تفسیر سورهٔ زمر، آیه‌های ۱ تا ۳۷

(۳۹) سورهٔ زمر، مکی است و هفتاد و پنج (۷۵) آیه دارد.

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۱ تا ۱۰]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

از لابلای آیات این سوره آشکار می‌شود که مشرکان از قوم پیامبر (ص) از ایشان خواستند از راه توحید، دعوت به آن و خرده‌گیری به خدایانشان دست بردارد، و او را از خشم و گزند خدایانِ خود بیم دادند. پس این سوره نازل شد —که از جهاتی همتای سورهٔ «ص» است— و بر این فرمان تأکید می‌ورزد که پیامبر دینش را برای خدای سبحان خالص گرداند، به معبودهای آنان اعتنایی نکند و به آنان بفهماند که مأمور به توحید و اخلاص در دین است؛ همان حقیقتی که دلایل و نشانه‌های بسیار، هم از راه وحی و هم از راه عقل، پیاپی بر درستی آن گواهی داده‌اند.

از همین رو می‌بینیم که خدای سبحان در لابلای این سوره بارها روی سخن را به پیامبر برمی‌گرداند؛ مانند سخن او در آغاز سوره: « فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ » (پس خدا را بپرست در حالی که دین را برای او خالص می‌داری؛ آگاه باش که دینِ خالص تنها از آنِ خداست). سپس دوباره به او بازمی‌گردد و می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ » (بگو: من مأمور شده‌ام که خدا را در حالی بپرستم که دین را برای او خالص گردانیده‌ام) — تا آنجا که می‌فرماید: — « قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي فَاعْبُدُوا مٰا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ » (بگو: من تنها خدا را می‌پرستم و دینم را ویژهٔ او می‌دارم، پس شما هر چه را جز او می‌خواهید بپرستید).

سپس می‌فرماید: « إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ » (قطعاً تو خواهی مرد و آنان نیز خواهند مرد) تا آخر؛ سپس می‌فرماید: « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِكٰافٍ عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ » (آیا خدا برای بنده‌اش کافی نیست؟ و تو را از کسانی که جز او هستند می‌ترسانند)؛ سپس می‌فرماید: « قُلْ يٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَليٰ مَكٰانَتِكُمْ إِنِّي عٰامِلٌ » (بگو: ای قومِ من، بر جایگاه و حالِ خود عمل کنید که من نیز عمل‌کننده‌ام)؛ و سپس می‌فرماید: « قُلْ أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجٰاهِلُونَ » (بگو: ای نادانان، آیا به من فرمان می‌دهید که جز خدا را بپرستم؟)، و دیگر اشاراتی از این قبیل.

سپس خدای متعال استدلال بر یگانگی‌اش در پروردگاری و معبود بودن را از طریق وحی و برهان عقلی فراگیر ساخته و میان مؤمنان و مشرکان مقایسه‌هایی ظریف به عمل آورده است؛ مؤمنان را با زیباترین اوصافشان ستوده و بارها به پاداشی که در آخرت بدانان خواهد داد مژده بخشیده است، و مشرکان را یاد کرده و از زیان و عذاب آخرتی که دامنگیرشان خواهد شد بیم داده است، افزون بر سرانجامِ شومی که در دنیا به آنان می‌رسد؛ همان‌گونه که به امتهای پیشینِ تکذیب‌کننده نیز عذابِ رسوایی در زندگی دنیا رسید، در حالی که بی‌تردید عذاب آخرت بزرگ‌تر است.

از این رو، سوره روز رستاخیز را —به‌ویژه در پایانِ خود— به روشن‌ترین و کامل‌ترین صورت توصیف کرده است.

این سوره مکی است، چون سیاق آیاتش بر این امر گواهی می‌دهد؛ و به سبب پیوستگی میان آیاتش، گویی یکباره نازل شده است.

این ده آیهٔ یادشده، دعوت را هم از راه وحی و هم از طریق برهان عقلی در بر دارد، در حالی که آغاز سخن با پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ مِنَ اللّٰهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ » (فرو فرستادن این کتاب از جانب خداوندِ شکست‌ناپذیرِ سنجیده‌کار است). « تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ » خبر برای مبتدای محذوف است و [واژهٔ «تنزیل»] مصدری به معنای مفعول (فرو فرستاده‌شده) است، بنابراین اضافه شدنش به «الکتاب» از باب اضافهٔ صفت به موصوف خواهد بود؛ و « مِنَ اللّٰهِ » به «تنزیل» تعلق دارد. معنای آیه چنین است: این کتابی است که از جانب خداوند عزیز (شکست‌ناپذیر) و حکیم (استوارکار) نازل شده است.

بعضی هم گفته‌اند: « تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ » مبتدا و « مِنَ اللّٰهِ » خبرِ آن است؛ اما شاید وجه نخست به ذهن نزدیک‌تر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ » (ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، پس خدا را در حالی بپرست که دین را برای او خالص کرده‌ای). بر خلاف آیهٔ گذشته، در اینجا تعبیر «انزال» (نازل کردن) به جای «تنزیل» آمده است؛ زیرا مقصود، بیانِ این نکته است که فرود آمدن کتاب همراه با حق است، و این معنا با کل آنچه از سوی پروردگارش بر او فرود آمده تناسب دارد.

و در سخن خدای متعال: « بِالْحَقِّ » (به حق)، حرف «باء» برای ملابست (همراهی) است؛ یعنی آن را همراه و آمیخته با حق به‌سویت نازل کردیم، بنابراین دستوری که در آن دربارهٔ پرستش خدای یگانه آمده، حق است؛ و بر پایهٔ همین معنا، این سخن خود را بر آن متفرع ساخته است: «فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ». «الدِّينَ»؛ یعنی دین و بندگی را برای او خالص گردان.

و معنا این است که: چون کتاب آمیخته با حق است، پس خدا را در حالی بپرست که دین را برای او خالص کرده‌ای؛ چرا که این دستور در خودِ کتاب آمده است.

مراد از «دین» ـ بنا بر آنچه از سیاق آیه برمی‌آید ـ عبادت است. البته ممکن است مقصود از آن، «سنت زندگی»، یعنی همان روش پیموده‌شده در زندگی جامعهٔ انسانی باشد، و مراد از «عبادت»، مجسم ساختن بندگی با پیمودن راهی باشد که خدای پاک و منزه تشریع کرده است. بنابراین معنا چنین می‌شود: بندگی برای خدا را در تمام ابعاد زندگی‌ات آشکار ساز، از این طریق که از آنچه در آن برایت تشریع کرده پیروی کنی، در حالی که دینت را برای او خالص ساخته‌ای و از چیزی جز آنچه او برایت تشریع کرده پیروی نمی‌کنی.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ » (آگاه باشید که دین خالص تنها از آنِ خداست)؛ این سخن، آشکار ساختن و اعلام مطلبی است که پوشیده و به اجمال بیان شده بود.

یعنی در عبارت « بِالْحَقِّ » (به حق)؛ و نیز عمومیت‌بخشیدن به حکمی است که در سخنِ « فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ » (پس خدا را در حالی بپرست که دین را برای او خالص کرده‌ای) به پیامبر اختصاص یافته بود. به این معنا که آنچه دربارهٔ خالص ساختن دین برای خدا به تو وحی کردیم، بر هر کسی که این ندا را بشنود واجب است. و از آنجا که این جمله ندایی مستقل است، نام جلاله (الله) آشکارا ذکر شده، در حالی که مقتضای ظاهر این بود که به صورت ضمیر آورده شود و بفرماید: «له الدین الخالص» (دین خالص برای اوست).

و معنای اینکه دین خالص از آنِ خداست، این است که او عبادت را از کسی که تنها او را نمی‌پرستد نمی‌پذیرد؛ چه آن شخص خدا و دیگری را با هم بپرستد، و چه فقط دیگری را به تنهایی عبادت کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (و کسانی که به جای او سرپرستان و معبودانی برگزیدند [گفتند:] ما آنان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک کنند) تا آخر آیه. پیش از این گذشت که بت‌پرستان بر این باورند که خدای پاک و منزه برتر از آن است که ادراک انسان ـ از عقل یا وهم یا حس ـ بر او احاطه یابد؛ ازاین‌رو او پاک و منزه از آن است که توجهِ عبادی ما متوجه او گردد.

پس [به باور آنان] واجب است که با تقرب به بندگان مقربِ او به وی نزدیک شویم؛ یعنی همان کسانی که تدبیر امور جهان به آنان واگذار شده است. بنابراین، آنان را به جای خدا ارباب (مدبران جهان) و سپس معبودانی می‌گیریم و می‌پرستیمشان و بدیشان تقرب می‌جوییم تا نزد خدا برای ما شفاعت کنند و ما را به او نزدیک سازند. اینان همان فرشتگان، جن و قدیسانِ بشر هستند، و همین‌ها در حقیقت، همان ارباب و معبودانند.

اما بت‌های دست‌سازی که در معابد و بتکده‌ها برپا می‌شدند، تنها تندیس‌هایی از آن ارباب و معبودان بودند و خودبه‌خود نه پروردگار بودند و نه معبود؛ جز اینکه نادانان از عوامِ بت‌پرستان چه بسا میان بت‌ها و اربابِ بت‌ها فرقی نمی‌گذاشتند و همان‌گونه که ارباب و معبودان پرستیده می‌شدند، خودِ بت‌ها را می‌پرستیدند؛ عربِ جاهلیت نیز همین‌گونه بودند. همچنین نادانان از عوامِ صابئین چه بسا میان بت‌های ستارگان، و خودِ ستارگان ـ که آن‌ها نیز تندیس‌هایی برای ارواحِ موکل بر خویش بودند ـ و میان آن ارواح که در حقیقت نزد خواصشان همان ارباب و معبودانِ واقعی به شمار می‌رفتند، تفاوتی نمی‌گذاشتند.

به هر حال، نزد آنان پروردگاران و معبودان همان‌هایی هستند که پرستش می‌شوند؛ و آنها موجوداتی ممکن، آفریدهٔ خدا و مقرّب درگاه او هستند که تدبیر امور جهان، هر یک به فراخور جایگاهش، به آنان واگذار شده است؛ امّا خدای پاک و منزه [به پندار آنان] کاری جز آفرینش و پدیدآوردن ندارد و او پروردگارِ پروردگاران و خدای خدایان است.

با یادآوری آنچه گذشت، روشن می‌شود که مقصود از سخن خدا: « وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ » (و کسانی که جز او سرپرستانی برگزیدند)، این است که آنان را پروردگارانی تدبیرکننده گرفتند؛ بدین‌گونه که پروردگاری و کار تدبیر را به آنان نسبت دادند، نه به خدا. از این رو نزد مشرکان، آنان گردانندگان امورند، و در نتیجه باید در برابرشان خضوع کرد و آنان را پرستید؛ زیرا پرستش یا برای جلب سود است یا دفع زیان یا سپاسگزاری از نعمت‌ها، و همهٔ اینها به پندار آنان بر عهدهٔ همین معبودان است، چون متولی امر تدبیرند نه خدای پاک و منزه.

بنابراین مقصود از سرپرست‌گرفتنِ آنان، پروردگارگرفتنِ آنهاست(۱) [پاورقی: ۱) ولایت و ربوبیت معنایی نزدیک به هم دارند؛ رب، مالک و تدبیرکننده است و ولی، صاحب‌اختیارِ تدبیر یا متولی امر تدبیر.]، و از همین رو در پیِ سرپرست‌گرفتن، پرستش را یاد کرد و فرمود: « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا » (آنان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را نزدیک کنند). پس سخن خدا: « وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ » مبتدا و خبر آن « إِنَّ اللّٰهَ يَحْكُمُ » (همانا خدا داوری می‌کند...) تا آخر آیه است. و مقصود از آنان، مشرکانی هستند که به ربوبیت و الوهیت شریکان در برابر خدا معتقد بودند؛ مگر نادانانِ آنان که می‌گفتند خدای متعال نیز در معبودبودن با آنها شریک است.

و سخن خدا: « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (آنان را جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک و نزدیک‌تر گردانند، نمی‌پرستیم) تفسیری بر معنای سرپرست‌گرفتنِ غیرخداست؛ و این جمله بازگویی سخن مشرکان است یا فعلی مانند «می‌گویند» در تقدیر دارد؛ یعنی می‌گویند: «ما اینان را نمی‌پرستیم مگر برای آنکه به سبب پرستشمان، ما را نزد خدا بسیار مقرّب کنند». پس آنان از خدای متعال روی گردانده و به غیر او رو آورده‌اند. مشرکان از آن رو «مشرک» نامیده شده‌اند که دیگری را با خدای متعال شریک می‌سازند، زیرا بت‌ها را پروردگاران و معبودانِ جهان می‌دانند و خدای متعال را پروردگار و معبودِ آن پروردگاران و معبودان می‌شمارند؛ وگرنه در آفرینش و هستی‌بخشیدن، نه هیچ مشرکی قائل به شریک بود و نه هیچ موحدی.

و سخن خدا: « إِنَّ اللّٰهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مٰا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ » (همانا خدا میانشان دربارهٔ آنچه در آن اختلاف دارند داوری می‌کند)؛ گفته شده: ضمیر جمع به مشرکان و اولیای آنان برمی‌گردد؛ یعنی خدا میان مشرکان و معبودانشان در آنچه اختلاف دارند داوری می‌کند. و نیز گفته شده است:

هر دو ضمیر به مشرکان و هماوردانِ آنان از مخلصان در دین برمی‌گردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شود؛ و معنایش این است که خدا میان مشرکان و کسانی که دین را برای خدا خالص کرده‌اند داوری می‌کند.

و سخن خدا: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ هُوَ كٰاذِبٌ كَفّٰارٌ » (همانا خدا کسی را که بسیار دروغگو و ناسپاس است هدایت نمی‌کند)؛ «کَفّار» به معنای کسی است که نعمت‌های خدا را بسیار ناسپاسی می‌کند، یا حق را بسیار می‌پوشاند. در این جمله اشاره، بلکه دلالتی بر این است که داوریِ روز قیامت به زیان مشرکان است نه به سودشان، و آنان به سوی عذاب رانده می‌شوند؛ و مقصود از هدایت، رساندن به عاقبتِ نیک است.

خدای متعال می‌فرماید: « لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفيٰ مِمّٰا يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (اگر خدا می‌خواست فرزندی برگزیند، قطعاً از میان آنچه می‌آفریند، آنچه را می‌خواست برمی‌گزید؛ او منزه است، اوست خدای یگانهٔ چیره). این آیه استدلالی است برای نفی سخن آنان که می‌گفتند: «خدا فرزندی برگزیده است» و ادعای برخی از آنان که می‌گفتند: «فرشتگان دخترانِ خدایند». باور به داشتن فرزند، با وجود اختلاف مذاهب، در میان عموم بت‌پرستان رواج داشت؛ و مسیحیان نیز گفتند:

«مسیح پسر خداست»، و یهود نیز آن‌گونه که قرآن از آنان حکایت کرده گفتند: «عُزَیر پسر خداست» که گویا فرزندیِ تشریفاتی و نمادین بوده است.

