روی برتافتند و بر تسلیم‌شدن در برابر حکم پیکار، جز اندکی پایدار نماندند؛ از میانِ آنان. و در پاره‌ای از اخبار آمده است که این عدهٔ اندک، شصت‌هزار نفر بودند؛ این مطلب را قمی در تفسیر خود از پدرش، از حسین بن خالد، از امام رضا(ع) روایت کرده و عیاشی نیز آن را از امام باقر(ع) آورده است.

و این سخنِ روایت که: «وَ كَانَتِ النُّبُوَّةُ فِي بَيْتِ لَاوِي، وَ الْمُلْكُ فِي بَيْتِ يُوسُفَ» (و نبوت در خاندان لاوی، و پادشاهی در خاندان یوسف بود)، در برابر این دیدگاه است که گفته‌اند: پادشاهی در خاندان یهودا بوده است؛ اما بر آن اشکال شده که پیش از طالوت، داود و سلیمان، هیچ پادشاهی در میان بنی‌اسرائیل نبوده است تا در خاندان یهودا باشد. و همین اشکال، روایات امامان اهل‌بیت(ع) را تأیید می‌کند که پادشاهی در خاندان یوسف بود؛ زیرا پادشاه‌بودنِ یوسف چیزی انکارناپذیر است.

و این سخن در روایت که «قَالَ: وَ الْبَقِيَّةُ ذُرِّيَّةُ الْأَنْبِيَاءِ» (گفت: و بقیّه، فرزندانِ پیامبران است)، پندار و اشتباهی از سوی راوی است؛ زیرا امام(ع) با سخنِ خود:

«ذُرِّيَّةُ الْأَنْبِيَاءِ» (فرزندان پیامبران)، در واقع عبارتِ «آلِ موسی و آلِ عمران» را تفسیر فرموده است؛ و آنچه بیان کردیم را این روایت تأیید می‌کند:

آنچه در تفسیر عیاشی از امام صادق(ع) آمده است که از ایشان دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدند: «وَ بَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَ آلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ» (و یادگاری از آنچه خاندان موسی و خاندان هارون بر جای نهاده‌اند، در حالی که فرشتگان آن را حمل می‌کنند)، پس فرمود: «ذُرِّيَّةُ الْأَنْبِيَاءِ» (فرزندان پیامبرانند).

و در کافی به سند خود از محمد بن یحیی، از محمد بن احمد، از محمد بن خالد و حسین بن سعید، از نضر بن سوید، از یحیی حلبی، از هارون بن خارجه، از ابوبصیر، از امام باقر(ع) در ضمن حدیثی روایت شده است که فرمود: «وَ قَالَ اللهُ: إِنَّ اللهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَ مَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي - فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا ثَلَاثَمِائَةٍ وَ ثَلَاثَةَ عَشَرَ رَجُلًا، مِنْهُمْ مَنِ اغْتَرَفَ، وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ يَشْرَبْ، فَلَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ قَالَ الَّذِينَ اغْتَرَفُوا: لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ، وَ قَالَ الَّذِينَ لَمْ يَغْتَرِفُوا: كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ وَ اللهُ مَعَ الصَّابِرِينَ» (و خدای متعال فرمود: «همانا خدا شما را با نهری خواهد آزمود؛ پس هر که از آن بنوشد از من نیست، و هر که از آن نچشد به‌یقین از من است»؛ پس همگی از آن نوشیدند جز سیصد و سیزده مرد، که برخی از آنان مشتی برگرفتند و برخی اصلاً ننوشیدند. چون با جالوت روبه‌رو شدند، کسانی که مشتی برداشته بودند گفتند: «امروز ما را توان رویارویی با جالوت و سپاهیانش نیست»، و کسانی که مشتی هم برنداشته بودند گفتند: «چه بسیار گروه اندکی که به اذن خدا بر گروهی بسیار پیروز شدند، و خدا با شکیبایان است»).

می‌گویم: اما اینکه باقی‌ماندگان با طالوت، سیصد و سیزده نفر به تعداد اهل بدر بوده‌اند، روایات دربارهٔ آن از طریق خاصه (شیعه) و عامه (اهل‌سنت) فراوان است. و اما اینکه گویندگانِ «لَا طَاقَةَ لَنَا» (ما را توانی نیست)، همان کسانی بودند که مشتی آب برگرفتند، و گویندگانِ «كَمْ مِنْ فِئَةٍ إلخ» (چه بسیار گروهی اندک...) همان کسانی بودند که اصلاً آب ننوشیدند، این نکته را می‌توان از شیوهٔ استثنا در آیه برداشت کرد، همان‌گونه که در بیان معنای استثنا تبیین کردیم.

و در کافی به سند خود از احمد بن محمد، از حسین بن سعید، از فضالة بن ایوب، از یحیی حلبی، از عبدالله بن سلیمان، از امام باقر(ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ... تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ» (همانا نشانهٔ فرمانروایی‌اش این است که... فرشتگان آن را حمل می‌کنند)، فرمود: «كَانَتْ تَحْمِلُهُ فِي صُورَةِ الْبَقَرَةِ» (فرشتگان آن [تابوت] را در صورتِ گاو حمل می‌کردند).

بدان که دلیلِ آوردنِ سند این حدیث، با آنکه شیوهٔ این کتاب چنین نیست، این است: حذف‌کردن سندها در این کتاب، صرفاً به جهت موافقتِ روایات با قرآن است که با وجودِ آن، نیازی به ذکر سند حدیث نخواهد بود؛ اما در مواردی که این موافقت یکدست و آشکار نیست و انطباق بر آیه ممکن نمی‌شود، چاره‌ای جز ذکر سند نیست؛ با این حال، ما برای نقل در کتاب، روایاتی را برمی‌گزینیم که دارای سندی صحیح باشند یا قراین آن‌ها را تأیید کند.

در تفسیر عیّاشی از محمّد حلبی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «كان داود و إخوة له أربعة، و معهم أبوهم شيخ كبير، و تخلف داود في غنم لأبيه، ففصل طالوت بالجنود فدعاه أبو داود و هو أصغرهم، فقال: يا بني اذهب إلي إخوتك -بهذا الذي صنعناه لهم يتقووا به علي عدوهم- و كان رجلا قصيرا أزرق قليل الشعر طاهر القلب، فخرج و قد تقارب القوم بعضهم من بعض -فذكر عن أبي بصير، قال سمعته يقول: فمر داود علي حجر فقال الحجر: يا داود خذني و اقتل بي جالوت -فإني إنما خلقت لقتله، فأخذه فوضعه في مخلاته التي تكون فيها حجارته -التي يرمي بها عن غنمه بمقذافه، فلما دخل العسكر سمعهم يتعظمون أمر جالوت، فقال لهم داود ما تعظمون من أمره -فوالله لئن عاينته لأقتلنّه- فحدثوا بخبره حتى أدخل علي طالوت، فقال يا فتى و ما عندك من القوة؟ و ما جربت من نفسك؟ قال: كان الأسد يعدو علي الشاة من غنمي -فأدركه فآخذ برأسه فأفك لحييه منها فآخذها من فيه- قال: فقال: ادع لي بدرع سابغة -فأتي بدرع فقذفها في عنقه- فتملأ منها حتى راع طالوت و من حضره من بني إسرائيل، فقال طالوت:»؛ «داود و چهار برادرش بودند و پدرشان که پیرمردی سالخورده بود همراهشان بود. داود برای چراندن گوسفندان پدرش [در پشت جبهه] ماند. هنگامی که طالوت با سپاهیان حرکت کرد، پدر داود او را که کوچک‌ترین فرزندش بود فراخواند و گفت: ای فرزندم! این غذایی را که برای برادرانت آماده کرده‌ایم نزدشان ببر تا با آن در برابر دشمنشان نیرو بگیرند. داود مردی کوتاه‌قامت، زاغ‌چشم (با چشمانی روشن)، کم‌مو و پاک‌دل بود. پس داود روانه شد، در حالی که دو سپاه به یکدیگر نزدیک شده بودند. سپس از ابوبصیر یاد شده که گفت شنیدم امام می‌فرمود: داود بر سنگی گذشت و آن سنگ گفت: ای داود! مرا بردار و جالوت را با من بکش، زیرا من فقط برای کشتن او آفریده شده‌ام. پس داود آن سنگ را برداشت و در توبره‌اش گذاشت؛ همان توبره‌ای که سنگ‌هایش را در آن می‌نهاد تا با قلاب‌سنگش برای محافظت از گوسفندان پرتاب کند. چون وارد اردوگاه شد، شنید که سپاهیان شوکت جالوت را بسیار بزرگ می‌شمارند. داود به آنان گفت: چرا کار او را این‌قدر بزرگ می‌شمارید؟ به خدا سوگند اگر او را ببینم حتماً خواهم کشت! سخن او دهان‌به‌دهان گشت تا آنکه او را نزد طالوت بردند. طالوت گفت: ای جوان، چه نیرویی داری و چه آزمونی از خود دیده‌ای؟ گفت: گاه شیری به گوسفندی از گوسفندانم حمله می‌کرد؛ من به او می‌رسیدم، سرش را می‌گرفتم و دو فکش را از هم باز می‌کردم و گوسفند را از دهانش بیرون می‌کشیدم! راوی گوید: طالوت گفت: زرهی فراخ و کامل برایم بیاورید. پس زرهی آوردند و بر گردن او انداختند، و داود آن زره را کاملاً پر کرد (چنان برازنده در تنش نشست) به‌گونه‌ای که طالوت و حاضران از بنی‌اسرائیل را به شگفت آورد؛ پس طالوت گفت:»

«و الله لعسى الله أن يقتله به، قال: فلما أن أصبحوا و رجعوا إلي طالوت و التقي الناس قال داود: أروني جالوت -فلما رآه أخذ الحجر فجعله في مقذافه -فرماه فصك به بين عينيه فدمغه و نكس عن دابته، و قال الناس: قتل داود جالوت، و ملكه الناس حتى لم يكن يسمع لطالوت ذكر، و اجتمعت بنو إسرائيل علي داود، و أنزل الله عليه الزبور، و علمه صنعة الحديد فلينه له، و أمر الجبال و الطير يسبحن معه، قال: و لم يعط أحد مثل صوته، فأقام داود في بني إسرائيل مستخفيا، و أعطي قوة في عبادة.»؛ «به خدا سوگند، چه بسا خداوند [جالوت را] به دست او بکشد!» راوی گوید: چون صبح شد و سپاهیان نزد طالوت بازگشتند و دو لشکر روبه‌رو شدند، داود گفت: «جالوت را به من نشان دهید». چون او را دید، سنگ را برداشت و در قلاب‌سنگش نهاد و آن را پرتاب کرد؛ سنگ درست میان دو چشم جالوت خورد و کاسهٔ سرش را درهم شکست و او سرنگون از مرکبش افتاد. مردم گفتند: «داود جالوت را کشت» و مردم او را به پادشاهی رساندند، چندان‌که دیگر یادی از طالوت شنیده نمی‌شد. بنی‌اسرائیل بر گردِ داود متحد شدند و خداوند زبور را بر او نازل کرد، و ساختن آهن (زره‌بافی) را به او آموخت و آهن را برایش نرم ساخت، و به کوه‌ها و پرندگان فرمان داد که همراه او تسبیح گویند. راوی گوید: به هیچ‌کس صدایی همانند صدای او داده نشده بود؛ پس داود مدتی در میان بنی‌اسرائیل ناشناخته و متواضعانه زیست و در عبادت، نیرویی شگرف به او عطا شد.

می‌گویم: «مِقذاف» همان قلاب‌سنگ (فلاخن) است که چوپانان دارند و با آن سنگ پرتاب می‌کنند؛ و روایات هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنت) هم‌داستان‌اند که داود، جالوت را با سنگ به قتل رساند.

در مجمع‌البیان از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «إن السكينة التي كانت فيه ريح هفافة من الجنة -لها وجه كوجه الإنسان»؛ «سکینه‌ای که در آن [صندوق] بود، نسیمی نرم، وزان و دل‌انگیز از بهشت است که چهره‌ای چون چهرهٔ انسان دارد».

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از سفیان بن عُیَینه و ابن‌جریر، از طریق سَلَمة بن کُهَیل از امام علی (ع) روایت شده است؛ و همچنین از عبدالرزّاق، ابوعبید، عبد بن حُمَید، ابن‌جریر، ابن‌مُنذر، ابن‌ابی‌حاتم، حاکم (که حدیث را صحیح دانسته)، ابن‌عساکر و بیهقی در «دلائل النبوة»، از طریق ابوالأحوص از امام علی (ع) همانند آن نقل شده است.

در تفسیر قمی از پدرش، از علی بن حسین بن خالد، از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود:

«السكينة ريح من الجنة لها وجه كوجه الإنسان»؛ «سکینه نسیمی از بهشت است که چهره‌ای چون چهرهٔ انسان دارد».

می‌گویم: این معنا را شیخ صدوق نیز در کتاب «معانی الأخبار» و عیّاشی در تفسیر خود از امام رضا (ع) روایت کرده‌اند. هرچند این احادیثِ واردشده در معنای سکینه خبر واحدند (به حد تواتر و قطعیت نرسیده‌اند)، اما قابل توجیه و نزدیک‌کردن به معنای آیه هستند؛ زیرا بر فرضِ درستی‌شان، مقصود از آنها این است که سکینه مرتبه‌ای از مراتب کمالِ روح است که مایهٔ آرامش جان و اطمینان‌خاطرِ آن نسبت به فرمان پروردگار می‌شود. چنین تعبیرهایی که دربردارندهٔ تمثیل (تصویرسازی ملموس از حقیقت معنوی) هستند در کلام امامان (ع) فراوان دیده می‌شود؛ پس در این صورت، بر «روح ایمان» تطبیق می‌کند، و در بیان پیشین دانستی که سکینه بر روح ایمان منطبق است.

و بر همین معنا باید حمل شود:

آنچه در کتاب «معانی الأخبار» از امام ابوالحسن (ع) دربارهٔ سکینه روایت شده است که فرمود: «روح الله يتكلم، كانوا إذا اختلفوا في شيء كلمهم و أخبرهم»؛ «روحی الهی است که سخن می‌گوید؛ هرگاه [بنی‌اسرائیل] در چیزی اختلاف می‌کردند، با آنان سخن می‌گفت و از حقیقت باخبرشان می‌کرد»، تا پایان حدیث؛ زیرا این در حقیقت همان روح ایمان است که مؤمن را به‌سوی حقی که در آن اختلاف شده راهنمایی می‌کند.

(بحث علمی و اجتماعی) [بحثی دربارهٔ تنازع بقا و انتخاب طبیعی]

دانشمندان علوم طبیعی گفته‌اند که تجربه‌های علمی این نتیجه را به دست می‌دهد که موجودات طبیعی—که بر سرشتِ حفظ هستی و بقای خود آفریده شده‌اند و با نیروهای خویش کارهایی متناسب با خود انجام می‌دهند—برای بقا با یکدیگر نزاع و کشمکش دارند. از آنجا که این نزاع، ناشی از اثرگذاری بر دیگری و اثرپذیریِ متقابل از اوست، پیروزی از آنِ موجودی است که نیرومندتر و از نظر رتبهٔ وجودی کامل‌تر باشد. از این مقدمه چنین نتیجه گرفته می‌شود که طبیعت پیوسته از میان افرادِ یک یا دو گونه، کامل‌ترین و مناسب‌ترین آن‌ها را برمی‌گزیند؛ در نتیجه، بقا به همان‌ها اختصاص می‌یابد و دیگر افراد نابود می‌شوند و رفته‌رفته انقراض می‌یابند. بنابراین، دو قاعدهٔ طبیعی پدید می‌آید: نخست «تنازع بقا» (کشمکش برای زنده ماندن) و دوم «انتخاب طبیعی و بقای اصلح» (برگزیده شدنِ طبیعی و ماندگاریِ شایسته‌ترین‌ها).

و از آنجا که جامعه در هستیِ خود بر طبیعت تکیه دارد، نظیرِ این دو قانون در اجتماع نیز جاری می‌شود:

یعنی دو قانونِ «تنازع بقا» و «انتخاب و بقای اصلح».

بنابراین، جامعهٔ کامل—یعنی جامعه‌ای که بر پایهٔ اتحادی یکپارچه و استوار بنا شده و در آن حقوق فردی و اجتماعیِ انسان‌ها رعایت می‌شود—به ماندگاری سزاوارتر است، و هر جامعه‌ای جز آن، به نابودی و انقراض سزاوارتر خواهد بود. تجربه نیز بر بقای ملت‌های زنده‌ای گواهی می‌دهد که وظایف اجتماعی‌شان را پاس می‌دارند و در پیمودن راهِ زندگی اجتماعی پایدارند؛ و از سوی دیگر گواه آن است که ملت‌ها با پراکندگیِ دل‌ها، گسترش نفاق، رواج ستم و فساد، خوش‌گذرانی و رفاه‌زدگیِ بزرگان، و فروپاشیِ بنیان تلاش جدی در میانشان منقرض می‌شوند؛ و جامعه در این زمینه، چنان‌که بیان شد، همانند طبیعت رفتار می‌کند.

کاوش در آثار برجای‌مانده در زمین (فسیل‌ها) به ما نشان می‌دهد که در دوره‌های نخستینِ زمین، گونه‌هایی از جانوران می‌زیسته‌اند که امروزه به کلی منقرض شده‌اند؛ مانند جانوری موسوم به «برونتوساروس» (گونه‌ای از دایناسورهای گیاه‌خوار و بزرگ‌جثه)، یا جانورانی که از گونه‌های آن‌ها جز نمونه‌هایی اندک باقی نمانده است، مانند تمساح و قورباغه؛ و آنچه در نابودی و انقراض آن‌ها اثر گذاشته، تنها تنازع بقا، انتخاب طبیعی و بقای اصلح بوده است. همچنین گونه‌های کنونی همواره تحت تأثیر عوامل نزاع و انتخاب دستخوش دگرگونی‌اند و جز گونه‌های شایسته‌تر و نیرومندتر از نظر وجودی، شایستگیِ بقا نمی‌یابند؛ سپس قانون وراثت، آن‌ها را به تداومِ هستی و بقای گونه می‌رساند. گونه‌ها و ترکیب‌های موجود در آغاز پیدایش خود نیز بر همین منوال بوده‌اند؛ زیرا آن‌ها ذراتی از ماده بودند که در فضا پراکنده شده بودند و از تراکم و گردآمدن آن‌ها، کره‌ها و پدیده‌های گوناگونِ درونشان شکل گرفتند؛ پس آنچه شایستگی بقا داشت ماندگار شد و هستی را به نسل بعد منتقل ساخت، و آنچه به دلیل رقابت با موجودی نیرومندتر شایستگیِ بقا نداشت، تباه شد و منقرض گشت. این خلاصه‌ای از مطالبی بود که دانشمندانِ علوم طبیعی و جامعه‌شناسی بیان کرده‌اند...

اما دانشمندانِ متأخر با استناد به گونه‌های ضعیفِ فراوانی که تا امروز در میان دیگر گونه‌ها بر جای مانده‌اند، و نیز با تکیه بر نمونه‌های بسیاری از گیاهان و جانوران، این دیدگاه را نقض کرده‌اند. زیرا اهلی‌سازی و پرورشِ بسیاری از گونه‌های گیاهی و جانوری و بیرون آوردنِ آن‌ها از حالت خودرو و وحشی، و حرکت آن‌ها در پرتوِ پرورش به سوی مرغوبیت نژاد و کمال گونه—در حالی که نمونه‌های وحشی و خودروِ آن‌ها همچنان نامرغوب مانده‌اند و روزبه‌روز رو به ضعف می‌روند و این صفت نیز از راه وراثت در آن‌ها پایدار مانده است—همه گواه آن است که این دو قاعده، یعنی تنازع بقا و انتخاب طبیعی، کلیت و شمول همیشگی ندارند.

از این رو، برخی این ویژگیِ موجود در میان پدیده‌های طبیعی را با فرضیهٔ دیگری توجیه کرده‌اند که همان «پیروی از محیط زیست» است؛ به این بیان که محیطِ موجود—یعنی مجموعِ عوامل طبیعی در شرایطِ ویژهٔ زمانی— و شرایط مکانی نیز اقتضا می‌کند که موجود در جنبه‌های گوناگونِ وجودش تابع آن باشد. همچنین طبیعتِ نهفته در وجود هر فرد ایجاب می‌کند که هستیِ خود را با ویژگی‌های محیط زندگی‌اش هماهنگ سازد. از همین رو، هر نوعی از جاندارانی که در خشکی یا دریا، یا در مناطق گوناگون زمین، مانند مناطق قطبی، استوایی و جز آن زندگی می‌کنند، اندام‌ها، ابزارها و نیروهایی متناسب با زیست‌بوم و شیوهٔ زندگی خود دارند؛ پس محیط زیست است که اگر هستیِ موجود با مقتضیات آن سازگار باشد، بقای او را در پی دارد و اگر با مقتضیاتش ناسازگار باشد، زوال و نابودی‌اش را رقم می‌زند. بنابراین، این دو قاعده باید از دل همین قانون انتزاع شوند؛ به این معنا که اصل در دو قانونِ «تنازع بقا» و «انتخاب طبیعی»، همان «پیروی از محیط» است. بر این اساس، در هر جا که آن دو قاعده کلیت و عمومیت نداشته باشند، محیطِ مؤثری که چنان اثری را ایجاب کند وجود نداشته است. با این حال، قاعدهٔ پیروی از محیط نیز در کلیت و عمومیتِ خود همانند آن دو قاعده نقض‌ها و استثناهایی دارد که دانشمندان در جای مناسب به تفصیل به آن پرداخته‌اند.

اگر پیروی از محیط در اثرگذاری‌اش تمام و در حکمش همه‌شمول و همیشگی بود، می‌بایست هیچ نوع یا فردی که پیرو محیط نباشد پدید نیاید و خودِ محیط نیز دستخوش دگرگونی نشود؛ چنان‌که اگر آن دو قاعده نیز کامل و همه‌شمول بودند، باید هیچ موجودِ ضعیفی در کنار موجودات نیرومند باقی نمانَد و قانون وراثت در گونه‌های پست و نامرغوبِ گیاهی و جانوری جریان نیابد.

