تفسیر سورهٔ زمر، آیه‌های ۳۸ تا ۷۵

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۳۸ تا ۵۲]

اشاره

بیان

در این آیات، بار دیگر به مشرکان روی آورده شده و بر یگانگی خدای متعال در پروردگاری (ربوبیت) استدلال شده است، و اینکه شریکانِ پنداریِ آنان شایستگیِ پروردگاری را ندارند، و شفاعتی که برای شریکان خود ادعا می‌کنند، در مالکیتِ هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه نیست. همچنین در این آیات، مطالب دیگری نیز در پیوند با دعوت دینی، از قبیل موعظه، هشدار و بشارت آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ » (و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، قطعاً خواهند گفت: خدا) تا پایان آیه؛ این سخن، آغاز اقامۀ برهان است. برای این برهان مقدمه‌ای آورده که حجت بر پایۀ آن استوار می‌شود و نزد طرفِ مقابل نیز مسلّم است؛ و آن اینکه آفرینندۀ جهان، خدای پاک و منزه است؛ چرا که طرفِ مقابل در اینکه آفریننده تنها خدای یکتاست و شریکی ندارد نزاعی ندارد، بلکه فقط تدبیرِ امور را برای شریکان خود ادعا می‌کند، نه آفرینش را.

و هنگامی که آفرینش به خدای متعال اختصاص داشته باشد، در آسمان‌ها و زمین هیچ ذات و اثری نیست مگر آنکه هستی‌اش به او بازمی‌گردد؛ بنابراین، هر خیر یا شری که به هر چیزی می‌رسد، وجودش از جانب خدای متعال است و هیچ‌کس نمی‌تواند خیری را که خدا برای او خواسته بازدارد یا شری را که خدا برای او خواسته برطرف کند؛ زیرا این بازداشتن و برطرف ساختن نیز از سنخ آفرینش و پدیدآوردن است و خدای متعال در آفرینش و پدیدآوردن هیچ شریکی ندارد تا در آفرینش چیزی با او رقابت کند، یا او را از آفریدن بازدارد، یا در آفریدن چیزی بر او پیشی گیرد. تدبیر نیز—که همان سامان دادن به امور و چیدن برخی بر پایه برخی دیگر است—نوعی آفرینش و پدیدآوردن است؛ از این رو خدایی که آفریننده هر چیزی است، برای تدبیر امور جهان بسنده است، چراکه او آفریدگار همه چیز است و فراتر از دایره آفرینش چیزی وجود ندارد تا گمان رود به غیر او مستند است. پس او الله، پروردگارِ هر چیز و معبودِ آن است؛ هیچ پروردگاری جز او و هیچ معبودی غیر او نیست.

پس سخن خداوند: « قُلْ أَ فَرَأَيْتُمْ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (بگو: به من خبر دهید از آنچه جز خدا می‌خوانید)، یعنی بر پایه همین مقدمه پذیرفته‌شده نزد خودشان که خدا آفریننده هر چیزی است، بر آنان استدلال کن و نتیجه‌گیرانه به ایشان بگو: به من خبر دهید از آنچه جز خدا به نیایش می‌خوانید! و تعبیر از معبودانشان با واژه «ما» (که برای غیرِ صاحبان خرد به کار می‌رود) به‌جای «مَن» و مانند آن، بیانگر فراگیر بودن این سخن برای همه بت‌ها و اربابِ بت‌هاست؛ زیرا هرچند خواصِ آنان، پرستش را به اربابانی از فرشتگان محدود می‌کردند، و دیگر موجودات را نیز در ردیف آنها قرار می‌دادند و بت‌ها را قبله و واسطه‌ای برای توجه به آن ارباب برمی‌گرفتند، اما توده مردم گاه خودِ بت‌ها را پروردگار و معبودانی می‌شمردند و آنها را می‌پرستیدند؛ با این حال، نتیجه این استدلال عام است و همگان را در بر می‌گیرد.