فرزندبودن به هر معنا که باشد، مستلزم نوعی اشتراک میان فرزند و پدر است: اگر فرزندی حقیقی باشد — یعنی پدیدآمدنِ چیزی از چیزی و جداشدن از آن — مستلزم اشتراک در حقیقتِ ذات، و ویژگی‌ها و آثاری است که از ذات برمی‌خیزد؛ درست مانند فرزندیِ انسانی برای انسانی دیگر که اقتضا می‌کند پسر در انسانیت و ویژگی‌های آن با پدر شریک باشد. و اگر فرزندی اعتباری باشد — مانند فرزندیِ اجتماعی، یعنی فرزندخواندگی — مستلزم شراکت در شئون ویژهٔ پدر است، مانند سروری، فرمانروایی، شرف، برتری، ارث‌بردن و برخی احکام نسب. و برهانی که در آیه اقامه شده است بر محال‌بودن فرزندگرفتنِ خدای متعال به هر دو معنا دلالت می‌کند.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً » (اگر خدا می‌خواست فرزندی برگزیند)، شرطی است که با کلمهٔ «لو» (که بر امتناعِ جزا به سبب امتناعِ شرط دلالت دارد) آغاز شده است. و فرموده‌اش: « لاَصْطَفيٰ مِمّٰا يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ » (قطعاً از میان آنچه می‌آفریند آنچه را می‌خواست برمی‌گزید)، بدین معناست که طبق مقتضای سیاق، برای این منظور از میان آفریده‌های خویش هر چه را خواستش به آن تعلق می‌گرفت برمی‌گزید؛ و این‌که فرمود «از میان آنچه می‌آفریند»، به این دلیل است که هر چه جز خدای سبحان است، آفریدهٔ اوست.

و جملهٔ « سُبْحٰانَهُ » (او منزه است)، تنزیه و پاک دانستن خدای سبحان است؛ و سخن خدا: « هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (اوست خدای یگانهٔ بسیار چیره و قهار)، بیانگر محال بودنِ شرط—یعنی ارادهٔ فرزند گرفتن—است تا در پی آن، محال بودنِ جزا—یعنی برگزیدن دلخواه از میان آفریدگان—نتیجه شود. این بدان سبب است که خدای سبحان به مقتضای دلایل توحید، در ذات والای خویش یگانه است، هیچ چیز در آن شریک او نیست و هیچ‌کس همتای او نمی‌باشد؛ در صفات ذاتی‌اش نیز—که عین ذات او هستند، چون حیات، علم و قدرت—یگانه است؛ و در شئون خود—که از لوازم ذات اویند، چون آفرینش، فرمانروایی، عزت و کبریایی—نیز یگانه است و هیچ‌کس در آنها با او شریک نیست.

خدای سبحان قهّار (بسیار چیره) است و با ذات و صفات خویش بر همه چیز چیره می‌گردد؛ از این رو در برابر ذات و وجود او، هیچ موجودی در ذات و وجود خود استقلال ندارد، و هیچ چیزی در صفات و آثار وجودی‌اش از او بی‌نیاز نیست؛ پس همگان در برابر او خوار و فروتن، مملوک او و نیازمند به وی هستند.

بنابراین، چکیدهٔ برهان آیه یک قیاس استثنایی ساده است که در آن، نقیضِ مقدّم (شرط) استثنا می‌شود تا نقیضِ تالی (جزا) به دست آید؛ چیزی شبیه این سخن ما: «اگر خدا می‌خواست فرزندی برگزیند، برای این کار هر کس را از میان آفریدگانش می‌خواست برمی‌گزید؛ ولی ارادهٔ برگرفتن فرزند برای او ممتنع است، زیرا او یگانه و قهّار است؛ پس برگزیدن برخی از آفریدگانش به دلخواه برای این هدف نیز ممتنع است».

برخی از مفسران در بیان استدلال آیه سخنی شگفت و دور از ذهن آورده و گفته‌اند: حاصل معنا این است که اگر خدای سبحان می‌خواست فرزندی برگزیند، این اراده ممتنع و ناممکن می‌شد؛ چراکه به امری ممتنع و محال—یعنی فرزند گرفتن—تعلق می‌گرفت؛ در حالی که برای آفریدگار داشتنِ اراده‌ای محال روا نیست، زیرا اراده کارش این است که برخی ممکنات را بر برخی دیگر ترجیح دهد.

و اصل سخن چنین بوده: «اگر فرزندی برمی‌گرفت، ممتنع و محال می‌شد؛ زیرا لازمه‌اش امری منافی با الوهیت است»؛ اما برای آنکه کلام رساتر و بلیغ‌تر شود، به «اگر ارادهٔ برگرفتن فرزند می‌کرد، اراده کردنش ممتنع بود» تغییر یافت. سپس این جواب حذف شد و به جایش عبارت «لاَصْطَفيٰ» (قطعاً برمی‌گزید) آمد تا هشدار دهد که آنچه ممکن است این دومی است نه اولی، و اگر این دومی به‌هیچ‌وجه فرزند گرفتن به شمار می‌آمد، فرزند گرفتن برای خداوند ممکن می‌شد—در حالی که ساحت او والاتر از این است—. بدین‌سان، ملازمه تحقق یافته و نفی لازم و اثبات ملزوم بدون هیچ دشواری به درستی انجام گرفته است. (پایان سخن او).

گویی این توجیه برگرفته از سخن زمخشری در تفسیر کشاف است؛ آنجا که در تفسیر این آیه می‌گوید: «یعنی اگر خدا می‌خواست فرزندی برگیرد، ممتنع می‌بود و درست نمی‌آمد؛ زیرا امری محال است و چیزی جز این ممکن نمی‌شد که برخی از آفریدگانش را برگزیند، به خود اختصاص دهد و نزدیک گرداند، همان‌گونه که انسان فرزندش را ویژهٔ خویش می‌سازد و به خود نزدیک می‌کند. و خدا این کار را با فرشتگان انجام داد و شما به سبب آن دچار فتنه شدید؛ ویژه ساختن آنان شما را فریفت و به دلیل نادانی‌تان نسبت به خدا و ناآگاهی از حقیقت او—که با حقیقت جسم‌ها و عرض‌ها ناسازگار است—پنداشتید که فرشتگان فرزندان او هستند. گویی خدا فرموده است: اگر می‌خواست فرزندی برگزیند، فراتر از آنچه انجام داده—یعنی برگزیدن دلخواه از میان آفریدگانش که همان فرشتگان باشند—کاری نمی‌کرد؛ اما شما از روی نادانی‌تان به خدا، برگزیدنِ آنان را فرزند گرفتن پنداشتید، سپس در نادانی و سبک‌سری‌تان پا را فراتر نهادید و آنان را دختران خدا شمردید؛ پس بسیار دروغگو، بسیار ناسپاس و افراط‌گر در دروغ‌بستن بر خدا و فرشتگانش شدید و در کفر از حد درگذشتید». (پایان گفتار زمخشری).

اما خود می‌دانی که سیاق آیه با این بیان سازگاری ندارد؛ افزون بر اینکه ادعای قائلان به فرزندخواندگیِ تشریفی (احترامی) را نیز رد نمی‌کند؛ مانند گفتار یهود که می‌گفتند: «عزیر پسر خداست»، چراکه آنان از فرزندخواندگی، چیزی جز برگزیدنِ هر که خدا بخواهد از میان آفریدگانش اراده نکرده‌اند.

در این زمینه تقریرهای دیگری نیز از سوی آنان بیان شده که فایده‌ای در بر ندارد و ما از آوردن آنها چشم پوشیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (آسمان‌ها و زمین را به‌حق آفرید). بعید نیست آنچه در این آیه آمده است، یعنی اشاره به آفرینش و تدبیر، بیانی برای قاهریت خدای متعال باشد؛ اما پیوستگی این دو آیه و پیوند مضمونی آنها، و ختم شدن آیهٔ دوم به سخن خدا که: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا پروردگار شما...) تا پایان آیه، گویی صراحت دارد بر اینکه این مطلب، بیانی تازه برای استدلال بر توحید در ربوبیت (یگانگی پروردگار) است.

پس این آیه و آیهٔ بعد برای اثبات توحید در ربوبیت (پروردگاریِ یگانه) سوق داده شده‌اند و در هر دو، میان آفرینش و تدبیر جمع شده است؛ زیرا چنان‌که بارها گذشت، اثبات یگانگیِ آفریدگار از نظر بت‌پرستان مستلزم نفیِ تعدد پروردگاران و معبودان نیست، چون آنان انحصارِ آفرینش و ایجاد را در خدای متعال انکار نمی‌کنند. با این حال، خدای سبحان در کلام خود هر جا بر یگانگی‌اش در ربوبیت و الوهیت استدلال می‌کند، آفرینش و تدبیر را با هم می‌آورد تا اشاره کند که تدبیر از آفرینش جدا نیست، بلکه خودْ از جهتی آفرینش است، همان‌گونه که آفرینش نیز از جهتی تدبیر است؛ و در این هنگام، استدلال بر بازگشتِ تدبیر به خدای متعال و انحصارش در او، با بازگشتِ آفرینش به او کامل می‌گردد.

و عبارتِ « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید) اشاره به آفرینش دارد، و در تعبیرِ « بِالْحَقِّ » (به حق) ــ که حرف «باء» برای ملابست و همراهی است ــ اشاره‌ای به رستاخیز نهفته است؛ زیرا حق‌بودنِ آفرینش و باطل‌نبودنِ آن ملازم این است که هدفی داشته باشد که به سوی آن روانه شود و آن هدف، همان رستاخیز است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً» (و آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است، بیهوده نیافریدیم؛ ص: ۲۷).

و عبارتِ « يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَي النَّهٰارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهٰارَ عَلَي اللَّيْلِ » (شب را بر روز می‌پیچد و روز را بر شب می‌پیچد)؛ صاحب مجمع‌البیان گفته است: «تکویر یعنی انداختن و پیچیدن چیزی بر روی چیز دیگر». پایان سخن او. پس مقصود، افکندنِ شب بر روز و افکندنِ روز بر شب است؛ بنابراین از باب استعارهٔ به کنایه و نزدیک به معنای آیهٔ «يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (شب را بر روز می‌پوشاند؛ اعراف: ۵۴) خواهد بود. و منظور، استمرارِ پیاپی‌آمدنِ شب و روز با چیره و آشکار شدنِ این بر آن و سپس آن بر این و به همین ترتیب است؛ و این از امور تدبیر به شمار می‌رود.

و عبارتِ « وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّي » (و خورشید و ماه را رام کرد، هر یک تا سرآمدی معین روان‌اند)؛ یعنی خورشید و ماه را مسخر گردانید و آن‌ها را برای برپاییِ نظام جاری در جهان زمین، تا زمانی مشخص و معین که از آن درنمی‌گذرند، به جریان انداخت.

و عبارتِ « أَلاٰ هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفّٰارُ » (هان! اوست همان شکست‌ناپذیر بسیار بخشاینده)؛ چه بسا در ذکر این دو نام، اشاره‌ای به دلیلی باشد که بر یگانگیِ خدای متعال در ربوبیت و الوهیت اقامه می‌شود؛ زیرا آن پیروزمندی که هیچ خواری و شکستی بر او عارض نمی‌شود، اگر وجود داشته باشد، همان خداست و هموست که برای پرستش تعیّن دارد، نه دیگران که خواری بر آنان چیره شده و نیازمندی احاطه‌شان کرده است؛ و آمرزندهٔ گناهان نیز چنین است، هنگامی که با کسی مقایسه شود که آمرزش در شأن او نیست.

و نیز ممکن است یادکرد این دو نام، ترغیب و تشویقی بر یکتاپرستی و ایمان به خدای یگانه باشد، و معنایش این است: شما را آگاه می‌کنم که اوست شکست‌ناپذیر؛ پس به او ایمان آورید و با عزت او عزت یابید؛ و اوست بسیار بخشاینده؛ پس به او ایمان آورید تا شما را بیامرزد.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا » إلخ (شما را از یک تن آفرید، سپس جفتش را از او پدید آورد...)؛ خطابِ آیه متوجه عموم انسان‌هاست، و مقصود از «یک تن» ــ بر پایهٔ تأییدِ آیاتِ مشابه ــ آدم، پدر بشر است. مقصود از «جفتش» نیز همسر اوست که از نوع خود او و در انسانیت همانند او بود؛ و واژهٔ « ثُمَّ » (سپس) برای فاصله و تأخیر بر حسب رتبه و جایگاه کلام است.

و منظور این است که خدای متعال این نوعِ انسانی را آفرید و شمار افرادش را از یک تن و جفتش بسیار گردانید.

و عبارتِ « وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ » (و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرود آورد)؛ انعام (چهارپایان اهلی) همان شتر، گاو، میش و بز هستند، و هشت جفت بودنِ آن‌ها به اعتبار تقسیمِ هر یک به نر و ماده است.

نامیدنِ آفرینش چهارپایان در زمین به «انزال» (فرود آوردن)، از این روست که خدای متعال پدیدار شدنِ اشیاء در جهان هستی پس از نبودنشان را فرود آوردنِ آن‌ها از نزد خود و از خزانه‌های غیب به جهان شهود (آشکار) می‌نامد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱).

و عبارتِ « يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمٰاتٍ ثَلاٰثٍ » (شما را در شکم‌های مادرانتان، آفرینشی پس از آفرینشی دیگر در تاریکی‌های سه‌گانه می‌آفریند)؛ بیانی است برای چگونگیِ آفرینشِ انسان و چهارپایان که پیش‌تر یاد شدند، و در این خطاب صاحبان عقل بر غیر آنان غلبه داده شده‌اند. «خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ» به معنای پیاپی و مرحله‌به‌مرحله آمدنِ آفرینش است؛ مانند آفریدن نطفه به صورت علقه (خون‌بسته) و آفریدن علقه به صورت مضغه (گوشت جویده‌شده) و مانند آن. و «ظلماتِ ثلاث» (تاریکی‌های سه‌گانه)، همان تاریکیِ شکم، رحم و مشیمه (کیسهٔ جنین) است، چنان‌که گفته‌اند و صاحب مجمع‌البیان نیز آن را از امام باقر (ع) روایت کرده است.

برخی گفته‌اند: مراد از آن، تاریکیِ صلب (پشت پدر)، رَحِم و مشیمه (کیسهٔ جنین) است؛ اما این سخن نادرست است، زیرا کلام الهی: « فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ » صراحت دارد در اینکه مراد از تاریکی‌های سه‌گانه، مواردی است که درون شکمِ زنان قرار دارد، نه صلبِ مردان.

و فرمودهٔ خداوند: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » یعنی همان کسی که در این دو آیه با صفت آفرینش و تدبیر برای شما توصیف شد، پروردگار شماست نه هیچ‌کس دیگر؛ چراکه «ربّ» (پروردگار) همان مالکی است که کارِ مِلک خود را تدبیر و اداره می‌کند، و از آنجا که او آفرینندهٔ شما، آفرینندهٔ هر چیزی جز شما، و پدیدآورندهٔ نظام جاری در وجود شماست، پس تنها اوست که مالک شما به شمار می‌آید و کارتان را تدبیر می‌کند؛ در نتیجه پروردگارتان تنها اوست و نه غیر او.

و فرمودهٔ او: « لَهُ الْمُلْكُ » یعنی فرمانروایی بر همهٔ آفریدگان در دنیا و آخرت از آنِ اوست و او پادشاه و فرمانروای مطلق است. مقدّم‌شدنِ ظرف («لَهُ») معنای انحصار می‌بخشد، و این جمله، خبری پس از خبرِ دیگر برای « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ » است، همان‌گونه که عبارت «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» نیز چنین است. انحصارِ الوهیت (معبود بودن) در خدای متعال، نتیجه و فرع بر انحصارِ ربوبیت (پروردگاری) در اوست؛ زیرا معبود تنها از آن رو پرستش می‌شود که پروردگار و تدبیرکننده است؛ بنابراین، عبادت یا از ترسِ او صورت می‌گیرد، یا به امیدِ او، و یا برای سپاسگزاری از او.