بنابراین سخنِ حق —همان‌طور که چه بسا پژوهش‌های علمی نیز به آن اذعان کرده‌اند— این است که این قواعد، با وجود درستیِ نسبی و اجمالی‌شان، کلیت و عمومیتِ همیشگی ندارند.

نگاه کلی و فلسفی در این مسئله چنین است: پیدایش پدیده‌های مادی، چه از حیث اصلِ هستی‌شان و چه از نظر دگرگونی‌ها و تغییراتی که در پیرامون وجودشان رخ می‌دهد، بر مدار قانون علیت و معلولیت می‌گردد. از این رو، هر موجود مادی به سبب صورت فعالی که در جهت سود و بقای وجود خود دارد، اثر خویش را متوجه دیگری می‌سازد تا صورتی متناسب با صورتِ خود در آن پدید آورد؛ و این واقعیتی است که با تأمل در پیوندِ موجودات با یکدیگر، گریزی از پذیرش آن نیست. این امر مستلزم آن است که هر موجودی به سودِ هستیِ خویش، از وجود دیگران بکاهد و آنچه را کاسته به نحوی به وجود خود بیفزاید. لازمهٔ چنین امری آن است که هر موجودی برای حفظ وجود و حیات خود فعال باشد. بر این اساس، درست است که گفته شود: میان موجودات «تنازع برای بقا» برپاست. همچنین لازمهٔ تأثیر علّی این است که موجود قوی‌تر با نابود ساختن موجود ضعیف‌تر یا با دگرگون ساختنِ آن به‌گونه‌ای که به سودش باشد، برای نفع خود در آن تصرف کند. با این نگرش، می‌توان دو قانون دیگر، یعنی «انتخاب طبیعی» و «پیروی از محیط» را نیز توجیه کرد؛ چراکه هر نوع از موجودات همواره در معرض تأثیر عوامل متضاد قرار دارد اما تنها زمانی می‌تواند در برابر تأثیر عوامل متضاد و ناسازگار مقاومت کند که وجودی نیرومند داشته و بر دفاع از خود توانا باشد. وضعیت در میان افرادِ یک نوع نیز به همین گونه است؛ از میان آن‌ها تنها فردی شایستگیِ بقا دارد که وجودش در برابر موانع و عوامل ناسازگاری که متوجه اوست نیرومندتر باشد؛ و این همان «انتخاب طبیعی» و «بقای اصلح» (شایسته‌تر) است. همچنین هرگاه شمار فراوانی از عوامل گرد هم آیند و اثرگذاریِ بیشترِ آن‌ها یکسان یا نزدیک به هم شود، ناگزیر موجودی که در میان آن‌ها قرار گرفته است متناسب با عملکردِ آن‌ها اثر می‌پذیرد؛ و این همان «پیروی از محیط» است.

از نکاتی که باید دانسته شود این است که قوانینی از این دست —یعنی «پیروی از محیط» و مانند آن— تنها در اموری اثر می‌گذارند که امکانِ اثرپذیری در آن‌ها باشد؛ یعنی در عوارض (ویژگی‌های فرعی و غیرذاتی) و لواحقِ وجود یک شیء، نه در اصلِ ذات و هویتِ آن به‌گونه‌ای که به نوعی دیگر تبدیل شود. با این حال، از آنجا که این دانشمندان به وجود «ذات جوهری» باور ندارند، بلکه مبنای بحث را بر این می‌نهند که هر موجودی صرفاً مجموعه‌ای از عوارضِ گردآمده و عارض‌شده بر ماده است و تمایز یک نوع از نوع دیگر نیز به همین عوارض بازمی‌گردد، و در حقیقت هیچ نوع جوهریِ متباین و ذاتاً متفاوتی با نوع جوهری دیگر وجود ندارد، بلکه همهٔ انواع به ماده‌ای یگانه بازمی‌گردند که بر حسب ترکیب‌های گوناگون تنوع یافته است؛ از این رو می‌بینید که آنان بر پایهٔ پیروی از محیط یا تأثیر دیگر عوامل طبیعی، به تبدیل انواع حکم می‌کنند و از دگرگونی ذات در این فرایند باکی ندارند. این بحث دامنه‌ای گسترده دارد که ان‌شاءالله تفصیلِ سخن دربارۀ آن پیش روی شما قرار خواهد گرفت.

به آغاز سخن بازمی‌گردیم و می‌گوییم: برخی از مفسران یادآور شده‌اند که این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (و اگر خداوند برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد، ولی خداوند بر جهانیان دارای فضل و احسان است) [تا پایان آیه]، اشاره‌ای است به دو قانون «تنازع بقا» (تلاش موجودات برای زنده ماندن) و «انتخاب طبیعی».

او می‌گوید: این معنا را سخن خدای متعال استوار می‌سازد که می‌فرماید: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّٰهِ عٰاقِبَهُ الْأُمُورِ» (به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، اجازهٔ [دفاع و جهاد] داده شده است، زیرا به آنان ستم رفته است، و بی‌گمان خداوند بر یاریِ ایشان تواناست؛ همان کسانی که به ناحق از خانه‌و‌کاشانه‌شان رانده شدند، تنها به این جرم که می‌گفتند پروردگار ما خداست؛ و اگر خداوند برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود، به ویرانی کشیده می‌شد؛ و یقیناً خداوند کسی را که دینِ او را یاری کند یاری می‌رساند، چرا که خداوند نیرومند و شکست‌ناپذیر است؛ همان کسانی که اگر در زمین قدرتشان بخشیم، نماز را برپا می‌دارند، زکات می‌دهند و به کارهای پسندیده فرمان می‌دهند و از کارهای ناپسند بازمی‌دارند، و فرجام همهٔ کارها ویژهٔ خداست) (حج: ۳۹-۴۱). پس این آیات، رهنمودی است به اصلِ تنازع بقا و دفاع از حق، و این‌که این تنازع به بقای شایسته‌ترین و ماندگاریِ بهترین پایان می‌یابد.

و از آیاتی در قرآن مجید که بر این قاعده دلالت دارد، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَةٍ» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها و رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده بر روی خود برداشت؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیوری بر آن می‌دمند...) «أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ:» (رعد: ۱۷) (...یا برای ساختن کالایی، کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مَثَل می‌زند. امّا کف به کناری می‌افتد و هدر می‌رود، و آنچه به مردم سود می‌بخشد در زمین ماندگار می‌گردد؛ خدا مَثَل‌ها را این‌گونه می‌زند). این سخن می‌فهماند که سیلاب‌های حوادث و ترازوی تنازع، کفِ باطل را که برای اجتماع زیان‌آور است بیرون می‌افکند و دفع می‌کند، و لایِ حاصلخیزِ حق (إبلیز) را که سودبخش است و آبادانی در آن بالندگی می‌یابد، و طلای نابِ مصلحت (إبریز) را که انسان بدان آراسته می‌شود بر جای می‌گذارد [یادداشت منبع: ۱) «الإبلیز»: گِلی است که رود نیل در روزهای طغیان می‌آورد، و «الإبریز»: طلای خالص و تصفیه‌شده است، و هر دو، واژه‌هایی عربی‌شده‌اند که اصل آن‌ها «آبلیز» یا «آب‌لیس» و «آب‌ریز» است]؛ پایان کلام مفسر.

می‌گویم: در اینکه قاعدهٔ «تنازع بقا» (تلاش جانداران برای زنده ماندن) و نیز قاعدهٔ «انتخاب طبیعی» (به همان معنایی که گذشت) فی‌الجمله درست است و قرآن هم به آن‌ها عنایت دارد، بحثی نیست؛ ولی این دو دسته آیاتی که وی [طنطاوی] آورده است، در مقام بیان هیچ‌یک از این دو قاعده نیستند. زیرا دستهٔ نخست از آیات در مقام بیان این حقیقت است که خدای پاک و منزه در خواست و اراده‌اش هرگز مغلوب نمی‌شود، و حق—که همان معارف دینیِ مورد رضایت خداست—شکست نمی‌خورد، و حاملِ حق اگر آن را بر پایهٔ حق و راستی بر دوش کشد، قطعاً مغلوب نخواهد شد. دلیل این مطلب، نخست این فرمودهٔ خدای متعال است: «بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ» (چرا که به آنان ستم شده و خدا بر یاری‌شان کاملاً تواناست)، و دوم این سخن او: «اَلَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ» (همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان رانده شدند، تنها به این جرم که می‌گفتند پروردگار ما خداست). این دو جمله در مقام بیان آن است که مؤمنان بر دشمنانشان پیروز خواهند شد، اما نه به سبب تنازع بقا و باقی‌ماندن اصلح و قوی‌تر؛ چرا که اصلح و قوی‌تر در دیدگاه طبیعت، فردی است که در سازوبرگ طبیعی خود نیرومند باشد، نه آن‌که از حیث حق و حقیقت قوی‌تر و از نظر معنوی شایسته‌تر است؛ بلکه مؤمنان از آن رو پیروز می‌شوند که مظلوم واقع شده‌اند و به سبب سخن حق به آنان ستم رفته است، و خدای پاک و منزه خودْ حق است و ذاتِ حق را یاری می‌کند؛ به این معنا که اگر باطل با حق روبه‌رو شود، هرگز توان باطل‌کردن دلیل و حجت حق را ندارد، و خدا حامل حق را نیز اگر در بر دوش کشیدنش راستگو باشد یاری می‌رساند؛ چنان‌که خدای متعال با این فرموده از آن یاد کرده است: «وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ الَّذِينَ إِنْ مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ إلخ» (و قطعاً خدا کسانی را که او را یاری کنند، یاری می‌فرماید؛ چرا که خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است؛ همان کسانی که اگر در زمین به آنان توان و قدرت دهیم، نماز را برپا می‌دارند...)؛ یعنی آنان در سخن حق خود و بر دوش کشیدنش صادق‌اند. سپس کلام را با این فرمودهٔ خدای متعال به پایان می‌برد: «و لله عاقبة الأمور» (و سرانجام همهٔ کارها از آنِ خداست) و با آن به آیاتی متعدد اشاره می‌کند که نشان می‌دهند جهان هستی در مسیر کمال خود به سوی حق، راستی و سعادت حقیقی پیش می‌رود. همچنین شکی نیست که قرآن دلالت دارد بر اینکه غلبه و پیروزی قطعی از آنِ خدا و سپاه اوست؛ چنان‌که فرمودهٔ او بر آن دلالت می‌کند: «كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي» (مجادله: ۲۱؛ خدا مقرر کرده است که بی‌گمان من و پیامبرانم پیروز خواهیم شد)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ» (و وعدهٔ قطعی ما از پیش برای بندگان فرستاده‌مان رقم خورده است که بی‌تردید آنان پیروزشدگان‌اند، و سپاه ما قطعاً...) «الْغٰالِبُونَ» (صافات: ۱۷۳؛ ...همان پیروزمندان‌اند)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ» (یوسف: ۲۱؛ و خدا بر کار خویش چیره و مسلط است).

همچنین آیهٔ دومی که او آورده است، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهٰا إلخ» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند...)، در مقام بیان ماندگاری حق و نابودی باطل است؛ خواه این بقا و پایداری به شیوهٔ تنازع و کشمکش باشد—مانند حق و باطلی که هر دو از سنخ امور مادی‌اند و ماندگاری میان آن‌ها با تنازع شکل می‌گیرد—یا به شیوهٔ تنازع و تضاد نباشد؛ مانند حق و باطلی که در نسبت میان امور مادی و معنوی پدید می‌آید؛ چرا که «معنا» (که مقصود ما از آن، موجود مجرد از ماده است) بر ماده تقدم دارد و در هیچ حالی هرگز مغلوب نمی‌شود، پس تقدم و ماندگاری از آنِ معنا نسبت به صورت است، بدون آنکه تنازعی در میان باشد؛ و نیز مانند حق و باطلی که هر دو از سنخ امور معنوی و مجردات باشند. و به‌راستی خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (طه: ۱۱۱؛ و چهره‌ها در برابر خدای زندهٔ پاینده فروتن شده است)، و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ:» (بقره: ۱۱۶؛ آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست و همگان در برابر او فروتن و فرمان‌بردارند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ:» (نجم: ۴۲؛ و اینکه پایان کار به سوی پروردگار توست)؛ پس او که متعال است، بر هر چیزی چیره است، و او یگانهٔ بسیار چیره و مقتدر (قهار) است.

اما آیه‌ای که در آن هستیم، یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ» (و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیلهٔ برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد؛ بقره: ۲۵۱) تا پایان آیه، دانستی که در مقام اشاره به حقیقتی است که جامعهٔ انسانی بر آن تکیه دارد؛ جامعه‌ای که آبادانی زمین در گرو آن است و با اختلالش، آبادانی بر هم می‌ریزد و زمین تباه می‌شود. آن حقیقت، غریزهٔ استخدام (به‌خدمت‌گرفتن دیگران) است که انسان بر آن سرشته شده و سرانجام به سازش بر سر منافع — یعنی همان تمدن و جامعهٔ مبتنی بر همکاری — می‌انجامد. این معنا هرچند برخی از ریشه‌ها و پایه‌هایش کشمکش برای بقا و انتخاب طبیعی است، با این حال علت نزدیکی است که آبادانی زمین و مصون‌ماندنش از تباهی بر آن استوار است. بنابراین، آیه‌ای را که می‌خواهد علتِ راه‌نیافتن فساد به زمین را بیان کند، باید بر همین حقیقت حمل کرد، نه بر آن دو قاعدهٔ یادشده.

و به بیانی دیگر و روشن‌تر: آن دو قاعده، یعنی تنازع بقا و انتخاب طبیعی، موجب فروپاشی کثرت و بازگشت آن به وحدت می‌شوند؛ زیرا هر یک از دو طرف نزاع با ستیزه‌گری می‌خواهد دیگری را نابود کند و وجود و مزایای او را به خود ضمیمه سازد، و طبیعت نیز با انتخاب خود می‌خواهد آن یکتایی که از میان آن دو باقی می‌ماند، قوی‌تر و برترِ آن‌ها باشد. ازاین‌رو نتیجهٔ جریان‌یافتن این دو قاعده، تباهیِ کثرت، باطل‌شدن آن و تبدیل‌شدنش به یک فرد برتر است. این امر با جامعه، همکاری و هم‌زیستی در زندگی — که انسان با فطرتش آن را می‌جوید و با غریزه‌اش بدان راه می‌یابد — ناسازگار است؛ در حالی که آبادانی زمین به دست این نوع انسان به همین هم‌زیستی وابسته است، نه به نابودیِ گروهی به دست گروه دیگر و بلعیدن یکدیگر. و دفعی که زمین با آن آباد می‌شود و مصون می‌ماند، از تباهی، همان دفعی است که به جامعه و اتحادی پایدار بر پایهٔ کثرت و جمعیت فرا می‌خواند، نه دفعی که به برچیدن جامعه و ایجاد یگانگیِ نابودکنندهٔ کثرت بینجامد. بنابراین، پیکار از آن رو سبب آبادانی زمین و تباه‌نشدن آن است که حقوق اجتماعی و حیاتیِ گروهی پایمال‌شده و خوارداشته‌شده با آن زنده می‌شود، نه از آن رو که جمعی با آن پراکنده گردد، انسانی نابود شود و اثری محو گردد؛ پس این نکته را نیک دریاب.

(بحثی دربارهٔ تاریخ و آنچه قرآن بدان توجه دارد)

تاریخ نقلی — که مقصود ما از آن ثبت رویدادهای کلی و جزئی از طریق نقل و روایت است — از اموری است که انسان از کهن‌ترین روزگاران زندگی و پیدایش خود بر زمین، همواره به آن توجه داشته است. در هر دوره‌ای تا آنجا که می‌دانیم، شماری از افراد به حفظ، نگارش و تألیف آن پرداخته‌اند، و دیگران نیز به ثبت‌کرده‌های آنان روی می‌آورده و دستاوردشان را دریافت می‌کرده‌اند. انسان از تاریخ در عرصه‌های گوناگون زندگی خویش بهره می‌گیرد؛ از جمله در مسائل اجتماعی، عبرت‌آموزی، داستان‌پردازی و گفت‌وگو، سرگرمی، و امور سیاسی، اقتصادی، صنعتی و مانند آن.

با این همه، تاریخ با وجود شرافت و منافع فراوانش، همواره دستخوش دو عامل فسادانگیز بوده و خواهد بود؛ عواملی که موجب انحراف آن از راستیِ طبع و صداقتِ بیان، به سوی باطل و دروغ می‌شوند:

نخست اینکه تاریخ در هر دوره‌ای همواره زیر سلطهٔ حکومتِ وقت بوده که قدرت و توانایی را در دست داشته است؛ از این رو به آشکار ساختن اموری تمایل می‌یابد که به سود آن حکومت است و از آنچه به زیانش باشد و کار را بر آن دشوار سازد چشم می‌پوشد. علت این امر آن است که تردیدی نداریم حکومت‌های مقتدر در هر عصر، همواره به انتشار حقایقی که به سودشان است و پوشاندن اموری که از آن زیان می‌بینند، یا درآوردن حقایق در جامه‌ای که به نفعشان باشد، یا به‌تصویرکشیدن باطل و دروغ در چهرهٔ حق و راستی اهتمام دارند؛ چراکه انسان، چه در مقام فرد و چه در جایگاه جامعه، بر جلب منفعت و دفع زیان به هر شیوهٔ ممکن سرشته شده است. این واقعیتی است که هر کس کمترین شناختی از اوضاع عمومی روزگار خویش داشته باشد و در تاریخ ملت‌های دوردست و گذشته بیندیشد، در آن شک نمی‌کند.

عامل دوم اینکه راویان اخبار، ناقلان و نویسندگان آن‌ها، همگی در آنچه دریافت می‌کنند یا درباره‌اش داوری می‌نمایند، از دخالت‌دادن احساسات درونی و تعصب‌های قومی برکنار نیستند. زیرا عموم راویان اخبار در روزگاران گذشته — در حالی که حاکمیت در عصر آنان حاکمیت دین بود — هر یک آیینی داشتند و پیرو دینی بودند، و احساسات مذهبی و تعصب‌های قومی در میانشان نیرومند بود. از این رو ناگزیر در اخبار تاریخی — از این جهت که دربردارندهٔ داوری‌ها و قضاوت‌ها بودند — دست‌کاری و دخالت راه می‌یافت. همان‌گونه که امروزه نیز تعصب مادی‌گرایانه و احساسات تند و نیرومند در برتری دادنِ آزادی بر دین و ترجیح دادنِ هوس بر عقل، سبب دست‌اندازی‌ها و دخالت‌هایی از سوی اهل خبر و گزارشگران امروزی می‌شود؛ درست مانند دخالت‌هایی که گذشتگان در ضبط و نقل رویدادها داشتند. از همین روست که در میان پیروانِ هیچ دین و آیینی نمی‌بینی که در نوشته‌ها یا مجموعه‌های رواییِ خود، چیزی بر خلاف مذهب خویش جای داده باشند؛ بلکه آنچه اهل هر مذهبی ثبت کرده‌اند، با اصول مذهبشان هماهنگ است. امروزه نیز ماجرا در نقل حوادث همین است؛ هیچ سخن تاریخیِ دست‌پختِ آنان را نمی‌یابی مگر آنکه نشانه‌هایی از تأییدِ مکتب مادی‌گرایی در آن هست.

افزون بر این، عوامل دیگری نیز در کار است که موجب تباهی و بی‌اعتباریِ تاریخ می‌شود؛ و آن، نبودِ ابزارهای ثبت، دریافت، فراگیری، نقل، تدوین، و نگهداریِ اسناد از دگرگونی و نابودی در گذشته است. این کاستی هرچند امروزه به برکتِ نزدیک‌شدنِ سرزمین‌ها، فراوانیِ وسایل ارتباطی و آسانیِ انتقال اخبار و رفت‌وآمدها برطرف شده است، اما این گرفتاری از سوی دیگری همه‌گیر شده است؛ و آن اینکه سیاست در تمام شئونِ زندگی انسان رخنه کرده است. دنیای امروز بر مدارِ سیاستِ فنی (شگردها و روش‌های پیچیده و حرفه‌ایِ سیاسی) می‌چرخد و اخبار نیز همگام با دگرگونی‌های آن، پیوسته از حالی به حالی درمی‌آید. این امر موجب بدگمانی به تاریخ می‌شود، تا جایی که نزدیک است آن را یکسره از درجهٔ اعتبار ساقط کند. وجودِ همین کاستی‌ها و ابطال‌کننده‌ها در تاریخ نقلی (تاریخ مبتنی بر روایت و نقلِ اقوال)، علت یا عمده‌ترین دلیلی است که سبب شده دانشمندانِ امروز از آن روی گردانند و قضایای تاریخی را بر پایهٔ آثار زمینی (مانند یافته‌های باستان‌شناسی و سنگ‌نبشته‌ها) پی‌ریزی کنند. این شیوه هرچند از برخی اشکال‌های یادشده — مانند اشکال نخست — در امان مانده است، اما از دیگر اشکال‌ها خالی نیست؛ که عمده‌ترینِ آن، دخالت دادنِ احساسات و تعصبات مورخ در داوری‌ها، و دست‌اندازیِ سیاست در افشا کردن، پنهان داشتن، دگرگون ساختن و جابه‌جا کردنِ گزارش‌هاست. پس این است وضعِ تاریخ و جنبه‌های تباهی و فسادی که همراه آن است و هرگز اصلاح‌پذیر نخواهد بود.

از اینجا روشن می‌شود که در داستان‌های قرآن شریف، هرگاه تاریخ با آن ناسازگار باشد، نمی‌توان با تاریخ به معارضه و مخالفت با قرآن برخاست؛ چراکه قرآن وحی الهی است و از خطا پاک و از دروغ پیراسته است. بنابراین، تاریخی که هیچ تضمینی برای ایمنی‌اش از دروغ و خطا وجود ندارد، هرگز توان معارضه با آن را ندارد. از این رو بیشترِ داستان‌های قرآنی — درست مانند همین سرگذشت، یعنی داستان طالوت — با آنچه در کتاب‌های عهدین (تورات و انجیل) آمده است ناسازگاری دارد، و این ناسازگاری هیچ آسیبی نمی‌زند؛ زیرا کتاب‌های عهدین چیزی بیش از همان تاریخ‌های معمول نیستند که دانستی چگونه دست‌های بشری در آن‌ها دست برده و بازیچه‌شان ساخته است. افزون بر اینکه نگارندهٔ این داستان — که در زبان عهدین، داستان صموئیل و شارل (سموئیل و شائول) نامیده می‌شود — اساساً شخصِ شناخته‌شده‌ای نیست. به هر حال، ما باکی نداریم از اینکه قرآن با آنچه در تواریخ — به‌ویژه در کتاب‌های عهدین — بر خلاف آن آمده است ناسازگار باشد؛ چراکه قرآن، همان سخنِ حق از سوی ذاتِ حق، «عزّ اسمه» (که نامش گرامی باد)، است.

