تفسیر آیهٔ ۲۵۳ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خلاصه آنکه آیه در مقام برطرف ساختن توهمی است که چه بسا به ذهن آید: رسالت پیامبران، به‌ویژه از آن رو که همراه با معجزات و دلایل روشن بر حقانیت آن بوده است، شایسته بود که به بلای جنگ و خونریزی پایان دهد؛ یا از این جهت که چون خدای پاک و منزه با فرستادن پیامبران و بخشیدن نشانه‌ها و دلایل آشکار، هدایت مردم را به سعادت دنیا و آخرتشان اراده فرموده بود، سزاوار می‌نمود که پس از آن، آنان را از جنگ بازدارد و کلامشان را بر مدار هدایت متحد سازد؛ پس این جنگ‌ها و درگیری‌ها میان امت‌ها پس از پیامبران چیست، به‌ویژه پس از گسترش دعوت اسلام که همبستگی و اتحاد را از پایه‌های احکام و اصول قوانین خود به شمار می‌آورد؟ و یا از این جهت که فرستادن پیامبران و آوردن دلایل روشن برای دعوت به سوی حق، به هدف دست‌یافتن به ایمان قلبی بوده است، و ایمان نیز از ویژگی‌های قلبی است که با زور و اجبار در دل پدید نمی‌آید؛ پس از استقرار پیامبری، جنگیدن چه فایده‌ای دارد؟ و این همان اشکالی است که بیان آن و پاسخ به آن، پیش از این در ذیل آیات جنگ گذشت.

پاسخی که خدای متعال می‌دهد این است که: جنگ و خونریزی معلول اختلافی است که میان امت‌ها پدید می‌آید؛ چرا که اگر اختلافی در میان نبود، کار جامعه به پیکار و کشتار کشیده نمی‌شد؛ پس علت جنگ، اختلافی است که میان خودِ آنان رخ داده است. اگر خدا می‌خواست، هیچ اختلافی پدید نمی‌آمد و در نتیجه اصلاً جنگی در کار نبود، و اگر می‌خواست، این سبب را پس از پدید آمدنش بی‌اثر می‌کرد؛ اما خدای پاک و منزه آنچه را اراده کند انجام می‌دهد، و او اراده فرموده است که کارها بر پایه سنت اسباب و مسببات جریان یابد؛ از این رو اختلاف پدید آمد و در پی آن جنگ رخ داد. این خلاصه‌ای از معنای آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ» (آن پیامبران را برخی بر برخی دیگر برتری بخشیدیم). این تعبیر اشاره به عظمت شأن پیامبران و بلندی مقام آنان دارد و به همین جهت، برای اشاره از واژه «تِلْكَ» (آن) استفاده شده که بر اشاره به دور دلالت می‌کند. در این کلام، دلالتی است بر برتری‌بخشی الهی که میان پیامبران (ع) تحقق یافته است؛ بدین سان برخی از آنان برترند و برخی دارای مرتبه‌ای پایین‌تر، در حالی که همگی صاحب فضیلت‌اند، چرا که رسالت در ذات خود فضیلتی است که میان همه آنان مشترک است. بنابراین، میان خود پیامبران نیز تفاوت در مقامات و مراتب وجود دارد، چنان‌که بنا بر دلالت ادامه آیه، میان مردمانِ پس از آنان نیز اختلاف هست؛ با این حال میان این دو اختلاف فرقی بنیادین وجود دارد: اختلاف میان پیامبران، اختلافی در مقامات و تفاوت در درجات است، با این ویژگی که در اصل فضیلت یعنی رسالت با یکدیگر یگانه‌اند و در کانون همه کمالات یعنی توحید گرد آمده‌اند. اما برعکس، اختلافی که پس از آنان میان امت‌های پیامبران افتاد، اختلافی بر سر ایمان و کفر و نفی و اثبات است، و پیدا است که در این‌گونه اختلاف هیچ نقطه مشترکی وجود ندارد. از همین رو، خدای متعال در شیوه بیان نیز میان آن دو تفاوت گذاشت؛ آنچه را برای پیامبران بود «تفضیل» (برتری‌بخشی) نامید و به خود نسبت داد، و آنچه را میان مردم روی داد «اختلاف» نامید و به خودِ آنان منسوب کرد؛ پس درباره پیامبران فرمود: «فضلنا» (برتری بخشیدیم) و درباره امت‌هایشان فرمود: «اختلفوا» (دستخوش اختلاف شدند).

و چون پایان آیه به موضوع جنگ پرداخته و بدان پیوند خورده است، و آیاتِ پیش از این آیه نیز با امر به جنگ و بیان داستان آن به همین موضوع بازمی‌گردد، چاره‌ای نیست جز اینکه این بخش از کلام، یعنی سخن خدای متعال از «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا» (آن پیامبران را برتری بخشیدیم) تا «بِرُوحِ الْقُدُسِ» (با روح‌القدس)، مقدمه‌ای باشد برای تبیین آنچه در ادامه آیه آمده است؛ یعنی از این فرمایش او که: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ» (و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند با هم پیکار نمی‌کردند) تا این سخن خدای متعال که: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (ولی خدا آنچه را بخواهد انجام می‌دهد).

بر این پایه، آغاز آیه برای بیان این حقیقت است که جایگاه رسالت، با وجود اشتراکش میان پیامبران (ع)، جایگاهی است که خیرات و برکات در آن رشد می‌کند و می‌بالد، و کمال و سعادت و درجات نزدیکی و تقرب به خدا مانند هم‌سخنی با پروردگار، عطا شدنِ نشانه‌ها و معجزات روشن، و یاری شدن با روح‌القدس (فرشته وحی) از آن سرچشمه می‌گیرد. با این حال، چنین جایگاهی با همه خیر و کمالی که در خود دارد، موجب برداشته شدن جنگ نگردید؛ چرا که جنگ به اختلاف خود مردم مستند است.

به بیان دیگر، چکیدهٔ معنای آیه این است که رسالت با همهٔ فضیلتش، جایگاهی است که خیرات و برکات در آن می‌بالد؛ به هر سویش که بنگری، فضیلتی تازه می‌یابی و به هر گوشه‌اش رو کنی، آن را شاداب و باطراوت می‌بینی. اما این مقام، با همهٔ شکوه و درخشش و با وجود آوردن نشانه‌های روشن (معجزات)، خودبه‌خود اختلاف مردم را در کفر و ایمان برطرف نمی‌کند؛ چراکه این اختلاف به خود انسان‌ها بازمی‌گردد و خودشان این دوگانگی را پدید آوردند، چنان‌که خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: دیگر: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ:» (آل عمران: ۱۹؛ دینِ [پذیرفته] نزد خدا فقط اسلام است، و کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده شد، اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، آن‌هم از سر ستم و حسادت در میان خودشان). و توضیح این مطلب ذیل کلام خدای متعال گذشت که: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً:» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند...). اگر خدا می‌خواست، به‌طور تکوینی مانع از این جنگِ رخ‌داده پس از آنان می‌شد؛ ولی آنان از سر ستمگری و زیاده‌خواهی با هم اختلاف کردند، و خدا در سنت آفرینش، رابطهٔ علّت و معلولی را میان پدیده‌ها جاری ساخته و اختلاف، از علل کشمکش و جنگ است. و اگر خدای متعال می‌خواست، آیا می‌توانست با قانونی تشریعی از این جنگ جلوگیری کند یا به آن فرمان ندهد؟ آری، ولی خدای متعال به آن فرمان داد و با این فرمانش، آزمایش و امتحان را اراده فرمود؛ تا ناپاک را از پاک جدا سازد و کسانی را که ایمان آورده‌اند و نیز دروغ‌گویان را آشکار و متمایز گرداند.

کوتاه سخن اینکه جنگ میان پیروان پیامبران پس از درگذشت آنان گریزناپذیر است، زیرا اختلافشان از سر ستم و سرکشی (بَغْی) بود؛ و رسالت پیامبران همراه با دلایل روشنشان، تنها باطل را ابطال می‌کند و شبهه‌ها را می‌زداید، اما برای پاک‌سازی زمین از ستمگری، لجاجت و رذایلِ همانند آن و اصلاح نوع انسان، راهی جز پیکار وجود ندارد؛ چراکه تجربه نشان می‌دهد برهان و استدلال هرگز به‌تنهایی کارساز نبوده، مگر آنکه با شمشیر پشتیبانی شده باشد. از همین رو، هرگاه مصلحت اقتضا می‌کرد، خدای پاک و منزه به قیام در راه حق و جهاد در راه خدا فرمان می‌داد؛ چنان‌که در روزگار ابراهیم و بنی‌اسرائیل، و پس از بعثت پیامبر خدا (ص) چنین بود، و بخشی از سخن در این‌باره پیش‌تر در تفسیر آیه‌های جنگ گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت و بعضی را درجات والایی بخشید). در این دو جمله التفات (چرخش کلام) از اول‌شخص به سوم‌شخص رخ داده است. راز این دگرگونی، و خدا داناتر است، این است که ویژگی‌های والا بر دو گونه‌اند: نخست، اموری که مفهومِ خودِ واژه‌شان بر فضیلت دلالت دارد؛ مانند نشانه‌های روشن (معجزات) و یاری‌شدن با روح‌القدس که دربارهٔ عیسی (ع) یاد شد، زیرا این ویژگی‌ها ذاتاً ارزشمند و بلندمرتبه‌اند. دوم، اموری که ذاتاً چنین نیستند، بلکه فضیلت‌بودن و منقبت‌شدنشان به‌سبب انتساب به امری دیگر است؛ مانند «سخن‌گفتن» که به‌خودی‌خود مایهٔ برتری شمرده نمی‌شود مگر اینکه به چیزی نسبت داده شود و از آن شکوه و فضیلت بگیرد، مانند نسبتش به خدای متعال. همچنین بالابردنِ درجات ذاتاً فضیلتی در بر ندارد مگر اینکه مثلاً گفته شود «خدا درجات را بالا برد» و بالابردن به خدا نسبت یابد. با روشن‌شدن این نکته درمی‌یابی که همین امر، دلیل چرخش کلام از اول‌شخص به سوم‌شخص در دو جمله از این سه جمله است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ وَ آتَيْنٰا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت و بعضی را درجات والایی بخشید و به عیسی بن مریم نشانه‌های روشن دادیم)؛ پس شیوهٔ بیان را در دو جملهٔ نخست از اول‌شخص به سوم‌شخص گرداند و چون مقصود حاصل شد، به همان لحنِ نخستین بازگشت و فرمود: «وَ آتَيْنٰا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ» (و به عیسی بن مریم دادیم).