و فرمودهٔ خداوند: « فَأَنّٰي تُصْرَفُونَ » یعنی پس چگونه از پرستش او به پرستش غیر او برگردانده می‌شوید، در حالی که او پروردگار شماست که شما را آفریده، کارتان را تدبیر فرموده و فرمانروای مقتدر بر شماست؟!

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ » تا پایان آیه. این بخش برای بیان آن است که دعوت به توحید و خالص‌گردانیدنِ دین برای خدای سبحان، به خاطر نیازمندیِ او به روی‌آوردنِ بندگان به سویش و دست‌کشیدن از پرستش غیر او نیست؛ بلکه از روی لطف و عنایتِ پروردگار به خودِ آنان است؛ از این رو برای اهمیّت‌دادن به سعادتشان، آنان را به سوی سعادت فرامی‌خواند، همان‌گونه که به روزیِ ایشان عنایت دارد و نعمت‌ها را بر آنان فرو می‌ریزد، و همان‌طور که به پاسداری و حفظشان توجه دارد و به آنان الهام می‌کند تا آسیب‌ها را از جان خویش دور سازند.

بنابراین، فرمودهٔ او: « إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ » خطابی به عموم مکلّفان است؛ یعنی اگر به خدا کفر بورزید و به یگانگی‌اش اعتراف نکنید، او ذاتاً از شما بی‌نیاز است؛ نه از ایمان و طاعتِ شما سودی می‌برد و نه از کفر و نافرمانی‌تان گزندی می‌بیند؛ چراکه سود و زیان تنها در دایرهٔ امکان و نیازمندی پدید می‌آید، اما دربارهٔ واجب‌الوجودِ بی‌نیازِ بذات، نه سودبردن تصوّرپذیر است و نه زیان‌دیدن.

و فرمودهٔ او: « وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ » پاسخی است به این توهّم که چه بسا از جملهٔ « فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ » به ذهن برسد؛ اینکه اگر او از کفر زیانی نمی‌بیند و از ایمان سودی نمی‌برد، پس دیگر انگیزه‌ای ندارد که از ما ایمان و شکرگزاری بخواهد! خداوند این پندار را دور ساخته و می‌فرماید: تعلّق‌گرفتنِ عنایت الهی به شما اقتضا می‌کند که به کفرتان خشنود نباشد، در حالی که شما بندگانِ او هستید.

مراد از کفر در اینجا، ناسپاسیِ نعمت (کفران نعمت) یعنی به‌جانیاوردنِ شکر است؛ به قرینهٔ تقابل با این فرموده که: « وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ ». بدین ترتیب روشن می‌شود که تعبیر به « لِعِبٰادِهِ » (برای بندگانش)، به جای آنکه بفرماید «برای شما»، برای بیانِ علّت حکم یعنی سببِ ناخشنودی خداوند است.

حاصل سخن آنکه شما بندگان و مملوک‌های خدای سبحان هستید و در نعمت‌های او غرق شده‌اید؛ و پیوندِ مولایی و بندگی ــ که همان رابطهٔ مالکیّت و مملوکیّت است ــ هرگز با این سازگار نیست که بنده نسبت به نعمت‌های سرور و مولایش کفران ورزد، سرپرستیِ مولای خود را از یاد ببرد، اولیایی غیر از او برای خویش برگزیند، و مولا را نافرمانی کند و از دشمنش فرمان ببرد؛ آن هم بنده‌ای که نشانِ بندگی بر پیشانی دارد و برای خویش مالک هیچ سود و زیانی نیست.

و فرمودهٔ حق‌تعالی: « وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ »، ضمیرِ [در «يَرْضَهُ»] به «شکر» بازمی‌گردد، درست مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ» (مائده: ۸)؛ و معنای آیه این است که: و اگر با رفتار بر پایهٔ مقتضای بندگی، خدا را سپاس گویید و دین را برای او خالص گردانید، آن شکرگزاری را برای شما می‌پسندد، چراکه شما بندگانِ او هستید؛ و شکرگزاری و کفرانِ مقابل آن، بر همان ایمان و کفرِ روبه‌رویش منطبق می‌شود.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که واژهٔ «بندگان» در کلام خدای متعال: « وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ » (و برای بندگانش کفر را نمی‌پسندد) عام است و همگان را در بر می‌گیرد. بنابراین، سخن برخی مفسران که آن را خاص دانسته‌اند و گفته‌اند مقصود کسانی هستند که خدا در آیهٔ «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (قطعاً تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند؛ حجر: ۴۲) در نظر داشته است — و آنان همان مخلَصان‌اند (خالص‌شدگان برای خدا)، یا بنا بر تفسیر زمخشری معصومان هستند — و لازمه‌اش این است که خدای پاک و منزه ایمان را برای مؤمنان پسندیده و کفر را برای کافران پسندیده باشد، مگر معصومان که از آنان ایمان خواسته و از کفر مصونشان داشته است، سخنی بسیار سست است و سیاق آیه به‌کلی آن را پس می‌زند؛ چراکه کلام در این صورت می‌رساند که خدا کفر را برای کافر پسندیده است! در نتیجه معنای آیه به کلامی شبیه این برمی‌گردد: «اگر کفر بورزید خدا از شما بی‌نیاز است، و مثلاً برای پیامبران کفر را نمی‌پسندد چون برایشان ایمان را می‌پسندد، و اگر شما شکر بگزارید آن را برایتان می‌پسندد و اگر کفر بورزید همان را برایتان می‌پسندد!» و این — چنان‌که می‌بینی — معنایی بسیار تباه و ساقط است، به‌ویژه از این رو که در سیاق دعوت به حق جای گرفته است.

افزون بر این، پیامبران مثلاً خود در زمرهٔ شکرگزاران‌اند و خدا شکر و ایمان را برایشان پسندیده و کفر را برایشان نپسندیده است؛ پس با اینکه رضایت از شکرگزاران یاد شده، دلیلی ندارد که از آنان جداگانه نام برده شود.

و فرمودهٔ خدا: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (و هیچ بردارندهٔ باری، بارِ گناهِ دیگری را برنمی‌دارد)؛ یعنی هیچ جانِ بارکِشی بارِ جان دیگری را به دوش نمی‌کشد؛ به این معنا که هیچ‌کس به گناهِ دیگری مؤاخذه نمی‌شود، مگر کسی که خود مرتکب آن شده باشد.

و فرمودهٔ او: « ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (سپس بازگشت شما به‌سوی پروردگارتان است، پس شما را به آنچه انجام می‌دادید آگاه می‌سازد؛ چراکه او به رازِ سینه‌ها داناست)؛ یعنی این کفر یا شکر در دنیاست، سپس خداوند شما را برمی‌انگیزد و حقیقتِ اعمالتان را برای شما آشکار می‌سازد و بر آنچه در دل‌هایتان هست به حسابتان می‌رسد. و سخن دربارهٔ معانیِ این جمله‌ها در مباحث پیشین مکرر بیان شده است.

(گفتاری دربارهٔ معنای خشنودی و ناخشنودی از سوی خدا)

رضا (خشنودی) از مفاهیمی است که دارندگانِ درک و اراده به آن متصف می‌شوند و در برابر آن، «سَخَط» (ناخشنودی و خشم) قرار دارد، و هر دو وصف‌هایی وجودی‌اند (امری عدمی نیستند، بلکه حقیقت و واقعیت دارند).

سپس اینکه رضا به معانی — از قبیلِ اوصاف و افعال — تعلق می‌گیرد، نه به ذات‌ها؛ چنان‌که گفته می‌شود: «رَضِيَ لَهُ كَذا» (فلان امر را برای او پسندید) و «رَضِيَ بِكَذا» (به فلان امر خشنود شد). خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» (و اگر آنان به آنچه خدا و پیامبرش به ایشان داده بودند خشنود می‌شدند؛ توبه: ۵۹)؛ و نیز فرموده است: «وَ رَضُوا بِالْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا» (و به زندگی دنیا دل‌خوش کردند؛ یونس: ۷). و آنچه چه بسا به ذات‌ها تعلق می‌گیرد، صرفاً به عنایتی خاص (به‌اعتبار وصف یا عملی) است و در فرجام به «معنا» بازمی‌گردد؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لَنْ تَرْضيٰ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لاَ النَّصٰاريٰ» (و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو خشنود نمی‌شوند؛ بقره: ۱۲۰).

و خشنودی عینِ اراده نیست؛ هرچند هر چه اراده بدان تعلق گیرد، پس از رخ دادنش به‌نوعی خشنودی نیز بدان تعلق می‌یابد. زیرا اراده — چنان‌که گفته شده — به امری تعلق می‌گیرد که هنوز رخ نداده است، ولی رضا تنها پس از رخ دادنِ آن امر یا با فرضِ رخ دادنش، به آن تعلق می‌گیرد. بنابراین، راضی بودنِ انسان به فلان کار بدین معناست که او با آن کار سازگار باشد و با آن ناسازگاری نداشته باشد؛ و رضا وصفی است که قائم به شخصِ خشنود (راضی) است، نه به کار یا چیزی که بدان خشنود شده‌اند (مرضی).

سپس از آنجا که خشنودی به امر پس از وقوعش تعلق می‌گیرد، با تحقق‌یافتنِ امرِ مورد رضا تحقق می‌یابد و با پدید آمدنش پدید می‌آید (حادث می‌شود)؛ پس محال است که صفتی از صفاتِ قائم به ذاتِ الهی باشد، چراکه خدای متعال از اینکه جایگاه دگرگونی‌ها و پدیده‌ها (حوادث) باشد منزه است. بنابراین، آنچه از رضا به خدای متعال نسبت داده شده، صفتِ فعل است که قائم به فعل اوست و از مقام فعل انتزاع می‌شود؛ مانند رحمت، غضب، اراده و کراهت. خدای متعال می‌فرماید: «رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» (خدا از آنان خشنود است و آنان نیز از او خشنودند؛ بینه: ۸)، و می‌فرماید: «وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ» (و اینکه کاری شایسته انجام دهم که آن را بپسندی؛ نمل: ۱۹)، و می‌فرماید: «وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلاٰمَ دِيناً» (و اسلام را برای شما به عنوان دین پسندیدم؛ مائده: ۳).

بنابراین، خشنودیِ خدای متعال از هر امری، سازگاری و ملایمتِ فعلِ او با آن امر است. و از آنجا که فعل او دو گونه است: تکوینی (مربوط به آفرینش) و تشریعی (مربوط به قانون‌گذاری و احکام)، خشنودی از جانب او نیز به تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شود: هر امرِ تکوینی — یعنی آنچه خدا اراده کرده و پدید آورده است — مورد خشنودی او به رضای تکوینی است، به این معنا که فعل او (یعنی آفریدن از روی مشیت) با آنچه پدید آورده سازگار است؛ و هر امرِ تشریعی — یعنی آنچه تکلیف بدان تعلق گرفته است، از باور یا عمل؛ مانند ایمان و کارِ شایسته — مورد خشنودی او به رضای تشریعی است، به این معنا که تشریع و قانون او با آنچه بنده به‌جا آورده سازگار و هماهنگ است.

و اما نقطهٔ مقابلِ این امورِ مأمورٌبه (کارهایی که به آن‌ها امر شده)، یعنی آنچه نهی به آن تعلّق گرفته است، هرگز هیچ‌گونه رضایتی به آن‌ها تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا شریعت با آن‌ها سازگاری ندارد، مانند کفر و فسق (نافرمانی و گناه)؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ» (زمر: ۷: «اگر کفر بورزید، بی‌گمان خدا از شما بی‌نیاز است و کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد»)، و فرمود: «فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَرْضيٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (توبه: ۹۶: «پس اگر شما هم از آنان خشنود شوید، بی‌گمان خدا از گروه نافرمانان خشنود نمی‌شود»).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ ضُرٌّ دَعٰا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ » (و چون به انسان گزندی رسد، پروردگارش را در حالی که به‌سوی او بازمی‌گردد می‌خواند...) تا پایان آیه. «انابه» به معنای رجوع و بازگشت است. و «تخویل» طبق آنچه در مجمع‌البیان آمده، عطای بزرگی است که به‌صورت هبه و بخشش باشد و همان پیشکش و دهش است.

از آنجا که در آیهٔ پیشین، سخن از ناسپاسیِ نعمت به میان آمد و اینکه خدای پاک و منزه، با وجود بی‌نیازی‌اش از مردم، چنین ناسپاسی‌ای را برای آنان نمی‌پسندد، در این آیه هشدار می‌دهد که انسان طبیعتاً بسیار ناسپاس است؛ با آنکه پروردگارش را با فطرت خویش می‌شناسد و هنگام ناچاری و درماندگی، بی‌درنگ به‌سوی او بازمی‌گردد و برطرف شدن گرفتاری‌اش را از او می‌خواهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ كَفُوراً» (اسراء: ۶۷: «و انسان همواره بسیار ناسپاس است») و فرمود: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ» (ابراهیم: ۳۴: «قطعاً انسان بسیار ستم‌پیشه و ناسپاس است»).

پس اینکه می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ ضُرٌّ دَعٰا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ » یعنی هرگاه به انسان گزندی چون سختی، بیماری، قحطی و مانند آن برسد، پروردگارش را ــ که همان خداست و در آن حال به ربوبیت او اعتراف می‌کند ــ می‌خواند؛ در حالی که به‌سوی او بازمی‌گردد و از غیر او روی برمی‌تابد و برطرف شدن گزند را از او درخواست می‌کند.

و اینکه می‌فرماید: « ثُمَّ إِذٰا خَوَّلَهُ نِعْمَهً مِنْهُ نَسِيَ مٰا كٰانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ » یعنی چون پروردگار پاک و منزّهش پس از برطرف ساختن گزند، نعمتی از جانب خود به او عطا کند، غرق در آن نعمت شده و به آن سرگرم می‌شود، و آن رنج و گزندی را که پیش از بخشیدنِ نعمت برای رفع آن دعا می‌کرد، از یاد می‌برد.

بنابراین، کلمهٔ «ما» در عبارتِ « مٰا كٰانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ »، موصوله است (به معنای آنچه) و مراد از آن، همان گزند است و ضمیرِ « إِلَيْهِ » به آن بازمی‌گردد. و گفته شده است که «ما» مصدریه است و ضمیر به پروردگار پاک و منزه برمی‌گردد، که در این صورت معنا چنین می‌شود: «دعای پیشینِ خود به درگاه پروردگارش را پیش از دریافت نعمت فراموش کرد». و نیز گفته شده که «ما» موصوله است و مقصود از آن خدای پاک و منزه است [یعنی خدایی را که پیش‌تر او را می‌خواند فراموش کرد]، که این وجه دورترین احتمال در میان دیدگاه‌هاست.

و اینکه می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ »؛ «انداد» به معنای همتایان و مانندهاست و بر پایهٔ آنچه گفته‌اند، مقصود بت‌ها و ارباب بت‌ها (خدایان پنداری بت‌پرستان) هستند. لام در « لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ » برای عاقبت است (بیانگر سرانجامِ کار، نه هدف اولیه)، و معنایش این است که: به پندار باطلِ خود برای خدا همتایانی گرفت که در ربوبیت و معبود بودن شریک اویند، تا سرانجام این کار به گمراه ساختن مردم از راه خدا بینجامد؛ زیرا انسان‌ها طبعاً بر تقلید سرشته شده‌اند و از یکدیگر پیروی می‌کنند و در رفتار نیز همچون گفتار، دعوت و تشویق نهفته است.