افزون بر این، قرآن کتاب تاریخ نیست و در داستان‌هایش نیز بر آن نیست که رخدادهای تاریخی را در حدی که یک کتاب تاریخ در پی آن است بازگو کند؛ بلکه کلامی الهی است که در قالب وحی ریخته شده و خداوند به وسیلهٔ آن، هر کس را که جویای خشنودی‌اش باشد به راه‌های سلامت رهنمون می‌شود. از همین رو، هیچ‌گاه نمی‌بینی که داستانی را با همهٔ جزئیات و جوانبِ رخدادش بازگوید، بلکه از هر داستان فقط نکاتی پراکنده را برمی‌گیرد که ژرف‌اندیشی و تأمل در آنها، هدف مورد نظر را — از عبرت، حکمت، اندرز یا جز آن — برآورده سازد.
چنان‌که در همین ماجرای طالوت و جالوت نیز آشکار است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ» (آیا به سران بنی‌اسرائیل ننگریستی؟)، سپس می‌فرماید: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكاً» تا آخر (و پیامبرشان به آنان گفت: همانا خداوند طالوت را به پادشاهی بر شما برانگیخته است...)، سپس می‌فرماید: «وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ: إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ» (و پیامبرشان به آنان گفت: نشانهٔ پادشاهی او این است که...)، پس از آن می‌فرماید: «فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ» تا آخر (پس هنگامی که طالوت سپاه را حرکت داد...)، و سپس می‌فرماید: «وَ لَمَّا بَرَزُوا لِجَالُوتَ» (و چون در برابر جالوت صف‌آراستند). روشن است که پیوستن این جمله‌ها به یکدیگر در قالب کلامی پیوسته، نیازمند داستانی طولانی است؛ و ما پیش‌تر در داستان گاو بنی‌اسرائیل نیز نظیر همین نکته را یادآوری کردیم. این شیوه در همهٔ داستان‌های بازگو شده در قرآن جاری است، و جز به اندازهٔ نیاز و برای بیان عبرت، موعظه، حکمت یا سنتی الهی در روزگاران گذشته و میان امت‌های پیشین، چیزی از آنها بازگو نمی‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كٰانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِي الْأَلْبٰابِ» (یوسف: ۱۱۱؛ «به‌راستی در داستان‌های آنان برای خردمندان عبرتی هست»)، و خدای متعال می‌فرماید: «يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ:» (نساء: ۲۶؛ «خداوند می‌خواهد برای شما روشنگری کند و شما را به سنت‌های پیشینیانتان رهنمون شود»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُكَذِّبِينَ هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُديً وَ مَوْعِظَهٌ لِلْمُتَّقِينَ:» (آل‌عمران: ۱۳۸؛ «پیش از شما سنت‌هایی گذشت؛ پس در زمین بگردید و بنگرید فرجام دروغ‌انگاران چگونه بود؛ این بیانی برای مردم و هدایت و اندرزی برای پرهیزگاران است»)، و آیاتی دیگر از این دست.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۵۳ تا ۲۵۴]

اشاره

(بیان)

سیاق این دو آیه به‌هیچ‌وجه از سیاق آیات پیشین دور نیست؛ آیاتی که به جهاد فرمان می‌داد و به انفاق فرا می‌خواند، سپس ماجرای جنگ طالوت را بازگو می‌کرد تا مؤمنان از آن عبرت گیرند. آن داستان با کلام خدای متعال پایان یافت که می‌فرماید: «وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» تا آخر آیه (و به‌راستی تو از فرستادگانی)، و این دو آیه با این سخن آغاز شده است: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ» (این پیامبرانند که برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم). سپس [سیاق آیه] به ماجرای پیکار و درگیری امت‌های پیامبران پس از ایشان بازمی‌گردد؛ در حالی که در داستان پیشین، یعنی ماجرای طالوت، نیز فرموده بود: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى» (آیا به سران بنی‌اسرائیل پس از موسی ننگریستی؟) و تعبیرِ «مِنْ بَعْدِ مُوسَى» (پس از موسی) را به عنوان قید آورده بود. سپس [آیهٔ دوم] دوباره به دعوت به انفاق بازمی‌گردد، پیش از آنکه چنان روزی فرا رسد. همهٔ این پیوندها تأیید می‌کند که این دو آیه دنباله و پی‌آمدِ همان آیات پیشین است و همگی با هم نازل شده‌اند.

خلاصه آنکه آیه در مقام برطرف ساختن توهمی است که چه بسا به ذهن آید: رسالت پیامبران، به‌ویژه از آن رو که همراه با معجزات و دلایل روشن بر حقانیت آن بوده است، شایسته بود که به بلای جنگ و خونریزی پایان دهد؛ یا از این جهت که چون خدای پاک و منزه با فرستادن پیامبران و بخشیدن نشانه‌ها و دلایل آشکار، هدایت مردم را به سعادت دنیا و آخرتشان اراده فرموده بود، سزاوار می‌نمود که پس از آن، آنان را از جنگ بازدارد و کلامشان را بر مدار هدایت متحد سازد؛ پس این جنگ‌ها و درگیری‌ها میان امت‌ها پس از پیامبران چیست، به‌ویژه پس از گسترش دعوت اسلام که همبستگی و اتحاد را از پایه‌های احکام و اصول قوانین خود به شمار می‌آورد؟ و یا از این جهت که فرستادن پیامبران و آوردن دلایل روشن برای دعوت به سوی حق، به هدف دست‌یافتن به ایمان قلبی بوده است، و ایمان نیز از ویژگی‌های قلبی است که با زور و اجبار در دل پدید نمی‌آید؛ پس از استقرار پیامبری، جنگیدن چه فایده‌ای دارد؟ و این همان اشکالی است که بیان آن و پاسخ به آن، پیش از این در ذیل آیات جنگ گذشت.

پاسخی که خدای متعال می‌دهد این است که: جنگ و خونریزی معلول اختلافی است که میان امت‌ها پدید می‌آید؛ چرا که اگر اختلافی در میان نبود، کار جامعه به پیکار و کشتار کشیده نمی‌شد؛ پس علت جنگ، اختلافی است که میان خودِ آنان رخ داده است. اگر خدا می‌خواست، هیچ اختلافی پدید نمی‌آمد و در نتیجه اصلاً جنگی در کار نبود، و اگر می‌خواست، این سبب را پس از پدید آمدنش بی‌اثر می‌کرد؛ اما خدای پاک و منزه آنچه را اراده کند انجام می‌دهد، و او اراده فرموده است که کارها بر پایه سنت اسباب و مسببات جریان یابد؛ از این رو اختلاف پدید آمد و در پی آن جنگ رخ داد. این خلاصه‌ای از معنای آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ» (آن پیامبران را برخی بر برخی دیگر برتری بخشیدیم). این تعبیر اشاره به عظمت شأن پیامبران و بلندی مقام آنان دارد و به همین جهت، برای اشاره از واژه «تِلْكَ» (آن) استفاده شده که بر اشاره به دور دلالت می‌کند. در این کلام، دلالتی است بر برتری‌بخشی الهی که میان پیامبران (ع) تحقق یافته است؛ بدین سان برخی از آنان برترند و برخی دارای مرتبه‌ای پایین‌تر، در حالی که همگی صاحب فضیلت‌اند، چرا که رسالت در ذات خود فضیلتی است که میان همه آنان مشترک است. بنابراین، میان خود پیامبران نیز تفاوت در مقامات و مراتب وجود دارد، چنان‌که بنا بر دلالت ادامه آیه، میان مردمانِ پس از آنان نیز اختلاف هست؛ با این حال میان این دو اختلاف فرقی بنیادین وجود دارد: اختلاف میان پیامبران، اختلافی در مقامات و تفاوت در درجات است، با این ویژگی که در اصل فضیلت یعنی رسالت با یکدیگر یگانه‌اند و در کانون همه کمالات یعنی توحید گرد آمده‌اند. اما برعکس، اختلافی که پس از آنان میان امت‌های پیامبران افتاد، اختلافی بر سر ایمان و کفر و نفی و اثبات است، و پیدا است که در این‌گونه اختلاف هیچ نقطه مشترکی وجود ندارد. از همین رو، خدای متعال در شیوه بیان نیز میان آن دو تفاوت گذاشت؛ آنچه را برای پیامبران بود «تفضیل» (برتری‌بخشی) نامید و به خود نسبت داد، و آنچه را میان مردم روی داد «اختلاف» نامید و به خودِ آنان منسوب کرد؛ پس درباره پیامبران فرمود: «فضلنا» (برتری بخشیدیم) و درباره امت‌هایشان فرمود: «اختلفوا» (دستخوش اختلاف شدند).

و چون پایان آیه به موضوع جنگ پرداخته و بدان پیوند خورده است، و آیاتِ پیش از این آیه نیز با امر به جنگ و بیان داستان آن به همین موضوع بازمی‌گردد، چاره‌ای نیست جز اینکه این بخش از کلام، یعنی سخن خدای متعال از «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا» (آن پیامبران را برتری بخشیدیم) تا «بِرُوحِ الْقُدُسِ» (با روح‌القدس)، مقدمه‌ای باشد برای تبیین آنچه در ادامه آیه آمده است؛ یعنی از این فرمایش او که: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ» (و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند با هم پیکار نمی‌کردند) تا این سخن خدای متعال که: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (ولی خدا آنچه را بخواهد انجام می‌دهد).

بر این پایه، آغاز آیه برای بیان این حقیقت است که جایگاه رسالت، با وجود اشتراکش میان پیامبران (ع)، جایگاهی است که خیرات و برکات در آن رشد می‌کند و می‌بالد، و کمال و سعادت و درجات نزدیکی و تقرب به خدا مانند هم‌سخنی با پروردگار، عطا شدنِ نشانه‌ها و معجزات روشن، و یاری شدن با روح‌القدس (فرشته وحی) از آن سرچشمه می‌گیرد. با این حال، چنین جایگاهی با همه خیر و کمالی که در خود دارد، موجب برداشته شدن جنگ نگردید؛ چرا که جنگ به اختلاف خود مردم مستند است.

به بیان دیگر، چکیدهٔ معنای آیه این است که رسالت با همهٔ فضیلتش، جایگاهی است که خیرات و برکات در آن می‌بالد؛ به هر سویش که بنگری، فضیلتی تازه می‌یابی و به هر گوشه‌اش رو کنی، آن را شاداب و باطراوت می‌بینی. اما این مقام، با همهٔ شکوه و درخشش و با وجود آوردن نشانه‌های روشن (معجزات)، خودبه‌خود اختلاف مردم را در کفر و ایمان برطرف نمی‌کند؛ چراکه این اختلاف به خود انسان‌ها بازمی‌گردد و خودشان این دوگانگی را پدید آوردند، چنان‌که خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: دیگر: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ:» (آل عمران: ۱۹؛ دینِ [پذیرفته] نزد خدا فقط اسلام است، و کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده شد، اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، آن‌هم از سر ستم و حسادت در میان خودشان). و توضیح این مطلب ذیل کلام خدای متعال گذشت که: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً:» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند...). اگر خدا می‌خواست، به‌طور تکوینی مانع از این جنگِ رخ‌داده پس از آنان می‌شد؛ ولی آنان از سر ستمگری و زیاده‌خواهی با هم اختلاف کردند، و خدا در سنت آفرینش، رابطهٔ علّت و معلولی را میان پدیده‌ها جاری ساخته و اختلاف، از علل کشمکش و جنگ است. و اگر خدای متعال می‌خواست، آیا می‌توانست با قانونی تشریعی از این جنگ جلوگیری کند یا به آن فرمان ندهد؟ آری، ولی خدای متعال به آن فرمان داد و با این فرمانش، آزمایش و امتحان را اراده فرمود؛ تا ناپاک را از پاک جدا سازد و کسانی را که ایمان آورده‌اند و نیز دروغ‌گویان را آشکار و متمایز گرداند.

کوتاه سخن اینکه جنگ میان پیروان پیامبران پس از درگذشت آنان گریزناپذیر است، زیرا اختلافشان از سر ستم و سرکشی (بَغْی) بود؛ و رسالت پیامبران همراه با دلایل روشنشان، تنها باطل را ابطال می‌کند و شبهه‌ها را می‌زداید، اما برای پاک‌سازی زمین از ستمگری، لجاجت و رذایلِ همانند آن و اصلاح نوع انسان، راهی جز پیکار وجود ندارد؛ چراکه تجربه نشان می‌دهد برهان و استدلال هرگز به‌تنهایی کارساز نبوده، مگر آنکه با شمشیر پشتیبانی شده باشد. از همین رو، هرگاه مصلحت اقتضا می‌کرد، خدای پاک و منزه به قیام در راه حق و جهاد در راه خدا فرمان می‌داد؛ چنان‌که در روزگار ابراهیم و بنی‌اسرائیل، و پس از بعثت پیامبر خدا (ص) چنین بود، و بخشی از سخن در این‌باره پیش‌تر در تفسیر آیه‌های جنگ گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت و بعضی را درجات والایی بخشید). در این دو جمله التفات (چرخش کلام) از اول‌شخص به سوم‌شخص رخ داده است. راز این دگرگونی، و خدا داناتر است، این است که ویژگی‌های والا بر دو گونه‌اند: نخست، اموری که مفهومِ خودِ واژه‌شان بر فضیلت دلالت دارد؛ مانند نشانه‌های روشن (معجزات) و یاری‌شدن با روح‌القدس که دربارهٔ عیسی (ع) یاد شد، زیرا این ویژگی‌ها ذاتاً ارزشمند و بلندمرتبه‌اند. دوم، اموری که ذاتاً چنین نیستند، بلکه فضیلت‌بودن و منقبت‌شدنشان به‌سبب انتساب به امری دیگر است؛ مانند «سخن‌گفتن» که به‌خودی‌خود مایهٔ برتری شمرده نمی‌شود مگر اینکه به چیزی نسبت داده شود و از آن شکوه و فضیلت بگیرد، مانند نسبتش به خدای متعال. همچنین بالابردنِ درجات ذاتاً فضیلتی در بر ندارد مگر اینکه مثلاً گفته شود «خدا درجات را بالا برد» و بالابردن به خدا نسبت یابد. با روشن‌شدن این نکته درمی‌یابی که همین امر، دلیل چرخش کلام از اول‌شخص به سوم‌شخص در دو جمله از این سه جمله است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَيْنٰا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت و بعضی را درجات والایی بخشید و به عیسی بن مریم نشانه‌های روشن دادیم)؛ پس شیوهٔ بیان را در دو جملهٔ نخست از اول‌شخص به سوم‌شخص گرداند و چون مقصود حاصل شد، به همان لحنِ نخستین بازگشت و فرمود: «وَ آتَيْنٰا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ» (و به عیسی بن مریم دادیم).

مفسران دربارهٔ اینکه مقصود از این دو جمله چه کسی است اختلاف‌نظر دارند؛ برخی گفته‌اند مراد از «کسی که خدا با او سخن گفت»:

موسی (ع) است؛ به‌دلیل این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً:» (نساء: ۱۶۴؛ و خدا با موسی به‌طور ویژه سخن گفت) و دیگر آیات. و برخی گفته‌اند مراد از آن، پیامبر خدا محمد (ص) است؛ زیرا خدای متعال در شب معراج با او سخن گفت، آنگاه که او را چنان به خود نزدیک ساخت که همهٔ واسطه‌ها به‌کلی کنار رفتند و بی‌واسطه از طریق وحی با او سخن گفت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ:» (نجم: ۸-۱۰ [در متن: النجم: ۱۰]): «سپس نزدیک شد و فرود آمد، تا آنکه به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد؛ آن‌گاه به بنده‌اش آنچه را باید وحی کند، وحی فرمود». و گفته شده: مراد از آن، وحی به طور مطلق است؛ زیرا وحی، سخن گفتنی پنهان است و خدای متعال آن را تکلیم (سخن گفتن) نامیده، آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» (شوری: ۵۱): «و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت پرده...». ولی این وجه با «مِن» تبعیضیه (برای بیان بخشی از کل) در کلام خدای متعال: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ» (برخی از آنان کسانی هستند که خدا با او سخن گفت) سازگار نیست.

و آنچه با این مقام سازگارتر است، این است که مراد از آن، موسی(ع) باشد؛ زیرا سخن گفتن با او همان چیزی است که از کلام خدای متعال، که پیش از این سورهٔ مدنی نازل شده، معهود و شناخته‌شده بود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ» تا آنجا که می‌فرماید: «قالَ يا مُوسى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي» (اعراف: ۱۴۳-۱۴۴ [در متن: الأعراف: ۱۴۳]): «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت... فرمود: ای موسی! من تو را با رسالت‌هایم و با سخن گفتنم بر مردم برگزیدم»، و این آیه‌ای مکی است؛ از این رو هم‌سخن بودنِ موسی با خدا در هنگام نزول این آیه، امری معهود و شناخته‌شده بوده است.

و همچنین در سخن خدای متعال: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ» (و برخی از آنان را درجاتی بالا برد)، گفته شده مراد از آن، حضرت محمد(ص) است؛ زیرا خداوند درجه و رتبهٔ او را با برتری بخشیدنش بر همهٔ پیامبران بالا برد؛ به این صورت که او را برای همهٔ مردم مبعوث فرمود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلّا كافَّةً لِلنّاسِ» (سبأ: ۲۸: «و ما تو را جز برای همهٔ مردم نفرستادیم»)، و او را رحمتی برای جهانیان قرار داد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» (انبیاء: ۱۰۷: «و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم»)، و او را پایان‌بخش پیامبری ساخت، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (احزاب: ۴۰: «بلکه فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است»)، و با عطا کردن قرآنی که حاکم و نگهبان بر همهٔ کتاب‌های آسمانی، بیانگر هر چیز، محفوظ از تحریف باطل‌گرایان، و معجزه‌ای پایدار به بلندای ماندگاری دنیاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: ۴۸: «و این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود و حاکم و نگهبان بر آن‌هاست»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹: «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که روشنگر هر چیزی است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر: ۹ [در متن: الحجر: ۶]: «بی‌تردید ما خود، این ذکر [قرآن] را نازل کردیم و قطعاً ما خود نگهبان آنیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸: «بگو: اگر انس و جن گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد؛ هرچند برخی از آنان پشتیبان برخی دیگر باشند»)، و نیز با اختصاص دادن او به آیینی استوار (دین قیّم) که عهده‌دار همهٔ مصالح دنیا و آخرت است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (روم: ۴۳: «پس روی خود را به سوی این آیین استوار بدار»). و گفته شده: مراد از آن، درجاتی است که خداوند برای شماری از پیامبران بالا برده است؛ چنان‌که این سخن خدای متعال دربارهٔ نوح بر آن دلالت دارد: «سَلامٌ عَلى نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ» (صافات: ۷۹: «سلام بر نوح در میان جهانیان»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ ابراهیم(ع): «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ» «فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» (بقره: ۱۲۴: «...و او آن‌ها را به پایان رساند؛ [خدا] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ او: «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» (شعراء: ۸۴: «و برای من در میان آیندگان نامی نیک و زبانی ستایشگر قرار ده»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ ادریس(ع): «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا» (مریم: ۵۷: «و او را به جایگاهی والا بالا بردیم»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ یوسف: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ» (یوسف: ۷۶: «درجات هر کس را که بخواهیم بالا می‌بریم»)، و سخن او دربارهٔ داوود(ع): «وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً» (نساء: ۱۶۳: «و به داوود زبور بخشیدیم»)، و دیگر فضایل اختصاصیِ پیامبران.

همچنین گفته شده است: مراد از پیامبران در این آیه، کسانی هستند که به طور خاص در سورهٔ بقره نامشان آمده است؛ مانند ابراهیم، موسی، عیسی، عُزَیر، ارمیا، شموئیل، داود و محمد (ص). از این میان، نام موسی و عیسی برده شده و بقیه باقی مانده‌اند؛ بنابراین، آن کسی که درجه‌اش بالا برده شده، در مقایسه با دیگران، محمد (ص) است.
و نیز گفته شده است: از آنجا که مراد از پیامبران در این آیه همان‌هایی هستند که خداوند اندکی پیش از این آیه در داستان [بنی‌اسرائیل] از آنان یاد فرمود — یعنی موسی، داود، شموئیل و محمد — و از آن سو ویژگی اختصاصی موسی یعنی هم‌کلامی [با خدا] را یاد کرد و سپس از بالا بردن درجات سخن گفت، پس این مقام جز برای محمد (ص) نخواهد بود. بنا بر این دیدگاه، تصریح به نام عیسی را می‌توان چنین توجیه کرد که گفته شود: علت تصریح به نام ایشان، این است که در میان پیامبرانِ یادشده در این آیات پیشین، نامی از او (ع) برده نشده بود.

اما آنچه سزاوار است گفته شود، این است: بی‌تردید آن علوّ مرتبه‌ای که خداوند به پیامبر اکرم (ص) بخشیده، در این آیه مقصود است؛ ولی هیچ دلیلی ندارد که آیه را به ایشان اختصاص دهیم، و نه حتی به پیامبرانی که در این آیات یاد شده‌اند — یعنی ارمیا، شموئیل، داود و محمد (ص) — و نه به پیامبرانی که در این سوره نامشان آمده است؛ زیرا همهٔ این‌ها ادعاهایی بی‌دلیل (تحکّم) و بدون وجهی آشکار است. بلکه ظاهرِ اطلاق آیه، شمول «الرُّسُل» نسبت به همهٔ پیامبران (ع) است، و تعبیر «بَعْضَ» در این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (و درجات برخی از آنان را بالا برد)، شامل هر پیامبری است که خداوند با ارتقای درجه به او انعام فرموده است.