و سخن خدای متعال که فرمود: « إِنْ أَرٰادَنِيَ اللّٰهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كٰاشِفٰاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرٰادَنِي بِرَحْمَهٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكٰاتُ رَحْمَتِهِ » (اگر خدا گزندی برای من بخواهد، آیا آنها برطرف‌کننده گزندِ او خواهند بود؟ یا اگر برای من رحمتی بخواهد، آیا آنها بازدارنده رحمتِ او خواهند بود؟)؛ «ضُرّ» (گزند و آسیب) مانند بیماری، سختی و نظایر آنهاست و قرار گرفتنِ آن در برابر رحمت، در ظاهر نشان می‌دهد که هر مصیبتی را شامل می‌شود. اضافه شدنِ گزند و رحمت به ضمیر خدای متعال در عبارت‌های « كٰاشِفٰاتُ ضُرِّهِ » و « مُمْسِكٰاتُ رَحْمَتِهِ »، برای حفظ این انتساب است؛ زیرا آنچه مانع برطرف کردن گزند و بازداشتن رحمت می‌شود، همانا انتسابِ آن دو به خدای متعال است.

و اختصاص دادن گزند و رحمت به پیامبر (ص)—با اینکه این حجت هم برای ایشان و هم برای دیگران عمومیت دارد—از آن روست که آن حضرت طرفِ مناظره و هماورد اصلی آنان بود، و آنان او را از معبودانِ باطلِ خود جز خدای یکتا ترسانده بودند.

و بازگرداندن ضمیر جمع مؤنث («هُنَّ») به آنچه جز خدا می‌خواندند، به سبب غلبه دادن جانبِ غیرصاحبانِ خرد (بت‌های بی‌جان) است؛ و این نکته، مؤید همان سخنی است که پیش‌تر درباره فرموده الهی: « أَ فَرَأَيْتُمْ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » آوردیم؛ یعنی اینکه تعبیر با «ما» برای فراگیر ساختن حجت درباره بت‌ها و اربابِ آنها با هم بوده است.

و سخن خدای متعال: « قُلْ حَسْبِيَ اللّٰهُ » (بگو: خدا مرا بس است)، فرمانی به توکل بر خدای متعال است، چنان‌که سخنِ پس از آن بر این نکته دلالت دارد؛

آنجا که می‌فرماید: « عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ » (توکل‌کنندگان تنها بر او توکل می‌کنند). این جمله در جایگاه نتیجه استدلال قرار گرفته است، گویی گفته شده: به آنان بگو من خدا را وکیل خود گرفته‌ام، چراکه تدبیر امورم با اوست، همان‌گونه که آفرینشم به دست اوست. بنابراین، معنای این سخن چنین است: این برهان بر ربوبیت خدا دلالت کرد و من نیز در عمل، با برگزیدنِ او به عنوان وکیل در کارهایم، این حقیقت را تصدیق کردم.

و در سخن خداوند: « عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ »، مقدم شدن ظرف («عَلَيْهِ») بر متعلقِ خود برای رساندن حصر است؛ یعنی تنها بر او توکل می‌کنند، نه بر غیر او. همچنین نسبت دادن فعل («يَتَوَكَّلُ») به وصفی از همان ریشه («الْمُتَوَكِّلُونَ») دلالت دارد بر اینکه مقصود کسانی هستند که به حقیقتِ معنای توکل آراسته‌اند. پس در این جمله ستایشی از خدای متعال وجود دارد؛ بدین‌معنا که او شایسته توکل است و اهل بصیرت در توکل، بر او تکیه می‌کنند؛ بنابراین هیچ سرزنشی بر من نیست اگر بر او توکل کنم و بگویم: «حَسْبِيَ اللّٰهُ» (خدا مرا بس است).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَليٰ مَكٰانَتِكُمْ إِنِّي عٰامِلٌ إلي قوله- عَذٰابٌ مُقِيمٌ » (بگو ای قوم من! هر چه در توان دارید و بر جایگاه خود هستید عمل کنید، همانا من نیز عمل می‌کنم، تا آنجا که می‌فرماید: عذابی پایدار)؛ «مکانت» همان منزلت و اندازه است و جایگاه آن در امور معقول، مانند «مکان» در امور محسوس است. از این رو، فرمان به آنان که بر جایگاه و موقعیت خود عمل کنند، به این معناست که بر همان حالتی که از کفر، لجاجت و بازداشتن از راه خدا دارند پابرجا بمانند (که این سخن تهدید و اتمام حجت است).