و بعید نیست که مقصود از «انداد» (همتایان)، مطلقِ اسبابی باشد که انسان بر آن‌ها تکیه می‌کند و دل می‌بندد، که از جملهٔ آن‌ها نزد بت‌پرستان، همان خدایانِ بت‌ها هستند؛ چراکه آیه در مقام توصیف «انسان» است و عنوان انسان فراگیرتر از مشرک است؛ هرچند مصداق و موردِ این آیه، فرد کافر است.

و اینکه می‌فرماید: « قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً إِنَّكَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ » یعنی بهره‌مندیِ اندکی ببر که برای تو پایدار نخواهد بود؛ چراکه تو از اهل آتشی و بازگشتت به‌سوی آن است. این فرمان، فرمانی تهدیدآمیز در قالب خبر دادن است؛ یعنی: بی‌گمان سرانجامِ تو آتش است و این بهره‌مندیِ چندروزه با کفر، آتش را از تو دور نخواهد ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اللَّيْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَهَ وَ يَرْجُوا رَحْمَهَ رَبِّهِ » (آیا [چنین کسی بهتر است] یا آن‌کس که در ساعت‌های شب به طاعت ایستاده، سجده‌کنان و برپا، از آخرت پروا دارد و به رحمت پروردگارش امید می‌بندد؟...) تا پایان آیه. این آیه از تناسب و پیوند با سخن پیشین خدای متعال خالی نیست که فرمود: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (و هیچ بردارنده‌ای بارِ [گناهِ] دیگری را برنمی‌دارد؛ زمر: ۷).

زیرا پیام آن سخن پیشین این است که کافر و شکرگزار یکسان نیستند و با یکدیگر درنمی‌آمیزند؛ پس خدای متعال در این آیه روشن ساخت که انسان فرمان‌برداری که از عذاب بیم دارد و به رحمت پروردگارش امید بسته است، با دیگران برابر نیست.

بنابراین در سخن خداوند: « أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اللَّيْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَهَ وَ يَرْجُوا رَحْمَهَ رَبِّهِ » (آیا کسی که در ساعت‌های شب در سجده و قیام، پیوسته مطیع و خاضع است، از آخرت می‌ترسد و به رحمت پروردگارش امید دارد...)، یک طرفِ مقایسه حذف شده و در تقدیر چنین است: «آیا این کسی که پیش‌تر یاد کردیم بهتر است یا کسی که مطیع و خاضع است...؟».

«قنوت» — به گفته‌ی راغب — پیوستگی بر فرمان‌برداری همراه با فروتنی است؛ «آناء» جمع «أَنَى» به معنای وقت و ساعت است؛ و تعبیر « يَحْذَرُ الْآخِرَهَ » یعنی از عذاب خدا در آخرت پروا دارد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عَذٰابَ رَبِّكَ كٰانَ مَحْذُوراً» (اسراء: ۵۷؛ به‌راستی عذاب پروردگارت همواره درخور پروا بوده است). تعبیر « يَرْجُوا رَحْمَهَ رَبِّهِ » (به رحمت پروردگارش امید دارد) به همراه عبارت پیش از خود، ترس از عذاب و امید به رحمت را گرد آورده‌اند؛ و خداوند رحمت را مقید به آخرت نفرمود، زیرا چه‌بسا رحمت آخرت، دنیا را نیز در بر گیرد.

معنای آیه چنین است: آیا این کافری که از اهل دوزخ است بهتر است، یا کسی که در دل شب، آن‌گاه که تاریکی همه‌جا را فرامی‌گیرد، پیوسته در فرمان‌برداری و فروتنی در پیشگاه پروردگارش به سر می‌برد؛ گاه در نمازش سجده می‌کند و گاه به قیام می‌ایستد، از عذاب آخرت بیم دارد و به رحمت پروردگارش امید بسته است؟ یعنی هرگز این دو برابر نیستند.

و این سخن خداوند: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ » (بگو: آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند برابرند؟)، اگرچه علم و ناآگاهی در لفظْ مطلق آمده‌اند، اما مراد از آن‌ها با توجه به مورد آیه، شناخت خداوند و بی‌بهره بودن از آن است؛ زیرا تنها با این معرفت است که انسان به کمال می‌رسد و به معنای واقعی کلمه سود می‌برد و با نبودِ آن دچار زیان می‌شود، در حالی که دانش‌های دیگر مانند مال و ثروت‌اند که تنها در زندگی دنیا به کار می‌آیند و با فنای آن از میان می‌روند.

و سخن خداوند: « إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (تنها خردمندان پند می‌گیرند)؛ یعنی صاحبان خرد، و این جمله در مقام بیان دلیل نابرابریِ این دو گروه است؛ بدین معنا که یکی از دو گروه، حقایق امور را درمی‌یابد و متذکر می‌شود در حالی که گروه دیگر چنین نیست، بنابراین هرگز یکسان نخواهند بود، بلکه دانایان بر نادانان برتری دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يٰا عِبٰادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا حَسَنَهٌ » (بگو: ای بندگان من که ایمان آورده‌اید، از پروردگارتان پروا بدارید؛ برای کسانی که در این دنیا نیکی کرده‌اند پاداشی نیکوست) تا پایان آیه؛ جار و مجرور « فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا » (در این دنیا) به فعل « أَحْسَنُوا » (نیکی کرده‌اند) تعلق دارد؛ ازاین‌رو مقصود آیه این است که به نیکوکاران — یعنی کسانی که پیوسته کارهای نیک انجام می‌دهند — وعده دهد که برای آنان پاداش نیکی است که در قالب هیچ توصیفی نمی‌گنجد.

و خداوند «حسنه» (پاداش نیک) را به‌صورت مطلق آورده و آن را به دنیا یا آخرت مقید نساخته است، و ظاهر آن چیزی است که دنیا را نیز فرامی‌گیرد. ازاین‌رو، مؤمنانِ نیکوکار در همین دنیا از آرامش خاطر، سلامت روان و در امان ماندن جان‌ها از تیرگی‌هایی بهره‌مندند که کافران در آن دست‌وپا می‌زنند؛ اموری چون پریشانی خاطر، پراکندگی دل، کینه‌توزی درونی، سرسپردگی به اسباب ظاهری، و نداشتن تکیه‌گاهی که در هر پیشامد ناگواری به او امید رود، هنگام وقوع رخدادهای ناگهانی یاری رساند و در هر مصیبتی مایه‌ی آرامش باشد؛ و در آخرت نیز برای آنان سعادت جاودان و نعمتی پایدار خواهد بود.

و برخی گفته‌اند که عبارت « فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا » به کلمه‌ی «حسنه» تعلق دارد [یعنی پاداش نیکی در این دنیا است]؛ ولی این سخن درست نیست.

و سخن خداوند: « وَ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهٌ » (و زمین خدا گسترده است) تشویق و ترغیب مؤمنان به هجرت از مکه است؛ زیرا اقامت در آنجا برای باورمندان به پیامبر (ص) دشوار شده بود و مشرکان هر روز بر سخت‌گیری و آزارشان می‌افزودند؛ البته این آیه از نظر لفظ، عام و فراگیر است.

و برخی گفته‌اند: مراد از زمینِ خدا بهشت است؛ یعنی بهشت گسترده است و در آن هیچ تزاحم و تنگی نیست، پس آن را با طاعت و عبادت به دست آورید. ولی این سخن دور از ذهن است.

و سخن خداوند که می‌فرماید: « إِنَّمٰا يُوَفَّي الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ » (تنها شکیبایان پاداش خود را بی‌حساب و تمام دریافت می‌کنند)؛ «توفیه» (پرداخت کامل) پاداش به معنای دادنِ تمام و کمالِ آن است. سیاق کلام نشان می‌دهد حصر در جمله متوجه « بِغَيْرِ حِسٰابٍ » (بی‌حساب) است؛ بنابراین، جار و مجرور به فعل « يُوَفَّي » تعلق دارد و صفت برای مفعول مطلقی (مصدری) است که فعل بر آن دلالت می‌کند؛ و معنا چنین است: به شکیبایان پاداش داده نمی‌شود مگر پاداشی بی‌حساب و شمار. پس از شکیبایان دربارهٔ کارهایشان حسابرسی نمی‌شود، نامه‌ و دفتری برای اعمالشان گشوده نمی‌گردد، و پاداششان هم‌اندازه و هم‌وزن عملشان سنجیده نمی‌شود.

واژهٔ «شکیبایان» در آیه مطلق آمده و مقید به شکیبایی در برابر طاعت، یا شکیبایی از معصیت، یا شکیبایی هنگام مصیبت نشده است؛ هرچند آنچه بر مورد آیه تطبیق می‌کند، شکیبایی بر مصیبت‌های دنیا است؛ به‌ویژه سختی‌هایی که از سوی کافران و فرومایگان به کسی می‌رسد که به خدا ایمان آورده، دینش را برای او خالص ساخته و تقوا پیشه کرده است.

و گفته شده است: « بِغَيْرِ حِسٰابٍ » حال برای « أَجْرَهُمْ » است و بر فراوانیِ پاداشی دلالت می‌کند که کامل به آنان پرداخت می‌شود؛ اما وجه نخست به درستی نزدیک‌تر است.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از یزید رَقاشی روایت کرده است: مردی گفت: ای پیامبر خدا! ما اموالمان را می‌بخشیم تا از ما به نیکی یاد شود؛ آیا برای ما در این کار پاداشی هست؟ پیامبر خدا (ص) فرمودند: خداوند جز از کسی که برای او اخلاص ورزیده باشد، عملی را نمی‌پذیرد. سپس پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت کردند: « أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ » (آگاه باشید که دین خالص تنها از آنِ خداست! [زمر: ۳]).

و در همان کتاب، ابن‌جریر از طریق جُوَیبر از ابن‌عباس دربارهٔ این سخن خدا روایت کرده است: «وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ» «أَوْلِيٰاءَ» (و کسانی که جز او سرپرستان و معبودانی برگزیدند)

تا پایان آیه؛ [ابن‌عباس] گفت: این آیه دربارهٔ سه قبیله نازل شد: عامر، کِنانه و بنی‌سَلِمه. آنان بت‌ها را می‌پرستیدند و می‌گفتند فرشتگان دختران خدا هستند، و می‌گفتند: « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آن‌ها را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک کنند).

می‌گویم: آیه مطلق است و عموم بت‌پرستان را در بر می‌گیرد؛ و سخنِ « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آن‌ها را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند)، سخن همهٔ آنان است، و همین‌طور است ادعای داشتنِ فرزند [برای خداوند]. در آیه نیز هیچ تصریحی بر این نیست که فرشتگان را دختران خدا می‌دانستند؛ بنابراین، سخن درست آن است که این روایت از باب تطبیق (انطباق بر مصداق) است.

و در کتاب «کافی» و «عِلل الشّرائع» به سند آن دو از زُراره روایت شده است که گفت: دربارهٔ سخن خدا: « آنٰاءَ اللَّيْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً » (در ساعت‌های شب در حال سجده و قیام است...) پرسیدم؛ امام باقر (ع) فرمودند: مقصود، نماز شب است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از امام باقر (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ-إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند؟! تنها خردمندان پند می‌پذیرند) فرمودند: ماییم کسانی که می‌دانند، دشمنان ما کسانی هستند که نمی‌دانند، و شیعیان ما خردمندان هستند.

می‌گویم: این معنا به راه‌های پرشماری از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است، و از باب جَری (تطبیق مفهوم کلی بر بهترین مصادیق در بستر زمان) است و هیچ جنبهٔ تفسیریِ لفظی ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌سعد در کتاب «طبقات» خود و ابن‌مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ این سخن خداوند روایت کرده‌اند:

« أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اللَّيْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً » (آیا آن کس که در ساعت‌های شب در حال سجده و قیام به طاعت و بندگی ایستاده است...)؛ او گفت: «این آیه دربارهٔ عمار بن یاسر نازل شده است».

می‌گویم: مانند این سخن از جُوَیْبِر از عِکْرِمه نیز روایت شده است. همچنین از جُوَیْبِر از ابن‌عباس نقل شده است: «أنها نزلت في ابن مسعود و عمار و سالم مولي أبي حذيفة» (این آیه دربارهٔ ابن‌مسعود و عمار و سالم، آزادکردهٔ ابوحذیفه، نازل شده است). از ابونعیم و ابن‌عساکر نیز از ابن‌عمر روایت شده که مقصود عثمان است، و غیر از این‌ها هم گفته‌اند. همهٔ این موارد از باب تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) است، نه شأن نزول به معنای اصطلاحیِ آن؛ به‌ویژه که این سوره به صورت یک‌جا نازل شده است.

و در کتاب «مجمع‌البیان»، عیاشی با سند خود از عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إذا نشرت الدواوين و نصبت الموازين-لم ينصب لأهل البلاء ميزان و لم ينشر لهم ديوان» (هنگامی که نامه‌های اعمال گشوده شود و ترازوهای سنجش برپا گردد، برای اهل بلا و گرفتاری نه ترازویی برپا می‌شود و نه نامه‌ای گشوده می‌گردد)؛ سپس این آیه را تلاوت فرمودند: « إِنَّمٰا يُوَفَّي الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ » (شکیبایان پاداش خود را بی‌حساب و کامل دریافت می‌کنند).

می‌گویم: روایتی به همین مضمون در کتاب «الدر المنثور» نیز در حدیثی از ابن‌مردویه، از انس بن مالک، از پیامبر (ص) نقل شده است.

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۱۱ تا ۲۰]

اشاره

(بیان)

در این آیات، نوعی بازگشت به آغاز سخن دیده می‌شود؛ و به پیامبر (ص) فرمان داده شده است تا به مردم ابلاغ کند که در زمینهٔ توحید و اخلاصِ دین برای خدا که بدان دعوتشان می‌کند، خودِ او نیز همچون یکی از آنان بدان مأمور است، و افزون بر آن مأمور شده که چنین باشد: نخستین تسلیم‌شده در برابر آنچه بدان فرامی‌خواند؛ یعنی باید به‌گونه‌ای باشد که مردم را به چیزی دعوت کند که خود پیش‌تر تسلیم آن شده و بدان ایمان آورده است، خواه دعوتش را بپذیرند و خواه رد کنند.

بنابراین، مشرکان نباید در او طمع ببندند که کردارش با گفتارش و روش زندگی‌اش با دعوتش ناسازگار درآید؛ چراکه او پاسخ‌گوی ندای پروردگارِ خویش، تسلیم او، در دینش پابرجا، و از او بیمناک است که مبادا نافرمانی‌اش کند. سپس کافران را بیم می‌دهد و مؤمنان را مژده می‌دهد، هر گروه را به آنچه خدای پاک و منزه برای آن گروه از عذاب یا نعمت آماده کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ إلي قوله- أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ » (بگو: همانا من مأمور شده‌ام که خدا را در حالی بپرستم که دین را برای او خالص گردانده باشم... تا آنجا که فرمود: نخستین تسلیم‌شدگان)؛ این سخن نوعی بازگشت به کلام خدای متعال در آغاز همین سوره است که فرمود: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ » (ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، پس خدا را در حالی بپرست که دین را برای او خالص ساخته باشی). هدف از این تکرار، ناامید ساختن مشرکان از پیامبر است تا طمع نبندند که او دست از دعوتشان بردارد و در شرک ورزیدن به خدا با آنان همراه شود؛ چنان‌که آغاز سورهٔ ص و آیاتی دیگر به این طمع‌ورزی اشاره دارند.