مفسران دربارهٔ اینکه مقصود از این دو جمله چه کسی است اختلاف‌نظر دارند؛ برخی گفته‌اند مراد از «کسی که خدا با او سخن گفت»:

موسی (ع) است؛ به‌دلیل این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً:» (نساء: ۱۶۴؛ و خدا با موسی به‌طور ویژه سخن گفت) و دیگر آیات. و برخی گفته‌اند مراد از آن، پیامبر خدا محمد (ص) است؛ زیرا خدای متعال در شب معراج با او سخن گفت، آنگاه که او را چنان به خود نزدیک ساخت که همهٔ واسطه‌ها به‌کلی کنار رفتند و بی‌واسطه از طریق وحی با او سخن گفت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«ثُمَّ دَنٰا فَتَدَلّٰي فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنيٰ فَأَوْحيٰ إِليٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحيٰ:» (نجم: ۸-۱۰ [در متن: النجم: ۱۰]): «سپس نزدیک شد و فرود آمد، تا آنکه به اندازهٔ دو کمان یا نزدیک‌تر شد؛ آن‌گاه به بنده‌اش آنچه را باید وحی کند، وحی فرمود». و گفته شده: مراد از آن، وحی به طور مطلق است؛ زیرا وحی، سخن گفتنی پنهان است و خدای متعال آن را تکلیم (سخن گفتن) نامیده، آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» (شوری: ۵۱): «و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحی یا از پشت پرده...». ولی این وجه با «مِن» تبعیضیه (برای بیان بخشی از کل) در کلام خدای متعال: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ» (برخی از آنان کسانی هستند که خدا با او سخن گفت) سازگار نیست.

و آنچه با این مقام سازگارتر است، این است که مراد از آن، موسی(ع) باشد؛ زیرا سخن گفتن با او همان چیزی است که از کلام خدای متعال، که پیش از این سورهٔ مدنی نازل شده، معهود و شناخته‌شده بود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ» تا آنجا که می‌فرماید: «قالَ يا مُوسى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي» (اعراف: ۱۴۳-۱۴۴ [در متن: الأعراف: ۱۴۳]): «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت... فرمود: ای موسی! من تو را با رسالت‌هایم و با سخن گفتنم بر مردم برگزیدم»، و این آیه‌ای مکی است؛ از این رو هم‌سخن بودنِ موسی با خدا در هنگام نزول این آیه، امری معهود و شناخته‌شده بوده است.

و همچنین در سخن خدای متعال: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ» (و برخی از آنان را درجاتی بالا برد)، گفته شده مراد از آن، حضرت محمد(ص) است؛ زیرا خداوند درجه و رتبهٔ او را با برتری بخشیدنش بر همهٔ پیامبران بالا برد؛ به این صورت که او را برای همهٔ مردم مبعوث فرمود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلّا كافَّةً لِلنّاسِ» (سبأ: ۲۸: «و ما تو را جز برای همهٔ مردم نفرستادیم»)، و او را رحمتی برای جهانیان قرار داد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» (انبیاء: ۱۰۷: «و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم»)، و او را پایان‌بخش پیامبری ساخت، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» (احزاب: ۴۰: «بلکه فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است»)، و با عطا کردن قرآنی که حاکم و نگهبان بر همهٔ کتاب‌های آسمانی، بیانگر هر چیز، محفوظ از تحریف باطل‌گرایان، و معجزه‌ای پایدار به بلندای ماندگاری دنیاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: ۴۸: «و این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود و حاکم و نگهبان بر آن‌هاست»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹: «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که روشنگر هر چیزی است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» (حجر: ۹ [در متن: الحجر: ۶]: «بی‌تردید ما خود، این ذکر [قرآن] را نازل کردیم و قطعاً ما خود نگهبان آنیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» (اسراء: ۸۸: «بگو: اگر انس و جن گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد؛ هرچند برخی از آنان پشتیبان برخی دیگر باشند»)، و نیز با اختصاص دادن او به آیینی استوار (دین قیّم) که عهده‌دار همهٔ مصالح دنیا و آخرت است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (روم: ۴۳: «پس روی خود را به سوی این آیین استوار بدار»). و گفته شده: مراد از آن، درجاتی است که خداوند برای شماری از پیامبران بالا برده است؛ چنان‌که این سخن خدای متعال دربارهٔ نوح بر آن دلالت دارد: «سَلامٌ عَلى نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ» (صافات: ۷۹: «سلام بر نوح در میان جهانیان»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ ابراهیم(ع): «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ» «فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» (بقره: ۱۲۴: «...و او آن‌ها را به پایان رساند؛ [خدا] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ او: «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» (شعراء: ۸۴: «و برای من در میان آیندگان نامی نیک و زبانی ستایشگر قرار ده»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ ادریس(ع): «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا» (مریم: ۵۷: «و او را به جایگاهی والا بالا بردیم»)، و سخن خدای متعال دربارهٔ یوسف: «نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ» (یوسف: ۷۶: «درجات هر کس را که بخواهیم بالا می‌بریم»)، و سخن او دربارهٔ داوود(ع): «وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً» (نساء: ۱۶۳: «و به داوود زبور بخشیدیم»)، و دیگر فضایل اختصاصیِ پیامبران.

همچنین گفته شده است: مراد از پیامبران در این آیه، کسانی هستند که به طور خاص در سورهٔ بقره نامشان آمده است؛ مانند ابراهیم، موسی، عیسی، عُزَیر، ارمیا، شموئیل، داود و محمد (ص). از این میان، نام موسی و عیسی برده شده و بقیه باقی مانده‌اند؛ بنابراین، آن کسی که درجه‌اش بالا برده شده، در مقایسه با دیگران، محمد (ص) است.
و نیز گفته شده است: از آنجا که مراد از پیامبران در این آیه همان‌هایی هستند که خداوند اندکی پیش از این آیه در داستان [بنی‌اسرائیل] از آنان یاد فرمود — یعنی موسی، داود، شموئیل و محمد — و از آن سو ویژگی اختصاصی موسی یعنی هم‌کلامی [با خدا] را یاد کرد و سپس از بالا بردن درجات سخن گفت، پس این مقام جز برای محمد (ص) نخواهد بود. بنا بر این دیدگاه، تصریح به نام عیسی را می‌توان چنین توجیه کرد که گفته شود: علت تصریح به نام ایشان، این است که در میان پیامبرانِ یادشده در این آیات پیشین، نامی از او (ع) برده نشده بود.

اما آنچه سزاوار است گفته شود، این است: بی‌تردید آن علوّ مرتبه‌ای که خداوند به پیامبر اکرم (ص) بخشیده، در این آیه مقصود است؛ ولی هیچ دلیلی ندارد که آیه را به ایشان اختصاص دهیم، و نه حتی به پیامبرانی که در این آیات یاد شده‌اند — یعنی ارمیا، شموئیل، داود و محمد (ص) — و نه به پیامبرانی که در این سوره نامشان آمده است؛ زیرا همهٔ این‌ها ادعاهایی بی‌دلیل (تحکّم) و بدون وجهی آشکار است. بلکه ظاهرِ اطلاق آیه، شمول «الرُّسُل» نسبت به همهٔ پیامبران (ع) است، و تعبیر «بَعْضَ» در این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (و درجات برخی از آنان را بالا برد)، شامل هر پیامبری است که خداوند با ارتقای درجه به او انعام فرموده است.

و این سخن که گفته‌اند: اسلوب آیه اقتضا می‌کند مراد از آن [بعضی]، محمد (ص) باشد؛ چرا که سیاق آیات در مقام عبرت‌آموزی به امت‌هایی است که با وجود یگانگی دینشان، پس از پیامبران خود به کشتار یکدیگر برخاستند، و از میان این امت‌ها تنها یهودیان، مسیحیان و مسلمانان حضور دارند، پس مناسب بود که پیامبرانِ این سه امت به طور ویژه ذکر شوند، و از میان آنان نیز از موسی و عیسی در این آیه با تفصیل یاد شده است، پس به ناچار آن «بعضی»ِ باقی‌مانده باید محمد (ص) باشد؛

در پاسخ باید گفت: قرآن حکم می‌کند که همهٔ پیامبران، فرستادگانی به سوی همهٔ انسان‌ها بوده‌اند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ:» (بقره: ۱۳۶) (میان هیچ‌یک از آنان فرقی نمی‌گذاریم). بنابراین، آمدنِ همهٔ پیامبران همراه با نشانه‌های روشن چنین اقتضایی داشت: که ریشهٔ فساد و کشتار را در میان آیندگان برکَند؛ اما آنان از سر ستمگری و زیاده‌خواهی در میان خود اختلاف کردند و همین امر، بنیانی شد که جنگ بر آن مترتب گردد. پس خدای متعال هرگاه مصلحت اقتضا می‌کرد، به کارزار فرمان می‌داد تا حق را با سخنان خویش تحقق بخشد و ریشهٔ اهل باطل را قطع کند؛ از این رو، عام بودنِ [پیامبران در] این آیه کاملاً موجه و استوار است.