و در سخن خداوند: « فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذٰابٌ يُخْزِيهِ » (به‌زودی خواهید دانست چه کسی عذابی خوارکننده به سراغش می‌آید)، ظاهر این است که واژه «مَنْ» استفهامیه است، نه موصوله؛ زیرا متعلَقِ علم (دانستن) آشکارا جمله است، نه مفرد.

و این سخن او که فرمود: « وَ يَحِلُّ عَلَيْهِ عَذٰابٌ مُقِيمٌ » (و عذابی پایدار بر او فرود می‌آید)؛ یعنی عذابی همیشگی، و همین معنا با «حلول» (فرود آمدن و ماندگار شدن) سازگار است. جدا کردنِ بیانِ این دو عذاب گواهی می‌دهد که مراد از اولی عذاب دنیا و مراد از دومی عذاب آخرت است، و در این کلام شدیدترین تهدید نهفته است.

و معنای آیه چنین است: در مقام خطاب به مشرکانِ قومت بگو: ای قومِ من، پیوسته بر همان حالتی از کفر و لجاجت که بر آن هستید عمل کنید؛ من نیز [همان‌گونه که مأمور شده‌ام و هرگز از آن دست نمی‌کشم] عمل خواهم کرد، پس به‌زودی خواهید دانست که چه کسی عذابی به سراغش می‌آید که خوار و زبونش می‌سازد؟ که آن عذاب دنیاست؛ همان‌گونه که در روز بدر رخ داد؛ و چه کسی عذابی پایدار بر او فرود می‌آید و هرگز از او جدا نمی‌شود، که همان عذاب آخرت است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ لِلنّٰاسِ بِالْحَقِّ » (ما این کتاب را برای مردم به‌حق بر تو فرو فرستادیم) تا آخر آیه. این بخش در مقام بیان دلیلِ فرمانی است که در آیهٔ پیشین گذشت. حرف «لام» در « لِلنّٰاسِ » برای تعلیل است؛ یعنی به خاطر مردم، تا آن را برایشان تلاوت کنی و آنچه را در آن است به آنان ابلاغ نمایی. و حرف «باء» در « بِالْحَقِّ » برای ملابست (همراهی و آمیختگی) است؛ یعنی آمیخته و همراه با حق، به‌گونه‌ای که هیچ باطلی با آن مشوب نمی‌شود.

و این سخن او که فرمود: « فَمَنِ اهْتَديٰ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا يَضِلُّ عَلَيْهٰا » (پس هر کس هدایت یابد، به سود خود اوست و هر کس گمراه شود، تنها به زیان خود گمراه می‌شود)؛ یعنی بر این فرو فرستادن چنین مترتب می‌شود که هر کس هدایت را پذیرا شود، سود آن—از سعادت زندگی و پاداش سرای آخرت—تنها به خود او بازمی‌گردد، و هر کس گمراه شود و هدایت نپذیرد، تیره‌بختی و فرجام ناگوارش—از کیفر سرای آخرت—تنها دامان خود او را می‌گیرد؛ چراکه خدای پاک و منزه والاتر از آن است که از هدایت آنان سودی ببرد یا از گمراهی‌شان زیانی ببیند.

و این سخن او که فرمود: « وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ » (و تو بر آنان وکیل و کارساز نیستی)؛ یعنی کارشان به تو واگذار نشده و عهده‌دار تدبیر کارهایشان نیستی تا هدایتِ این کتاب را به دل‌هایشان برسانی.

و معنا چنین است: ما تنها از این رو به تو فرمان دادیم با آن سخنان تهدیدشان کنی که این کتاب را به‌حق بر تو نازل کردیم تا آن را بر مردم بخوانی و نه چیز دیگر؛ پس هر کس از آنان هدایت یابد، سودش تنها به خود او بازمی‌گردد و هر کس گمراه شود و با آن هدایت نیابد، ضررش فقط دامن‌گیر خود اوست، و تو از سوی ما وکیل بر آنان نیستی تا کارهایشان را تدبیر کنی و هدایت را به قلب‌هایشان برسانی؛ ازاین‌رو اختیاری در این امر برای تو نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا » (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمامی برمی‌گیرد) تا آخر آیه. در مجمع‌البیان آمده است:

«التوفي قبض الشيء علي الإيفاء و الإتمام يقال:توفيت حقي من فلان و استوفيته بمعني»؛ یعنی توفّی، برگرفتنِ چیزی بر وجه ادای کامل و تمام است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «توفّيتُ حقّي مِن فلان» و «استوفیتُه» که هر دو به یک معناست (حقّم را به‌طور کامل از فلانی بازپس گرفتم).