گویی می‌فرماید: به آنان بگو آنچه را از فرمان خدای متعال دربارهٔ عبادت با اخلاص در دین بر شما خواندم — و خطابِ آن متوجه من است — مقصودش صرفاً دعوت‌کردن شما به این امر نیست به‌گونه‌ای که من در این خطاب تنها در جایگاه شنونده قرار گرفته باشم و از قبیل ضرب‌المثلِ «إياك أعني و اسمعي يا جاره» (به در می‌گویم تا دیوار بشنود [کنایه از اینکه مخاطب ظاهری غیر از مخاطب واقعی است]) باشد؛ بلکه من نیز مانند یکی از شما مأمورم او را در حالی بپرستم که دین را برایش خالص کرده‌ام. و نه تنها این، بلکه مأمور شده‌ام نخستین تسلیم‌شده در برابر وحیی باشم که بر من نازل می‌شود؛ بنابراین ابتدا خودم در برابر آن تسلیم می‌شوم و سپس آن را به دیگران می‌رسانم. پس من از پروردگارم بیمناکم و او را خالصانه می‌پرستم، چه شما ایمان بیاورید و چه کفر ورزید؛ از این رو در من طمع مبندید.

پس این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ » (بگو: همانا من مأمور شده‌ام که خدا را در حالی بپرستم که دین را برای او خالص گردانده‌ام)، اشاره به این است که آن حضرت (ص) در اصل فرمان به دین‌داریِ همراه با اخلاص، با دیگران شریک است.

و سخن خدا که می‌فرماید: « وَ أُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ » (و فرمان یافته‌ام تا نخستینِ مسلمانان باشم) اشاره به این دارد که در فرمانی که متوجه من شده، تکلیفی افزون بر تکلیف متوجه به شماست؛ و آن اینکه من به آنچه مأمور شده‌ام فرمان یافته‌ام، در حالی که این خطاب پیش از شما به من متوجه گشته، و هدف از آن این است که من نخستین کسی باشم که در برابر این فرمان تسلیم شده و بدان ایمان آورده است.

گفته‌اند: لام در سخن خدا: « لِأَنْ أَكُونَ » برای تعلیل (بیان علّت) است و معنایش این است: «و من به این کار فرمان یافته‌ام تا نخستینِ مسلمانان باشم». و نیز گفته‌اند: لام زاید است، همان‌گونه که در سخن خدای متعال در انعام: ۱۴ لام نیامده که می‌فرماید: «قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ» (بگو من فرمان یافته‌ام که نخستین کسی باشم که اسلام آورده است).

و سرانجامِ هر دو وجه از نظر معنا یکی است؛ زیرا نخستینِ مسلمانان بودنِ پیامبر (ص)، برای اسلام‌آوردنش عنوانی به دست می‌دهد و عنوانِ یک کار، هم می‌تواند هدفِ امر به آن کار قرار گیرد و هم متعلقِ امر باشد و خود بدان امر شود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «اضربه للتأديب» (او را برای ادب‌کردن بزن) و گفته می‌شود: «أدبه بالضرب» (با زدن ادبش کن).

صاحب کشاف گفته است: دربارهٔ معنای آن چند وجه وجود دارد: نخست آنکه نخستین کسی باشم که در روزگار خود و از میان قومم اسلام آورد؛ چرا که او نخستین کسی بود که با آیین پدرانش مخالفت ورزید و بت‌ها را کنار نهاد و درهم شکست. دوم آنکه در اسلام‌آوردن، بر همهٔ کسانی که به اسلام دعوتشان کردم پیشی گیرم. سوم آنکه نخستین کسی باشم که نفس خود را به آنچه دیگران را بدان فراخوانده دعوت کرده است، تا در گفتار و کردارم از من پیروی شود و ویژگی‌ام همچون پادشاهانی نباشد که به آنچه خود عمل نمی‌کنند فرمان می‌دهند. و چهارم آنکه کارهایی از قبیل اعمال پیشگامان انجام دهم که به واسطهٔ آن‌ها سزاوار پیشگامی شوم؛ که این از باب دلالت سبب بر مسبب است. پایان سخن کشاف.

و بر تو پوشیده نیست که مناسب‌ترین وجه با سیاق آیات، همان وجه سوم است که ما نیز پیش‌تر آوردیم، و سایر وجوه نیز لازمهٔ آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (بگو اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم). به گواهی سیاق، مراد از نافرمانی پروردگار، مخالفت با فرمان او به پرستش خالصانه برای دین خداست؛ و مقصود از «روز بزرگ»، روز قیامت است، و این آیه زمینه‌ساز مضمون آیهٔ بعد است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي فَاعْبُدُوا مٰا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ » (بگو من تنها خدا را می‌پرستم در حالی که دینم را برای او خالص گردانیده‌ام، پس شما هر چه را جز او می‌خواهید بپرستید). این سخن، تصریح به این است که پیامبر فرمانبردار پروردگار خویش و مطیع اوست، پس از آنکه در آیهٔ پیشین با کنایه از آن یاد شد؛ و ناامید ساختن مشرکان است از اینکه طمع ورزند که او از فرمان پروردگارش سرپیچی کند.

مقدم‌شدن مفعول در سخن او: « قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ » افادهٔ حصر می‌کند؛ و عبارتِ « مُخْلِصاً لَهُ دِينِي » معنای حصر را تأکید می‌نماید؛ و سخنِ « فَاعْبُدُوا مٰا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ » فرمانی تهدیدآمیز است، بدین معنا که این کار سودی به حالشان ندارد؛ چرا که پیامد ناگوار رویگردانی‌شان از پرستش خالصانهٔ خداوند دامنگیرشان خواهد شد، چنان‌که ذیل آیه، یعنی « قُلْ إِنَّ الْخٰاسِرِينَ » تا آخر بدان اشاره می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّ الْخٰاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » تا آخر آیه (بگو زیانکاران در حقیقت کسانی هستند که روز قیامت، خود و کسانشان را دچار زیان کرده‌اند...). «خَسْر» و «خُسران» به معنای از دست رفتن سرمایه است، خواه تمام آن باشد یا بخشی از آن؛ و «خُسران» رساتر از «خَسر» است. زیان‌دیدنِ خویشتن (خسران نفس) به این است که انسان جان خود را به ورطهٔ هلاکت و نگونساری درآورد، چندان‌که استعداد کمال در آن تباه گردد و سعادت از دست برود، به‌گونه‌ای که امیدی به بازیافتنش نباشد؛ و زیانِ کسان و خانواده نیز همین‌گونه است.

و در این آیه کنایه و طعنی است به مشرکانی که در عبارتِ « فَاعْبُدُوا مٰا شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ » مخاطب شده‌اند؛ گویی کلام این‌چنین بیان می‌شود: می‌فرماید: هر چه را بپرستید، با افکندنِ جان خویش در ورطهٔ هلاکت به سبب کفر، به خود زیان می‌زنید؛ و با واداشتن کسان و نزدیکانتان به کفر و شرک، به آنان نیز زیان می‌رسانید، و زیان واقعی در حقیقت همین است.

و سخن خدای متعال که: « أَلاٰ ذٰلِكَ هُوَ الْخُسْرٰانُ الْمُبِينُ » (آگاه باشید که زیانِ آشکار همین است)، از آن روست که زیانِ مربوط به دنیا—یعنی زیان در مال یا مقام—زودگذر است و سرانجام پایان می‌یابد؛ به خلاف زیانِ روز قیامت که همیشگی و جاودانه است، چرا که نه زوالی دارد و نه پایانی.

گذشته از این، مال یا مقام اگر بر اثر زیان از دست برود، ممکن است مال و مقامی دیگر مانند آن یا بهتر از آن جایش را بگیرد؛ به خلافِ خودِ انسان که اگر دچار زیان و تباهی شود، جایگزینی برایش نخواهد بود.

این سخن بنا بر این احتمال است که مراد از «اهل»، کسان و نزدیکانِ انسان در دنیا باشند. و گفته شده است: مراد از اهل، همسران، خدمتکاران و دیگر کسانی هستند که اگر انسان ایمان می‌آورد و تقوا پیشه می‌کرد، خداوند در بهشت برایش آماده می‌ساخت؛ و این احتمال موجّه‌تر و با سیاقِ کلام سازگارتر است؛ زیرا در روز قیامت پیوند نسبی و هر پیوندِ اجتماعیِ دنیویِ دیگری بریده می‌شود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ أَنْسٰابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ» (مؤمنون: ۱۰۱؛ در آن روز دیگر هیچ خویشاوندی و نسبی میانشان نخواهد بود) و می‌فرماید: «يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً» (انفطار: ۱۹؛ روزی که هیچ‌کس برای دیگری مالک و کارسازِ چیزی نیست)، و آیاتی دیگر از این قبیل.

همچنین این معنا را سخن خدای متعال تأیید می‌کند که: «فَأَمّٰا مَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ بِيَمِينِهِ فَسَوْفَ يُحٰاسَبُ حِسٰاباً يَسِيراً وَ يَنْقَلِبُ إِليٰ أَهْلِهِ مَسْرُوراً» (انشقاق: ۷–۹؛ اما کسی که کارنامه‌اش به دست راستش داده شود، به‌زودی با حسابی آسان به حسابش رسیدگی می‌شود و شادمان به‌سوی کسانِ خویش بازمی‌گردد).

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النّٰارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ » (برای آنان از بالای سرشان طبقه‌ها و سایبان‌هایی از آتش و از زیر پایشان نیز سایبان‌هایی از آتش است) تا آخر آیه. «ظُلَل» جمعِ «ظُلَّة» است و ظُلّه—همان‌طور که گفته‌اند—پوشش و سایبانِ بالاسر است.

و مراد از این‌که آتش از بالای سر و از زیر پایشان است، فراگرفتن و احاطهٔ آتش بر آنان است؛ زیرا آن‌چه از آتش معهود و شناخته شده، همین دو جهت [بالا و پایین] است، و بقیهٔ آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَي اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْريٰ » (و کسانی که از طاغوت دوری گزیدند تا آن را نپرستند و به‌سوی خدا بازگشتند، مژده از آنِ ایشان است). راغب گفته است: «الطاغوت عباره عن كل متعد و كل معبود من دون الله،و يستعمل في الواحد و الجمع.» (طاغوت عبارت از هر سرکش، و هر معبودی جز خداست، و هم برای مفرد و هم برای جمع به کار می‌رود). پایان سخن راغب. و ظاهر آن است که مراد از طاغوت در این آیه، بت‌ها و هر معبودِ سرکشی جز خدای متعال است.

و قرآن تنها به دوری گزیدن از عبادتِ طاغوت بسنده نکرد، بلکه این فرمودهٔ خود را نیز بر آن افزود که: « وَ أَنٰابُوا إِلَي اللّٰهِ » (و به‌سوی خدا بازگشتند)؛ تا اشاره کند که صرفِ نفی سودی ندارد، بلکه آن‌چه به کار انسان می‌آید و سودمند می‌افتد، گردآمدنِ نفی و اثبات با یکدیگر است؛ یعنی عبادتِ خدا و واگذاشتنِ عبادتِ غیر او، که همان پرستشِ خالصانهٔ او در دین است.

و سخن او که: « لَهُمُ الْبُشْريٰ » (مژده از آنِ ایشان است)، انشای بشارت (مژده دادن به آنان) و خبر است برای عبارتِ « وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا » (و کسانی که دوری گزیدند...) تا آخر.

خدای متعال می‌فرماید: « فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ » (پس بندگان مرا مژده بده؛ همان کسانی که به سخن گوش فرامی‌دهند و از بهترینِ آن پیروی می‌کنند) تا آخر آیه. مقتضای ظاهر سیاق این بود که بفرماید: «فبشّرهم» (پس به آنان مژده بده)؛ اما فرمود: «فبشّر عبادِ» (پس بندگان مرا مژده بده) و واژهٔ «بندگان» به ضمیر متکلم (من) اضافه شد تا مایهٔ شرافت و بزرگداشتِ آنان باشد و توصیفشان با عبارتِ « اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ » (کسانی که به سخن گوش فرامی‌دهند...) تا آخر آیه صورت پذیرد.

و مراد از «قول» (سخن)، به قرینهٔ تعبیرِ پیروی که در آیه آمده، سخنی است که به‌نوعی با عمل ارتباط و پیوستگی دارد؛ بنابراین «بهترین سخن»، هدایت‌بخش‌ترینِ آن در رسیدن به حق و خیرخواهانه‌ترین و سودمندترینِ آن برای انسان است. و انسان هرگاه از کسانی باشد که نیکی را دوست می‌دارند و مجذوب زیبایی می‌شوند، هر اندازه نیکی و زیبایی افزون شود، شیفتگی و جذب‌شدنِ او نیز بیشتر می‌گردد؛ ازاین‌رو هرگاه با زشت و زیبایی روبه‌رو گردد، به زیبایی گرایش می‌یابد، و اگر با خوب و خوب‌تری روبه‌رو شود، آن را که نیکوتر و زیباتر است برمی‌گزیند؛ اما اگر به زیباتر تمایلی نشان ندهد و بر همان خوب جمود ورزد، این امر نشان می‌دهد که او نه از جهتِ زیبایی و حُسنش جذب آن شده است، وگرنه با افزایشِ زیبایی، باید مجذوبیتش نیز افزون می‌شد.

بنابراین، توصیف آنان به این‌که از بهترین سخن پیروی می‌کنند، معنایش این است که سرشت آنان بر حق‌جویی، راه‌یافتگی و رسیدن به واقعیت بنا نهاده شده است؛ از این رو، هرگاه کار میان حق و باطل، و رشد و گمراهی دایر شود، حق و رشد را پیروی می‌کنند و باطل و گمراهی را وا‌می‌نهند، و هرگاه کار میان حق و حق‌تر، و رشد و آنچه رشدآفرین‌تر است بچرخد، حق‌تر و رشدآفرین‌تر را برمی‌گزینند.

پس حق و رشدْ خواستهٔ آنان است، و از همین رو به سخن گوش فرا‌می‌دهند و هیچ سخنی را صرفاً به محض آنکه به گوششان خورد، از سرِ هوای نفس و بدون تدبر و فهمیدن رد نمی‌کنند.

بنابراین، این سخن خدا که: « اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ » (همان کسانی که به سخن گوش فرامی‌دهند و از بهترینش پیروی می‌کنند)، معنایش این است که آنان جویندگان حق و رشدند؛ به سخن گوش می‌سپارند به امید اینکه در آن حقی بیابند، و از بیمِ آنکه مبادا چیزی از حق از دستشان برود.

برخی گفته‌اند: مراد از شنیدن سخن و پیروی از بهترینِ آن، شنیدن قرآن و غیر قرآن و سپس پیروی از قرآن است. و برخی گفته‌اند: مقصود شنیدن فرمان‌های خدای متعال و پیروی از بهترینِ آنهاست؛ مانند قصاص و گذشت که از گذشت پیروی می‌کنند، و آشکار ساختن و پنهان داشتن صدقات که پنهان کردن را پی می‌گیرند؛ اما این هر دو سخن، از قبیل محدود ساختنِ معنا بدون دلیل است (تخصیص بدون مخصّص).