گفتاری دربارهٔ کلام (سخن گفتنِ خداوند

سپس باید دانست که این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ» (از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت)، فی‌الجمله بر وقوع تکلم از سوی خداوند با برخی از انسان‌ها دلالت دارد؛ یعنی نشان می‌دهد بدون هیچ‌گونه مجاز و تمثیلی، امری واقعی و حقیقی رخ داده که خداوند در کتاب خویش آن را «کلام» نامیده است، خواه این کاربرد حقیقتی باشد یا مجازی. از این رو، بحث در این باره از دو جهت است:

جهت نخست: کلام خدای متعال دلالت دارد بر اینکه آنچه خداوند به پیامبران و فرستادگانش اختصاص داده — از نعمت‌هایی که از ادراک دیگر انسان‌ها پوشیده است، مانند وحی، تکلم، فرود آمدن روح و فرشتگان و مشاهدهٔ بزرگ‌ترین نشانه‌های الهی — یا آنچه آنان را از آن آگاه ساخته است، مانند فرشته، شیطان، لوح، قلم و دیگر نشانه‌های پنهان از حواس انسان‌ها، همگی اموری حقیقی و واقعی‌اند؛ بدون آنکه در ادعاهای آنان مجازی در کار باشد، مانند اینکه [به استعاره] نیروهای عقلانیِ دعوت‌کننده به خیر را «فرشتگان» بنامند، و آنچه را این نیروها به ادراک انسان القا می‌کنند «وحی» بخوانند، و مرتبهٔ والای این نیروها را — که افکار پاک و اصلاح‌گرِ جامعهٔ بشری از آن تراوش می‌کند — «روح‌القدس» و «روح‌الأمین» نام بگذارند، و نیروهای شهوانی و غضبِ نفسانی را که به شر و تباهی فرا می‌خوانند «شیاطین» و «جن» بنامند، و اندیشه‌های پلیدی را که جامعهٔ شایسته را به فساد می‌کشاند یا انسان را به بدکرداری می‌اندازد «وسوسه» و «نَزْغه» (انگیزشِ ناگهانی به بدی) بخوانند، و مانند این‌ها.

زیرا آیات قرآن و همچنین سخنان پیامبران گذشته که به دست ما رسیده، آشکارا گویای آن است که آنان از این تعابیر معنای مجازی و تمثیلی اراده نکرده‌اند؛ چندان‌که جز ستیزه‌جویی بهانه‌گیر در آن تردید نمی‌کند، و ما با او سخنی نداریم. اگر جایز باشد این بیان‌ها را بر چنین مجازهایی حمل کنیم، روا خواهد بود که همهٔ حقایق الهیِ گزارش‌شده از سوی آنان، بدون هیچ استثنایی، به مادیتِ صرف و انکار هر آنچه ورای ماده است تأویل شود؛ و بخشی از سخن در این باره، پیش‌تر در بحث اعجاز گذشت. بنابراین در موضوع سخن گفتن خداوند، بی‌تردید واقعیتی حقیقی و تحقق‌یافته در کار است که همان آثاری بر آن مترتب می‌شود که بر گفت‌وگوهای موجود در میان خود ما بار می‌گردد.

توضیح این مطلب آن است که خدای سبحان از برخی افعال خود با تعبیر «کلام» (سخن) و «تکلیم» (سخن گفتن) یاد کرده است؛ مانند این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً» (نساء: ۱۶۳؛ و خدا با موسی سخن گفت، سخن‌گفتنی ویژه)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ» (بقره: ۲۵۳؛ از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت). خدای متعال این تعبیر مطلق و ناگفته را که در این دو آیه و مانند آن‌ها آمده، با این سخن خود تبیین فرموده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ:» (شوری: ۵۱؛ و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن گوید مگر از راه وحی، یا از پشت حجاب، یا آنکه فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند). زیرا استثنا در این کلام خدای متعال که: «إِلاّٰ وَحْياً» (مگر از راه وحی...)، تنها هنگامی تمام و درست است که سخن گفتنِ مورد نظر در عبارت «أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ» (اینکه خدا با او سخن گوید)، در حقیقتْ سخن گفتن باشد. پس سخن گفتنِ خدای متعال با انسان‌ها حقیقتاً سخن گفتن است، اما به شیوه‌ای خاص؛ از این رو، اصل و مرزِ حقیقت سخن گفتن هرگز از ساحت او نفی نشده است.

آنچه ما از حقیقت کلام و سخن می‌شناسیم این است: انسان به سبب نیازش به زندگی جمعی و مدنیت، بر حسب فطرت به تمام لوازمی که این جامعهٔ تعاونی نیازمند آن است احتیاج دارد؛ و سخن گفتن از جملهٔ آنهاست. فطرت، انسان را ناگزیر کرده است که برای رساندن مافی‌الضمیر (آنچه در نهاد و درون دارد) از راه صدایی اقدام کند که بر مخارج حروف در دهان تکیه دارد؛ و این صداهای ترکیب‌شده و درهم‌آمیخته را نشانه‌هایی قرار دهد که بر معانیِ نهفته در ضمیرش دلالت کنند؛ معانی‌ای که راهی بدان‌ها جز از طریق نشانه‌های اعتباری و قراردادی وجود ندارد. پس انسان از آن رو به سخن گفتن نیاز دارد که برای فهماندن و فهمیدن، چاره‌ای جز این ندارد که واژه‌ها و صداهای هماهنگ را علامت‌هایی برساخته و نشانه‌هایی قراردادی قرار دهد. از همین رو، دایره و گسترهٔ زبان‌ها همواره پیرامون نیازهای موجود می‌چرخد؛ یعنی همان نیازهایی که انسان در زندگی کنونی‌اش بدان‌ها توجه یافته است. همچنین به همین دلیل است که زبان‌ها پیوسته همگام با پیشرفت جامعه در مسیر خویش و افزایش نیازهای آدمی در زندگی اجتماعی، رشد می‌کنند و گسترده‌تر می‌شوند.

از اینجا روشن می‌شود که «کلام»—یعنی فهماندن مافی‌الضمیر با صداهای ترکیبی که با قرارداد و اعتبار بر آن دلالت دارند—تنها در انسانی تحقق می‌یابد که در بستر اجتماع قرار گرفته باشد. شاید برخی از انواع حیوانات نیز که نوعی زندگی اجتماعی دارند و صدایی از جنس صوت در آن‌ها هست، (بر پایه آنچه گمان می‌بریم) به انسان ملحق شوند؛ اما برای انسان بیرون از بستر اجتماع تعاونی، تکلم هرگز تحقق نمی‌یابد. از این رو، اگر انسانی تک‌وتنها و بدون فرض هیچ‌گونه اجتماعی می‌زیست، قطعاً احساس نیازی به سخن گفتن نمی‌کرد، زیرا نیازی به تفهیم و تفاهم نداشت. موجودات غیرانسانی نیز که در هستی خود به تعاون اجتماعی و زندگی مدنی نیازمند نیستند، مانند فرشته و شیطان، این‌چنین‌اند.

بنابراین، سخن از خدای متعال بدان سان که از ما صادر می‌شود سر نمی‌زند؛ یعنی به‌صورت خروج صوت از حنجره و تکیه زدن آن بر مخارج نَفَس در دهان که دلالت اعتباری به آن ضمیمه گردد؛ همان دلالت قراردادی [که میان انسان‌ها رایج است]؛ چراکه ساحت خدای متعال برتر و پیراسته‌تر از آن است که به ابزارهای جسمانی مجهز شود، یا با اعتبارات و قرارهای وهمی کسب کمال کند؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ:» (شوری: ۱۱؛ هیچ چیزی مانند او نیست).

اما خدای پاک و منزه در آیهٔ پیش‌گفته: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ:» (شوری: ۵۱: «و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن بگوید مگر از طریق وحی یا از پشت حجاب...»)، برای ساحت و فعلِ یادشدهٔ خود، حقیقتِ تکلیم (سخن‌گفتن) را اثبات می‌کند، هرچند معنای عادی و معمولِ میان مردم را از آن نفی کرده باشد. بنابراین، کلام با همان تعریف اعتباری و رایجِ میان ما، از کلام الهی سلب می‌شود، اما با ویژگی‌ها و آثارش برای او ثابت است. در امور اعتباریِ (قراردادیِ) متداول در جامعهٔ انسانی، تا زمانی که اثر و هدف باقی باشد، خودِ آن شیءِ تعریف‌شده نیز باقی شمرده می‌شود؛ نظیر ذرع (واحد اندازه‌گیری طول)، ترازو، پیمانه، چراغ، اسلحه و مانند آن‌ها، که بیانش پیش‌تر گذشت.

بنابراین روشن شد آنچه خدای پاک و منزه به‌وسیله‌اش از معنایی که قصد فهماندن آن را به پیامبر دارد پرده برمی‌دارد، حقیقتاً کلام است. او هرچند به‌طور اجمالی برای ما روشن ساخته که این پدیده حقیقتاً کلام است، اما نه با همان کیفیتی که ما در سخنانِ معمولِ خود می‌شناسیم؛ با این حال، خدای متعال برای ما بیان نکرده و ما نیز از کلام او پی نبرده‌ایم که حقیقتِ این پدیده‌ای که آن را کلام می‌نامد و با پیامبرانش بدان سخن می‌گوید، چیست و چگونه تحقق می‌یابد؟ جز اینکه در هر حال، ویژگی‌های کلامِ معهودِ نزد ما از آن نفی نمی‌شود و آثارش برای آن ثابت است؛ یعنی همان فهماندن معانیِ مقصود و القای آن‌ها در ذهن شنونده.