و این سخن که گفته‌اند: اسلوب آیه اقتضا می‌کند مراد از آن [بعضی]، محمد (ص) باشد؛ چرا که سیاق آیات در مقام عبرت‌آموزی به امت‌هایی است که با وجود یگانگی دینشان، پس از پیامبران خود به کشتار یکدیگر برخاستند، و از میان این امت‌ها تنها یهودیان، مسیحیان و مسلمانان حضور دارند، پس مناسب بود که پیامبرانِ این سه امت به طور ویژه ذکر شوند، و از میان آنان نیز از موسی و عیسی در این آیه با تفصیل یاد شده است، پس به ناچار آن «بعضی»ِ باقی‌مانده باید محمد (ص) باشد؛

در پاسخ باید گفت: قرآن حکم می‌کند که همهٔ پیامبران، فرستادگانی به سوی همهٔ انسان‌ها بوده‌اند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» (بقره: ۱۳۶) (میان هیچ‌یک از آنان فرقی نمی‌گذاریم). بنابراین، آمدنِ همهٔ پیامبران همراه با نشانه‌های روشن چنین اقتضایی داشت: که ریشهٔ فساد و کشتار را در میان آیندگان برکَند؛ اما آنان از سر ستمگری و زیاده‌خواهی در میان خود اختلاف کردند و همین امر، بنیانی شد که جنگ بر آن مترتب گردد. پس خدای متعال هرگاه مصلحت اقتضا می‌کرد، به کارزار فرمان می‌داد تا حق را با سخنان خویش تحقق بخشد و ریشهٔ اهل باطل را قطع کند؛ از این رو، عام بودنِ [پیامبران در] این آیه کاملاً موجه و استوار است.

گفتاری دربارهٔ کلام (سخن گفتنِ خداوند)

سپس باید دانست که این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ» (از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت)، فی‌الجمله بر وقوع تکلم از سوی خداوند با برخی از انسان‌ها دلالت دارد؛ یعنی نشان می‌دهد بدون هیچ‌گونه مجاز و تمثیلی، امری واقعی و حقیقی رخ داده که خداوند در کتاب خویش آن را «کلام» نامیده است، خواه این کاربرد حقیقتی باشد یا مجازی. از این رو، بحث در این باره از دو جهت است:

جهت نخست: کلام خدای متعال دلالت دارد بر اینکه آنچه خداوند به پیامبران و فرستادگانش اختصاص داده — از نعمت‌هایی که از ادراک دیگر انسان‌ها پوشیده است، مانند وحی، تکلم، فرود آمدن روح و فرشتگان و مشاهدهٔ بزرگ‌ترین نشانه‌های الهی — یا آنچه آنان را از آن آگاه ساخته است، مانند فرشته، شیطان، لوح، قلم و دیگر نشانه‌های پنهان از حواس انسان‌ها، همگی اموری حقیقی و واقعی‌اند؛ بدون آنکه در ادعاهای آنان مجازی در کار باشد، مانند اینکه [به استعاره] نیروهای عقلانیِ دعوت‌کننده به خیر را «فرشتگان» بنامند، و آنچه را این نیروها به ادراک انسان القا می‌کنند «وحی» بخوانند، و مرتبهٔ والای این نیروها را — که افکار پاک و اصلاح‌گرِ جامعهٔ بشری از آن تراوش می‌کند — «روح‌القدس» و «روح‌الأمین» نام بگذارند، و نیروهای شهوانی و غضبِ نفسانی را که به شر و تباهی فرا می‌خوانند «شیاطین» و «جن» بنامند، و اندیشه‌های پلیدی را که جامعهٔ شایسته را به فساد می‌کشاند یا انسان را به بدکرداری می‌اندازد «وسوسه» و «نَزْغه» (انگیزشِ ناگهانی به بدی) بخوانند، و مانند این‌ها.

زیرا آیات قرآن و همچنین سخنان پیامبران گذشته که به دست ما رسیده، آشکارا گویای آن است که آنان از این تعابیر معنای مجازی و تمثیلی اراده نکرده‌اند؛ چندان‌که جز ستیزه‌جویی بهانه‌گیر در آن تردید نمی‌کند، و ما با او سخنی نداریم. اگر جایز باشد این بیان‌ها را بر چنین مجازهایی حمل کنیم، روا خواهد بود که همهٔ حقایق الهیِ گزارش‌شده از سوی آنان، بدون هیچ استثنایی، به مادیتِ صرف و انکار هر آنچه ورای ماده است تأویل شود؛ و بخشی از سخن در این باره، پیش‌تر در بحث اعجاز گذشت. بنابراین در موضوع سخن گفتن خداوند، بی‌تردید واقعیتی حقیقی و تحقق‌یافته در کار است که همان آثاری بر آن مترتب می‌شود که بر گفت‌وگوهای موجود در میان خود ما بار می‌گردد.

توضیح این مطلب آن است که خدای سبحان از برخی افعال خود با تعبیر «کلام» (سخن) و «تکلیم» (سخن گفتن) یاد کرده است؛ مانند این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً» (نساء: ۱۶۳؛ و خدا با موسی سخن گفت، سخن‌گفتنی ویژه)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ» (بقره: ۲۵۳؛ از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت). خدای متعال این تعبیر مطلق و ناگفته را که در این دو آیه و مانند آن‌ها آمده، با این سخن خود تبیین فرموده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ:» (شوری: ۵۱؛ و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن گوید مگر از راه وحی، یا از پشت حجاب، یا آنکه فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند). زیرا استثنا در این کلام خدای متعال که: «إِلاّٰ وَحْياً» (مگر از راه وحی...)، تنها هنگامی تمام و درست است که سخن گفتنِ مورد نظر در عبارت «أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ» (اینکه خدا با او سخن گوید)، در حقیقتْ سخن گفتن باشد. پس سخن گفتنِ خدای متعال با انسان‌ها حقیقتاً سخن گفتن است، اما به شیوه‌ای خاص؛ از این رو، اصل و مرزِ حقیقت سخن گفتن هرگز از ساحت او نفی نشده است.

آنچه ما از حقیقت کلام و سخن می‌شناسیم این است: انسان به سبب نیازش به زندگی جمعی و مدنیت، بر حسب فطرت به تمام لوازمی که این جامعهٔ تعاونی نیازمند آن است احتیاج دارد؛ و سخن گفتن از جملهٔ آنهاست. فطرت، انسان را ناگزیر کرده است که برای رساندن مافی‌الضمیر (آنچه در نهاد و درون دارد) از راه صدایی اقدام کند که بر مخارج حروف در دهان تکیه دارد؛ و این صداهای ترکیب‌شده و درهم‌آمیخته را نشانه‌هایی قرار دهد که بر معانیِ نهفته در ضمیرش دلالت کنند؛ معانی‌ای که راهی بدان‌ها جز از طریق نشانه‌های اعتباری و قراردادی وجود ندارد. پس انسان از آن رو به سخن گفتن نیاز دارد که برای فهماندن و فهمیدن، چاره‌ای جز این ندارد که واژه‌ها و صداهای هماهنگ را علامت‌هایی برساخته و نشانه‌هایی قراردادی قرار دهد. از همین رو، دایره و گسترهٔ زبان‌ها همواره پیرامون نیازهای موجود می‌چرخد؛ یعنی همان نیازهایی که انسان در زندگی کنونی‌اش بدان‌ها توجه یافته است. همچنین به همین دلیل است که زبان‌ها پیوسته همگام با پیشرفت جامعه در مسیر خویش و افزایش نیازهای آدمی در زندگی اجتماعی، رشد می‌کنند و گسترده‌تر می‌شوند.

از اینجا روشن می‌شود که «کلام»—یعنی فهماندن مافی‌الضمیر با صداهای ترکیبی که با قرارداد و اعتبار بر آن دلالت دارند—تنها در انسانی تحقق می‌یابد که در بستر اجتماع قرار گرفته باشد. شاید برخی از انواع حیوانات نیز که نوعی زندگی اجتماعی دارند و صدایی از جنس صوت در آن‌ها هست، (بر پایه آنچه گمان می‌بریم) به انسان ملحق شوند؛ اما برای انسان بیرون از بستر اجتماع تعاونی، تکلم هرگز تحقق نمی‌یابد. از این رو، اگر انسانی تک‌وتنها و بدون فرض هیچ‌گونه اجتماعی می‌زیست، قطعاً احساس نیازی به سخن گفتن نمی‌کرد، زیرا نیازی به تفهیم و تفاهم نداشت. موجودات غیرانسانی نیز که در هستی خود به تعاون اجتماعی و زندگی مدنی نیازمند نیستند، مانند فرشته و شیطان، این‌چنین‌اند.

بنابراین، سخن از خدای متعال بدان سان که از ما صادر می‌شود سر نمی‌زند؛ یعنی به‌صورت خروج صوت از حنجره و تکیه زدن آن بر مخارج نَفَس در دهان که دلالت اعتباری به آن ضمیمه گردد؛ همان دلالت قراردادی [که میان انسان‌ها رایج است]؛ چراکه ساحت خدای متعال برتر و پیراسته‌تر از آن است که به ابزارهای جسمانی مجهز شود، یا با اعتبارات و قرارهای وهمی کسب کمال کند؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ:» (شوری: ۱۱؛ هیچ چیزی مانند او نیست).

اما خدای پاک و منزه در آیهٔ پیش‌گفته: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» (شوری: ۵۱: «و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن بگوید مگر از طریق وحی یا از پشت حجاب...»)، برای ساحت و فعلِ یادشدهٔ خود، حقیقتِ تکلیم (سخن‌گفتن) را اثبات می‌کند، هرچند معنای عادی و معمولِ میان مردم را از آن نفی کرده باشد. بنابراین، کلام با همان تعریف اعتباری و رایجِ میان ما، از کلام الهی سلب می‌شود، اما با ویژگی‌ها و آثارش برای او ثابت است. در امور اعتباریِ (قراردادیِ) متداول در جامعهٔ انسانی، تا زمانی که اثر و هدف باقی باشد، خودِ آن شیءِ تعریف‌شده نیز باقی شمرده می‌شود؛ نظیر ذرع (واحد اندازه‌گیری طول)، ترازو، پیمانه، چراغ، اسلحه و مانند آن‌ها، که بیانش پیش‌تر گذشت.

بنابراین روشن شد آنچه خدای پاک و منزه به‌وسیله‌اش از معنایی که قصد فهماندن آن را به پیامبر دارد پرده برمی‌دارد، حقیقتاً کلام است. او هرچند به‌طور اجمالی برای ما روشن ساخته که این پدیده حقیقتاً کلام است، اما نه با همان کیفیتی که ما در سخنانِ معمولِ خود می‌شناسیم؛ با این حال، خدای متعال برای ما بیان نکرده و ما نیز از کلام او پی نبرده‌ایم که حقیقتِ این پدیده‌ای که آن را کلام می‌نامد و با پیامبرانش بدان سخن می‌گوید، چیست و چگونه تحقق می‌یابد؟ جز اینکه در هر حال، ویژگی‌های کلامِ معهودِ نزد ما از آن نفی نمی‌شود و آثارش برای آن ثابت است؛ یعنی همان فهماندن معانیِ مقصود و القای آن‌ها در ذهن شنونده.

بر این اساس، سخن گفتن از جانب خدای متعال—مانند زنده‌کردن، میراندن، روزی‌دادن، هدایت و پذیرش توبه و جز این‌ها—فعلی از افعالِ اوست که در تحققِ خود نیازمند کمال و تمامیّتِ ذات پیش از خویش است؛ نه مانند علم، قدرت و حیات که از صفاتِ عینِ ذات‌اند و ذات واجب بدون آن‌ها تمامیّتی ندارد. چگونه چنین نباشد، در حالی که میان کلام و دیگر افعال او که پس از فرض تمامیّت ذات سر می‌زنند هیچ فرقی نیست! و چه بسا زمان‌مند بودن را نیز بپذیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي:» (اعراف: ۱۴۳: «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خود را به من بنمای تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید...»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً:» (مریم: ۹: «و تو را پیش از این آفریدم در حالی که چیزی نبودی»)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيٰاهُمْ:» (بقره: ۲۴۳: «پس خدا به آنان فرمود: بمیرید! سپس زنده‌شان کرد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ:» (انعام: ۱۵۱: «ما به شما و به آنان روزی می‌دهیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰: «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخور] آن را عطا کرد و سپس هدایتش نمود»)، و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ تٰابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا:» (توبه: ۱۱۸: «سپس به آنان بازگشت تا توبه کنند»). پس این آیات، همان‌طور که می‌بینی، بر زمان‌مند بودن کلام دلالت دارند، درست همان‌گونه که بر زمان‌مند بودن دیگر افعال—مانند آفرینش، میراندن، زنده‌کردن، روزی‌دادن، هدایت و توبه—به‌طور یکسان دلالت می‌کنند.

این همان مطلبی است که تدبر در کلام خدای متعال، و پژوهشِ تفسیریِ منحصر به آیات قرآن دربارهٔ معنای کلام به دست می‌دهد. اما آنچه بررسی کلامی (بر اساس آنچه متکلمانِ متقدم به آن پرداخته‌اند) یا بررسی فلسفی اقتضا می‌کند، به‌زودی گزارشش خواهد آمد.

و بدان که «کلام» یا «تکلیم» از واژه‌هایی است که خدای متعال جز دربارهٔ انسان به کار نبرده است. آری، واژهٔ «کلمه» یا «کلمات» در غیر مورد انسان نیز به کار رفته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ:» (نساء: ۱۷۱: «و کلمهٔ او بود که آن را به سوی مریم افکند»)، که در اینجا مراد از آن، خودِ انسان (حضرت عیسی) است؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلِمَهُ اللّٰهِ هِيَ الْعُلْيٰا» (توبه: ۴۰: «و کلمهٔ خدا برتر است»)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» (انعام: ۱۵۵: «و پیام پروردگارت به راستی و داد به انجام رسید»).

و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا نَفِدَتْ كَلِمٰاتُ اللّٰهِ:» (لقمان: ۲۷: «کلمات خدا پایان نمی‌پذیرد»)، که در اینجا مراد از آن، قضا [و قدر الهی] یا گونه‌ای از آفرینش است، چنان‌که بدان اشاره خواهد شد.

اما واژهٔ «قول» (گفتار و گفتن)، در کلام خدای متعال هم انسان و هم غیر انسان را در بر گرفته است. خدای متعال دربارهٔ انسان می‌فرماید: «فَقُلْنٰا يٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ:» (طه: ۱۱۷؛ «پس گفتیم: ای آدم، بی‌گمان این [ابلیس] برای تو و همسرت دشمن است»)، و دربارهٔ فرشتگان، خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً:» (بقره: ۳۰؛ «و آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار می‌دهم»)، و نیز می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ:» (ص: ۷۱؛ «آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشری از گِل می‌آفرینم»)، و دربارهٔ ابلیس فرمود: «قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ:» (ص: ۷۵؛ «فرمود: ای ابلیس، چه چیز مانع شد که بر آنچه با دو دست خود آفریدم سجده کنی؟»)، و دربارهٔ غیر صاحبان عقل (موجودات بی‌جان)، خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ:» (فصلت: ۱۱؛ «سپس به آسمان پرداخت، در حالی که دودی بود؛ پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنٰا يٰا نٰارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ:» (انبیاء: ۶۹؛ «گفتیم: ای آتش، بر ابراهیم سرد و سلامت باش»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قِيلَ يٰا أَرْضُ ابْلَعِي مٰاءَكِ وَ يٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِي:» (هود: ۴۴؛ «و گفته شد: ای زمین، آب خود را فرو ببر و ای آسمان، [از باریدن] بازایست»). و با وجود فراوانی و پراکندگی این موارد، همهٔ آن‌ها را این سخن خدای متعال گرد می‌آورد که می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲؛ «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید»)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (مریم: ۳۵؛ «هرگاه کاری را مقرر دارد، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید»).

آنچه تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد — از آن رو که «قول» را در موارد یادشده به کار می‌برد؛ هم در مواردی که دارای شنوایی و درک به همان معنای معهود (شناخته‌شده) نزد ما هستند، مانند انسان، و هم در مواردی که راهشان تکوین (خلقت عینی) است و گوش و ادراکی به معنای معهود نزد ما ندارند، مانند زمین و آسمان، و نیز از آن رو که دو آیهٔ پایانی به‌منزلهٔ تفسیر آیاتی هستند که پیش از آن‌ها آمد — این است که «قول» از جانب خدای متعال، ایجاد و پدیدآوردنِ چیزی است که بر معنای مقصود دلالت کند.

در امور تکوینی (جهان آفرینش)، همان چیزی که خدای متعال پدید آورده و آفریده، پدیده‌ای مخلوق است؛ موجودی است که عیناً سخنِ خدای متعال نیز به شمار می‌رود؛ چراکه با هستیِ خود بر ارادهٔ خاص خدای سبحان دلالت می‌کند. زیرا معلوم است که هرگاه او چیزی را اراده فرماید و به آن بگوید: «كُن» (باش) و آن چیز موجود شود، هیچ لفظی میان خدای متعال و آن شیء واسطه نیست و چیزی جز خودِ وجود آن شیء در میان نیست. بنابراین، آن شیء در عین حال که مخلوق است، عیناً همان گفتارِ او یعنی «كُن» نیز هست؛ پس «قول» خدای متعال در امور تکوینی، عینِ فعل اوست و آن همان ایجاد، وجود و خودِ همان شیء است.

اما در غیر امور تکوینی، مانند آنچه در مورد انسان است، [گفتار الهی] با این امر تحقق می‌یابد که خدای متعال چیزی را پدید می‌آورد که موجب دانشی باطنی در انسان می‌شود مبنی بر اینکه فلان موضوع چنین و چنان است. این امر یا با ایجاد صدایی در کنار جسمی از اجسام رخ می‌دهد، یا به شیوه‌ای دیگر که ما حقیقتش را درک نمی‌کنیم، یا چگونگیِ تأثیر آن را بر جان پیامبر درنمی‌یابیم؛ به‌گونه‌ای که به همراه آن، دانشی در جان پیامبر پدید می‌آید مبنی بر اینکه فلان مطلب چنین و چنان است، همان‌گونه که در مباحث گذشته بیان شد.

سخن در گفتار خدای متعال با فرشتگان یا شیطان نیز همین‌گونه است. با این حال، این دو صنف و هر چه شبیه آن‌ها باشد — اگر شبیهی داشته باشند — ویژگی خاصی دارند، و آن اینکه: کلام و گفتارِ معهود (شناخته‌شده) در میان ما انسان‌ها با به‌کارگیریِ صدا یا اشاره، همراه با قراردادهای وضعی است که سرشت حیوانی و اجتماعی‌مان آن را ایجاب می‌کند؛ در حالی که مسلّم است (بر پایهٔ آنچه کلام خدای متعال نشان می‌دهد) وجود فرشته و شیطان از سنخ وجود حیوانی و اجتماعی ما نیست، و در هستیِ آنان این تکامل تدریجیِ علمی که نیازمند قرارداد کردن امور اعتباری (مانند وضع الفاظ برای معانی) باشد، راه ندارد.

از این بیان روشن می‌شود که نه در میان فرشتگان و نه در میان شیاطین، این نوع فهماندن و فهمیدنِ ذهنی که در آن از اعتبارسازیِ زبانی و صداهای ترکیب‌شده و وضع‌شده برای معانی بهره گرفته می‌شود، وجود ندارد. بر این اساس، پدید آمدن «قول» (سخن) در میان خودِ آنان مانند پدید آمدنش در میان ما افراد انسان نیست که از دهان شکافتهٔ یکی، صدایی مرکب از الفاظ قراردادی به کمک اندام‌های تولیدکنندهٔ صوت بیرون آید و دیگری با حسِ گوش شکافته‌ای که اندام‌های دریافت‌کنندهٔ امواج صوتی به آن پیوسته‌اند از آن اثر بپذیرد؛ و این نکته روشن است. با این حال، حقیقتِ سخن در میان هر دو صنفِ آنان وجود دارد، به گونه‌ای که اثر و ویژگی سخن—یعنی فهم و دریافت معنای مقصود—بر آن مترتب می‌شود؛ پس در میان فرشتگان یا شیاطین سخنی جریان دارد، اما نه به شیوهٔ سخن گفتنِ ما. به همین ترتیب، میان خدای پاک و منزه و آنان نیز سخنی هست، ولی نه با پدید آوردنِ صوت و لفظ قراردادی و شنواندن آن به ایشان، چنان‌که بیان شد.

همین سخن دربارهٔ گفتاری که در قرآن کریم به حیوانات ناگویا (زبان‌بسته) نسبت داده شده است نیز صدق می‌کند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَتْ نَمْلَةٌ يٰا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاكِنَكُمْ:» (نمل: ۱۸: مورچه‌ای گفت: ای مورچگان، به لانه‌های خود درآیید). و خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (نمل: ۲۲: [هدهد] گفت: به چیزی دست یافتم که تو بدان دست نیافته‌ای، و از سبأ خبری قطعی و راستین برایت آورده‌ام)؛ و همچنین است آنچه در قرآن از سخن گفتن خدای متعال و وحی او به حیوانات یاد شده است، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْحىٰ رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا يَعْرِشُونَ:» (نحل: ۶۸: و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‌ها و از درختان و از آنچه داربست می‌کنند، خانه‌هایی برگزین).

و واژه‌های دیگری نیز هست که گاه در معنای قول (سخن) و کلام یا معنایی نزدیک به آن دو به کار می‌روند؛ مانند:
وحی، که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إلي الذين من قبلك:» (نساء: ۱۶۳: ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به کسانی که پیش از تو بودند وحی نمودیم)؛
و الهام، که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:» (شمس: ۸: و سوگند به نفس و آن که سامانش بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد)؛
و نبأ (خبر دادن)، که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ:» (تحریم: ۳: گفت: آن دانای آگاه مرا خبر داد)؛
و قَصّ (بیان حقیقت یا سرگذشت)، که خدای متعال می‌فرماید:

«يَقُصُّ الْحَقَّ:» (انعام: ۵۷: حق را بیان می‌کند). سخن دربارهٔ همهٔ این واژه‌ها از حیث حقیقتِ معنا همان است که در آغاز کلام گفتیم: اینکه باید امر حقیقی‌ای محقق شود که اثر و ویژگیِ سخن بر آن مترتب گردد؛ خواه به حقیقتِ این امرِ واقعاً محقق‌شده علم داشته باشیم، خواه حقیقتِ آن را به تفصیل ندانیم. دربارهٔ خصوص «وحی»، سخنی هست که به خواست خدا در سورهٔ شوری به آن پرداخته خواهد شد.