پایان کلام مجمع‌البیان. مقدّم آمدن مسندالیه [نام مبارک «الله»] در آیه معنای حصر می‌بخشد؛ یعنی تنها خدای متعال است که جان‌ها را برمی‌گیرد و نه کس دیگر. و هرگاه این آیه در کنار آیاتی چون این کلام خدای متعال قرار گیرد که: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: ۱۱؛ بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده جانتان را می‌ستاند) و این فرموده‌اش که: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (انعام: ۶۱؛ تا چون مرگ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می‌ستانند)، معنای اصالت و تبعیت را می‌رساند؛ یعنی در حقیقت، گیرندهٔ جان‌ها خودِ خدای متعال است، و فرشتهٔ مرگ و فرشتگانی که دستیاران او هستند، واسطه‌ها و اسبابی‌اند که به فرمان او عمل می‌کنند.

و این سخن او که فرمود: « اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا » (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمامی برمی‌گیرد)؛ مراد از جان‌ها (انفس)، همان روح‌های وابسته به بدن‌هاست، نه مجموع روح و بدن؛ زیرا آنچه هنگام مرگ برگرفته می‌شود مجموعِ آن دو نیست، بلکه تنها روح است که از بدن برگرفته می‌شود، به این معنا که تعلّقِ تصرف و تدبیرِ آن نسبت به بدن قطع می‌گردد. و مراد از مرگِ جان‌ها، مرگِ بدن‌های آنهاست؛ چه با در تقدیر گرفتن مضاف [یعنی مرگِ بدن‌هایشان] و چه به شیوهٔ مجاز عقلی (نسبت دادن مرگ بدن به خود نفس). و همچنین مراد از «منامها» (خوابیدنِ آنها) نیز خوابِ بدن‌های آنهاست.

و این سخن او که فرمود: « وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا » (و جان‌هایی را که نمرده‌اند، در خوابشان برمی‌گیرد)، معطوف به «الأنفس» در جملهٔ پیشین است. ظاهر آن است که «المنام» اسم زمان (هنگام خواب) است و عبارت «فِي مَنٰامِهٰا» به فعل «يَتَوَفَّي» تعلق دارد، و تقدیر کلام چنین است: «و جان‌هایی را که نمرده‌اند، در هنگام خوابشان برمی‌گیرد».

سپس خدای متعال دربارهٔ جان‌هایی که در هنگام خواب برگرفته می‌شوند به تفصیل سخن گفت و فرمود: « فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضيٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْريٰ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (پس جانی را که مرگ را بر آن حتم کرده نگه می‌دارد، و آن دیگری را تا سرآمدی معین بازمی‌فرستد)؛ یعنی جانی را که مرگش قطعی شده نگه می‌دارد، همان‌گونه که جانِ برگرفته‌شده به هنگام مرگ را نگه می‌دارد و به بدنش بازنمی‌گرداند؛ و جان دیگری را که مرگ بر آن قطعی نشده، به سوی بدنش بازمی‌فرستد تا به سرآمدی معیّن برسد که زندگی با آن پایان می‌پذیرد.

قرار دادن سرآمد معیّن (اجل مسمّی) به عنوان نهایتِ بازگرداندن، دلیلی است بر اینکه مراد از ارسال، جنسِ آن است؛ به این معنا که خداوند برخی از جان‌ها را یک بار بازمی‌گرداند و برخی را بارها پس از خواب بازمی‌فرستد تا سرانجام به آن سرآمد معیّن و پایان زندگی برسد.

از این آیه، نخست چنین برمی‌آید که جان (نفس)، موجودی جدای از بدن است، به گونه‌ای که از بدن جدا می‌شود، از آن استقلال می‌یابد و به خودیِ خود بر جای می‌ماند.