بر این اساس، سخن گفتن از جانب خدای متعال—مانند زنده‌کردن، میراندن، روزی‌دادن، هدایت و پذیرش توبه و جز این‌ها—فعلی از افعالِ اوست که در تحققِ خود نیازمند کمال و تمامیّتِ ذات پیش از خویش است؛ نه مانند علم، قدرت و حیات که از صفاتِ عینِ ذات‌اند و ذات واجب بدون آن‌ها تمامیّتی ندارد. چگونه چنین نباشد، در حالی که میان کلام و دیگر افعال او که پس از فرض تمامیّت ذات سر می‌زنند هیچ فرقی نیست! و چه بسا زمان‌مند بودن را نیز بپذیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي:» (اعراف: ۱۴۳: «و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! خود را به من بنمای تا به تو بنگرم. فرمود: هرگز مرا نخواهی دید...»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً:» (مریم: ۹: «و تو را پیش از این آفریدم در حالی که چیزی نبودی»)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهُمُ اللّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيٰاهُمْ:» (بقره: ۲۴۳: «پس خدا به آنان فرمود: بمیرید! سپس زنده‌شان کرد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ:» (انعام: ۱۵۱: «ما به شما و به آنان روزی می‌دهیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰: «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخور] آن را عطا کرد و سپس هدایتش نمود»)، و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ تٰابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا:» (توبه: ۱۱۸: «سپس به آنان بازگشت تا توبه کنند»). پس این آیات، همان‌طور که می‌بینی، بر زمان‌مند بودن کلام دلالت دارند، درست همان‌گونه که بر زمان‌مند بودن دیگر افعال—مانند آفرینش، میراندن، زنده‌کردن، روزی‌دادن، هدایت و توبه—به‌طور یکسان دلالت می‌کنند.

این همان مطلبی است که تدبر در کلام خدای متعال، و پژوهشِ تفسیریِ منحصر به آیات قرآن دربارهٔ معنای کلام به دست می‌دهد. اما آنچه بررسی کلامی (بر اساس آنچه متکلمانِ متقدم به آن پرداخته‌اند) یا بررسی فلسفی اقتضا می‌کند، به‌زودی گزارشش خواهد آمد.

و بدان که «کلام» یا «تکلیم» از واژه‌هایی است که خدای متعال جز دربارهٔ انسان به کار نبرده است. آری، واژهٔ «کلمه» یا «کلمات» در غیر مورد انسان نیز به کار رفته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ:» (نساء: ۱۷۱: «و کلمهٔ او بود که آن را به سوی مریم افکند»)، که در اینجا مراد از آن، خودِ انسان (حضرت عیسی) است؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَلِمَهُ اللّٰهِ هِيَ الْعُلْيٰا» (توبه: ۴۰: «و کلمهٔ خدا برتر است»)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» (انعام: ۱۵۵: «و پیام پروردگارت به راستی و داد به انجام رسید»).

و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا نَفِدَتْ كَلِمٰاتُ اللّٰهِ:» (لقمان: ۲۷: «کلمات خدا پایان نمی‌پذیرد»)، که در اینجا مراد از آن، قضا [و قدر الهی] یا گونه‌ای از آفرینش است، چنان‌که بدان اشاره خواهد شد.

اما واژهٔ «قول» (گفتار و گفتن)، در کلام خدای متعال هم انسان و هم غیر انسان را در بر گرفته است. خدای متعال دربارهٔ انسان می‌فرماید: «فَقُلْنٰا يٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ:» (طه: ۱۱۷؛ «پس گفتیم: ای آدم، بی‌گمان این [ابلیس] برای تو و همسرت دشمن است»)، و دربارهٔ فرشتگان، خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً:» (بقره: ۳۰؛ «و آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار می‌دهم»)، و نیز می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ:» (ص: ۷۱؛ «آن‌گاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشری از گِل می‌آفرینم»)، و دربارهٔ ابلیس فرمود: «قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ:» (ص: ۷۵؛ «فرمود: ای ابلیس، چه چیز مانع شد که بر آنچه با دو دست خود آفریدم سجده کنی؟»)، و دربارهٔ غیر صاحبان عقل (موجودات بی‌جان)، خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ:» (فصلت: ۱۱؛ «سپس به آسمان پرداخت، در حالی که دودی بود؛ پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنٰا يٰا نٰارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ:» (انبیاء: ۶۹؛ «گفتیم: ای آتش، بر ابراهیم سرد و سلامت باش»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قِيلَ يٰا أَرْضُ ابْلَعِي مٰاءَكِ وَ يٰا سَمٰاءُ أَقْلِعِي:» (هود: ۴۴؛ «و گفته شد: ای زمین، آب خود را فرو ببر و ای آسمان، [از باریدن] بازایست»). و با وجود فراوانی و پراکندگی این موارد، همهٔ آن‌ها را این سخن خدای متعال گرد می‌آورد که می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲؛ «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید»)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (مریم: ۳۵؛ «هرگاه کاری را مقرر دارد، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید»).

آنچه تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد — از آن رو که «قول» را در موارد یادشده به کار می‌برد؛ هم در مواردی که دارای شنوایی و درک به همان معنای معهود (شناخته‌شده) نزد ما هستند، مانند انسان، و هم در مواردی که راهشان تکوین (خلقت عینی) است و گوش و ادراکی به معنای معهود نزد ما ندارند، مانند زمین و آسمان، و نیز از آن رو که دو آیهٔ پایانی به‌منزلهٔ تفسیر آیاتی هستند که پیش از آن‌ها آمد — این است که «قول» از جانب خدای متعال، ایجاد و پدیدآوردنِ چیزی است که بر معنای مقصود دلالت کند.

در امور تکوینی (جهان آفرینش)، همان چیزی که خدای متعال پدید آورده و آفریده، پدیده‌ای مخلوق است؛ موجودی است که عیناً سخنِ خدای متعال نیز به شمار می‌رود؛ چراکه با هستیِ خود بر ارادهٔ خاص خدای سبحان دلالت می‌کند. زیرا معلوم است که هرگاه او چیزی را اراده فرماید و به آن بگوید: «كُن» (باش) و آن چیز موجود شود، هیچ لفظی میان خدای متعال و آن شیء واسطه نیست و چیزی جز خودِ وجود آن شیء در میان نیست. بنابراین، آن شیء در عین حال که مخلوق است، عیناً همان گفتارِ او یعنی «كُن» نیز هست؛ پس «قول» خدای متعال در امور تکوینی، عینِ فعل اوست و آن همان ایجاد، وجود و خودِ همان شیء است.

اما در غیر امور تکوینی، مانند آنچه در مورد انسان است، [گفتار الهی] با این امر تحقق می‌یابد که خدای متعال چیزی را پدید می‌آورد که موجب دانشی باطنی در انسان می‌شود مبنی بر اینکه فلان موضوع چنین و چنان است. این امر یا با ایجاد صدایی در کنار جسمی از اجسام رخ می‌دهد، یا به شیوه‌ای دیگر که ما حقیقتش را درک نمی‌کنیم، یا چگونگیِ تأثیر آن را بر جان پیامبر درنمی‌یابیم؛ به‌گونه‌ای که به همراه آن، دانشی در جان پیامبر پدید می‌آید مبنی بر اینکه فلان مطلب چنین و چنان است، همان‌گونه که در مباحث گذشته بیان شد.

سخن در گفتار خدای متعال با فرشتگان یا شیطان نیز همین‌گونه است. با این حال، این دو صنف و هر چه شبیه آن‌ها باشد — اگر شبیهی داشته باشند — ویژگی خاصی دارند، و آن اینکه: کلام و گفتارِ معهود (شناخته‌شده) در میان ما انسان‌ها با به‌کارگیریِ صدا یا اشاره، همراه با قراردادهای وضعی است که سرشت حیوانی و اجتماعی‌مان آن را ایجاب می‌کند؛ در حالی که مسلّم است (بر پایهٔ آنچه کلام خدای متعال نشان می‌دهد) وجود فرشته و شیطان از سنخ وجود حیوانی و اجتماعی ما نیست، و در هستیِ آنان این تکامل تدریجیِ علمی که نیازمند قرارداد کردن امور اعتباری (مانند وضع الفاظ برای معانی) باشد، راه ندارد.

از این بیان روشن می‌شود که نه در میان فرشتگان و نه در میان شیاطین، این نوع فهماندن و فهمیدنِ ذهنی که در آن از اعتبارسازیِ زبانی و صداهای ترکیب‌شده و وضع‌شده برای معانی بهره گرفته می‌شود، وجود ندارد. بر این اساس، پدید آمدن «قول» (سخن) در میان خودِ آنان مانند پدید آمدنش در میان ما افراد انسان نیست که از دهان شکافتهٔ یکی، صدایی مرکب از الفاظ قراردادی به کمک اندام‌های تولیدکنندهٔ صوت بیرون آید و دیگری با حسِ گوش شکافته‌ای که اندام‌های دریافت‌کنندهٔ امواج صوتی به آن پیوسته‌اند از آن اثر بپذیرد؛ و این نکته روشن است. با این حال، حقیقتِ سخن در میان هر دو صنفِ آنان وجود دارد، به گونه‌ای که اثر و ویژگی سخن—یعنی فهم و دریافت معنای مقصود—بر آن مترتب می‌شود؛ پس در میان فرشتگان یا شیاطین سخنی جریان دارد، اما نه به شیوهٔ سخن گفتنِ ما. به همین ترتیب، میان خدای پاک و منزه و آنان نیز سخنی هست، ولی نه با پدید آوردنِ صوت و لفظ قراردادی و شنواندن آن به ایشان، چنان‌که بیان شد.

همین سخن دربارهٔ گفتاری که در قرآن کریم به حیوانات ناگویا (زبان‌بسته) نسبت داده شده است نیز صدق می‌کند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَتْ نَمْلَةٌ يٰا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاكِنَكُمْ:» (نمل: ۱۸: مورچه‌ای گفت: ای مورچگان، به لانه‌های خود درآیید). و خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ» (نمل: ۲۲: [هدهد] گفت: به چیزی دست یافتم که تو بدان دست نیافته‌ای، و از سبأ خبری قطعی و راستین برایت آورده‌ام)؛ و همچنین است آنچه در قرآن از سخن گفتن خدای متعال و وحی او به حیوانات یاد شده است، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْحىٰ رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا يَعْرِشُونَ:» (نحل: ۶۸: و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‌ها و از درختان و از آنچه داربست می‌کنند، خانه‌هایی برگزین).