اما اینکه برخی از موارد با وجود بودنِ آن معنای مشترک در همهٔ آن‌ها، به یکی از این واژه‌ها اختصاص یافته است—مانند اینکه مثلاً برخی «کلام»، برخی «قول» و برخی منحصراً «وحی» نامیده شده‌اند—بسته به این است که توجه خاص زبانی تا چه پایه بر آن مورد آشکارا منطبق باشد:
سخن با نگاه به سببی که پدید آمدن معنا را در ذهن در پی دارد، «کلام» نامیده می‌شود؛ از این رو، این فعل الهی در مقام بیان برتری دادن پیامبران و گرامی‌داشتِ ایشان «کلام» نام گرفت، زیرا توجه در آنجا به هم‌سخنی و گفت‌وگو (مخاطبه و تکلیم) است؛
و با نظر به معنایی که القا و فهماندن آن مقصود است، «قول» نامیده می‌شود؛ از همین رو، این امر الهی در مورد قضا و قدر، حکم، تشریع و مانند آن «قول» نام گرفت، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:» (ص: ۸۵: فرمود: حق است و حق را می‌گویم، که قطعاً [جهنم را] پر خواهم کرد)؛
و به اعتبار پوشیده بودنش از غیر پیامبران، «وحی» نامیده می‌شود؛ از این رو دربارهٔ آن بزرگواران (ع) با واژهٔ وحی تعبیر شده است، مانند این فرمودهٔ او: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إلى الذين من قبلك:» (نساء: ۱۶۳: ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به کسانی که پیش از تو بودند وحی نمودیم... [تا پایان آیه]).

جهت دوم، بررسی از حیث چگونگیِ کاربرد واژه‌هاست: پیش‌تر دانستی که انسان در آغاز، معانی واژگان را در امور محسوس و جسمانی دریافت کرد و الفاظ را در برابر آن‌ها نهاد و در همان امور به کار برد؛ سپس رفته‌رفته به امور معنوی منتقل شد. این روند گرچه در آغاز موجب شد به کار بردن لفظِ وضع‌شده برای معنای محسوس در معنای معقول، کاربردی مجازی باشد، اما پس از جا افتادنِ این استعمال و حاصل شدن تبادر (انتقالِ بی‌درنگ ذهن به معنا)، به حقیقتی بدل می‌گردد؛ و به همین سان، بالندگی جامعه و پیشرفت انسان در تمدن و شهرنشینی موجب دگرگونی و تبدیل همیشگی در ابزارهایی می‌شود که نیازهای حیاتی‌اش را برطرف می‌سازند، در حالی که نام‌ها همچنان پابرجا می‌مانند. ازاین‌رو، مصداق‌های معانیِ این نام‌ها پیوسته تغییر می‌کند، هرچند غایت‌ها و کارکردهایی که بر آن‌ها مترتب است به جای خود باقی‌اند. این موضوع درست مانند «سراج» (چراغ) است؛ هنگامی که انسان برای نخستین‌بار پی برد می‌تواند برخی نیازهایش را با آن برطرف کند، مثلاً مقداری روغن یا ماده‌ای چرب بود همراه با فتیله‌ای متصل به آن در ظرفی که آن‌ها را نگه می‌داشت، و آن فتیله برای روشنایی‌گرفتن در شب افروخته می‌شد. انسان به یاری صنعت و دست‌ساخته‌اش نخست آن را به همین صورت پدید آورد و نامش را «سراج» نهاد. سپس این ابزار پیوسته مرحله‌به‌مرحله دگرگون شد و شکل‌های گوناگونی یافت تا سرانجام به همین چراغ‌های برقیِ امروزی رسید که در آن‌ها هیچ اثری از اجزای تشکیل‌دهندهٔ چراغِ نخستین—که واژهٔ سراج در برابرش نهاده شده بود، یعنی روغن، فتیله و کاسهٔ سفالی یا فلزی—وجود ندارد. با این همه، ما واژهٔ سراج (چراغ) را بر این‌ها و بر دیگر انواع چراغ به‌یکسان و بی‌هیچ عنایت و مجازگویی به کار می‌بریم. این نیست مگر به این سبب که هدف و مقصود از چراغ—یعنی همان اثرِ مورد انتظاری که بر ساختهٔ نخستین مترتب بود—عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر ساختهٔ پایانی نیز مترتب می‌شود و آن همان روشنایی‌بخشیدن است. ما هیچ‌یک از وسایل زندگی را قصد نمی‌کنیم و آن‌ها را نمی‌شناسیم مگر به همان غایتی که در زندگی دارند و اثری که بر آن‌ها مترتب است؛ پس حقیقت چراغ همان چیزی است که شب‌ها به نورش روشنایی می‌جویند. با ماندگاری این ویژگی و اثر، حقیقت چراغ باقی می‌ماند و نام چراغ بر معنای حقیقی‌اش، بی‌آنکه دستخوش تغییر شود، پایدار خواهد بود؛ هرچند گاه شکل، کیفیت، کمیت یا حتی اصل اجزای ذاتِ آن دگرگون شود، چنان‌که در این مثال دانستی. بر این اساس، ملاک در ماندگاری یا نماندن معنای حقیقی، پابرجا ماندنِ همان اثرِ مطلوب از شیء به همان صورتی است که بوده، بی‌هیچ تغییری. امروزه در میان مصنوعات و وسایل زندگی—که هزاران هزار قلم‌اند—به‌ندرت چیزی یافت می‌شود که ذات و ماهیتش نسبت به شکل آغازینش دگرگون نشده باشد؛ جز این‌که ماندگاری اثر و خاصیت باعث شده هر یک از آن‌ها همان نام اولیه‌ای را که برایش نهاده شده بود حفظ کند. در زبان‌ها، از بخش نخست—یعنی واژه‌ای که از معنایی محسوس به معنایی معقول منتقل شده است—نمونه‌های فراوانی هست که پژوهشگرِ ژرف‌اندیش بر آن‌ها دست خواهد یافت.

بنابراین به دست آمد که به کار بردن «کلام» (سخن) و «قول» (گفتار) در آنچه گذشت، با فرضِ باقی‌ماندنِ آن اثر و خاصیت اصلی، کاربردی حقیقی است نه مجازی.

از تمامی آنچه بیان کردیم آشکار شد که اطلاق «کلام» و «قول» دربارهٔ خدای متعال، از امری حقیقی و واقعی حکایت دارد و مرتبه‌ای از همان معنای حقیقیِ این دو واژه است، هرچند از نظر مصداق با آنچه ما از مصداقِ کلام می‌شناسیم تفاوت دارد؛ درست همان‌طور که دیگر واژه‌هایی که هم دربارهٔ ما و هم دربارهٔ خدای متعال به کار می‌روند—مانند حیات، علم، اراده و اعطاء (بخشش)—نیز چنین‌اند.

و بدان که سخن دربارهٔ معنای بالا بردن درجات در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (و درجات برخی از آنان را بالا برد)، از این حیث که دربردارندهٔ امری حقیقی و واقعی است نه اعتباری (قراردادی)، عیناً همانند سخن در معنای «کلام» است؛ چراکه بیشتر پژوهشگرانِ معارف دینی چنین پنداشته‌اند که آنچه این تعبیرها دربردارند، اموری اعتباری و مفاهیمی برآمده از وهم‌اند، درست مانند همان مقام‌هایی که میان ما جامعهٔ انسانی برقرار است؛ از قبیل جایگاه ریاست، رهبری، برتری، پیش‌قدمی، صدرنشینی و مانند این‌ها. در پیِ این پندار، ناچار شدند حقایقِ وابسته به این درجات را—همچون جایگاه‌های آخرت از بهشت، دوزخ، بازخواست و جز آن—به همان شیوه‌ای وابسته بدانند که آثار خارجی بر این مقام‌های اجتماعی و اعتباری مترتب می‌شود؛ یعنی پیوند میان آن مقامات معنوی یادشده و نتایجی که بر آن‌ها مترتب است، صرفاً پیوندی اعتباری و قراردادی باشد. و از سر ناچاری پذیرفتند که پدیدآورندهٔ این پیوندها—که خداوندِ متعال و پیراسته از هر نقص است—نیز همانند انسانی که در جهان ماده به سر می‌برد و در منزلگاه حرکت و استکمال فرود آمده است، محکومِ آرای اعتباری و برانگیخته از ادراکِ وهمی باشد! از همین روست که می‌بینی آنان از پذیرش این‌که پیامبران و اولیای مقربِ خدا دارای کمالات حقیقی و معنویِ ویژه‌ای هستند—همان کمالاتی که ظواهر کتاب و سنت برایشان ثابت می‌کند—سر باز می‌زنند، مگر آن‌که این کمالات از حقیقتِ خود جدا شوند و به نوعی از امور اعتباری و قراردادی بازگردند.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (و به عیسی بن مریم دلایل روشن و آشکار دادیم و او را با روح‌القدس یاری بخشیدیم). این تعبیر، بازگشت به همان سیاقِ اصلی کلام است؛ یعنی سخن‌گفتن در قالب متکلم (از زبان خود)، نه غایب، همان‌طور که پیش‌تر گذشت.

علت تصریح به نام حضرت عیسی (ع) در حالی که نام دیگر پیامبران در آیه برده نشده، این است که آنچه برای آن حضرت از جنبه‌های برتری بیان شده—یعنی عطا کردنِ بینات (دلایل و نشانه‌های روشن) و تأیید با روح‌القدس—میان تمام پیامبران مشترک است و به برخی از آنان اختصاص ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ:» (الحدید: ۲۵؛ «به‌راستی ما پیامبرانمان را با دلایل روشن فرستادیم») و خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» (:النمل: ۲؛ «فرشتگان را همراه با روح، به فرمان خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرو می‌فرستد که بیم دهید»). ولی این دو فضیلت در عیسی (ع) به گونه‌ای ویژه بود؛ زیرا تمام معجزات او مانند زنده‌کردن مردگان، آفریدن پرنده با دمیدن، بهبود بخشیدن به نابینای مادرزاد و مبتلا به برص (پیسی)، و خبر دادن از نهان‌ها، اموری تکیه‌زده بر حیات و سرچشمه‌گرفته از روح بودند. به همین سبب، خداوند این‌ها را به عیسی (ع) نسبت داد و نام او را آشکارا آورد؛ چراکه اگر تصریح به نامش نمی‌شد، بر فضیلتی ویژه دلالت نمی‌کرد؛ مثلاً اگر گفته می‌شد: «و آتينا بعضهم البينات و أيدناه بروح القدس؛ و به برخی از آنان بینات دادیم و او را با روح‌القدس تأیید کردیم»، از آنجا که دانستی بینات و روح‌القدس اموری مشترک‌اند و اختصاصی نیستند، نسبت دادنِ اختصاصیِ آن‌ها به «برخی» درست درنمی‌آمد مگر با تصریح به نام او، تا روشن شود که این امور در وی به شکلی خاص و کم‌وبیش غیرمشترک تحقق یافته است. افزون بر این، در خودِ نام عیسی (ع) ویژگیِ دیگر و نشانه‌ای روشن نهفته است، و آن اینکه او فرزند مریم است و پدری ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ:» (الأنبیاء: ۹۱؛ «و او و پسرش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم»). بنابراین، پیوندِ این مادر و فرزند، نشانه‌ای روشن و الهی، و فضیلتی ویژه و دیگر به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ» (و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند، بعد از آنکه نشانه‌های روشن برایشان آمد، با یکدیگر پیکار نمی‌کردند). روی‌آوردنِ دوباره به صورتِ غایب از آن روست که این مقام، مقامِ آشکار ساختن این حقیقت است که خواست و ارادهٔ پروردگار هرگز شکست‌پذیر نیست، و توانایی‌اش هرگز باطل و بی‌اثر نمی‌گردد؛ از این رو، همهٔ رویدادها در هر دو سویِ پیدایش یا نفی، بیرون از قلمروِ فرمانروایی الهی نیستند. خلاصه‌آنکه، صفتِ «الوهیت» (خداوندیِ مطلق) است که با محدود شدنِ قدرت ناسازگاری دارد و فراگیریِ وابستگیِ قدرت را به هر دو سویِ بودن و نبودن ایجاب می‌کند؛ پس نیازِ این مقام اقتضا می‌کرد این صفتِ والامرتبه—یعنی الوهیت—آشکارا یاد شود؛ به همین جهت فرمود: «و لو شاء الله ما اقتتل؛ و اگر خدا می‌خواست با هم پیکار نمی‌کردند» و نفرمود: «و لو شئنا ما اقتتل؛ و اگر می‌خواستیم با هم پیکار نمی‌کردند». همچنین همین نکته، دلیلِ سخنِ خدای متعال در پایان آیه است که فرمود: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا» (و اگر خدا می‌خواست با یکدیگر نمی‌جنگیدند) و فرمود: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (ولی خدا آنچه را اراده کند انجام می‌دهد)؛ و نیز همین امر، سببِ روی‌گرداندن از به کار بردن ضمیر به سویِ تصریح به نامِ آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ» (ولی اختلاف کردند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کفر ورزیدند). خداوند اختلاف را به خودِ مردم نسبت داد نه به خویشتن؛ زیرا او در جای‌جایِ کلامش یادآور شده است که: اختلاف بر سر ایمان و کفر و دیگر معارف بنیادینی که در کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبرانش بیان شده، تنها از سرِ بغی (سرکشی و ستمگری) میان مردم پدید آمد؛ و حاشا که سرکشی یا ستمی به ساحت پاک او نسبت داده شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (و اگر خدا می‌خواست با یکدیگر پیکار نمی‌کردند، ولی خدا آنچه را اراده کند انجام می‌دهد)؛ یعنی اگر خدا می‌خواست، آن اختلاف اثری در کشاندن به جنگ بر جای نمی‌گذاشت، ولی خدا آنچه را بخواهد انجام می‌دهد، و بر پایهٔ سنتِ اسباب (نظام علت و معلول)، چنین اراده فرموده که این اختلاف اثر بگذارد و مردم را به پیکار با یکدیگر بکشاند.

خلاصهٔ معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که پیامبران فرستاده‌شده به‌سوی مردم، بندگانی مقرّب نزد پروردگار خویشند؛ افق وجودی‌شان از دیگر مردم فراتر است و با وجود خاستگاه یگانه و مقام مشترکی که دارند، برخی بر برخی دیگر برتری داده شده‌اند. این جایگاه پیامبران است؛ آنان با نشانه‌ها و دلایل روشن نزد مردم آمدند، حق را به‌تمامی آشکار ساختند و راه هدایت را به کامل‌ترین بیان روشن کردند. لازمهٔ این امر آن بود که مردم پس از ایشان، بدون هیچ اختلاف و جنگی، تنها به‌سوی وحدت، الفت و محبت در دین خدا پیش بروند؛ اما سبب دیگری پدید آمد که این سبب را بی‌اثر ساخت، و آن اختلافی بود که از سر سرکشی و ستمگری (بَغْی) در میانشان رخ داد و به دو دستهٔ مؤمن و کافر تقسیم شدند و در پی آن، در سایر شئون زندگی و سعادت نیز پراکندگی یافتند. و اگر خدا می‌خواست، این سبب یعنی اختلاف را بی‌اثر می‌کرد تا جنگی به بار نیاورد و با هم پیکار نکنند؛ اما چنین نخواست و این سبب را نیز همانند دیگر اسباب و علت‌ها، بر پایهٔ سنت اسبابی که خدا در جهانِ آفرینش و پدیدآوری اراده فرموده است جاری ساخت؛ و خدا هرچه را بخواهد انجام می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا...» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، انفاق کنید...) تا پایان آیه. معنای آن روشن است و در پایان آیه دلالتی هست بر اینکه خودداری و سر باز زدن از انفاق، کفر و ستم است.

(بحث روایی)

در کتاب کافی از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا...» (این پیامبران، برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم...) روایت شده است: در این آیه دلیلی هست بر اینکه یاران محمد (ص) پس از او دچار اختلاف شدند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کافر شدند.

و در تفسیر عیاشی از اَصبغ بن نُباته روایت شده است که گفت: در روز جنگ جمل در کنار امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) ایستاده بودم؛ مردی آمد و در برابر ایشان ایستاد و گفت: ای امیرالمؤمنین! آن قوم تکبیر گفتند و ما هم تکبیر گفتیم، آنان تهلیل گفتند (لا إله إلا الله گفتند) و ما هم گفتیم، و آنان نماز گزاردند و ما هم نماز گزاردیم؛ پس بر سر چه با آنان می‌جنگیم؟! آن حضرت (ع) فرمود: بر پایهٔ این آیه: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ-مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ-وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ-وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ -فنحن الذين من بعدهم- وَ لٰكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ-وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا-وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ » (این پیامبران، برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم؛ از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت و درجات برخی را بالا برد، و به عیسی بن مریم نشانه‌های روشن دادیم و او را با روح‌القدس تأیید کردیم، و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند با یکدیگر پیکار نمی‌کردند — و ما همان کسانی هستیم که پس از آنان آمده‌ایم — ولی اختلاف کردند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کافر شدند، و اگر خدا می‌خواست پیکار نمی‌کردند، ولی خدا هرچه بخواهد انجام می‌دهد)؛ پس مائیم آن کسانی که ایمان آورده‌اند و آنانند آن کسانی که کافر شده‌اند. آن مرد گفت: به پروردگار کعبه سوگند که آن قوم کافر شدند! سپس حمله کرد و جنگید تا کشته شد — رحمت خدا بر او باد.

می‌گویم: این ماجرا را شیخ مفید و شیخ طوسی در کتاب‌های امالیِ خود و علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش نیز روایت کرده‌اند. این روایت نشان می‌دهد که آن حضرت (ع) کفر در این آیه را به معنایی عام‌تر از کفرِ خاصِ اصطلاحی — که در دین احکام ویژه‌ای دارد — گرفته است؛ زیرا نقل‌های فراوان و همچنین تاریخ گواهی می‌دهند که رفتار ایشان با مخالفان خود از اهل جمل، اهل صفین و خوارج، نه مانند رفتار با کافرانِ غیر اهل کتاب بود، نه رفتار با اهل کتاب و نه رفتار با مرتدان از دین؛ ازاین‌رو، جز این نبوده که ایشان آنان را در باطن کافر می‌دانسته است نه در ظاهر احکام شرعی؛

و آن حضرت (ع) پیوسته می‌فرمود: «أُقَاتِلُهُمْ عَلَى التَّأْوِيلِ دُونَ التَّنْزِيلِ» (من با آنان بر سر تأویل و معنای باطن قرآن می‌جنگم، نه بر سر تنزیل و اصلِ پذیرش ظاهر قرآن).

ظاهر آیه نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ زیرا دلالت دارد بر اینکه دلایل روشنی که پیامبران آوردند، به سبب اختلافی که ناشی از خودِ مردم بود، در برطرف‌کردنِ جنگ میان آیندگان سودی نبخشید. پس وقوع اختلاف چیزی است که دلایل روشنِ پیامبران سودی در برطرف کردنش نبخشید؛ بلکه از اموری است که جامعهٔ انسانی—که خالی از سرکشی و ستم نیست—به آن می‌انجامد. ازاین‌رو این آیه در سیاق همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمٰا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ:» (یونس: ۱۹)؛ «و مردم جز امتی یگانه نبودند، پس دستخوش اختلاف شدند؛ و اگر سنّت و سخن پیشین پروردگارت نبود، حتماً در آنچه اختلاف می‌کردند میانشان داوری می‌شد»، و خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً -إلي أن قال-: وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَي اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» (بقره: ۲۱۳)؛ «مردم امتی یگانه بودند... تا آنجا که فرمود: و در آن اختلاف نکردند مگر همان کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، به سبب ستم و حسادت میان خودشان؛ پس خداوند کسانی را که ایمان آوردند، به اذن خویش به حقی که در آن اختلاف داشتند رهنمون شد»، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ:» (هود: ۱۱۹)؛ «و پیوسته دستخوش اختلاف خواهند بود، مگر کسی که پروردگارت بر او رحم آورده باشد». همهٔ این‌ها دلالت دارد بر اینکه اختلاف دربارهٔ کتاب آسمانی—که همان اختلاف در دین است—میان پیروان پیامبران پس از رفتنشان امری گریزناپذیر بوده است؛ و خدای متعال دربارهٔ خصوص این امت فرموده است:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ:» (بقره: ۲۱۴)؛ «آیا پنداشتید وارد بهشت می‌شوید حال آنکه هنوز سرگذشت پیشینیانتان برای شما پیش نیامده است؟»، و خدای متعال به نقل از پیامبرش برای روز قیامت می‌فرماید: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» (فرقان: ۳۰)؛ «و پیامبر گفت: پروردگارا! قوم من این قرآن را رها کردند». در لابلای آیات دیگر نیز تصریح‌ها و اشاره‌هایی به این معنا وجود دارد.

اما اینکه دامنهٔ این اختلاف تا روزگار صحابه پس از رحلتِ پیامبر کشیده شد، تاریخ معتبر و روایات مستفیض یا متواتر (فراوان و قطعی) گواهی می‌دهد که خود صحابه در فتنه‌ها و اختلافاتِ پس از پیامبر خدا (ص)، با یکدیگر همین‌گونه برخورد می‌کردند؛ بدون آنکه خود را به استنادِ عصمت، بشارت، اجتهاد، یا استثنایی از سوی خدا و پیامبرش، از این امر مستثنا بدانند. فراتر از این اندازه بحث نیز با رویکرد این کتاب سازگار نیست.

و در أمالیِ شیخ مفید، از ابوبصیر نقل شده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود: «لم يزل الله جل اسمه عالما بذاته-و لا معلوم،و لم يزل قادرا بذاته و لا مقدور،قلت:-جعلت فداك-فلم يزل متكلما؟قال:الكلام محدث،كان الله عز و جل و ليس بمتكلم-ثم أحدث الكلام»؛ (خداوند—که نامش بزرگ باد—همواره به ذات خویش دانا بود در حالی که هیچ معلومی [چیزِ دانسته‌شده‌ای] وجود نداشت، و همواره به ذات خویش توانا بود در حالی که مقدوری [چیز مقدور و آفریده‌شده‌ای] نبود. گفتم: فدایت شوم، آیا همواره سخنگو نیز بوده است؟ فرمود: کلام، پدیده‌ای نو (حادث) است؛ خداوند عزّوجلّ بود در حالی که متکلم نبود، سپس کلام را پدید آورد).