و این سخن خدا که: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ » (آنان کسانی‌اند که خدا هدایتشان کرده است)، اشاره به این دارد که همین ویژگی، همان هدایت الهی است؛ و این هدایت—یعنی حق‌جویی و آمادگی کامل برای پیروی از حق در هر جا که یافت شود—هدایت اجمالی (کلی و ریشه‌ای) است، و هر هدایتِ تفصیلی به معارف الهی به همین هدایت بازمی‌گردد.

و این سخن خدا که: « وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » یعنی آنان صاحبان خردند؛ و از آن دانسته می‌شود که عقل همان چیزی است که راه‌یابی به حق به وسیلهٔ آن انجام می‌گیرد و نشانه‌اش نیز صفتِ پیروی از حق است. پیش‌تر نیز در تفسیر این سخن خدا: «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْرٰاهِيمَ إِلاّٰ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» (بقره: ۱۳۰) گذشت که از آن استفاده می‌شود عقل چیزی است که به وسیلهٔ آن از دین خدا پیروی می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَهُ الْعَذٰابِ أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النّٰارِ » (آیا کسی که فرمان عذاب بر او قطعی شده است [رهایی می‌یابد؟] آیا تو کسی را که در آتش است نجات می‌دهی؟). ثابت شدن «کلمهٔ عذاب»، همان قطعی شدنِ ورود به دوزخ به سبب کفر است، بر پایهٔ این سخن خدا هنگام فرود آوردن آدم به زمین که: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹) و آیاتی که در همین معناست.

و مقتضای سیاق آن است که در آیه عبارتی در تقدیر گرفته شده که این سخن خدا: « أَ فَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي النّٰارِ » بر آن دلالت می‌کند؛ و تقدیر کلام چنین است: «آیا کسی که فرمان عذاب بر او حتمی شده، از آن نجات می‌یابد؟»، و این تقدیر سزاوارتر است از اینکه بگوییم عبارت چنین بوده است: «[آیا چنین کسی] بهتر است یا کسی که بهشت بر او واجب شده است؟».

و برخی گفته‌اند: معنا چنین است: «آیا کسی که وعید (وعدهٔ کیفرِ) خدای متعال بر او حتمی شده، آیا تو او را از آتش رهایی می‌بخشی؟»؛ که در این صورت، به جای آوردن ضمیری که به مبتدا بازگردد، به آوردنِ « مَنْ فِي النّٰارِ » (کسی که در آتش است) بسنده شده و پرسشِ انکاری نیز برای تأکید و توجه دادن به معنا دو بار تکرار شده است.

و برخی گفته‌اند: تقدیر چنین است: «أ فأنت تنقذ من في النار منهم» (آیا تو کسی از آنان را که در آتش است نجات می‌دهی؟) که ضمیرِ «منهم» حذف شده است؛ و این بدترین و ضعیف‌ترین وجه است.

خدای متعال می‌فرماید: « لٰكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِهٰا غُرَفٌ مَبْنِيَّهٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ » (اما کسانی که از پروردگارشان پروا داشتند، برایشان غرفه‌هایی ساخته‌شده است که بر فراز آنها غرفه‌هایی دیگر قرار دارد و از زیر آنها جویبارها روان است). واژهٔ «غُرَف» جمع «غرفه» و به معنای منزلگاه بلند است. و گفته شده: این بیان در برابر توصیفی است که دربارهٔ کافران فرمود: « لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النّٰارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ » (برای آنان از بالای سرشان سایبان‌هایی از آتش و از زیر پایشان نیز سایبان‌هایی است).

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَعْدَ اللّٰهِ » (این وعدهٔ خداست)، یعنی خداوند این پاداش را به آنان وعده داده است، وعده دادنی قطعی؛ پس مفعول مطلقی است که به‌جای فعلِ خود نشسته است. و فرمودهٔ او: « لاٰ يُخْلِفُ اللّٰهُ الْمِيعٰادَ » (خداوند هرگز خلاف وعده نمی‌کند)، خبری از سنّت خدای متعال در وعده‌های اوست و مایهٔ آرامش و دلگرمی جان‌های آنان است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال آمده است: «قُلْ» (بگو) «إِنَّ الْخٰاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ» (بی‌تردید زیان‌کاران واقعی کسانی هستند که به خود و کسانشان زیان زده‌اند)،

می‌فرماید: خود و کسانشان را دچار خسران و باخت کردند.

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ-أَنْ يَعْبُدُوهٰا وَ أَنٰابُوا إِلَي اللّٰهِ لَهُمُ الْبُشْريٰ » (و کسانی که از طاغوت دوری گزیدند تا آن را نپرستند و به‌سوی خدا بازگشتند، مژده برای آنان است):

ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «شما همان کسانید؛ و هر کس از سرکشی ستمگر اطاعت کند، بی‌گمان او را پرستیده است».

می‌گویم: این تطبیق از باب جَری (انطباق مفهوم عام آیه بر مصادیق در طول زمان) است.

و در «کافی»، یکی از اصحاب ما به صورت مرفوع (روایتی که سندش به معصوم می‌رسد) از هشام بن حکم روایت کرده که گفت: حضرت ابوالحسن، امام کاظم (ع) به من فرمود: «ای هشام! خدای تبارک و تعالی در کتاب خود به اهل عقل و فهم مژده داده و فرموده است: « فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ-أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (پس بندگان مرا مژده ده؛ همان کسانی که به سخن گوش فرامی‌دهند و از بهترینِ آن پیروی می‌کنند؛ اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و اینانند همان خردمندان)».

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از زید بن اسلم روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال:

« وَ الَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطّٰاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهٰا » (و کسانی که از طاغوت دوری گزیدند تا آن را نپرستند) گفت: این دو آیه دربارهٔ سه نفر نازل شد که در جاهلیت «لا إله إلا الله» می‌گفتند: دربارهٔ زید بن عمرو بن نُفَیل، ابوذر غفاری و سلمان فارسی.

می‌گویم: صاحب «مجمع‌البیان» نیز آن را از عبدالله بن زید روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌مردویه از ابن‌عمر روایت شده است که این آیه دربارهٔ سعید بن زید، ابوذر و سلمان نازل شد. و نیز از جُویبر از جابر بن عبدالله روایت شده است که این آیه دربارهٔ مردی از انصار نازل شد که هفت برده را آزاد کرد—هنگامی که این سخن خدای متعال نازل شد که می‌فرماید: « لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ » (برای آن هفت در است) تا آخر آیه؛ و ظاهر آن است که همهٔ این موارد از باب تطبیق داستان بر آیه است.

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۲۱ تا ۳۷]

اشاره

بیان

این آیات بازگشتی است به آغاز سخن، در استدلال بر ربوبیت خدای متعال، و گفتار دربارهٔ هدایت‌یافتنِ راه‌یافتگان و گمراهیِ گمراهان، مقایسه میان این دو گروه و سرانجام کار هر یک از آنان؛ و نیز بیان معنای هدایتگری قرآن در این میان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَكَهُ يَنٰابِيعَ فِي الْأَرْضِ » (آیا ندیده‌ای که خدا از آسمان آبی فرو فرستاد، پس آن را به صورت چشمه‌سارهایی در زمین جاری ساخت؟) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان آمده است: «ینابیع» جمع «ینبوع» است؛ یعنی جایی که آب از آن می‌جوشد، و گفته می‌شود: «نبع الماء من موضع كذا» هنگامی که آب از فلان‌جا بجوشد و فوران کند. «زرع» گیاهی است که بدون ساقه می‌روید و «شجر» درختی است که ساقه و شاخه دارد، و واژهٔ «نبات» هر دو را در بر می‌گیرد. «هاج النبت يهيج هيجاً» هنگامی است که گیاه خشک شود و به نهایت خشکی خود برسد، و «حطام» ریزه‌ها و خردشده‌های کاه و علف خشک است. [پایان نقل].

و فرمودهٔ او: « فَسَلَكَهُ يَنٰابِيعَ فِي الْأَرْضِ » (پس آن را به صورت چشمه‌سارهایی در زمین جاری ساخت)، یعنی آن آب را وارد چشمه‌ها و مجاری زیرزمینی کرد که مانند رگ‌ها در بدن هستند و آنچه را در بر دارند از سمتی به سمت دیگر منتقل می‌کنند. ادامهٔ آیه نیز روشن است و این آیه — چنان‌که ملاحظه می‌کنی — بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت استدلال می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَليٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقٰاسِيَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّٰهِ » إلخ (آیا کسی که خداوند سینه‌اش را برای پذیرش اسلام گشوده و بر نوری از پروردگار خویش است [مانند سنگ‌دلان است؟]؛ پس وای بر سنگ‌دلانی که دل‌هایشان از یاد خدا سخت است...). از آنجا که در آیهٔ پیشین یادآور شد که در آنچه از فرو فرستادن آب و رویاندن، گیاهان یاد کرد پندی برای خردمندان است—و آنان همان بندگان با تقوای الهی هستند که پیش‌تر بیان شد خدا هدایتشان کرده است—در این آیه خاطرنشان می‌سازد که آنان مانند دیگر گمراهان نیستند، و علتش را نیز روشن کرد: اینکه آنان بر نوری از جانب پروردگارشان تکیه دارند که به وسیلهٔ آن، حق را می‌بینند، و در دل‌هایشان نرمشی هست که از پذیرش آنچه از بهترین سخنان به سویشان القا می‌شود، سر باز نمی‌زند.

پس در عبارتِ « أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ » (آیا کسی که خدا سینه‌اش را گشاده است...)، خبر جمله محذوف است و عبارت « فَوَيْلٌ لِلْقٰاسِيَهِ قُلُوبُهُمْ » إلخ (پس وای بر سنگ‌دلان...) بر آن دلالت دارد؛ یعنی: «آیا مانند سنگ‌دلان است؟»، و این پرسش، استفهامِ انکاری است؛ یعنی این دو گروه هرگز برابر نیستند.

«شرح صدر» به معنای گشاده ساختن سینه است تا گنجایش سخنانی را که به آن القا می‌شود داشته باشد. و چون این شرحِ صدر برای اسلام است—و اسلام همان تسلیم در برابر خدا در آنچه اراده فرموده است، و این اراده جز حق نیست—معنایش این خواهد بود که انسان چنان باشد که سخن حقی را که به او عرضه می‌شود بپذیرد و آن را پس نزند. این پذیرش نیز بدون آگاهی و باری به هر جهت نیست، بلکه از روی بصیرت به حق و شناختِ راه رشد است؛ و از همین رو، بی‌درنگ در پی آن فرمود: « فَهُوَ عَليٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ » (پس او بر نوری از پروردگار خویش است). پس در مقام تمثیل، او را سوار بر نوری تصویر کرده که بر آن حرکت می‌کند و هر حقی را که در پهنهٔ سینهٔ فراخ و گسترده‌اش می‌گذرد می‌بیند و آن را از باطل بازمی‌شناسد؛ بر خلاف گمراهی که نه در سینه‌اش گشایشی هست تا حق را در خود بگنجاند، و نه بر نوری از پروردگارش سوار است تا حق را ببیند و از باطل جدا سازد.

و عبارتِ « فَوَيْلٌ لِلْقٰاسِيَهِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّٰهِ » (پس وای بر کسانی که دل‌هایشان از یاد خدا سخت شده است)، نتیجه‌گیری از جملهٔ پیشین است، به گونه‌ای که دلالت دارد سنگ‌دلان—و قساوت و سختیِ دل، لازمهٔ نداشتن شرح صدر و بی‌بهره بودن از نور است—با آیات الهی پند نمی‌گیرند و در نتیجه به حقّی که آن آیات بر آن دلالت دارد راه نمی‌یابند؛ از این رو به دنبال آن فرمود: « أُولٰئِكَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (آنان در گمراهیِ آشکاری هستند).

در این آیه، هدایت با پیامد و لازمه‌اش تعریف شده که همان شرح صدر و قرار گرفتنِ انسان بر نوری از پروردگارش است؛ و گمراهی نیز با لازمه‌اش تعریف شده که همان قساوتِ دل در برابر یاد خداست.

و در تفسیر آیهٔ «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» إلخ (پس کسی را که خدا بخواهد هدایتش کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید؛ انعام: ۱۲۵)، سخنی دربارهٔ معنای هدایت گذشت که می‌توانید به آن مراجعه کنید.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ » تا آخر آیه (خداوند بهترین سخن را نازل کرده است؛ کتابی هماهنگ و مکرّر...). این آیه با توجه به نتیجه‌ای که از آن در معنای هدایت به دست می‌آید، نسبت به آیهٔ پیشین مانند بیانی اجمالی پس از تفصیل است؛ هرچند که در اصل برای بیانِ هدایتگریِ قرآن آمده است.

عبارتِ « اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ » (خداوند بهترین سخن را فرو فرستاد)، مراد از آن قرآن کریم است، و «حدیث» همان گفتار و سخن است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ» (پس سخنی مانند آن بیاورند؛ طور: ۳۴)، و می‌فرماید: «فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ» (پس بعد از این، به کدام سخن ایمان می‌آورند؟؛ مرسلات: ۵۰). از این رو، قرآن بهترین سخن است، چراکه حقِ محض را در بر دارد؛ همان حقی که هیچ باطلی از پیش رو و از پشت سرش به آن راه نمی‌یابد، و آن همان کلام مجید الهی است.

و عبارتِ « كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً » (کتابی همگون)؛ یعنی اجزای آن به یکدیگر شبیه و هماهنگ‌اند. و این همگونی، غیر از آن تشابهی است که در آیهٔ «متشابه» در برابر «محكم» مطرح است؛ چراکه آن، وصفِ برخی از آیات کتاب است، ولی این تشابه، صفتِ همهٔ آیات قرآن است.

و عبارتِ « مَثٰانِيَ » جمع «مَثْنیة» به معنای معطوف (به هم پیوسته و بازگشت‌داده‌شده) است؛ به دلیل بازگشت و پیوستگی برخی از آیات قرآن به برخی دیگر، که به وسیلهٔ آن، بعضی از آیاتْ بعضی دیگر را روشن می‌سازند و یکدیگر را تفسیر می‌کنند، بی‌آنکه اختلافی در میان آنها باشد که بخشی، بخش دیگر را دفع و نقض کند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟ و اگر از سوی کسی جز خدا بود، قطعاً در آن اختلافی بسیار می‌یافتند؛ نساء: ۸۲).

و عبارتِ « تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ » (پوستِ کسانی که از پروردگارشان می‌ترسند از [شنیدن] آن جمع می‌شود و به لرزه می‌افتد)، صفت دیگری برای کتاب است، نه جمله‌ای ازسرگرفته (استئناف). و «اقشعرار» عبارت است از جمع شدنِ شدید پوست به دلیل ترسی که از شنیدن یا دیدنِ امری سهمگین پدید می‌آید؛ و این حالت در آنان رخ نمی‌دهد مگر از آن‌رو که نسبت به جایگاه و موقعیتِ جان‌های خود در برابر عظمت پروردگارشان آگاهی و بینش دارند؛ از این رو چون کلام او را می‌شنوند، متوجه پیشگاه عظمت و کبریای او می‌شوند، پس خشیت دل‌هایشان را فرا می‌گیرد و پوست بدنشان آغاز به جمع شدن و لرزیدن می‌کند.

و سخن خدای متعال که: « ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ » (سپس پوست‌ها و دل‌هایشان به‌سوی یاد خدا نرم می‌شود)؛ فعل « تَلِينُ » معنای آرامش و اطمینان را در بر دارد و از همین رو با «إِلَى» متعدی شده است. معنای عبارت این است که: سپس پوست‌ها و دل‌هایشان به‌سوی یاد خدا آرام می‌گیرد و مطمئن می‌شود؛ در حالی که نرم شده و آن را پذیرا گشته است، یا اینکه برای یاد خدا نرم می‌شود در حالی که بدان آرامش یافته است.