و واژه‌های دیگری نیز هست که گاه در معنای قول (سخن) و کلام یا معنایی نزدیک به آن دو به کار می‌روند؛ مانند:
وحی، که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إلي الذين من قبلك:» (نساء: ۱۶۳: ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به کسانی که پیش از تو بودند وحی نمودیم)؛
و الهام، که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:» (شمس: ۸: و سوگند به نفس و آن که سامانش بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد)؛
و نبأ (خبر دادن)، که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ:» (تحریم: ۳: گفت: آن دانای آگاه مرا خبر داد)؛
و قَصّ (بیان حقیقت یا سرگذشت)، که خدای متعال می‌فرماید:

«يَقُصُّ الْحَقَّ:» (انعام: ۵۷: حق را بیان می‌کند). سخن دربارهٔ همهٔ این واژه‌ها از حیث حقیقتِ معنا همان است که در آغاز کلام گفتیم: اینکه باید امر حقیقی‌ای محقق شود که اثر و ویژگیِ سخن بر آن مترتب گردد؛ خواه به حقیقتِ این امرِ واقعاً محقق‌شده علم داشته باشیم، خواه حقیقتِ آن را به تفصیل ندانیم. دربارهٔ خصوص «وحی»، سخنی هست که به خواست خدا در سورهٔ شوری به آن پرداخته خواهد شد.

اما اینکه برخی از موارد با وجود بودنِ آن معنای مشترک در همهٔ آن‌ها، به یکی از این واژه‌ها اختصاص یافته است—مانند اینکه مثلاً برخی «کلام»، برخی «قول» و برخی منحصراً «وحی» نامیده شده‌اند—بسته به این است که توجه خاص زبانی تا چه پایه بر آن مورد آشکارا منطبق باشد:
سخن با نگاه به سببی که پدید آمدن معنا را در ذهن در پی دارد، «کلام» نامیده می‌شود؛ از این رو، این فعل الهی در مقام بیان برتری دادن پیامبران و گرامی‌داشتِ ایشان «کلام» نام گرفت، زیرا توجه در آنجا به هم‌سخنی و گفت‌وگو (مخاطبه و تکلیم) است؛
و با نظر به معنایی که القا و فهماندن آن مقصود است، «قول» نامیده می‌شود؛ از همین رو، این امر الهی در مورد قضا و قدر، حکم، تشریع و مانند آن «قول» نام گرفت، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ:» (ص: ۸۵: فرمود: حق است و حق را می‌گویم، که قطعاً [جهنم را] پر خواهم کرد)؛
و به اعتبار پوشیده بودنش از غیر پیامبران، «وحی» نامیده می‌شود؛ از این رو دربارهٔ آن بزرگواران (ع) با واژهٔ وحی تعبیر شده است، مانند این فرمودهٔ او: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إلى الذين من قبلك:» (نساء: ۱۶۳: ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به کسانی که پیش از تو بودند وحی نمودیم... [تا پایان آیه]).

جهت دوم، بررسی از حیث چگونگیِ کاربرد واژه‌هاست: پیش‌تر دانستی که انسان در آغاز، معانی واژگان را در امور محسوس و جسمانی دریافت کرد و الفاظ را در برابر آن‌ها نهاد و در همان امور به کار برد؛ سپس رفته‌رفته به امور معنوی منتقل شد. این روند گرچه در آغاز موجب شد به کار بردن لفظِ وضع‌شده برای معنای محسوس در معنای معقول، کاربردی مجازی باشد، اما پس از جا افتادنِ این استعمال و حاصل شدن تبادر (انتقالِ بی‌درنگ ذهن به معنا)، به حقیقتی بدل می‌گردد؛ و به همین سان، بالندگی جامعه و پیشرفت انسان در تمدن و شهرنشینی موجب دگرگونی و تبدیل همیشگی در ابزارهایی می‌شود که نیازهای حیاتی‌اش را برطرف می‌سازند، در حالی که نام‌ها همچنان پابرجا می‌مانند. ازاین‌رو، مصداق‌های معانیِ این نام‌ها پیوسته تغییر می‌کند، هرچند غایت‌ها و کارکردهایی که بر آن‌ها مترتب است به جای خود باقی‌اند. این موضوع درست مانند «سراج» (چراغ) است؛ هنگامی که انسان برای نخستین‌بار پی برد می‌تواند برخی نیازهایش را با آن برطرف کند، مثلاً مقداری روغن یا ماده‌ای چرب بود همراه با فتیله‌ای متصل به آن در ظرفی که آن‌ها را نگه می‌داشت، و آن فتیله برای روشنایی‌گرفتن در شب افروخته می‌شد. انسان به یاری صنعت و دست‌ساخته‌اش نخست آن را به همین صورت پدید آورد و نامش را «سراج» نهاد. سپس این ابزار پیوسته مرحله‌به‌مرحله دگرگون شد و شکل‌های گوناگونی یافت تا سرانجام به همین چراغ‌های برقیِ امروزی رسید که در آن‌ها هیچ اثری از اجزای تشکیل‌دهندهٔ چراغِ نخستین—که واژهٔ سراج در برابرش نهاده شده بود، یعنی روغن، فتیله و کاسهٔ سفالی یا فلزی—وجود ندارد. با این همه، ما واژهٔ سراج (چراغ) را بر این‌ها و بر دیگر انواع چراغ به‌یکسان و بی‌هیچ عنایت و مجازگویی به کار می‌بریم. این نیست مگر به این سبب که هدف و مقصود از چراغ—یعنی همان اثرِ مورد انتظاری که بر ساختهٔ نخستین مترتب بود—عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر ساختهٔ پایانی نیز مترتب می‌شود و آن همان روشنایی‌بخشیدن است. ما هیچ‌یک از وسایل زندگی را قصد نمی‌کنیم و آن‌ها را نمی‌شناسیم مگر به همان غایتی که در زندگی دارند و اثری که بر آن‌ها مترتب است؛ پس حقیقت چراغ همان چیزی است که شب‌ها به نورش روشنایی می‌جویند. با ماندگاری این ویژگی و اثر، حقیقت چراغ باقی می‌ماند و نام چراغ بر معنای حقیقی‌اش، بی‌آنکه دستخوش تغییر شود، پایدار خواهد بود؛ هرچند گاه شکل، کیفیت، کمیت یا حتی اصل اجزای ذاتِ آن دگرگون شود، چنان‌که در این مثال دانستی. بر این اساس، ملاک در ماندگاری یا نماندن معنای حقیقی، پابرجا ماندنِ همان اثرِ مطلوب از شیء به همان صورتی است که بوده، بی‌هیچ تغییری. امروزه در میان مصنوعات و وسایل زندگی—که هزاران هزار قلم‌اند—به‌ندرت چیزی یافت می‌شود که ذات و ماهیتش نسبت به شکل آغازینش دگرگون نشده باشد؛ جز این‌که ماندگاری اثر و خاصیت باعث شده هر یک از آن‌ها همان نام اولیه‌ای را که برایش نهاده شده بود حفظ کند. در زبان‌ها، از بخش نخست—یعنی واژه‌ای که از معنایی محسوس به معنایی معقول منتقل شده است—نمونه‌های فراوانی هست که پژوهشگرِ ژرف‌اندیش بر آن‌ها دست خواهد یافت.

بنابراین به دست آمد که به کار بردن «کلام» (سخن) و «قول» (گفتار) در آنچه گذشت، با فرضِ باقی‌ماندنِ آن اثر و خاصیت اصلی، کاربردی حقیقی است نه مجازی.

از تمامی آنچه بیان کردیم آشکار شد که اطلاق «کلام» و «قول» دربارهٔ خدای متعال، از امری حقیقی و واقعی حکایت دارد و مرتبه‌ای از همان معنای حقیقیِ این دو واژه است، هرچند از نظر مصداق با آنچه ما از مصداقِ کلام می‌شناسیم تفاوت دارد؛ درست همان‌طور که دیگر واژه‌هایی که هم دربارهٔ ما و هم دربارهٔ خدای متعال به کار می‌روند—مانند حیات، علم، اراده و اعطاء (بخشش)—نیز چنین‌اند.

و بدان که سخن دربارهٔ معنای بالا بردن درجات در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ» (و درجات برخی از آنان را بالا برد)، از این حیث که دربردارندهٔ امری حقیقی و واقعی است نه اعتباری (قراردادی)، عیناً همانند سخن در معنای «کلام» است؛ چراکه بیشتر پژوهشگرانِ معارف دینی چنین پنداشته‌اند که آنچه این تعبیرها دربردارند، اموری اعتباری و مفاهیمی برآمده از وهم‌اند، درست مانند همان مقام‌هایی که میان ما جامعهٔ انسانی برقرار است؛ از قبیل جایگاه ریاست، رهبری، برتری، پیش‌قدمی، صدرنشینی و مانند این‌ها. در پیِ این پندار، ناچار شدند حقایقِ وابسته به این درجات را—همچون جایگاه‌های آخرت از بهشت، دوزخ، بازخواست و جز آن—به همان شیوه‌ای وابسته بدانند که آثار خارجی بر این مقام‌های اجتماعی و اعتباری مترتب می‌شود؛ یعنی پیوند میان آن مقامات معنوی یادشده و نتایجی که بر آن‌ها مترتب است، صرفاً پیوندی اعتباری و قراردادی باشد. و از سر ناچاری پذیرفتند که پدیدآورندهٔ این پیوندها—که خداوندِ متعال و پیراسته از هر نقص است—نیز همانند انسانی که در جهان ماده به سر می‌برد و در منزلگاه حرکت و استکمال فرود آمده است، محکومِ آرای اعتباری و برانگیخته از ادراکِ وهمی باشد! از همین روست که می‌بینی آنان از پذیرش این‌که پیامبران و اولیای مقربِ خدا دارای کمالات حقیقی و معنویِ ویژه‌ای هستند—همان کمالاتی که ظواهر کتاب و سنت برایشان ثابت می‌کند—سر باز می‌زنند، مگر آن‌که این کمالات از حقیقتِ خود جدا شوند و به نوعی از امور اعتباری و قراردادی بازگردند.