و در کتاب الاحتجاج، از صفوان بن یحیی نقل شده است که گفت: ابوقرّهٔ محدّث از امام رضا (ع) پرسید و گفت: «أخبرني-جعلت فداك-عن كلام الله لموسى»؛ (فدایت شوم، مرا از سخن گفتن خدا با موسی آگاه کن). پس امام فرمود: «الله أعلم بأي لسان كلمه بالسريانية أم بالعبرانية»؛ (خدا داناتر است که به چه زبانی با او سخن گفت، به سریانی یا به عبرانی). پس ابوقره زبانِ خود را گرفت و گفت: «إنما أسألك عن هذا اللسان»؛ (تنها از این زبان از شما می‌پرسم [که آیا با زبانی چون این سخن گفت؟]). پس ابوالحسن (ع) فرمود: «سبحان الله عما تقول و معاذ الله-أن يشبه خلقه أو يتكلم بمثل ما هم متكلمون-و لكنه سبحانه ليس كمثله شيء و لا كمثله قائل فاعل»؛ (خداوند پاک و منزه است از آنچه می‌گویی، و پناه بر خدا از اینکه شبیه آفریدگانش باشد یا مانند آنان سخن بگوید؛ بلکه او سبحانه هیچ چیزی همانندش نیست و هیچ گوینده و فاعلی چون او وجود ندارد). گفت: «كيف؟»؛ (چگونه؟). امام فرمود: «كلام الخالق لمخلوق ليس ككلام المخلوق،لمخلوق-و لا يلفظ بشق فم و لسان،و لكن يقول له كن فكان،بمشيته ما خاطب به موسى من الأمر و النهي-من غير تردد في نفس- الخبر-.»؛ (سخن گفتن آفریدگار با آفریده، مانند سخن گفتنِ آفریده با آفریده نیست و با باز شدنِ دهان و حرکتِ زبان تلفظ نمی‌شود؛ بلکه به آن می‌گوید «باش» و به خواستِ او موجود می‌شود. آنچه از امر و نهی که با آن به موسی خطاب فرمود، به اراده و خواستِ او بود، بدون آنکه در باطنِ خود تردیدی داشته باشد... تا پایان روایت).

و در نهج‌البلاغه، در خطبه‌ای از آن حضرت (ع) آمده است: «متكلم لا بروية،مريد لا بهمة،الخطبة»؛ (سخن می‌گوید نه با اندیشیدن و سبک‌سنگین کردن، و اراده می‌کند نه با به کار بستنِ عزم و ارادهٔ نفسانی... تا پایان خطبه).

و در نهج‌البلاغه نیز در خطبه‌ای دیگر از آن حضرت (ع) آمده است: «الذي كلم موسى تكليما،و أراه من آياته عظيما،بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات،الخطبة»؛ (همان کسی که با موسی آشکارا سخن گفت و نشانه‌های بزرگ خویش را به او نمایاند، بدون اندام‌ها و بدون ابزارها و بدون سخن‌گفتنِ صوتی و بدون زبانِ کوچک... تا پایان خطبه).

می‌گویم: روایات نقل‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) در این معنا فراوان است، و همگی بر این اتفاق‌نظر دارند که سخن خدای متعال—که کتاب و سنت آن را «کلام» نامیده‌اند—صفت فعل است (مربوط به مقام آفرینش و کارِ خداست و پدید آمده) نه صفت ذات (که عین ذات ازلی او باشد).

(بحث فلسفی) [گفتاری در معنای کلام]

حکیمان گفته‌اند: آنچه در میان مردم سخن و کلام نامیده می‌شود، این است که انسانِ سخنگو معنای موجود در ذهن خود را به‌وسیلهٔ صداهایی پیوسته که برای معنایی وضع شده‌اند منتقل کند؛ پس هنگامی که این صدا به گوش مخاطب یا شنونده برسد، آن معنای وضع‌شده که در ذهن گوینده بود، به ذهن مخاطب یا شنونده انتقال می‌یابد و بدین‌گونه مقصود از کلام که همان فهماندن و فهمیدن است حاصل می‌شود. آنان گفته‌اند: حقیقت کلام به چیزی وابسته است که بر معنایی پوشیده و پنهان دلالت کند؛ اما دیگر خصوصیات—مانند اینکه با صدایی پدیدآمده در سینهٔ انسان باشد، از راه حنجره بگذرد، بر مخارج دهان تکیه داشته باشد و به گونه‌ای باشد که شنیده شود و بسامدِ آن بیشتر یا کمتر از آن مقداری نباشد که گوش‌های ما برای شنیدنش ساخته شده است—همگی خصوصیاتی مربوط به مصداق‌ها هستند و در حقیقتِ معنایی که کلام با آن قوام می‌یابد، نقشی ندارند.

بنابراین، کلامِ لفظیِ وضع‌شده که بر آنچه در باطن و ضمیر است دلالت می‌کند، کلام است؛ و همچنین اشاره‌ای که برای رساندن معنا کافی باشد کلام است، همان‌گونه که اشارهٔ دست شما به اینکه «بنشین» یا «بیا» و مانند آن، امر و گفتار به شمار می‌آید. همچنین از آنجا که موجوداتِ جهان خارج، معلولِ علت‌های خویش‌اند و وجودِ معلول به سبب هم‌سنخ بودن با وجودِ علتش و به این دلیل که رابط و مرتبهٔ نازل‌شدهٔ آن است، با هستی خود از هستیِ علتش حکایت می‌کند و ذاتاً بر خصوصیاتِ ذات علتش—که در خود کامل است، حتی اگر دلالت معلول بر آن نباشد—دلالت دارد؛ پس هر معلولی با ویژگی‌های وجودی‌اش، کلامی برای علت خویش است که علت با آن از خود و کمالاتش سخن می‌گوید، و مجموع آن ویژگی‌ها به گونهٔ یکپارچه کلمه‌ای از کلمات علت است؛ پس هر یک از موجودات، از آنجا که وجودش نمودی از کمال علتِ فیض‌بخشِ آن است، و هر مجموعه‌ای از آن‌ها، و تمام جهان امکان، کلامِ خدای پاک و منزه است که با آن سخن می‌گوید و کمالِ نهفته در نام‌ها و صفات خویش را آشکار می‌سازد؛ پس همان‌گونه که خدای متعال آفریدگار جهان است و جهان آفریدهٔ اوست، همچنین او با جهان سخن می‌گوید و پنهانی‌های اسما و صفاتش را با آن آشکار می‌سازد و جهان، کلام اوست.

بلکه دقت در معنای دلالت بر معنا، موجب می‌شود بگوییم ذاتِ الهی به خودیِ خود بر خویش دلالت دارد؛ زیرا دلالت در نهایت، شأنی وجودی است که اصالتاً برای هیچ‌چیز نیست و نخواهد بود مگر برای خدا و به دست خدای پاک و منزه. از این رو، دلالتِ هر چیز بر آفریننده و پدیدآورنده‌اش، فرعِ دلالتِ آن مبدأ بر خویش است و دلالت در حقیقت از آنِ خداست؛ پس خدای پاک و منزه است که هم بر خودِ این پدیدهٔ دلالت‌کننده دلالت دارد و هم بر دلالت‌گریِ آن برای دیگران.

پس اوست خدای پاک و منزه که با ذات خود بر ذات خویش دلالت دارد و بر تمام آفریده‌هایش دلالت می‌کند؛ بنابراین، کلام همان‌گونه که با بیان گذشته بر مرتبهٔ فعل صدق می‌کند، بر مرتبهٔ ذات نیز صادق است. با این بیان روشن شد که برخی از کلام، صفتِ ذات است—و آن، ذات است از آن جهت که بر ذات دلالت می‌کند—و برخی از آن، صفتِ فعل است، و آن همان آفرینش و پدید آوردن است از آن جهت که موجود بر کمالاتِ نزد پدیدآورنده‌اش دلالت دارد.

می‌گویم: آنچه از آنان نقل کردیم، به فرضِ درستی‌اش، با کاربرد لغویِ واژه سازگار نیست؛ زیرا آنچه قرآن و سنّت اثبات کرده‌اند، نمونه‌هایی است مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت) و فرمودهٔ او: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً» (و خدا با موسی به گونه‌ای ویژه سخن گفت)، و فرموده‌اش: «قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى» (خدا فرمود: ای عیسی)، و فرموده‌اش: «وَ قُلْنَا يَا آدَمُ» (و گفتیم: ای آدم)، و فرموده‌اش: «إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ» (ما به سوی تو وحی فرستادیم)، و سخن او:

«نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» (آن دانای آگاه به من خبر داد)؛ و روشن است که سخن و گفتار به معنای عینِ ذات، بر هیچ‌یک از این موارد تطبیق نمی‌کند.

و بدان که بحث کلام (سخن خدا) از کهن‌ترین مباحث علمی است که پژوهشگران مسلمان به آن پرداخته‌اند (و از همین رو «علم کلام» بدین نام خوانده شد)؛ و آن پرسش این است که: آیا کلامِ خدای پاک و منزه قدیم (بی‌آغاز) است یا حادث (پدیدآمده در زمان)؟ اشاعره به قدیم بودن کلام باور یافتند، اما کلام را چنین تفسیر کردند که مقصود از آن، همان معانی ذهنی است که کلام لفظی بر آن دلالت دارد، و آن معانی همان دانش‌های خدای پاک و منزه است که قائم به ذات اوست و به قدمت ذاتش، قدیم است؛ اما کلام لفظی، یعنی همان صداها و آهنگ‌ها، به‌ضرورت حادث و افزون بر ذات است.

و معتزله به حادث بودن کلام باور پیدا کردند، جز آنکه کلام را به الفاظی تفسیر کردند که بر معنا دلالت می‌کند، معنایی تمام با دلالتِ وضعی (قراردادی)، و این همان کلام در نگاه عرف است. آنان گفتند: اما معانی درونی که اشاعره آن را «کلام نفسی» می‌نامند، صورت‌های علمی (دانش‌ها و مفاهیم ادراکی) هستند و کلام به شمار نمی‌آیند.

و به بیان دیگر: ما هنگام سخن‌گفتن، در جان خود چیزی جز مفاهیم ذهنی—که همان صورت‌های علمی هستند—نمی‌یابیم؛ بنابراین اگر مراد از «کلام نفسی» همین مفاهیم باشد، این علم است نه کلام، و اگر مقصود از آن امر دیگری ورای صورت علمی باشد، ما با وجدان و درک درونی خود ورای آن چیزی نمی‌یابیم؛ این مدعای آنان بود.

و چه بسا ممکن است بر این اشکال خرده گرفته شود که یک چیز واحد می‌تواند به دو جهت یا با دو اعتبار، مصداق دو صفت یا بیشتر باشد، و این امری آشکار است؛ پس چرا جایز نباشد که صورت ذهنی، از جهت اینکه واقعیت را آشکار می‌کند، «علم» باشد، و از جهت اینکه دانشی است که امکان افاضه و رساندن آن به دیگری وجود دارد، «کلام» شمرده شود؟

می‌گویم: آنچه ریشهٔ این نزاع را از اساس برمی‌کند این است که صفت علم در خدای پاک و منزه را به هر معنایی بگیریم—خواه علم تفصیلی به ذات و اجمالی به غیر دانسته شود، یا علم تفصیلی به ذات و غیر در مقام ذات باشد (و این دو معنا از سنخ علمی است که عین ذات است)، یا علمی تفصیلی پیش از آفرینش و پس از ذات به شمار آید، یا علمی تفصیلی هم پس از آفرینش و هم پس از ذات قلمداد گردد—علم واجب‌تعالی بنا بر تمام این فرض‌ها و تصویرها، علمی حضوری است نه حصولی (حضورِ خودِ معلوم نزد عالم، نه حضور صورت ذهنیِ آن). در حالی که آنچه آنان مطرح کرده و بر سرش نزاع ورزیده‌اند، از قبیل علم حصولی است؛ علمی که به وجود مفاهیم ذهنیِ برگرفته از خارج بازمی‌گردد، به گونه‌ای که آثار خارجی بر آن مفاهیم مترتب نمی‌شود؛ چراکه ما در جای خود برهان اقامه کرده‌ایم که مفاهیم و ماهیات، جز در ذهن انسان یا حیواناتی که از نظر جنس نزدیک به او هستند—و کارهای زیستی خود را با حواس ظاهری و ادراکات باطنی انجام می‌دهند—تحقق نمی‌یابند.

کوتاه‌سخن اینکه خدای پاک و منزه برتر از آن است که ذهنی داشته باشد تا با آن، مفاهیم و ماهیات اعتباری را تصور کند؛ اموری که هیچ ملاکی برای تحققشان جز پندار و وهم نیست، نظیر مفهوم عدم و مفاهیم اعتباری در بستر اجتماع؛ و اگر چنین می‌بود، ذات مقدسش محل ترکیب می‌شد، و دستخوشِ پدید آمدنِ حوادث قرار می‌گرفت، و کلامش احتمال صدق و کذب پیدا می‌کرد، و پیامدهای باطلِ دیگری از این دست به بار می‌آمد که خداوند از آن‌ها بسیار برتر و پیراسته‌تر است.

اما معنای علم خداوند به این مفاهیمی که زیر پوشش الفاظ واقع می‌شوند، اگر خدا بخواهد، بیانش در جای مناسب خواهد آمد.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۲۵۵]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست، زنده و پایدار است)؛ پیش از این در سورهٔ حمد سخنانی دربارهٔ لفظ جلاله گذشت؛ اینکه چه از «أله الرجل» به معنای سرگشته و واله شد گرفته شده باشد و چه از «أله» به معنای پرستش کرد، لازمهٔ معنایش به‌گونه‌ای اشاره‌وار (تلمیح)، همان ذاتی است که گردآورندهٔ همهٔ صفات کمال است.

و دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز او نیست)، پیش‌تر ذیل این کلام خدای متعال که: «وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ:» (و معبود شما، معبودی یگانه است؛ بقره: ۱۶۳) نکاتی گذشت. و ضمیر «هو» هرچند به اسم جلاله بازمی‌گردد، اما از آنجا که اسم جلاله بر اثر کثرت کاربردْ عَلَم (نام خاص) شده است، بر خودِ ذات از جهت ذات‌بودنش دلالت می‌کند؛ هرچند متضمن برخی معانی وصفی نیز باشد که با الف‌ولام یا با کاربردِ مطلق به آن‌ها اشاره می‌شود. از این رو، فرمودهٔ خداوند: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» بر نفی هرگونه ثبوت و حقانیت از معبودانی دلالت دارد که به‌جز خدای یگانه به خدایی فرض می‌شوند.

و اما نام «الحَيّ» (زنده)، معنایش دارندهٔ حیاتِ پایدار است، بر وزن دیگر صفت‌های مشبّهه که بر دوام و ثبات دلالت دارند.

[دربارهٔ معنای حیات و حیات خدای متعال]

مردم در نخستین بررسیِ احوالِ موجودات، آن‌ها را بر دو بخش یافتند: بخشی که تا وقتی وجودشان پابرجاست، حال و وضعشان در برابر حواس دگرگون نمی‌شود، مانند سنگ‌ها و دیگر جمادات؛ و بخشی دیگر که چه بسا حالشان دگرگون می‌شود و توان‌ها و کارهایشان از کار می‌افتد، در حالی که پیکر و وجودِ محسوسشان همچنان بر همان حالتِ پیشین باقی است؛ مانند انسان و دیگر انواعِ حیوان و گیاه. ما چه بسا می‌بینیم که نیروها، حواس و کارهای آن‌ها از کار می‌افتد و سپس تباهی به تدریج بر آن‌ها عارض می‌شود. از همین رو، انسان پی برد و پذیرفت که در پسِ این حواس، حقیقتی دیگر هست که سرچشمهٔ این احساس‌ها، ادراک‌های علمی و کارهای برخاسته از علم و اراده است؛ و آن حقیقت همان چیزی است که «حیات» (زندگی) نامیده می‌شود، و از میان رفتنِ آن را «مرگ» می‌نامند. پس حیات، گونه‌ای از وجود است که علم و قدرت از آن سرچشمه می‌گیرد.

خدای پاک و منزه این حیات را در کلام خود یاد کرده و آن را تثبیت نموده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا:» (حدید: ۱۷؛ بدانید که خدا زمین را پس از مرگش زنده می‌کند)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَنَّكَ تَرَي الْأَرْضَ خٰاشِعَهً فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيٰاهٰا لَمُحْيِ الْمَوْتيٰ:» (فصلت: ۳۹؛ تو زمین را بی‌جان و پژمرده می‌بینی، اما چون آب بر آن فرو فرستیم، به جنبش درمی‌آید و رشد می‌کند؛ بی‌گمان، آن کس که آن را زنده کرد، قطعاً زنده‌کنندهٔ مردگان است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ:» (فاطر: ۲۲؛ و هرگز زندگان و مردگان برابر نیستند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ:» (انبیاء: ۳۰؛ و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم). این آیات، حیاتِ انواع موجودات زنده از انسان، حیوان و گیاه را در بر می‌گیرد.

همین سخن دربارهٔ بخش‌ها و مراحلِ حیات نیز جاری است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا» (یونس: ۷؛ و به زندگی دنیا خشنود شدند و به آن آرام گرفتند)، و خدای متعال می‌فرماید: «رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ:» (مؤمن: ۱۱؛ پروردگارا، ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی). این دو بار زنده کردن که در آیه آمده، دو حیات را شامل می‌شود: نخست، حیات برزخی و دوم،

حیات آخرت. بنابراین، حیات نیز همچون خودِ موجود زنده اقسامی دارد.

خدای پاک و منزه با اینکه این زندگی دنیا را اثبات و تأیید می‌کند، در جای‌های فراوانی از کلام خود، آن را چیزی پست، ناچیز و بی‌ارزش می‌شمارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا فِي الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ:» (رعد: ۲۶؛ و زندگی دنیا در برابر آخرت جز کالایی ناچیز نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا:» (نساء: ۹۴؛ متاع ناپایدار زندگی دنیا را می‌جویید)، و خدای متعال می‌فرماید:

«تُرِيدُ زِينَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا:» (کهف: ۲۸؛ زیور و تجملِ زندگی دنیا را می‌خواهی)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ:» (انعام: ۳۲؛ و زندگی دنیا جز بازی و سرگرمی نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ:» (حدید: ۲۰؛ و زندگی دنیا جز کالای فریبنده نیست). خداوند زندگی دنیا را با این ویژگی‌ها وصف کرده است: آن را «متاع» (کالای مصرفی) شمرده است و متاع چیزی است که برای رسیدن به چیزی دیگر قصد می‌شود؛ آن را «عَرَض» (ناپایدار) دانسته است و عَرَض چیزی است که عارض می‌شود و سپس از میان می‌رود؛ آن را «زینت» شمرده است و زینت زیباییِ افزوده‌ای است که به چیزی پیوست می‌شود تا آن چیز به خاطر این زیبایی مورد توجه قرار گیرد، در نتیجه آنچه قصد شده بود رخ نمی‌دهد و آنچه رخ داده مقصود نبوده است؛ آن را «لهو» (سرگرمیِ بازدارنده) دانسته است و لهو چیزی است که تو را به خود مشغول می‌کند و از امور مهم‌تر بازمی‌دارد؛ آن را «لعب» (بازی) شمرده است و بازی کاری است که برای هدفی خیالی انجام می‌شود نه حقیقی؛ و آن را «متاع الغرور» (کالای فریب) نامیده است و آن چیزی است که انسان با آن فریب می‌خورد.

همهٔ این آیات را این سخن خدای متعال تفسیر و روشن می‌کند که می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ:» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازی نیست، و بی‌گمان سرای آخرت، همان زندگی حقیقی است، اگر می‌دانستند). این آیه بیان می‌کند که حقیقتِ حیات (یعنی کمالِ آن) از زندگی دنیا سلب می‌شود، در مقابل اینکه حقیقت و کمالِ حیات برای سرای آخرت ثابت است؛ و آخرت همان حیاتی است که هیچ مرگی پس از آن نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «آمِنِینَ لَا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولىٰ» (دخان: ۵۶؛ در کمال امنیت هستند و در آنجا جز همان مرگِ نخستین را نمی‌چشند)،

[دربارهٔ معنای قیام بر امور و قیومیت خدای متعال]

و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ هر چه بخواهند در آنجا برایشان فراهم است و نزد ما افزون بر آن نیز هست). پس اهل بهشت در زندگی آخرتشان نه دستخوش مرگ می‌شوند و نه نقصی در زندگی و تلخ‌کامی‌ای به سراغشان می‌آید؛ اما نخستین وصف از این دو ویژگی، یعنی امنیت از مرگ، ویژگی حقیقی و لازمهٔ ذاتیِ حیات است.

پس زندگی اخروی در حقیقت همان زندگی واقعی است؛ زیرا بر خلاف زندگی دنیا، عارض‌شدن مرگ بر آن ناممکن است. با این حال، خدای پاک و منزه در آیات متعدد دیگری بیان فرموده که همو بخشندهٔ حیات حقیقی اخروی و زنده‌کنندهٔ انسان در آخرت است و مهار همهٔ امور به دست اوست. بنابراین، زندگی اخروی نیز مملوک است نه مالک، و مسخر و زیر فرمان است نه رها و مستقل؛ یعنی ویژگی یادشده‌اش را به سبب خداوند دارا شده است، نه از پیشِ خود.

از اینجا آشکار می‌شود که حیات حقیقی باید چنان باشد که عارض‌شدن مرگ بر آن، به خودیِ خود و از جهت ذاتش ناممکن باشد. این امر نیز تنها زمانی تصورپذیر است که حیات، عین ذات موجود زنده باشد؛ نه آنکه عارض بر ذات او شده باشد و نه آنکه با تملیک و بخشش دیگری پدید آمده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَوَكَّلْ عَلَي الْحَيِّ الَّذِي لاٰ يَمُوتُ:» (فرقان: ۵۸؛ «و بر آن زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد توکل کن»). بر این پایه، حیات حقیقی همان حیات واجب (حیاتی که وجودش ضروری و از خودِ ذات است) می‌باشد، و آن بدین معناست که وجود او چنان باشد که بالذات دانا و توانا باشد.