در جمله‌ی پیشین، هنگام سخن از لرزش پوست‌ها، دل‌ها را نام نبرد؛ چراکه مقصود از دل‌ها همان جان‌هاست، و لرزش پوست برای جان رخ نمی‌دهد، بلکه آنچه به جان تعلق می‌گیرد، خشیت و بیم باطنی است.

و سخن خدای متعال که: « ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ » (این هدایتِ خداست که هر کس را بخواهد با آن راه می‌نماید)، یعنی همان حالتی که به آنان دست می‌دهد ــ از لرزش پوست در اثر شنیدن قرآن و سپس آرام‌گرفتن پوست‌ها و دل‌هایشان به‌سوی یاد خدا ــ همان هدایت خداست؛ و این تعریفی دیگر از هدایت با بیان پیامد و اثرِ (لازمِ) آن است.

و سخن خدای متعال که: « يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ » (هر کس را بخواهد با آن هدایت می‌کند)، یعنی با این هدایت خویش هر یک از بندگانش را که بخواهد راهنمایی می‌کند؛ و او همان کسی است که استعداد هدایت‌پذیری‌اش تباه نگشته و به موانعی مانند فسق و ستم گرفتار نشده است. و در سیاق کلام، این نکته نهفته است که هدایت از سرِ فضل خداست و او بر این کار مجبور نبوده و ناچار به آن نگشته است.

برخی گفته‌اند: مقصود از اشاره در سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ »، قرآن است؛ ولی این سخن چنان‌که می‌بینی [نادرست است]. همچنین به این آیات استدلال شده است که هدایت تنها کارِ خداست و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست. حق آن است که این آیات بر چنین مطلبی دلالتی ندارند؛ هرچند خودِ این سخن حق است، بدین معنا که هدایت اصالتاً از آنِ خدای سبحان است و به تبعِ او به بندگانی تعلق می‌گیرد که خدا برای این کار برگزیده است؛ همان‌طور که از آیاتی چون: «قُلْ إِنَّ هُدَي اللّٰهِ هُوَ الْهُديٰ» (بگو: همانا هدایتِ خداست که هدایتِ [واقعی] است؛ بقره: ۱۲۰)، و «إِنَّ عَلَيْنٰا لَلْهُديٰ» (به‌راستی هدایت بر عهدهٔ ماست؛ لیل: ۱۲)، و «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند؛ انبیاء: ۷۳)، و «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (و بی‌گمان تو به راهی راست هدایت می‌کنی؛ شوری: ۵۲) استفاده می‌شود.

بنابراین، هدایت یکسره از آنِ خداست؛ یا بی‌واسطه است و یا با واسطه‌ی هدایتگرانی از آفریدگانش که خود هدایت یافته‌اند. بر این پایه، هر کس از آفریدگانش را که او گمراه کند ــ بدین گونه که نه بی‌واسطه هدایتش کند و نه با واسطه ــ دیگر هیچ هدایتگری برای او نخواهد بود. و این همان سخن او در پایان آیه است که: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ » (و هر کس را خدا گمراه کند، هیچ هدایتگری برای او نیست). این جمله چند آیه‌ی بعد نیز خواهد آمد و در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذٰابِ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ قِيلَ لِلظّٰالِمِينَ ذُوقُوا مٰا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ » (آیا کسی که در روز قیامت با صورتِ خود از عذاب سخت پروا می‌کند [مانند کسی است که در امان است؟] و به ستمکاران گفته می‌شود: «بچشید آنچه را به دست می‌آوردید!»). این آیه مقایسه‌ای است میان اهل عذاب در روز قیامت و کسانی که از آن ایمن‌اند؛ و این دو گروه همان اهل ضلالت و اهل هدایت هستند، و از همین رو به‌دنبال آیه‌ی پیشین، این آیه آورده شده است.

استفهام برای انکار است و خبرِ « فَمَنْ » حذف شده و در تقدیر چنین است: «آیا مانند کسی است که از آن در امان است؟». عبارت «يَوْمَ الْقِيَامَةِ» به فعلِ «يَتَّقِي» وابسته است. معنای آیه چنین است: آیا کسی که در روز قیامت به دلیل آنکه دستش ــ که با آن آسیب‌ها را دفع می‌کرد ــ به گردنش بسته شده، با صورت خود عذاب سخت را دفع می‌کند، مانند کسی است که از عذاب ایمن است و هیچ گزندی به او نمی‌رسد؟ چنین گفته شده است.

برخی گفته‌اند: پرواکردن با صورت به معنای یادشده وجهی ندارد؛ زیرا صورت چیزی نیست که با آن مانع آسیب شوند، بلکه مراد این است که با تمام وجود یا به‌ویژه با صورت خود، از عذاب بدِ روز قیامت پروا کند، و «يَوْمَ الْقِيَامَةِ» قیدِ عذاب است؛ در نتیجه، مقصود برعکس وجه پیشین خواهد بود و معنا چنین می‌شود: «آیا کسی که در دنیا با پرواداری از خدا، از عذاب سختِ روز قیامت پروا می‌کند، مانند کسی است که بر کفر خویش پافشاری می‌ورزد؟»؛ ولی این توجیه خالی از تکلف نیست.

و سخن خدای متعال که: « وَ قِيلَ لِلظّٰالِمِينَ ذُوقُوا مٰا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ » (و به ستمکاران گفته می‌شود: «بچشید آنچه را به دست می‌آوردید!»)؛ گوینده‌ی این سخن فرشتگان دوزخ‌اند. ظاهر آن است که این جمله با فرض تقدیری برای «قَدْ» یا بدون آن [به‌صورت حال] است و اصل عبارت «وَ قِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا...» (و به آنان گفته شد بچشید...) بوده، اما اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است. این کاربرد برای آن است که بر علت این حکم دلالت کند، که همانا ستمگری است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتٰاهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَشْعُرُونَ » (کسانی که پیش از آنان بودند نیز تکذیب کردند، پس عذاب از جایی که گمان نمی‌بردند به سراغشان آمد)؛ یعنی از جهتی که به حساب نمی‌آوردند، ازاین‌رو غافلگیر شدند و در بی‌خبری گرفتار آمدند و این سخت‌ترین نوع گرفتاری است. در این آیه و آیات بعد، عذاب خوارکننده‌ای که بر سر برخی از کافران آمد بیان شده است تا مایهٔ عبرت دیگران باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَذٰاقَهُمُ اللّٰهُ الْخِزْيَ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَكْبَرُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ » (پس خدا در زندگی دنیا خواری را به آنان چشاند، و اگر می‌دانستند، قطعاً عذاب آخرت بزرگ‌تر است). «خِزی» همان ذلت و خواری است، و خداوند آن را در قالب عذاب‌های گوناگونی که بر سرشان فرود آوردیم به آنان چشاند؛ مانند غرق شدن، فرورفتن در زمین (خسف)، بانگ مرگبار (صیحه)، زمین‌لرزهٔ شدید (رجفه)، مسخ شدن و کشته شدن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ ضَرَبْنٰا لِلنّٰاسِ فِي هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ » (و به‌راستی در این قرآن برای مردم از هرگونه مَثَلی آوردیم، باشد که پند گیرند)؛ یعنی برای آنان از هر گونه مَثَلی نمونه‌ای آوردیم تا شاید هشیار شوند، عبرت گیرند و با یادآوری آنچه در این مثل‌هاست پند پذیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ » (قرآنی عربی، بی‌هیچ کژی و انحرافی، باشد که پروا پیشه کنند). «عِوَج» به معنای انحراف و کجی است. عبارت « قُرْآناً عَرَبِيًّا » به انگیزهٔ ستایش (مدح) و با در تقدیر گرفتنِ فعلی مانند «أمدح» (می‌ستایم) یا «أخص» (ویژه می‌دارم) و مانند آن منصوب است، یا حالتی (حال) است که بر وصف تکیه دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكٰاءُ مُتَشٰاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيٰانِ » تا آخر آیه (خدا مَثَلی زده است: مردی را که شریکانی ناسازگار در او شریک‌اند، و مردی که تسلیمِ مردی دیگر است؛ آیا این دو برابرند؟...). راغب گفته است: «شَكِس» -با فتح و سپس کسر- به معنای بدخُلق است، و این سخن خدا که:

« شُرَكٰاءُ مُتَشٰاكِسُونَ » یعنی شریکانی که به سبب بدخویی‌شان با یکدیگر در کشمکش و ستیزند. پایان سخن راغب. و «سَلَم» را به بردهٔ خالصی معنا کرده‌اند که افراد متعددی در او شریک نیستند.

این مَثَلی است که خداوند زده است: یکی برای مشرکی که پروردگاران و معبودانِ گوناگونی را می‌پرستد و آنان در او شریک‌اند و با هم در نزاع‌اند؛ ازاین‌رو این یکی او را به کاری فرمان می‌دهد که آن دیگری از آن نهی می‌کند و هر یک می‌خواهد او را به خود اختصاص دهد و به خدمت خویش درآورد؛ و دیگری برای موحدی که یکسره در اختیار یک صاحب است و هیچ‌کس دیگری در او شریک نیست؛ پس او را در آنچه می‌خواهد خدمت می‌کند، بی‌آنکه نزاعی در کار باشد که به سرگردانی بکشد. بنابراین، مشرک همان مردی است که شریکانی ناسازگار دارد، و موحد همان مردی است که تسلیمِ یک مرد است. این دو هرگز برابر نیستند، بلکه آن کس که تسلیم یک مرد است، حال و روزی بسیار بهتر از دیگری دارد.

این مَثَلی ساده و برای عموم مردم قابل فهم است، اما در نگاه دقیق و موشکافانه، به فرمودهٔ خدای متعال بازمی‌گردد: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا:» (انبیاء: ۲۲: اگر در آسمان و زمین معبودانی جز خدا بود، قطعاً هر دو تباه می‌شدند)؛ و بدین‌ترتیب این مَثَل به برهانی بر نفی تعدد پروردگاران و معبودان تبدیل می‌شود.

و این سخن او که: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ » (ستایش مخصوص خداست)، ستایشی برای خداست از آن رو که بندگیِ او از بندگیِ غیر او بهتر است.

و این فرمودهٔ او: « بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (بلکه بیشترشان نمی‌دانند)، به این معناست که بیشتر آنان برتریِ بندگیِ خدا را بر بندگیِ غیر او نمی‌دانند، با آنکه این برتری برای هر کس که کمترین بینشی داشته باشد کاملاً آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ » (قطعاً تو می‌میری و آنان نیز می‌میرند؛ سپس شما در روز قیامت نزد پروردگارتان مخاصمه خواهید کرد). آیهٔ نخست زمینه‌چینی برای مطلبی است که در آیهٔ دوم دربارهٔ مخاصمه‌شان در روز قیامت نزد پروردگارشان بیان می‌شود؛ و خطاب در « إِنَّكُمْ » (شما) به پیامبر (ص) و امتش، یا به‌ویژه به مشرکان است. «اختصام» (مخاصمه و ستیزه کردن) -چنان‌که در مجمع‌البیان آمده- به این معناست که هر یک از دو طرف، سخن و کار دیگری را با انکار و اعتراض رد کند.

معنای آیه چنین است: سرانجامِ تو و سرانجامِ آنان مرگ است؛ سپس همگی شما در روز قیامت، پس از آنکه نزد پروردگارتان حاضر شدید، به دادخواهی و منازعه برمی‌خیزید. و بخشی از آنچه پیامبر (ص) در آن روز عرضه می‌دارد، در قرآن حکایت شده است: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (و پیامبر گفت: پروردگارا، همانا قوم من این قرآن را رها کردند) (فرقان: ۳۰).

این دو آیه به حسب لفظ خود عام هستند، اما چهار آیهٔ بعد تأیید می‌کند که مراد از این دادخواهی، همان چیزی است که روز قیامت میان پیامبر (ص) و کافرانِ امتش رخ می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَي اللّٰهِ وَ كَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جٰاءَهُ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْويً لِلْكٰافِرِينَ » (پس کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ بست و سخن راست را هنگامی که به سویش آمد تکذیب کرد؟ آیا در جهنم جایگاهی برای کافران نیست؟). در این آیه و آیات بعد از آن، بی‌درنگ به سرانجام دادخواهی آنان در روز قیامت پرداخته شده و به نتیجهٔ داوری میانشان اشاره گردیده است؛ گویی گفته می‌شود: نتیجهٔ داوری میان شما همین امروز هم معلوم است و پیداست چه کسی از شما اهل نجات و چه کسی هلاک‌شونده است؛ چرا که داوری در آن روز بر مدار ستمگری و نیکوکاری می‌چرخد، و ستمکارتر از کافر وجود ندارد، و مؤمن پرهیزگارِ نیکوکار است، و ستمگری به دوزخ می‌کشد و نیکوکاری به بهشت. این همان مطلبی است که سیاق آیه به دست می‌دهد.

پس سخن خدا: « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَي اللّٰهِ » (پس کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ بست)، یعنی با این ادعا که خدا شریکانی دارد، بر او افترا زد. بزرگی ستم به فراخور بزرگی کسی است که ستم دربارهٔ او واقع می‌شود؛ و هنگامی که آن وجود، خدای پاک و منزه باشد، این ستم از هر ستمی بزرگ‌تر، و مرتکب آن از هر ستمکاری ستم‌پیشه‌تر است.

و سخن خدا: « وَ كَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جٰاءَهُ » (و سخن راست را چون به سویش آمد تکذیب کرد)؛ مراد از «صدق»، خبر راست و درست یعنی اساسِ دین است، دین الهی که پیامبر آورده است؛ به قرینهٔ اینکه می‌فرماید: « إِذْ جٰاءَهُ » (چون به سویش آمد).

و سخن خدا: « أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْويً لِلْكٰافِرِينَ » (آیا در جهنم جایگاهی برای کافران نیست؟)؛ «مثوی» اسم مکان به معنای منزلگاه و اقامتگاه است، و پرسش در آیه برای تقریر (تأکید و تثبیت مطلب) است؛ یعنی مسلماً جایگاه این ستمکاران در جهنم است؛ چرا که در برابر حق گردن‌کشی کردند و همین کبرورزی سبب افترا بستنشان به خدا و تکذیبِ خبر راستینی شد که پیامبر آورده بود.

این آیه بنا بر سیاق، ویژهٔ مشرکانِ روزگار پیامبر (ص) یا مشرکانِ امّت او است، ولی به عموم لفظ خود، هر کس را که بدعتی پدید آورَد و سنّتی از سنت‌های دین را فرونهد، در بر می‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِي جٰاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ » (و آن کس که راستی را آورد و آن را باور داشت، آنان همان پرهیزگارانند). مراد از «آوردن راستی»، آوردن دین حق است، و مراد از «تصدیق کردنِ آن»، ایمان آوردن به آن است؛ و آن که این دین را آورد، پیامبر (ص) است.

و سخن خدا: « أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ » (آنان همان پرهیزگارانند)؛ شاید اشاره به «الَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ» با صیغهٔ جمع («أولئك») از این رو باشد که آن موصول به حسب معنا جمع است؛ یعنی هر پیامبری که دین حق را آورده و به آنچه آورده ایمان داشته است؛ بلکه حتی هر مؤمنی که به دین حق گرویده و به آن فراخوانده است؛ چرا که دعوت به حق با گفتار و کردار، از شئون پیروی از پیامبر است؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي» (بگو این راه من است؛ من و هر کس که از من پیروی کرده، با بصیرت به سوی خدا فرا می‌خوانیم) (یوسف: ۱۰۸).