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (و به عیسی بن مریم دلایل روشن و آشکار دادیم و او را با روح‌القدس یاری بخشیدیم). این تعبیر، بازگشت به همان سیاقِ اصلی کلام است؛ یعنی سخن‌گفتن در قالب متکلم (از زبان خود)، نه غایب، همان‌طور که پیش‌تر گذشت.

علت تصریح به نام حضرت عیسی (ع) در حالی که نام دیگر پیامبران در آیه برده نشده، این است که آنچه برای آن حضرت از جنبه‌های برتری بیان شده—یعنی عطا کردنِ بینات (دلایل و نشانه‌های روشن) و تأیید با روح‌القدس—میان تمام پیامبران مشترک است و به برخی از آنان اختصاص ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ:» (الحدید: ۲۵؛ «به‌راستی ما پیامبرانمان را با دلایل روشن فرستادیم») و خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» (:النمل: ۲؛ «فرشتگان را همراه با روح، به فرمان خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرو می‌فرستد که بیم دهید»). ولی این دو فضیلت در عیسی (ع) به گونه‌ای ویژه بود؛ زیرا تمام معجزات او مانند زنده‌کردن مردگان، آفریدن پرنده با دمیدن، بهبود بخشیدن به نابینای مادرزاد و مبتلا به برص (پیسی)، و خبر دادن از نهان‌ها، اموری تکیه‌زده بر حیات و سرچشمه‌گرفته از روح بودند. به همین سبب، خداوند این‌ها را به عیسی (ع) نسبت داد و نام او را آشکارا آورد؛ چراکه اگر تصریح به نامش نمی‌شد، بر فضیلتی ویژه دلالت نمی‌کرد؛ مثلاً اگر گفته می‌شد: «و آتينا بعضهم البينات و أيدناه بروح القدس؛ و به برخی از آنان بینات دادیم و او را با روح‌القدس تأیید کردیم»، از آنجا که دانستی بینات و روح‌القدس اموری مشترک‌اند و اختصاصی نیستند، نسبت دادنِ اختصاصیِ آن‌ها به «برخی» درست درنمی‌آمد مگر با تصریح به نام او، تا روشن شود که این امور در وی به شکلی خاص و کم‌وبیش غیرمشترک تحقق یافته است. افزون بر این، در خودِ نام عیسی (ع) ویژگیِ دیگر و نشانه‌ای روشن نهفته است، و آن اینکه او فرزند مریم است و پدری ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ:» (الأنبیاء: ۹۱؛ «و او و پسرش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم»). بنابراین، پیوندِ این مادر و فرزند، نشانه‌ای روشن و الهی، و فضیلتی ویژه و دیگر به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ» (و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند، بعد از آنکه نشانه‌های روشن برایشان آمد، با یکدیگر پیکار نمی‌کردند). روی‌آوردنِ دوباره به صورتِ غایب از آن روست که این مقام، مقامِ آشکار ساختن این حقیقت است که خواست و ارادهٔ پروردگار هرگز شکست‌پذیر نیست، و توانایی‌اش هرگز باطل و بی‌اثر نمی‌گردد؛ از این رو، همهٔ رویدادها در هر دو سویِ پیدایش یا نفی، بیرون از قلمروِ فرمانروایی الهی نیستند. خلاصه‌آنکه، صفتِ «الوهیت» (خداوندیِ مطلق) است که با محدود شدنِ قدرت ناسازگاری دارد و فراگیریِ وابستگیِ قدرت را به هر دو سویِ بودن و نبودن ایجاب می‌کند؛ پس نیازِ این مقام اقتضا می‌کرد این صفتِ والامرتبه—یعنی الوهیت—آشکارا یاد شود؛ به همین جهت فرمود: «و لو شاء الله ما اقتتل؛ و اگر خدا می‌خواست با هم پیکار نمی‌کردند» و نفرمود: «و لو شئنا ما اقتتل؛ و اگر می‌خواستیم با هم پیکار نمی‌کردند». همچنین همین نکته، دلیلِ سخنِ خدای متعال در پایان آیه است که فرمود: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا» (و اگر خدا می‌خواست با یکدیگر نمی‌جنگیدند) و فرمود: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (ولی خدا آنچه را اراده کند انجام می‌دهد)؛ و نیز همین امر، سببِ روی‌گرداندن از به کار بردن ضمیر به سویِ تصریح به نامِ آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ» (ولی اختلاف کردند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کفر ورزیدند). خداوند اختلاف را به خودِ مردم نسبت داد نه به خویشتن؛ زیرا او در جای‌جایِ کلامش یادآور شده است که: اختلاف بر سر ایمان و کفر و دیگر معارف بنیادینی که در کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبرانش بیان شده، تنها از سرِ بغی (سرکشی و ستمگری) میان مردم پدید آمد؛ و حاشا که سرکشی یا ستمی به ساحت پاک او نسبت داده شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ» (و اگر خدا می‌خواست با یکدیگر پیکار نمی‌کردند، ولی خدا آنچه را اراده کند انجام می‌دهد)؛ یعنی اگر خدا می‌خواست، آن اختلاف اثری در کشاندن به جنگ بر جای نمی‌گذاشت، ولی خدا آنچه را بخواهد انجام می‌دهد، و بر پایهٔ سنتِ اسباب (نظام علت و معلول)، چنین اراده فرموده که این اختلاف اثر بگذارد و مردم را به پیکار با یکدیگر بکشاند.

خلاصهٔ معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که پیامبران فرستاده‌شده به‌سوی مردم، بندگانی مقرّب نزد پروردگار خویشند؛ افق وجودی‌شان از دیگر مردم فراتر است و با وجود خاستگاه یگانه و مقام مشترکی که دارند، برخی بر برخی دیگر برتری داده شده‌اند. این جایگاه پیامبران است؛ آنان با نشانه‌ها و دلایل روشن نزد مردم آمدند، حق را به‌تمامی آشکار ساختند و راه هدایت را به کامل‌ترین بیان روشن کردند. لازمهٔ این امر آن بود که مردم پس از ایشان، بدون هیچ اختلاف و جنگی، تنها به‌سوی وحدت، الفت و محبت در دین خدا پیش بروند؛ اما سبب دیگری پدید آمد که این سبب را بی‌اثر ساخت، و آن اختلافی بود که از سر سرکشی و ستمگری (بَغْی) در میانشان رخ داد و به دو دستهٔ مؤمن و کافر تقسیم شدند و در پی آن، در سایر شئون زندگی و سعادت نیز پراکندگی یافتند. و اگر خدا می‌خواست، این سبب یعنی اختلاف را بی‌اثر می‌کرد تا جنگی به بار نیاورد و با هم پیکار نکنند؛ اما چنین نخواست و این سبب را نیز همانند دیگر اسباب و علت‌ها، بر پایهٔ سنت اسبابی که خدا در جهانِ آفرینش و پدیدآوری اراده فرموده است جاری ساخت؛ و خدا هرچه را بخواهد انجام می‌دهد.

بحث روایی

در کتاب کافی از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا...» (این پیامبران، برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم...) روایت شده است: در این آیه دلیلی هست بر اینکه یاران محمد (ص) پس از او دچار اختلاف شدند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کافر شدند.

و در تفسیر عیاشی از اَصبغ بن نُباته روایت شده است که گفت: در روز جنگ جمل در کنار امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) ایستاده بودم؛ مردی آمد و در برابر ایشان ایستاد و گفت: ای امیرالمؤمنین! آن قوم تکبیر گفتند و ما هم تکبیر گفتیم، آنان تهلیل گفتند (لا إله إلا الله گفتند) و ما هم گفتیم، و آنان نماز گزاردند و ما هم نماز گزاردیم؛ پس بر سر چه با آنان می‌جنگیم؟! آن حضرت (ع) فرمود: بر پایهٔ این آیه: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ-مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ-وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ-وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ -فنحن الذين من بعدهم- وَ لٰكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ-وَ مِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا-وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يُرِيدُ » (این پیامبران، برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم؛ از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت و درجات برخی را بالا برد، و به عیسی بن مریم نشانه‌های روشن دادیم و او را با روح‌القدس تأیید کردیم، و اگر خدا می‌خواست، کسانی که پس از آنان بودند با یکدیگر پیکار نمی‌کردند — و ما همان کسانی هستیم که پس از آنان آمده‌ایم — ولی اختلاف کردند؛ پس برخی از آنان ایمان آوردند و برخی کافر شدند، و اگر خدا می‌خواست پیکار نمی‌کردند، ولی خدا هرچه بخواهد انجام می‌دهد)؛ پس مائیم آن کسانی که ایمان آورده‌اند و آنانند آن کسانی که کافر شده‌اند. آن مرد گفت: به پروردگار کعبه سوگند که آن قوم کافر شدند! سپس حمله کرد و جنگید تا کشته شد — رحمت خدا بر او باد.