و از اینجا دانسته می‌شود که انحصار در کلام خدای متعال: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » («اوست زندهٔ حقیقی، هیچ معبودی جز او نیست»)، انحصاری حقیقی است نه اضافی (انحصار واقعی است، نه صرفاً در مقایسه با چیزی دیگر)؛ و حقیقتِ حیاتی که هیچ مرگی با آن نمی‌آمیزد و فنا و زوالی به سراغش نمی‌آید، منحصراً حیات خدای متعال است.

بنابراین، مناسب‌تر در آیهٔ مورد بحث ما: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» تا پایان آیه، و همچنین در سخن خدای متعال: «الم اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ:» (آل‌عمران: ۱؛ «الم، خداوندی که معبودی جز او نیست، زنده و قیّوم است») آن است که واژهٔ «الحی» خبری پس از خبر باشد تا معنای حصر (انحصار) را برساند؛ زیرا تقدیر کلام «اللهُ الحیّ» (تنها خداوند، زندهٔ حقیقی است) می‌باشد. پس آیه می‌فهماند که حیات، به‌تمامی و خالص از آنِ خداوند است، مگر آنچه خود به دیگران بخشیده باشد.

اما نام مبارک «القیّوم»، بنا بر آنچه گفته‌اند، بر وزن «فَيْعُول» است—مانند «قیّام» بر وزن «فِیْعال» از ریشهٔ «قیام»—که وصفی برای مبالغه (نشان‌دادن کمال و شدت صفت) است. «قیام» عبارت است از حفظ چیزی، انجام دادن کار آن، تدبیر، پرورش، مراقبت و تسلط داشتن بر آن؛ و همهٔ این‌ها از «قیام» به معنای راست ایستادن گرفته شده است، زیرا به‌طور عادی میان راست ایستادن و هر یک از این امور ملازمه وجود دارد.

و خدای متعال اصل برپاداشتن امور آفریدگانش را در کلام خویش برای خود اثبات کرده است، آنجا که می‌فرماید: «أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ:» (رعد: ۳۳؛ «آیا کسی که بر هر کس و آنچه به دست آورده مراقب و نگهبان است [همانند بت‌هاست؟]»). و خدای متعال می‌فرماید—و این آیه فراگیرتر از آیهٔ پیشین است—: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ:» (آل‌عمران: ۱۸؛ «خداوند گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهند، در حالی که او دادگرانه به کار هستی قیام دارد؛ معبودی جز او نیست که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است»). این آیه بیان می‌کند که او بر پایهٔ عدالت، به تدبیر و نگهداری موجودات قیام دارد؛ از این رو در جهان هستی به چیزی عطا نمی‌کند و از چیزی بازنمی‌دارد—و هستی چیزی جز همین عطا و منع نیست—مگر از روی عدل، بدین‌گونه که به هر موجودی آنچه را سزاوار آن است عطا می‌فرماید. سپس روشن ساخت که این قیام به عدالت، مقتضای دو نام گرامی او، یعنی «العزیز» و «الحکیم» است؛ پس با عزتش بر همه‌چیز مسلط و قائم است، و با حکمتش در آن به عدل رفتار می‌کند.

خلاصه آنکه، چون خدای متعال آغازگری است که وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از او سرچشمه می‌گیرد و هیچ مبدأیی جز او نیست مگر آنکه در نهایت به او پایان می‌پذیرد، پس او از هر جهت و با حقیقتِ قیام—قیامی که هیچ سستی و خللی با آن نمی‌آمیزد—بر همه‌چیز قیام دارد. و این مقام هرگز برای غیر او نیست مگر به اذن او و از جهتی ویژه. بنابراین، برای خدای متعال چیزی جز قیامِ بی‌هیچ ضعف و سستی نخواهد بود، و برای غیر او نیز چیزی جز برپاشدن و استواری به او وجود ندارد. بر این اساس دو انحصار در کار است: یکی انحصار «قیام» در او (قیام حقیقی تنها ویژهٔ خداست)، و دیگری انحصار او در «قیام» (او همواره به امور هستی قیام دارد). نخستین انحصار را این نکته می‌رساند که «القیّوم» در آیه، خبری پس از خبر دیگر برای «الله» است («الله القيوم»)؛ و انحصار دوم را جملهٔ پس از آن افاده می‌کند، یعنی سخن خدای متعال: «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» («نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی»).

از این بیان روشن شد که نام «القیّوم»، اصل و ریشهٔ تمام نام‌های اضافی (نام‌هایی که بر صفات فعلی و پیوند با آفریدگان دلالت دارند) ثابت برای خدای متعال است؛ و آن‌ها نام‌هایی هستند که به نحوی بر معانی خارج از ذات دلالت می‌کنند، مانند خالق (آفریننده)، رازق (روزی‌بخش)، مبدئ (آغازگر)، معید (بازگرداننده)، محیی (زنده‌کننده)، ممیت (میراننده)، غفور (بسیار آمرزنده)، رحیم (همواره مهربان)، ودود (بسیار مهرورز) و جز این‌ها.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» («نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی»). «سِنه» با کسرهٔ سین، همان سستی و رخوتی است که در آغاز خواب جاندار را در بر می‌گیرد؛ و «نوم» (خواب)، همان از کار افتادن و رکودی است که به سبب عوامل طبیعی در بدن، حواس جاندار را فرامی‌گیرد؛ و رؤیا چیزی جز خواب است، زیرا رؤیا همان چیزی است که شخص خفته در خوابش می‌بیند.

بر این سخن [الهی] که: «سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» (نه چُرتی و نه خوابی) اشکال گرفته‌اند که این تعبیر برخلاف ترتیبی است که بلاغت (شیوایی و رسایی سخن) اقتضا می‌کند؛ زیرا این جایگاه، جایگاهِ ترقّی (اوج‌گیری از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر) است، و ترقّی در کلام مثبت همواره از ضعیف به قوی صورت می‌پذیرد؛ مانند اینکه می‌گوییم:

«فلانی توانِ برداشتن ده من، بلکه بیست من بار را دارد»، و «فلانی صدها، بلکه هزارها [درهم] می‌بخشد». امّا در کلام منفی، این ترتیب برعکس است؛ چنان‌که می‌گوییم: «فلانی نه می‌تواند بیست من را بردارد و نه ده من را»، و «نه هزارها می‌بخشد و نه صدها». بنابراین، سزاوار بود [در آیه] گفته شود: «لا تَأْخُذُهُ نَوْمٌ وَ لاٰ سِنَةٌ» (نه خوابی او را فرامی‌گیرد و نه چُرتی).

پاسخ این است که ترتیبِ یادشده همیشه دایرمدارِ مثبت یا منفی بودن جمله نیست؛ چنان‌که [در کلام مثبت نیز] گفته می‌شود: «برداشتن بیست من بار فلانی را به مشقّت می‌اندازد، بلکه ده من هم او را از پا درمی‌آورد»؛ در حالی که عکس آن درست نیست. بلکه ملاک، درستیِ روندِ ترقّی است که به تناسب موارد تفاوت پیدا می‌کند. از آنجا که فراگرفتنِ خوابْ تأثیری نیرومندتر دارد و برای قیّومیّت (تدبیر و برپاداری امور) زیان‌بارتر از چُرت است، اقتضای کلام این بود که ابتدا تأثیرِ چُرت زدن و دست‌دادنِ آن نفی شود، و سپس کلام اوج بگیرد و تأثیر عاملی نفی گردد که اثری قوی‌تر دارد. از این رو معنای «لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ» بازمی‌گردد به مانندِ این سخن ما که: «نه این عامل ناتوان کار او را به سستی می‌کشاند، و نه عاملی که از آن نیرومندتر است».

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ کیست آن‌که نزد او جز به اجازه‌اش شفاعت کند؟). از آنجا که قیّومیّتِ کامل خدای متعال تحقق نمی‌یابد مگر اینکه آسمان‌ها و زمین و موجوداتِ میان آن‌ها را به حقیقتِ مالکیّت در تملّک داشته باشد، این جمله را پس از آن دو صفت [حَیّ و قَیّوم] آورد؛ همان‌گونه که توحیدِ تمام در الوهیّت (خدایی) نیز جز با قیّومیّت کامل نمی‌شود، و به همین جهت قیّومیّت را نیز به آن پیوست.

این‌ها دو جمله‌اند که هر کدام مقیّد به قیدی است — یا گویی چنین قیدی دارد — که در معنای دفع دَخل (پاسخ به اشکالِ مقدّر و ناگفته) است؛ یعنی کلام خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، همراه با این سخن خدای متعال: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (کیست آن‌که جز به اجازه‌اش نزد او شفاعت کند؟)؛ و کلام خدای متعال: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند)، همراه با این فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد).

امّا دربارهٔ سخن خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، پیش از این تفاوتِ «مِلک» (مالکیّت) و «مُلک» (فرمانروایی) خدای متعال بر موجودات را دانستی؛ و «مِلک» (با کسرِ میم) که به معنای برپاییِ ذاتِ موجودات و اوصاف و آثارِ وابسته به آن‌ها به خدای پاک و منزه است، همان حقیقتی است که فرمودهٔ خدای متعال: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» بر آن دلالت دارد. بنابراین، این جمله نشان‌دهندهٔ مالکیّت بر خودِ ذات و تمامی آثار و نظام‌های وابسته به آن است.

با این فرموده که: «اَلْقَيُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (قیّوم است، نه چُرتی او را فرامی‌گیرد و نه خوابی، آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، به کمال ثابت شد که اقتدار و سلطنتِ مطلق در هستی از آنِ خدای پاک و منزه است و هیچ تصرّفی واقع نمی‌شود مگر آنکه از آنِ او و از سوی اوست. از این بیان به گمان می‌آید که اگر حقیقت چنین است، پس شأن و جایگاه این سبب‌ها و علت‌های موجود در جهان چیست؟ و با اینکه هیچ تأثیری جز از خدای پاک و منزه پدید نمی‌آید، چگونه تأثیرگذاری در این سبب‌ها یا از سوی آن‌ها قابل تصوّر است؟ در پاسخ بیان شد که تصرّف این علل و اسباب در پدیده‌های معلول، وساطت در تصرّف است؛ به تعبیری دیگر، شفاعت (میانجی‌گری) در پهنهٔ معلول‌ها به اجازۀ خدای پاک و منزه است؛ چرا که آن‌ها تنها شفیعان و واسطه‌اند. از سویی شفاعت — که به گونه‌ای، میانجی‌گری در رساندن خیر یا دور ساختن شر، و نوعی تصرّف است — و از سوی شفیع در کار شفاعت‌خواه رخ می‌دهد — تنها زمانی با فرمانرواییِ الهی و تصرّفِ پروردگاریِ مطلق ناسازگار است که به اجازۀ خدا نینجامد و بر خواستِ خدای متعال تکیه نزند، بلکه مستقل و جدابافته باشد. در حالی که هیچ سببی از اسباب و علّتی از علل نیست مگر آنکه تأثیرش وابسته به خدا و چگونگی تصرّفش به اجازۀ خداست؛ از این رو تأثیر و تصرّفِ آن اسباب، جلوه‌ای از تأثیر و تصرّفِ خدای متعال است. پس هیچ فرمانرواییِ حقیقی در جهان هستی جز سلطنت او نیست و هیچ قیّومیّتی جز قیّومیّت مطلقِ او وجود ندارد؛ بزرگ و مقتدر باد سلطنت او!

بر پایهٔ آنچه بیان کردیم، شفاعت همان میانجی‌گریِ مطلق در جهان اسباب و واسطه‌هاست؛ چه شفاعت تکوینی که همان وساطت اسباب در آفرینش است، و چه شفاعت تشریعی، یعنی میانجی‌گری در مرحلهٔ کیفر و پاداش که کتاب و سنّت در روز قیامت ثابتش می‌کنند؛ چنان‌که بحث دربارهٔ آن پیش‌تر ذیل این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً:» (بقره: ۴۸؛ و از روزی پروا کنید که هیچ‌کس چیزی از دیگری را بازنمی‌دارد) گذشت. علّت این عمومیت آن است که این جمله، یعنی این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ» (کیست آن‌که نزد او شفاعت کند؟)، پیش از خود با سخن از قیّومیت و مالکیّت مطلقی همراه بوده است که هم تکوین و هم تشریع را در بر می‌گیرد، بلکه در ظاهر پیوند مستقیم‌تری با تکوین دارد. بنابراین دلیلی ندارد آن دو را به قیّومیت و سلطنت تشریعی مقیّد سازیم تا پایان یافتن سخن با شفاعتِ ویژهٔ روز قیامت همخوان درآید.

پس سیاق این آیه در فراگیریِ شفاعت، همانند سیاق این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ همانا پروردگار شما خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش استیلا یافت و کار جهان را تدبیر می‌کند؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست)، و این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ:» (سجده: ۴؛ خدا کسی است که آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است را در شش روز آفرید، آن‌گاه بر عرش استیلا یافت؛ شما را جز او هیچ کارساز و شفاعت‌کننده‌ای نیست). در بحث شفاعت نیز دانستی که تعریف و حقیقتِ آن، همان‌گونه که بر شفاعت تشریعی صدق می‌کند، بر سببیّت تکوینی نیز منطبق می‌شود؛ زیرا هر سببی از اسباب با دست‌یازیدن به صفات فضل، بخشش و رحمت الهی، نزد خدا برای مسبَّب (معلولِ) خویش شفاعت می‌کند تا نعمتِ وجود را به مسبَّب خود برساند. از این رو، نظام علیت و سببیّت عیناً با نظام شفاعت تطبیق می‌کند، چنان‌که با نظام دعا و درخواست نیز منطبق است؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ:» (الرحمن: ۲۹؛ هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ او هر روز در کاری است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ:» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید، به شما عطا کرد). بیان این حقیقت پیش‌تر در تفسیر این فرموده گذشت که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي» (بقره: ۱۸۶؛ و هنگامی که بندگانم دربارهٔ من از تو بپرسند).

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند، و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه بخواهد). سیاق این جمله، با توجه به این‌که پیش از آن موضوع شفاعت به میان آمده است، به سیاق این فرموده نزدیک است که خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ» (بلکه بندگانی...). «مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضىٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبیاء: ۲۸؛ گرامی‌داشته‌شده‌اند؛ در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او عمل می‌کنند؛ آنچه پیش رویشان و آنچه پشت سرشان است می‌داند و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که او رضایت دهد، و آنان از بیم او ترسانند). بنابراین، ظاهر آن است که ضمیر جمع غایب به شفاعت‌کنندگانی بازمی‌گردد که جملهٔ پیشین از نظر معنا بر آنان دلالت دارد. پس علم خدای متعال به آنچه در پیش رویشان و آنچه در پشت سرشان است، کنایه از احاطهٔ کامل او بر ایشان است؛ به طوری که آنان با این شفاعت و وساطتِ مأذون (اجازه‌داده‌شده)، توانِ نافذ ساختن امری را ندارند که خدای پاک و منزه آن را اراده نکرده و در قلمرو فرمانروایی‌اش بدان خشنود نیست، و دیگران نیز قادر نیستند از شفاعت و میانجی‌گریِ آنان سوءاستفاده کنند و در نتیجه در ملک خدای متعال مداخله ورزند و کاری انجام دهند که او مقدّر نساخته است.

بر معنایی مانند این، این سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا:» (مریم: ۶۴؛ «و ما [فرشتگان] جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما و آنچه میان این دو است از آنِ اوست، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است»)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصيٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً» (الجن: ۲۸؛ «[او] دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که بپسندد؛ که در این صورت از پیش رو و پشت سرش نگهبانانی روانه می‌کند تا بداند پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند، و به آنچه نزد آنان است احاطه یافته و هر چیزی را به عدد شمرده است»). این آیات نشان می‌دهند که احاطه خدای متعال بر فرشتگان و پیامبران بدان سبب است که مبادا چیزی خلاف خواستِ او از آنان سر زند، و جز به فرمانش فرود نیایند، و جز آنچه اراده می‌کند نرسانند. بنا بر آنچه بیان کردیم، مراد از «آنچه پیش روی آنان است» اموری است که اکنون نزد آنان حاضر و مشهود است، و مراد از «آنچه پشت سرشان است» اموری است که از آنان پنهان و دور است، مانند وضعیت آینده‌شان؛ و سرانجامْ این معنا به همان «شهود و غیب» (آشکار و نهان) بازمی‌گردد.

کوتاه سخن آنکه کلام خداوند: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند)، کنایه از احاطه خدای متعال است بر آنچه اکنون نزد آنان حاضر و موجود است و بر آنچه از آنان پوشیده بوده و در آینده در پی‌شان می‌آید؛ از همین رو، بی‌درنگ در ادامه، خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد).

این جمله برای روشن ساختن کمال احاطه ربوبی و اقتدار الهی است؛ یعنی خدای متعال بر خودِ آنان و بر علمشان دانا و محیط است، در حالی که آنان به هیچ بخشی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه خود بخواهد.

و بازگرداندن ضمیر جمع مذکر عاقل—یعنی واژه «هم» در این سه موضع [أیدیهم، خلفهم، یحیطون]—به شفاعت‌کنندگان، با آنچه پیش‌تر بیان کردیم که «شفاعتْ اعم از سببیت تکوینی و تشریعی است و شفیعان همان عموم علت‌ها و اسباب هستند»، منافاتی ندارد؛ زیرا از آنجا که معمولاً شفاعت، وساطت، تسبیح و ستایش از کارهای صاحبان شعور و خرد به شمار می‌آید، رواج یافته است که از آن‌ها با تعابیر ویژه خردمندان یاد شود. شیوه همیشگی قرآن در بیان‌های خود نیز بر همین منوال است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ:» (الإسراء: ۴۴؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه به ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیح آنان را درنمی‌یابید»)، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ» (سپس) «اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (فصلت: ۱۱؛ «[سپس] به آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! هر دو گفتند: فرمان‌بردار آمدیم»)، و آیاتی دیگر از این دست.

کوتاه سخن آنکه کلام خداوند: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد)، بیانگر کمال و تمامیت تدبیر است؛ چراکه از کمال تدبیر این است که تدبیرشونده (مُدَبَّر) از آنچه تدبیرکننده (مُدَبِّر) درباره کار و آینده او در نظر دارد بی‌خبر بماند تا نتواند برای رهایی از آنچه در این تدبیر ناخوشایند می‌داند چاره‌اندیشی کند و تدبیر را بر تدبیرکننده تباه سازد؛ درست مانند گروهی که برخلاف میل و خواسته‌شان به راهی برده می‌شوند، و از این رو در پنهان داشتن نقشه از آنان زیاده‌روی می‌شود تا ندانند از کجا به حرکت درآمده‌اند، در کجا فرود آمده‌اند و مقصدشان به کجاست.

بنابراین خدای متعال با این جمله روشن می‌سازد که تدبیر تنها از آنِ اوست و به سبب علم اوست به پیوندهای میان اشیا که خودْ پدیدآورنده آن‌هاست؛ و دیگر اسباب و علت‌ها، به‌ویژه اسبابِ دانای آن‌ها، هرچند دارای تصرف و دانشی باشند، اما دانشی که نزد آنان است و از آن بهره می‌گیرند و سود می‌جویند، تنها از علم خدای متعال و به مشیت و اراده اوست؛ پس آن دانش از شئونِ علم الهی است، و تصرفی هم که می‌کنند از شئونِ تصرف خداوند و گونه‌هایی از تدبیر اوست. بنابراین هیچ‌یک از آنان نمی‌تواند دست به اقدامی بزند که برخلاف تدبیرِ جاریِ خدای پاک و منزه در پهنه فرمانروایی‌اش باشد، مگر آنکه همان اقدامش نیز بخشی از تدبیر الهی است.

در کلام خدای متعال: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد)، چنانچه مراد از علم، معنای مصدری (دانستن) یا معنای اسم مصدر (دانش) باشد و نه معلوم (چیزهای دانسته شده)، دلالتی است بر اینکه سراسر علم از آنِ خداست و هیچ دانشی نزد هیچ دانایی یافت نمی‌شود مگر آنکه بخشی از علم خدای متعال است؛ و نظیر این معنا همان است که از کلام خدای متعال دربارهٔ اختصاص قدرت، عزت و حیات به ذات پاک او آشکار می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً:» (بقره: ۱۶۵؛ و اگر ستمکاران هنگامی که عذاب را می‌بینند، درمی‌یافتند که همهٔ توان و نیرو از آنِ خداست...)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً:» (نساء: ۱۳۹؛ آیا نزد آنان در پی عزت‌اند؟ بی‌تردید همهٔ عزت از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۵؛ اوست زنده‌ای که هیچ معبودی جز او نیست). و می‌توان بر آنچه دربارهٔ انحصار علم در خدای متعال گفتیم، به این کلام او نیز استدلال کرد:

«إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ:» (یوسف: ۸۳؛ همانا او دانای حکیم است)، و سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ:» (آل‌عمران: ۶۶؛ و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید)، تا دیگر آیاتی از این دست. و در جایگزین ساختن احاطه به جای علم در کلام الهی: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند)، لطافتی آشکار نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (کرسیِ [فرمانرواییِ] او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است). «کرسی» واژه‌ای شناخته‌شده است و از آن رو چنین نامیده شده که بخش‌های آن در ساخت، بر روی یکدیگر متراکم و سوار شده است؛ و چه بسا کرسی کنایه از فرمانروایی به کار رود، چنان‌که گفته می‌شود: «کرسیِ پادشاهی»، و منظور از آن، قلمرو نفوذ و پهنهٔ گستردهٔ قدرت اوست.