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذٰلِكَ جَزٰاءُ الْمُحْسِنِينَ » (برای آنان نزد پروردگارشان هر چه بخواهند فراهم است؛ این است پاداش نیکوکاران). این پاداش آنان نزد پروردگارشان است؛ یعنی هر چه خواسته‌شان به آن تعلق گیرد در اختیارشان خواهد بود. بنابراین، خواست و اراده در آنجا سبب تام (علت کامل و بی‌نقص) برای تحقق هر چیزی است که انسان بخواهد، هر چه باشد؛ بر خلاف دنیا که در آن، رسیدن به هر یک از هدف‌های زندگی، افزون بر خواست و اراده، به عوامل و اسباب پرشماری وابسته است، که از جملهٔ آن‌ها کوشش و فعالیتی است که از پیوند اجتماعی و هم‌یاری کمک می‌گیرد.

پس آیه، نخست بر اقامت آنان در سرای قرب و در جوار پروردگار جهانیان دلالت دارد، و دوم بر اینکه هر چه بخواهند در اختیار دارند. این دو، پاداش پرهیزگاران است، و آنان همان نیکوکارانند؛ پس نیکوکاری‌شان سبب عطا شدنِ این پاداش به آنان است. نکتهٔ به کار رفتن اسم ظاهر به جای ضمیر در سخن خدا: « ذٰلِكَ جَزٰاءُ الْمُحْسِنِينَ » (این است پاداش نیکوکاران) نیز همین است؛ در حالی که مقتضای ظاهر این بود که گفته شود: «و ذلك جزاؤهم» (و این است پاداش آنان).

و توصیف آنان به احسان (نیکوکاری) ــ که ظاهرش کردار شایسته، یا هم باورِ حق و هم کردار نیک با هم است ــ گواه آن است که مقصود از تصدیقِ یادشده، تصدیق در گفتار و عمل است؛ افزون بر این‌که قرآن کسی را که بخشی از احکام نازل‌شده از سوی خدا را ترک کند، تصدیق‌کنندهٔ آن نمی‌خواند.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيُكَفِّرَ اللّٰهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا » (تا خدا بدترین کارهایی را که انجام داده‌اند از آنان بپوشاند و ببخشاید...) تا پایان آیه. و روشن است که اگر خدا بدترین اعمالشان را بپوشاند [و بیامرزد]، فروتر از آن را نیز می‌آمرزد؛ و مقصود از «بدترین کارهایی که کرده‌اند»، اموری چون شرک و گناهان کبیره است.

در مجمع‌البیان دربارهٔ این آیه آمده است: «أي أسقط الله عنهم عقاب الشرك و المعاصي التي فعلوها قبل ذلك بإيمانهم و إحسانهم و رجوعهم إلي الله تعالي» (یعنی خداوند به سبب ایمان، احسان و بازگشتشان به درگاه خدای متعال، کیفر شرک و گناهانی را که پیش از آن مرتکب شده بودند، از آنان برمی‌دارد.) [پایان نقل]. این سخن، هم از جهت تعمیم‌دادنِ کارهای بد [به همهٔ گناهان گذشته] و هم از جهت مقیدکردنِ بخشایش به این‌که مربوط به پیش از ایمان، احسان و توبه بوده است، سخنی نیکوست؛ زیرا آیه اثر تصدیقِ حقّی را که برایشان آمده بیان می‌کند، و آن اثر عبارت است از آمرزش گناهان به سبب تصدیق، و پاداش نیک در آخرت.

و سخن خدای متعال که فرمود: « وَ يَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و پاداششان را بر پایهٔ نیکوترین کارهایی که انجام می‌داده‌اند به آنان بپردازد).

گفته‌اند: مقصود این است که خدا به کارهایشان می‌نگرد و در برابر نیکوترین آن‌ها پاداش شایسته‌اش را می‌دهد، و در برابر کارهایی که فروتر از آن است نیز پاداشِ همان نیکوترین کار را عطا می‌کند؛ بنابراین، حرف «باء» برای مقابله (مبادله) است؛ مانند: این را در برابر آن فروختم.

و می‌توان گفت: مقصود این است که خدا به بلندمرتبه‌ترین کار آنان از نظر درجه می‌نگرد و بر اساس همان، درجه‌شان را بالا می‌برد؛ در نتیجه هیچ بخشی از آخرین مرتبهٔ کمال که کردارشان به آن رسیده است ضایع نمی‌شود. البته جاری‌شدن سخنی نظیر این در آمرزشِ بدترین کار (تکفیر أسوأ)، دارای ابهام است.

و گفته‌اند: صیغهٔ تفضیل در آیه ــ یعنی « أَسْوَأَ » (بدترین) و « بِأَحْسَنِ » (به بهترین) ــ برای فزونیِ مطلق به کار رفته است بدون آن‌که برتری نسبت به چیز دیگری در نظر باشد؛ زیرا نافرمانیِ خدا همه‌اش بسیار بد، و طاعتِ او همه‌اش بسیار نیکوست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِكٰافٍ عَبْدَهُ وَ يُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ » (آیا خدا برای بنده‌اش بسنده نیست؟ و تو را از کسانی که فروتر از اویند می‌ترسانند). بر پایهٔ آنچه از سیاق برمی‌آید، مقصود از «الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ» (کسانی که فروتر از اویند)، معبودانی هستند که به جای خدا برگزیده‌اند؛ و مراد از «عَبْدَهُ» (بنده‌اش) همان کسی است که خدای متعال در آیات پیشین او را ستوده است، و این عنوان در درجهٔ نخست شامل پیامبر (ص) می‌شود.

استفهام در آیه برای تقریر (تأیید و تثبیت) است و معنایش این است که: خدا آنان را کفایت می‌کند؛ و در آن، آرامش‌بخشی و ایمن‌ساختن پیامبر (ص) در برابر بیم‌دادنِ مشرکان به معبودانشان نهفته است، و کنایه از وعدهٔ کفایت و پشتیبانیِ خداوند است؛ همان‌گونه که در این سخن خود به صراحت فرمود: «فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (پس به‌زودی خدا شرّ آنان را از تو کفایت خواهد کرد، و او شنوای داناست؛ بقره: ۱۳۷).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ » (و هر که را خدا گمراه کند هیچ هدایت‌کننده‌ای برای او نیست، و هر که را خدا هدایت کند هیچ گمراه‌کننده‌ای برای او نخواهد بود...). این دو جمله در حکم تقابل با یکدیگرند و به‌صورت ضابطه‌هایی کلی بیان شده‌اند؛ از همین رو در هر دوی آن‌ها نام جلاله (الله) به کار رفته، و از قبیلِ آوردن اسمِ ظاهر به جای ضمیر است.

و این‌که در پی جملهٔ « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِكٰافٍ » (آیا خدا بسنده نیست...)، سخنِ « وَ مَنْ يُضْلِلِ » (و هر که را گمراه کند...) آمده، اشاره به این است که این بیم‌دهندگان هرگز با ایمان‌یافتن هدایت نمی‌شوند و کوشش آنان به فرجام نیک نخواهد رسید، و به خواسته و آرزوی خود دربارهٔ پیامبر (ص) دست نخواهند یافت؛ چرا که خدا هرگز او را گمراه نمی‌سازد و به یقین او را هدایت کرده است.

و این سخن او که: « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقٰامٍ » (آیا خدا شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام نیست؟ [زمر: ۳۷])، پرسشی برای تقریر (تأیید و اقرار گرفتن) است؛ یعنی بی‌گمان خدا چنین است. این جمله دلیلی آشکار برای این سخن پیشین است که: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ » (و هر که را خدا گمراه کند... [زمر: ۳۶])؛ چراکه عزتِ خدا (شکست‌ناپذیری‌اش) و صاحب‌انتقام بودنش اقتضا می‌کند از کسی که حق را انکار کرده و بر کفر خود پا فشرده است انتقام بگیرد و در نتیجه او را گمراه سازد و هیچ راهنمایی نتواند هدایتش کند؛ زیرا خدای متعال عزیزی است که در آنچه اراده کند هیچ پیروزمندی بر او چیره نمی‌شود. همچنین اگر بنده‌ای از بندگانش را به خاطر پرواپیشگی و نیکوکاری‌اش هدایت کند، هیچ گمراه‌کننده‌ای توانِ گمراه ساختن او را نخواهد داشت.

و در این علّت‌آوری دلالتی است بر اینکه گمراه‌ساختنی که به خدای متعال نسبت داده می‌شود، از سرِ کیفر و انتقام است، نه اینکه گمراه کردنِ ابتدایی باشد؛ و این نکته بارها گذشت.

(بحث روایی)

در کتاب «روضة الواعظین» روایت شده است که پیامبر (ص) آیهٔ « أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَليٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ » (آیا کسی که خدا سینه‌اش را برای اسلام گشوده و او بر نوری از پروردگار خویش است... [زمر: ۲۲]) را تلاوت کرد و فرمود: «إن النور إذا وقع في القلب انفسح له و انشرح» (همانا نور هنگامی که در دل درآید، دل برای آن فراخ و گشاده می‌شود).

عرض کردند: «يا رسول الله فهل لذلك علامه يعرف بها؟» (ای پیامبر خدا، آیا برای این حالت نشانه‌ای هست که با آن شناخته شود؟). فرمود: «التجافي عن دار الغرور، و الإنابه إلى دار الخلود، و الاستعداد للموت قبل نزول الموت» (دل برکندن از سرای فریب [دنیا]، روی آوردن به سرای جاودانگی [آخرت]، و آماده شدن برای مرگ پیش از فرود آمدنِ مرگ).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌مردویه از عبدالله بن مسعود، و از حکیم تِرمِذی از ابن‌عمر، و از ابن‌جریر و دیگران از قَتاده نقل شده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ » (آیا کسی که خدا سینه‌اش را گشوده است... [زمر: ۲۲]) تا پایان آیه، آمده است: «نزلت في أمير المؤمنين(ع)» (دربارهٔ امیرالمؤمنین (ع) نازل شده است).

می‌گویم: نازل شدنِ یک‌بارهٔ سوره با این سخن ناسازگار است؛ همان‌گونه که در موارد مشابه گذشت.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده است: «قالوا: يا رسول الله لو حدثتنا» (گفتند: ای پیامبر خدا، کاش برای ما سخن می‌گفتی)؛ پس این آیه نازل شد: « اَللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ » (خداوند زیباترین سخن را فرو فرستاده است [زمر: ۲۳]).

می‌گویم: این نیز از باب تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) است.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ » (پوست‌ها از آن به لرزه می‌افتد... [زمر: ۲۳]) تا پایان آیه، آمده است:

از عباس بن عبدالمطلب روایت شده است که پیامبر (ص) فرمود: «إذا اقشعر جلد العبد من خشيه الله - تحاتت [يادداشت منبع: ۱) أي تناثرت.] عنه ذنوبه - كما يتحات عن الشجره اليابسه ورقها» (هرگاه پوست بنده از ترسِ خدا به لرزه درآید، گناهانش فرو می‌ریزد [یادداشت منبع: یعنی پراکنده می‌شود و می‌ریزد]، همان‌گونه که برگ‌ها از درختی خشکیده فرو می‌ریزند).

و در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ » (قرآنی به زبان عربی، بدون هیچ کژی و انحرافی):

دیلمی در «مسند الفردوس» از اَنَس از پیامبر (ص) دربارهٔ سخن الهی: « قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ » روایت کرده است که فرمود:

«غير مخلوق» (مخلوق و آفریده نیست).

می‌گویم: سیاق آیه با انطباق بر این روایت ناسازگار است؛ و سخن دربارهٔ معنای «کلام» ذیل این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ» (بقره: ۲۵۳؛ برخی از آن پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم) در جلد دوم این کتاب گذشت.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ » (و مردی که یکسره تسلیم و در اختیار یک مرد است):

حاکم ابوالقاسم حَسَکانی با سند خود از علی (ع) روایت کرده است که فرمود: «أنا ذلك الرجل السلم لرسول الله ص» (من همان مردی هستم که سراپا تسلیم پیامبر خدا (ص) است).

می‌گویم: و طبرسی همچنین آن را از عیاشی با سندش از ابی‌خالد، از امام باقر (ع) روایت کرده است؛

و این بیان از باب جَری (تطبیق بر مصداق) است، وگرنه مَثَلِ آیه مفهومی عام دارد.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ » (سپس شما روز قیامت نزد پروردگارتان با یکدیگر به نزاع و خصومت برمی‌خیزید)، ابن‌عمر گفت:

«ما گمان می‌کردیم این آیه دربارهٔ ما و اهل دو کتاب (یهود و نصارا) است و می‌گفتیم: ما چگونه با هم خصومت خواهیم کرد، در حالی که پیامبرمان یکی و کتابمان یکی است؟! تا آنکه دیدم برخی از ما با شمشیر بر روی برخی دیگر می‌زنند، آنگاه دانستم که این آیه دربارهٔ خودِ ما نازل شده است»!

و ابوسعید خُدری گفت: «ما می‌گفتیم: پروردگار ما یکی، پیامبر ما یکی و دین ما یکی است؛ پس این خصومت چیست؟! اما هنگامی که روز صِفّین فرارسید و برخی از ما با شمشیر بر برخی دیگر تاختند، گفتیم: آری، مقصود همین است»!

می‌گویم: و در کتاب «الدر المنثور» حدیث نخست به چند طریق از ابن‌عمر روایت شده که الفاظ آن‌ها متفاوت اما معنایشان یکی است؛ و نیز آن را به نقل از چند تن از صاحبان جوامع حدیثی از ابراهیم نَخَعی آورده، و روایتی نزدیک به آن را هم از دو طریق از زبیر بن عوّام نقل کرده است؛ و حدیث دوم را نیز از سعید بن منصور از ابوسعید خُدری روایت کرده است.

و این احادیث با آنچه روایت شده است که «صحابه همگی مجتهدند و چه به حق رسیده باشند و چه خطا کرده باشند پاداش دارند»، ناسازگار است.

در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ الَّذِي جٰاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ » [زمر: ۳۳] آمده است: گفته شده منظور از آورندهٔ راستی، محمد (ص) است و کسی که آن را تصدیق کرد و باور داشت، علی بن ابی‌طالب (ع) است؛ و این مطلبی است که از امامان هدایت از خاندان محمد (ص) روایت شده است.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این سخن از ابن‌مردویه از ابوهریره نقل شده است. و با توجه به فرمودهٔ خدا در پایان آیه: « أُولٰئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ »، ظاهر این است که چنین برداشتی از باب «جَری» (تطبیق مفهوم آیه بر روشن‌ترین مصداقش) باشد.

و از طریق‌های اهل سنت روایت شده که تصدیق‌کنندهٔ آن ابوبکر است؛ که این نیز از قبیل تطبیقِ راوی است. همچنین روایت شده است که آورندهٔ راستی جبرئیل و باوردارندهٔ آن محمد (ص) است؛ این سخن نیز تطبیق دیگری از راوی است، جز آنکه سیاق آیات آن را رد می‌کند؛ زیرا آیات برای وصف پیامبر (ص) و مؤمنان جریان یافته است و جبرئیل از این موضوع بیرون است و کلام ربطی به او ندارد.