می‌گویم: این ماجرا را شیخ مفید و شیخ طوسی در کتاب‌های امالیِ خود و علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش نیز روایت کرده‌اند. این روایت نشان می‌دهد که آن حضرت (ع) کفر در این آیه را به معنایی عام‌تر از کفرِ خاصِ اصطلاحی — که در دین احکام ویژه‌ای دارد — گرفته است؛ زیرا نقل‌های فراوان و همچنین تاریخ گواهی می‌دهند که رفتار ایشان با مخالفان خود از اهل جمل، اهل صفین و خوارج، نه مانند رفتار با کافرانِ غیر اهل کتاب بود، نه رفتار با اهل کتاب و نه رفتار با مرتدان از دین؛ ازاین‌رو، جز این نبوده که ایشان آنان را در باطن کافر می‌دانسته است نه در ظاهر احکام شرعی؛

و آن حضرت (ع) پیوسته می‌فرمود: «أُقَاتِلُهُمْ عَلَى التَّأْوِيلِ دُونَ التَّنْزِيلِ» (من با آنان بر سر تأویل و معنای باطن قرآن می‌جنگم، نه بر سر تنزیل و اصلِ پذیرش ظاهر قرآن).

ظاهر آیه نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ زیرا دلالت دارد بر اینکه دلایل روشنی که پیامبران آوردند، به سبب اختلافی که ناشی از خودِ مردم بود، در برطرف‌کردنِ جنگ میان آیندگان سودی نبخشید. پس وقوع اختلاف چیزی است که دلایل روشنِ پیامبران سودی در برطرف کردنش نبخشید؛ بلکه از اموری است که جامعهٔ انسانی—که خالی از سرکشی و ستم نیست—به آن می‌انجامد. ازاین‌رو این آیه در سیاق همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمٰا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ:» (یونس: ۱۹)؛ «و مردم جز امتی یگانه نبودند، پس دستخوش اختلاف شدند؛ و اگر سنّت و سخن پیشین پروردگارت نبود، حتماً در آنچه اختلاف می‌کردند میانشان داوری می‌شد»، و خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً -إلي أن قال-: وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَي اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ:» (بقره: ۲۱۳)؛ «مردم امتی یگانه بودند... تا آنجا که فرمود: و در آن اختلاف نکردند مگر همان کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، به سبب ستم و حسادت میان خودشان؛ پس خداوند کسانی را که ایمان آوردند، به اذن خویش به حقی که در آن اختلاف داشتند رهنمون شد»، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ:» (هود: ۱۱۹)؛ «و پیوسته دستخوش اختلاف خواهند بود، مگر کسی که پروردگارت بر او رحم آورده باشد». همهٔ این‌ها دلالت دارد بر اینکه اختلاف دربارهٔ کتاب آسمانی—که همان اختلاف در دین است—میان پیروان پیامبران پس از رفتنشان امری گریزناپذیر بوده است؛ و خدای متعال دربارهٔ خصوص این امت فرموده است:

«أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ:» (بقره: ۲۱۴)؛ «آیا پنداشتید وارد بهشت می‌شوید حال آنکه هنوز سرگذشت پیشینیانتان برای شما پیش نیامده است؟»، و خدای متعال به نقل از پیامبرش برای روز قیامت می‌فرماید: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً:» (فرقان: ۳۰)؛ «و پیامبر گفت: پروردگارا! قوم من این قرآن را رها کردند». در لابلای آیات دیگر نیز تصریح‌ها و اشاره‌هایی به این معنا وجود دارد.

اما اینکه دامنهٔ این اختلاف تا روزگار صحابه پس از رحلتِ پیامبر کشیده شد، تاریخ معتبر و روایات مستفیض یا متواتر (فراوان و قطعی) گواهی می‌دهد که خود صحابه در فتنه‌ها و اختلافاتِ پس از پیامبر خدا (ص)، با یکدیگر همین‌گونه برخورد می‌کردند؛ بدون آنکه خود را به استنادِ عصمت، بشارت، اجتهاد، یا استثنایی از سوی خدا و پیامبرش، از این امر مستثنا بدانند. فراتر از این اندازه بحث نیز با رویکرد این کتاب سازگار نیست.

و در أمالیِ شیخ مفید، از ابوبصیر نقل شده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود: «لم يزل الله جل اسمه عالما بذاته-و لا معلوم،و لم يزل قادرا بذاته و لا مقدور،قلت:-جعلت فداك-فلم يزل متكلما؟قال:الكلام محدث،كان الله عز و جل و ليس بمتكلم-ثم أحدث الكلام»؛ (خداوند—که نامش بزرگ باد—همواره به ذات خویش دانا بود در حالی که هیچ معلومی [چیزِ دانسته‌شده‌ای] وجود نداشت، و همواره به ذات خویش توانا بود در حالی که مقدوری [چیز مقدور و آفریده‌شده‌ای] نبود. گفتم: فدایت شوم، آیا همواره سخنگو نیز بوده است؟ فرمود: کلام، پدیده‌ای نو (حادث) است؛ خداوند عزّوجلّ بود در حالی که متکلم نبود، سپس کلام را پدید آورد).

و در کتاب الاحتجاج، از صفوان بن یحیی نقل شده است که گفت: ابوقرّهٔ محدّث از امام رضا (ع) پرسید و گفت: «أخبرني-جعلت فداك-عن كلام الله لموسى»؛ (فدایت شوم، مرا از سخن گفتن خدا با موسی آگاه کن). پس امام فرمود: «الله أعلم بأي لسان كلمه بالسريانية أم بالعبرانية»؛ (خدا داناتر است که به چه زبانی با او سخن گفت، به سریانی یا به عبرانی). پس ابوقره زبانِ خود را گرفت و گفت: «إنما أسألك عن هذا اللسان»؛ (تنها از این زبان از شما می‌پرسم [که آیا با زبانی چون این سخن گفت؟]). پس ابوالحسن (ع) فرمود: «سبحان الله عما تقول و معاذ الله-أن يشبه خلقه أو يتكلم بمثل ما هم متكلمون-و لكنه سبحانه ليس كمثله شيء و لا كمثله قائل فاعل»؛ (خداوند پاک و منزه است از آنچه می‌گویی، و پناه بر خدا از اینکه شبیه آفریدگانش باشد یا مانند آنان سخن بگوید؛ بلکه او سبحانه هیچ چیزی همانندش نیست و هیچ گوینده و فاعلی چون او وجود ندارد). گفت: «كيف؟»؛ (چگونه؟). امام فرمود: «كلام الخالق لمخلوق ليس ككلام المخلوق،لمخلوق-و لا يلفظ بشق فم و لسان،و لكن يقول له كن فكان،بمشيته ما خاطب به موسى من الأمر و النهي-من غير تردد في نفس- الخبر-.»؛ (سخن گفتن آفریدگار با آفریده، مانند سخن گفتنِ آفریده با آفریده نیست و با باز شدنِ دهان و حرکتِ زبان تلفظ نمی‌شود؛ بلکه به آن می‌گوید «باش» و به خواستِ او موجود می‌شود. آنچه از امر و نهی که با آن به موسی خطاب فرمود، به اراده و خواستِ او بود، بدون آنکه در باطنِ خود تردیدی داشته باشد... تا پایان روایت).

و در نهج‌البلاغه، در خطبه‌ای از آن حضرت (ع) آمده است: «متكلم لا بروية،مريد لا بهمة،الخطبة»؛ (سخن می‌گوید نه با اندیشیدن و سبک‌سنگین کردن، و اراده می‌کند نه با به کار بستنِ عزم و ارادهٔ نفسانی... تا پایان خطبه).

و در نهج‌البلاغه نیز در خطبه‌ای دیگر از آن حضرت (ع) آمده است: «الذي كلم موسى تكليما،و أراه من آياته عظيما،بلا جوارح و لا أدوات و لا نطق و لا لهوات،الخطبة»؛ (همان کسی که با موسی آشکارا سخن گفت و نشانه‌های بزرگ خویش را به او نمایاند، بدون اندام‌ها و بدون ابزارها و بدون سخن‌گفتنِ صوتی و بدون زبانِ کوچک... تا پایان خطبه).

می‌گویم: روایات نقل‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) در این معنا فراوان است، و همگی بر این اتفاق‌نظر دارند که سخن خدای متعال—که کتاب و سنت آن را «کلام» نامیده‌اند—صفت فعل است (مربوط به مقام آفرینش و کارِ خداست و پدید آمده) نه صفت ذات (که عین ذات ازلی او باشد).

بحث فلسفی) [گفتاری در معنای کلام

حکیمان گفته‌اند: آنچه در میان مردم سخن و کلام نامیده می‌شود، این است که انسانِ سخنگو معنای موجود در ذهن خود را به‌وسیلهٔ صداهایی پیوسته که برای معنایی وضع شده‌اند منتقل کند؛ پس هنگامی که این صدا به گوش مخاطب یا شنونده برسد، آن معنای وضع‌شده که در ذهن گوینده بود، به ذهن مخاطب یا شنونده انتقال می‌یابد و بدین‌گونه مقصود از کلام که همان فهماندن و فهمیدن است حاصل می‌شود. آنان گفته‌اند: حقیقت کلام به چیزی وابسته است که بر معنایی پوشیده و پنهان دلالت کند؛ اما دیگر خصوصیات—مانند اینکه با صدایی پدیدآمده در سینهٔ انسان باشد، از راه حنجره بگذرد، بر مخارج دهان تکیه داشته باشد و به گونه‌ای باشد که شنیده شود و بسامدِ آن بیشتر یا کمتر از آن مقداری نباشد که گوش‌های ما برای شنیدنش ساخته شده است—همگی خصوصیاتی مربوط به مصداق‌ها هستند و در حقیقتِ معنایی که کلام با آن قوام می‌یابد، نقشی ندارند.