به هر حال، جمله‌های پیش از این فراز—یعنی کلام الهی: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست) تا پایان—افاده می‌کنند که مراد از وسعتِ کرسی، فراگیریِ مقام سلطنت الهی است؛ بنابراین، معنایی که برای «کرسی» معیّن می‌گردد این است: مقام ربوبی‌ای که موجودات آسمان‌ها و زمین به واسطهٔ آن برپاست، از آن جهت که مملوک، تدبیرشده و معلومِ او هستند؛ از این رو کرسی از مراتب علم است. و معنایی که برای «وسعت» معیّن می‌شود این است: نگهداری هر چیزی از موجودات آسمان‌ها و زمین با تمام ذات و آثارش؛ و به همین جهت، سخن را با این کلام پیوند زد که: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا» (و نگهداری آن دو بر او سنگین نمی‌آید).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و نگهداری آن دو بر او سنگین نمی‌آید و او والامرتبه و بزرگ است). در لغت گفته می‌شود: «آدَهُ، يَؤُودُهُ، أَوْداً» هنگامی که کاری بر کسی سنگین آید، او را به زحمت اندازد و خسته‌اش کند. ظاهر آن است که مرجع ضمیر در «يَؤُودُهُ»، همان «کرسی» است، هرچند بازگشت آن به خدای متعال نیز رواست؛ و نفی سنگینی و خستگی از نگهداری آسمان‌ها و زمین در پایان کلام آمده است تا با آغاز سخن هماهنگ باشد که در آن چرت و خواب در قیومیت بر آسمان‌ها و زمین نفی شده بود.

حاصل معنایی که آیه افاده می‌کند این است: خدایی که هیچ معبودی جز او نیست، تمام حقیقتِ حیات از آنِ اوست و قیومیت مطلق بدون هیچ ضعف و سستی از برای اوست. از همین رو، دلیل آوردن با دو نام گرامی «العلی» (والامرتبه) و «العظیم» (بزرگ) صورت گرفته است؛ چرا که خدای متعال به جهت والایی‌اش دست آفریدگان به او نمی‌رسد تا با آن ضعفی در وجودش یا سستی‌ای در کارش پدید آورند؛ و به سبب عظمتش، فزونیِ آفریدگان او را به زحمت نمی‌اندازد و بزرگی آسمان‌ها و زمین از توانش فراتر نمی‌رود. و جملهٔ:

«وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و اوست والامرتبه و بزرگ)،

خالی از دلالت بر انحصار نیست؛ و این حصر، یا حقیقی است—همان‌گونه که حقیقت امر نیز چنین است—زیرا والایی و عظمت از کمالات است و حقیقت هر کمالی از آنِ خدای متعال است؛ و یا ادعایی است (یعنی در مقام ادعا و مبالغه) به دلیل نیاز مبرم به آن در مقام دلیل‌آوری، تا والایی و عظمت به خدای متعال اختصاص یابد، به گونه‌ای که آسمان‌ها و زمین در برابر والایی و عظمت او از والایی و عظمت ساقط شوند [و هیچ به شمار نیایند].

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: ابوذر گفت: ای پیامبر خدا، برترین آیه‌ای که بر شما نازل شده کدام است؟ فرمود: «آیة الکرسی؛ آسمان‌های هفت‌گانه و زمین‌های هفت‌گانه در برابر کرسی نیستند مگر مانند حلقه‌ای که در بیابانی پهناور افکنده شده باشد.» سپس فرمود: «و بی‌گمان برتریِ عرش بر کرسی، مانند برتری آن بیابان بر آن حلقه است.»

می‌گویم: سیوطی در کتاب «الدر المنثور» بخش نخست روایت را از ابن‌راهویه در مسندش نقل کرده است. این بخش از روایت، از عوف بن مالک از ابوذر نقل شده است؛ همچنین سیوطی آن را از احمد، ابن‌ضُریس، حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) و بیهقی در «شعب الإیمان»، از ابوذر آورده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد و طبرانی از ابوامامه روایت کرده‌اند که گفت: به پیامبر خدا عرض کردم: کدام بخش از آیاتی که بر شما فرود آمده بزرگ‌تر است؟ فرمود: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»، یعنی آیةالکرسی.

می‌گویم: در آن کتاب، این مضمون از خطیب بغدادی در کتاب تاریخش نیز از انس از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است.

و نیز در همان کتاب، از دارمی از اَیفَع بن عبد الله کَلاعی روایت شده است که گفت: مردی عرض کرد: ای پیامبر خدا، کدام آیه در کتاب خدا بزرگ‌تر است؟ فرمود: آیةالکرسی: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»... تا پایان حدیث.

می‌گویم: نام‌گذاری این آیه به «آیةالکرسی» از اموری است که از صدر اسلام، حتی در دوران حیات پیامبر (ص) و بر زبان خود ایشان کاملاً مشهور بوده است؛ چنان‌که روایات منقول از آن حضرت (ص)، امامان اهل‌بیت (ع) و اصحاب بر این مطلب دلالت دارد. این شهرت و نام‌گذاری جز به سبب توجه کامل به این آیه و بزرگداشت شأن آن نیست، و این بزرگداشت نیز جز به سبب شرافت، دقت و لطافت معنایی نیست که آیه بر آن دلالت دارد؛ یعنی همان توحید خالصی که کلام الهی: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست) بر آن دلالت می‌کند، و معنای قیومیت مطلقه‌ای که چنان‌که پیش‌تر بیان شد، همهٔ اسمای حسنی—به‌جز نام‌های ذات—به آن بازمی‌گردد، و نیز بیان تفصیلیِ جریانِ قیومیت در ریز و درشتِ موجودات، از آغاز تا پایان آن‌ها، با این تبیین که هر آنچه به ظاهر بیرون از این قیومیت و سلطنت الهی پنداشته شود، از همان جهت که بیرون تصور شده، در واقع درون آن قرار دارد. از همین رو، درباره‌اش وارد شده که بزرگ‌ترین آیه در کتاب خداست؛ و به راستی نیز از حیث دربرداشتن بیانی تفصیلی چنین است، چراکه مثلاً کلام خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ:» (طه: ۸: خداوندی که هیچ معبودی جز او نیست، نیکوترین نام‌ها ویژهٔ اوست)، گرچه دربردارندهٔ همان حقایق موجود در آیةالکرسی است، اما آن معنا را به صورت اجمالی در بر دارد نه تفصیلی؛ و به همین جهت نیز این امتیاز و جایگاه را یافته است.

در برخی از روایات وارد شده است که: «أن آية الكرسي سيدة آي القرآن» (همانا آیةالکرسی، سرور آیه‌های قرآن است)؛ که آن را در کتاب «الدر المنثور» از ابوهریره از پیامبر (ص) نقل کرده است.

و در برخی دیگر از روایات آمده است: «أن لكل شيء ذروة-و ذروة القرآن آية الكرسي» (برای هر چیزی قله و نقطه‌اوجی است و قلهٔ قرآن، آیةالکرسی است)؛ روایتی که عیاشی در تفسیر خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) نقل کرده است.

و در کتاب «امالی» شیخ طوسی، به اسناد او از ابوامامهٔ باهلی روایت شده که از علی بن ابی‌طالب (ع) شنیده است. آن حضرت می‌فرمود: «ما أرى رجلا أدرك عقله الإسلام-أو ولد في الإسلام يبيت ليلة سوادها» (گمان نمی‌کنم مردی که خردش اسلام را دریافته، یا در اسلام متولد شده باشد، شبی را در تمام تاریکی‌اش بخوابد).

ابوامامه می‌گوید: عرض کردم: سیاهیِ شب چیست؟ فرمود: سراسرِ آن؛ مگر آنکه این آیه را بخواند: «اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ-اَلْحَيُّ الْقَيُّومُ» (خداوند است که هیچ معبودی جز او نیست، زنده‌ای است برپادارنده)، و آیه را تا این کلام الهی قرائت فرمود: «وَ لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا-وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ» (و نگه‌داری آن دو بر او دشوار نیست و او والامقام و بس‌بزرگ است). سپس فرمود: اگر می‌دانستید این آیه چیست—یا فرمود: چه چیزی در آن است—در هیچ حالی آن را رها نمی‌کردید؛ همانا پیامبر خدا (ص) فرمود: «أعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش، و لم يؤتها نبي كان قبلي» (آیةالکرسی از گنجینه‌ای در زیر عرش به من داده شد و به هیچ پیامبری پیش از من داده نشده بود). علی (ع) فرمود: «فما بت ليلة قط منذ سمعتها من رسول الله-إلا قرأتها» (از زمانی که آن را از پیامبر خدا شنیدم، هرگز شبی را به خواب سپری نکردم مگر آنکه خواندمش)... تا پایان حدیث.

می‌گویم: این مضمون در کتاب «الدر المنثور» از عُبَید، ابن‌ابی‌شیبه، دارمی، محمد بن نصر و ابن‌ضُریس از آن حضرت (ع) روایت شده و نیز از دیلمی از آن حضرت (ع) نقل گردیده است. روایات از طرق شیعه و اهل‌سنت در فضیلت این آیه فراوان است؛ از جمله سخن آن حضرت (ع) به نقل از پیامبر خدا که فرمود:

«أعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش» (آیةالکرسی از گنجینه‌ای زیر عرش به من داده شده است)—که در این معنا در کتاب «الدر المنثور» از بخاری در تاریخش و ابن‌ضُریس از انس نیز روایت شده که پیامبر فرمود: «أعطيت آية الكرسي من تحت العرش» (آیةالکرسی از زیر عرش به من عطا شد)—اشاره دارد به اینکه کرسی در زیر عرش و در احاطهٔ آن قرار دارد؛ و به زودی سخن در تبیین آن خواهد آمد.

و در کتاب «کافی» از زراره نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم:

«وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (کرسی او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است)،

[که آیا] آسمان‌ها و زمینْ کرسی را فرا گرفته‌اند یا کرسیْ آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است؟ امام (ع) فرمود: «إن كل شيء في الكرسي» (همانا همه‌چیز در کرسی است).

می‌گویم: این معنا با پرسش و پاسخی نزدیک به این، در چندین روایت از اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ و این پرسش در ظاهر شگفت‌انگیز می‌نماید، زیرا قرائتی با نصب «كرسيه» و رفع «السماوات و الأرض» روایت نشده است تا این پرسش بر پایهٔ آن درست باشد. ظاهراً پرسش مبتنی بر توهّمی است که در فهم‌های عامیانه وجود دارد؛ بدین‌گونه که می‌پندارند کرسی، جسمی ویژه است که بر فراز آسمان‌ها یا آسمان هفتم (یعنی بر فراز جهان اجسام) نهاده شده و احکام جهان مادی از آن صادر می‌شود، و در نتیجه، آسمان‌ها و زمین آن را فرا گرفته‌اند؛ چرا که مانند قرار گرفتنِ صندلی بر روی زمین، بر فراز آن‌ها نهاده شده است. بر این اساس، معنای پرسش این است که مناسب‌تر بود گفته شود آسمان‌ها و زمینْ کرسی را فرا گرفته‌اند، پس فراگرفتنِ کرسی نسبت به آن‌ها چه معنایی دارد؟ نظیر این سخن دربارهٔ عرش نیز گفته شده و پاسخ داده شده است که این فراگیری، از سنخ فراگیریِ برخی اجسام نسبت به برخی دیگر نیست...

و در کتاب «معانی الأخبار» از حفص بن غیاث روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّ و جلّ پرسیدم که می‌فرماید: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ»؛ فرمود: «علمه» (مراد، علم خداست).

و در همان کتاب باز از آن حضرت (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است: «السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ و ما بينهما في الكرسي، و العرش هو العلم الذي لا يقدر أحد قدره» (آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست در کرسی قرار دارند، و عرش همان دانشی است که هیچ‌کس توان سنجشِ اندازه‌اش را ندارد).

می‌گویم: از این دو روایت روشن می‌شود که کرسی از مراتب علم خدای متعال است، چنان‌که پیش‌تر نیز همین برداشت گذشت؛ و در این معنا روایت‌های دیگری نیز وجود دارد.

همچنین از این دو روایت و آنچه پس از این خواهد آمد روشن می‌شود که در پهنهٔ هستی مرتبه‌ای نامحدود از علم وجود دارد؛ بدین معنا که برتر از این جهان که ما از اجزای آن هستیم، جهان دیگری هست که موجوداتش در هستیِ خود به این مرزهای جسمانی و تعیّن‌های وجودیِ موجوداتِ ما محدود نیستند، و در عین نامحدود بودن، برای خدای سبحان معلوم‌اند؛ یعنی وجودشان عین علم است، همان‌طور که موجودات محدودِ این جهان نیز در مرتبهٔ وجودیِ خویش برای خدای سبحان معلوم هستند؛ یعنی وجود آن‌ها عین علم خدای متعال به آن‌ها و حضورشان نزد اوست. و شاید توفیق یابیم این علم را که «علم فعلی» نامیده می‌شود، در ذیل این سخن خدای متعال توضیح دهیم که می‌فرماید: «وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ:» (و هم‌وزن ذره‌ای در زمین و در آسمان از پروردگارت پنهان نمی‌ماند؛ یونس: ۶۱).

و این علم نامحدودی که یاد کردیم، همان است که سخن امام (ع) در روایت به آن راه می‌نماید که فرمود: «و العرش هو العلم الذي لا يقدر أحد قدره» (و عرش همان دانشی است که هیچ‌کس توان سنجشِ اندازه‌اش را ندارد). و روشن است که اندازه‌ناپذیری و محدود نبودن، از جهت فراوانیِ شمار معلوماتِ این علم نیست؛ زیرا وجود عددی نامتناهی محال است و هر عددی که به عرصهٔ هستی درآید متناهی خواهد بود، چرا که همواره از عددی که یک واحد بر آن افزوده شود کمتر است. و اگر نامتناهی بودنِ علم یعنی عرش به سبب بی‌شمار بودن معلوماتش بود، کرسی جزئی از عرش می‌شد، چون آن نیز هرچند محدود باشدْ علم است؛ بلکه بی‌نهایتی و اندازه‌ناپذیری تنها از جهت کمال وجود است؛ یعنی آن حدود و قیدهای وجودی که موجب تکثّر و تمایز میان موجودات جهان مادی ما می‌شود و انقسام انواع به صنف‌ها و افراد، و انقسام افراد به حالت‌ها و نسبت‌ها را پدید می‌آورد، در آنجا وجود ندارد. ازاین‌رو بر این سخن خدای متعال منطبق می‌شود که می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ:» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱). و شرح کامل آن به خواست خدای متعال خواهد آمد.

و این موجودات، همان‌گونه که با دانشی نامحدود معلوم‌اند — یعنی در ظرف علم، وجودی بدون اندازه و قید دارند — با حدود خود نیز معلوم هستند و با اندازه‌های معیّن خویش در ظرف علم وجود دارند؛ و این مرتبه، بر پایهٔ آنچه از ادله برمی‌آید، همان کرسی است.

و شاید این سخن خدای متعال در همین آیه نیز به آن اشاره داشته باشد که می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» (آنچه را پیشِ رو و آنچه را پشتِ سر دارند می‌داند)؛ چراکه دانسته و متعلَّقِ علم را «مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ» قرار داده است، در حالی که این دو—یعنی امور پیشِ رو و امور پشتِ سر (آینده و گذشته)—در این جهان مادی با یکدیگر جمع نمی‌شوند و هم‌زمان وجود ندارند. پس مرتبه‌ای وجود دارد که همهٔ امورِ پراکندهٔ زمانی و مانند آن در آنجا گرد می‌آیند. از سوی دیگر، این موجودات دارای کمالِ نامتناهی و نامحدود و اندازه‌ناپذیر نیستند، وگرنه استثنای احاطه در کلام خدای متعال درست درنمی‌آمد که می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد). پس ناگزیر آن مقام، مرتبه‌ای است که احاطه یافتن به بخشی از آنچه در آن است برای آنان ممکن است؛ بنابراین آن مرتبه، همان مرحلهٔ علم به امور محدود و اندازه‌گیری‌شده است از آن حیث که محدود و اندازه‌گیری‌شده‌اند؛ و خدا داناتر است.

در کتاب توحید، از حَنّان روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ عرش و کرسی پرسیدم؛ فرمود: «عرش دارای ویژگی‌های فراوان و گوناگونی است؛ در هر سبب و آفریده‌ای در قرآن، ویژگیِ جداگانه‌ای دارد. پس کلام خدا: «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» یعنی پروردگارِ فرمانرواییِ بزرگ، و سخنش: «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوىٰ» یعنی بر فرمانروایی دست یافت و چیره گشت، و این همان علم به چگونگیِ اشیاست. سپس عرش در پیوستگی، از کرسی جداست؛ زیرا این دو، دو در از بزرگ‌ترین درهای جهان غیب‌اند و هر دو غیب هستند، و در غیب نیز همراه یکدیگرند؛ چراکه کرسی، درِ آشکارِ غیب است که سرآغازِ نوآفرینی‌هاست و همهٔ چیزها از آن پدید می‌آید، و عرش، درِ باطن و ناپیداست که در آن علم به چگونگی، هستی، تقدیر، اندازه، مشیت، صفتِ اراده، و علم به الفاظ، حرکت‌ها، ترک‌کردن‌ها، و علم به آغاز و بازگشت یافت می‌شود. پس این دو در علم، دو درِ قرین و همراه‌اند؛ زیرا فرمانرواییِ عرش غیر از فرمانرواییِ کرسی، و علمِ آن ناپیداتر از علمِ کرسی است؛ از این رو فرمود: «رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»، یعنی وصفِ آن بزرگ‌تر از وصفِ کرسی است، و این دو در این امر همراهند». گفتم: فدایت شوم، پس چرا در برتری، همسایهٔ کرسی شد؟ فرمود: «از این رو همسایهٔ آن شد که علم به چگونگی در آن است، و در آن، درهای آشکارِ بَداء (دگرگونی در تقدیر) و هستیِ آن و اندازهٔ بسته و گشوده بودنش وجود دارد؛ پس این دو، دو همسایه‌اند که یکی ظرفِ دربرگیرندهٔ دیگری شده است؛ و مَثَلی است که دانشمندان آن را تبیین کرده‌اند تا بر درستیِ ادعای خود دلیل آورند؛ زیرا او هر که را بخواهد به رحمت خویش ویژه می‌دارد و او نیرومند و شکست‌ناپذیر است».

می‌گویم: سخن امام (ع) که فرمود: «لِأَنَّ الْكُرْسِيَّ هُوَ الْبَابُ الظَّاهِرُ مِنَ الْغَيْبِ» (زیرا کرسی درِ آشکارِ غیب است)، وجه آن را به اجمال شناختی؛ زیرا مرتبهٔ علمِ اندازه‌گیری‌شده و محدود، به جهان جسمانی و محدود و اندازه‌پذیرِ ما نزدیک‌تر است، تا مرتبه‌ای که هیچ اندازه و حدّی ندارد. شرح بندهای این روایت در سخن پیرامون آیهٔ «إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ:» (اعراف: ۵۴) خواهد آمد. و سخن امام (ع) که فرمود: «وَ بِمَثَلٍ صَرَفَ الْعُلَمَاءُ»، اشاره به این دارد که این واژه‌ها مانند عرش، کرسی و مانند آنها، مَثَل‌های گوناگونی است که برای مردم بیان شده و جز دانایان کسی آنها را درنمی‌یابد.

در کتاب احتجاج از امام صادق (ع) در حدیثی آمده است: «كُلُّ شَيْءٍ خَلَقَ اللّٰهُ فِي جَوْفِ الْكُرْسِيِّ خَلَا عَرْشِهِ فَإِنَّهُ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُحِيطَ بِهِ الْكُرْسِيُّ» (هر چیزی را که خداوند آفریده در درون کرسی جای دارد، جز عرش او؛ زیرا عرش بزرگ‌تر از آن است که کرسی بر آن احاطه یابد).

می‌گویم: توضیح معنای آن پیش‌تر گذشت و همین معنا با دیگر روایات سازگار است. بنابراین، آنچه در برخی روایات آمده که «عرش، همان علمی است که خداوند پیامبران و فرستادگانش را بر آن آگاه کرده و کرسی، علمی است که هیچ‌کس را بر آن آگاه نساخته است»—چنان‌که صدوق از مفضّل از امام صادق (ع) روایت کرده—گویا ناشی از توهمِ راوی در جابه‌جا کردن جایگاه این دو واژه (یعنی عرش و کرسی) است، یا اینکه مانند روایتِ منسوب به زینب عطاره، متروک و غیرقابل‌پذیرش است.

در تفسیر عیاشی از علی (ع) روایت شده است که فرمود: «إن السماء و الأرض و ما بينهما من خلق مخلوق في جوف الكرسي، و له أربعة أملاك يحملونه بأمر الله» (آسمان و زمین و هر آفریده‌ای که میان آن دو است، در درون کرسی آفریده شده است، و برای آن چهار فرشته است که به فرمان خدا آن را حمل می‌کنند).
می‌گویم: صدوق نیز این روایت را از اصبغ بن نباته از آن حضرت (ع) نقل کرده است. از اهل بیت (ع) برای کرسی هیچ حاملانی جز در این روایت گزارش نشده است، بلکه روایات، همسو با کتاب خدای متعال، حاملان را تنها برای عرش اثبات می‌کنند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ» (مؤمن: ۷) (آنان که عرش را حمل می‌کنند و کسانی که گرداگرد آنند...)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمٰانِيَهٌ:» (حاقه: ۱۷) (و در آن روز، هشت فرشته عرش پروردگارت را بر فراز خود حمل می‌کنند). با این حال می‌توان این روایت را بدین‌گونه توجیه و تصحیح کرد که کرسی — چنان‌که بیانش خواهد آمد — از جهتی با عرش یگانه است، همانند اتحاد ظاهر یک چیز با باطن آن؛

و بدین‌سان، به شمار آوردنِ حاملان یکی از آن دو به منزلهٔ حاملان دیگری، درست و روا خواهد بود.

و در تفسیر عیاشی نیز از معاویة بن عمار روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ» (کیست آن که جز به اذن او در پیشگاهش شفاعت کند؟)؛ فرمود: «نحن أولئك الشافعون» (ما همان شفاعت‌کنندگانیم).

می‌گویم: برقی نیز این روایت را در «المحاسن» آورده است. پیش‌تر دانستی که شفاعت در این آیه مطلق است و هر دو شفاعت تکوینی (واسطه‌گری در نظام آفرینش) و تشریعی (واسطه‌گری در آمرزش و پاداش) را با هم در بر می‌گیرد؛ بنابراین شفاعت امامان (ع) را نیز شامل می‌شود، و این روایت از باب جَری (تطبیق آیه بر مصداق) است.