بنابراین، کلامِ لفظیِ وضع‌شده که بر آنچه در باطن و ضمیر است دلالت می‌کند، کلام است؛ و همچنین اشاره‌ای که برای رساندن معنا کافی باشد کلام است، همان‌گونه که اشارهٔ دست شما به اینکه «بنشین» یا «بیا» و مانند آن، امر و گفتار به شمار می‌آید. همچنین از آنجا که موجوداتِ جهان خارج، معلولِ علت‌های خویش‌اند و وجودِ معلول به سبب هم‌سنخ بودن با وجودِ علتش و به این دلیل که رابط و مرتبهٔ نازل‌شدهٔ آن است، با هستی خود از هستیِ علتش حکایت می‌کند و ذاتاً بر خصوصیاتِ ذات علتش—که در خود کامل است، حتی اگر دلالت معلول بر آن نباشد—دلالت دارد؛ پس هر معلولی با ویژگی‌های وجودی‌اش، کلامی برای علت خویش است که علت با آن از خود و کمالاتش سخن می‌گوید، و مجموع آن ویژگی‌ها به گونهٔ یکپارچه کلمه‌ای از کلمات علت است؛ پس هر یک از موجودات، از آنجا که وجودش نمودی از کمال علتِ فیض‌بخشِ آن است، و هر مجموعه‌ای از آن‌ها، و تمام جهان امکان، کلامِ خدای پاک و منزه است که با آن سخن می‌گوید و کمالِ نهفته در نام‌ها و صفات خویش را آشکار می‌سازد؛ پس همان‌گونه که خدای متعال آفریدگار جهان است و جهان آفریدهٔ اوست، همچنین او با جهان سخن می‌گوید و پنهانی‌های اسما و صفاتش را با آن آشکار می‌سازد و جهان، کلام اوست.

بلکه دقت در معنای دلالت بر معنا، موجب می‌شود بگوییم ذاتِ الهی به خودیِ خود بر خویش دلالت دارد؛ زیرا دلالت در نهایت، شأنی وجودی است که اصالتاً برای هیچ‌چیز نیست و نخواهد بود مگر برای خدا و به دست خدای پاک و منزه. از این رو، دلالتِ هر چیز بر آفریننده و پدیدآورنده‌اش، فرعِ دلالتِ آن مبدأ بر خویش است و دلالت در حقیقت از آنِ خداست؛ پس خدای پاک و منزه است که هم بر خودِ این پدیدهٔ دلالت‌کننده دلالت دارد و هم بر دلالت‌گریِ آن برای دیگران.

پس اوست خدای پاک و منزه که با ذات خود بر ذات خویش دلالت دارد و بر تمام آفریده‌هایش دلالت می‌کند؛ بنابراین، کلام همان‌گونه که با بیان گذشته بر مرتبهٔ فعل صدق می‌کند، بر مرتبهٔ ذات نیز صادق است. با این بیان روشن شد که برخی از کلام، صفتِ ذات است—و آن، ذات است از آن جهت که بر ذات دلالت می‌کند—و برخی از آن، صفتِ فعل است، و آن همان آفرینش و پدید آوردن است از آن جهت که موجود بر کمالاتِ نزد پدیدآورنده‌اش دلالت دارد.

می‌گویم: آنچه از آنان نقل کردیم، به فرضِ درستی‌اش، با کاربرد لغویِ واژه سازگار نیست؛ زیرا آنچه قرآن و سنّت اثبات کرده‌اند، نمونه‌هایی است مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ» (برخی از آنان کسانی بودند که خدا با آنان سخن گفت) و فرمودهٔ او: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً» (و خدا با موسی به گونه‌ای ویژه سخن گفت)، و فرموده‌اش: «قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى» (خدا فرمود: ای عیسی)، و فرموده‌اش: «وَ قُلْنَا يَا آدَمُ» (و گفتیم: ای آدم)، و فرموده‌اش: «إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ» (ما به سوی تو وحی فرستادیم)، و سخن او:

«نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» (آن دانای آگاه به من خبر داد)؛ و روشن است که سخن و گفتار به معنای عینِ ذات، بر هیچ‌یک از این موارد تطبیق نمی‌کند.

و بدان که بحث کلام (سخن خدا) از کهن‌ترین مباحث علمی است که پژوهشگران مسلمان به آن پرداخته‌اند (و از همین رو «علم کلام» بدین نام خوانده شد)؛ و آن پرسش این است که: آیا کلامِ خدای پاک و منزه قدیم (بی‌آغاز) است یا حادث (پدیدآمده در زمان)؟ اشاعره به قدیم بودن کلام باور یافتند، اما کلام را چنین تفسیر کردند که مقصود از آن، همان معانی ذهنی است که کلام لفظی بر آن دلالت دارد، و آن معانی همان دانش‌های خدای پاک و منزه است که قائم به ذات اوست و به قدمت ذاتش، قدیم است؛ اما کلام لفظی، یعنی همان صداها و آهنگ‌ها، به‌ضرورت حادث و افزون بر ذات است.

و معتزله به حادث بودن کلام باور پیدا کردند، جز آنکه کلام را به الفاظی تفسیر کردند که بر معنا دلالت می‌کند، معنایی تمام با دلالتِ وضعی (قراردادی)، و این همان کلام در نگاه عرف است. آنان گفتند: اما معانی درونی که اشاعره آن را «کلام نفسی» می‌نامند، صورت‌های علمی (دانش‌ها و مفاهیم ادراکی) هستند و کلام به شمار نمی‌آیند.

و به بیان دیگر: ما هنگام سخن‌گفتن، در جان خود چیزی جز مفاهیم ذهنی—که همان صورت‌های علمی هستند—نمی‌یابیم؛ بنابراین اگر مراد از «کلام نفسی» همین مفاهیم باشد، این علم است نه کلام، و اگر مقصود از آن امر دیگری ورای صورت علمی باشد، ما با وجدان و درک درونی خود ورای آن چیزی نمی‌یابیم؛ این مدعای آنان بود.

و چه بسا ممکن است بر این اشکال خرده گرفته شود که یک چیز واحد می‌تواند به دو جهت یا با دو اعتبار، مصداق دو صفت یا بیشتر باشد، و این امری آشکار است؛ پس چرا جایز نباشد که صورت ذهنی، از جهت اینکه واقعیت را آشکار می‌کند، «علم» باشد، و از جهت اینکه دانشی است که امکان افاضه و رساندن آن به دیگری وجود دارد، «کلام» شمرده شود؟

می‌گویم: آنچه ریشهٔ این نزاع را از اساس برمی‌کند این است که صفت علم در خدای پاک و منزه را به هر معنایی بگیریم—خواه علم تفصیلی به ذات و اجمالی به غیر دانسته شود، یا علم تفصیلی به ذات و غیر در مقام ذات باشد (و این دو معنا از سنخ علمی است که عین ذات است)، یا علمی تفصیلی پیش از آفرینش و پس از ذات به شمار آید، یا علمی تفصیلی هم پس از آفرینش و هم پس از ذات قلمداد گردد—علم واجب‌تعالی بنا بر تمام این فرض‌ها و تصویرها، علمی حضوری است نه حصولی (حضورِ خودِ معلوم نزد عالم، نه حضور صورت ذهنیِ آن). در حالی که آنچه آنان مطرح کرده و بر سرش نزاع ورزیده‌اند، از قبیل علم حصولی است؛ علمی که به وجود مفاهیم ذهنیِ برگرفته از خارج بازمی‌گردد، به گونه‌ای که آثار خارجی بر آن مفاهیم مترتب نمی‌شود؛ چراکه ما در جای خود برهان اقامه کرده‌ایم که مفاهیم و ماهیات، جز در ذهن انسان یا حیواناتی که از نظر جنس نزدیک به او هستند—و کارهای زیستی خود را با حواس ظاهری و ادراکات باطنی انجام می‌دهند—تحقق نمی‌یابند.

کوتاه‌سخن اینکه خدای پاک و منزه برتر از آن است که ذهنی داشته باشد تا با آن، مفاهیم و ماهیات اعتباری را تصور کند؛ اموری که هیچ ملاکی برای تحققشان جز پندار و وهم نیست، نظیر مفهوم عدم و مفاهیم اعتباری در بستر اجتماع؛ و اگر چنین می‌بود، ذات مقدسش محل ترکیب می‌شد، و دستخوشِ پدید آمدنِ حوادث قرار می‌گرفت، و کلامش احتمال صدق و کذب پیدا می‌کرد، و پیامدهای باطلِ دیگری از این دست به بار می‌آمد که خداوند از آن‌ها بسیار برتر و پیراسته‌تر است.

اما معنای علم خداوند به این مفاهیمی که زیر پوشش الفاظ واقع می‌شوند، اگر خدا بخواهد، بیانش در جای مناسب خواهد آمد.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۲۵۳ و ۲۵۴ با هم

سیاق این دو آیه به‌هیچ‌وجه از سیاق آیات پیشین دور نیست؛ آیاتی که به جهاد فرمان می‌داد و به انفاق فرا می‌خواند، سپس ماجرای جنگ طالوت را بازگو می‌کرد تا مؤمنان از آن عبرت گیرند. آن داستان با کلام خدای متعال پایان یافت که می‌فرماید: «وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» تا آخر آیه (و به‌راستی تو از فرستادگانی)، و این دو آیه با این سخن آغاز شده است: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ» (این پیامبرانند که برخی را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم). سپس [سیاق آیه] به ماجرای پیکار و درگیری امت‌های پیامبران پس از ایشان بازمی‌گردد؛ در حالی که در داستان پیشین، یعنی ماجرای طالوت، نیز فرموده بود: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى» (آیا به سران بنی‌اسرائیل پس از موسی ننگریستی؟) و تعبیرِ «مِنْ بَعْدِ مُوسَى» (پس از موسی) را به عنوان قید آورده بود. سپس [آیهٔ دوم] دوباره به دعوت به انفاق بازمی‌گردد، پیش از آنکه چنان روزی فرا رسد. همهٔ این پیوندها تأیید می‌کند که این دو آیه دنباله و پی‌آمدِ همان آیات پیشین است و همگی با هم نازل شده‌اند.