و دوم آنکه مرگ و خواب هر دو گرفتنِ کامل جان (توفّی) هستند، هرچند تفاوتشان در این است که مرگْ توفّی‌ای است که بازگرداندنی در پی ندارد، ولی خواب توفّی‌ای است که چه‌بسا بازگرداندنی در پی داشته باشد.

سپس آیه را با این فرموده به پایان رساند که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ » (بی‌گمان در این امر برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌هایی است) تا متذکر شوند که خدای پاک و منزه تدبیرکنندهٔ کار ایشان است و آنان به‌سوی او بازمی‌گردند و او به‌زودی کردارشان را محاسبه خواهد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ شُفَعٰاءَ » (یا اینکه به جای خدا شفاعت‌کنندگانی برگرفته‌اند؟). واژهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»)؛ یعنی بلکه مشرکان به جای خدا شفاعت‌کنندگانی برگرفته‌اند و آنان همان معبودانی هستند که پرستششان می‌کنند تا نزد خدای پاک و منزه برایشان شفاعت کنند؛ چنان‌که در آغاز همین سوره فرمود: « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آنان را جز برای آنکه ما را به خدا نزدیک سازند نمی‌پرستیم؛ زمر: ۳) و نیز فرمود: «يَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ» (می‌گویند: اینان شفاعت‌کنندگان ما نزد خدایند؛ یونس: ۱۸).

و این فرموده که: « قُلْ أَ وَ لَوْ كٰانُوا لاٰ يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَ لاٰ يَعْقِلُونَ » (بگو: آیا هرچند مالک چیزی نباشند و خردی نداشته باشند؟)، فرمانی است تا سخن آنان را با خرده‌گیری بر فراگیری و بی‌قیدوشرط بودنِ ادعایشان رد کند؛ زیرا روشن است که شفاعت، مشروط به دانشی در شفاعت‌کننده است که بداند چه چیزی می‌خواهد؟ از چه کسی می‌خواهد؟ و برای چه کسی می‌خواهد؟ بنابراین شفاعتِ جماد (موجود بی‌جان) که هیچ درکی ندارد بی‌معناست. همچنین شفاعت نیازمند آن است که شفاعت‌کننده، مالکِ حقِّ شفاعت باشد و چنین حقی داشته باشد؛ در حالی که هیچ مالکیتی برای غیر خدا نیست مگر آنکه خداوند چیزی را به ملکیت او درآورد و اجازهٔ تصرف در آن را به او بدهد. پس ادعای شفاعتِ مطلقِ معبودانشان—که شامل چیزهایی هم می‌شود که نه مالکِ آن هستند و نه به اجازهٔ الهی در آن دانشی دارند—سخنی گزاف و بی‌پایه است.

بنابراین پرسش در عبارتِ « أَ وَ لَوْ كٰانُوا » برای انکار است و معنا چنین می‌شود: به آنان بگو آیا این‌ها را شفاعت‌کنندگان خود برمی‌گزینید، حتی اگر از پیشِ خود مالک چیزی نباشند—مانند فرشتگان—و خردی نداشته باشند—مانند بت‌ها؟ بی‌گمان چنین کاری سبک‌مغزی و بی‌خردی است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لِلّٰهِ الشَّفٰاعَهُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (بگو: شفاعت یکسره از آنِ خداست، فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ اوست...). این سخن، روشنگری و تأکیدی است بر آنچه پیش‌تر فرمود: « قُلْ أَ وَ لَوْ كٰانُوا لاٰ يَمْلِكُونَ شَيْئاً ». حرف لام در « لِلّٰهِ » برای بیان مالکیّت است و جملهٔ « لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » در مقام بیان علّت برای جملهٔ پیشین است. معنا چنین است: هر شفاعتی تنها در مِلک خداست؛ زیرا او مالک همه‌چیز است، مگر آنکه به کسی اجازه دهد و او را مالک بخشی از آن گرداند. اما اینکه برخی از بندگانش مانند فرشتگان، خود به‌تنهایی و به صورت مطلق مالک شفاعت باشند—چنان‌که مشرکان می‌پندارند—امری ناشدنی است؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اجازهٔ او نیست؛ یونس: ۳).

این آیه معنای دقیق‌تری نیز دارد اگر در کنار آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال قرار گیرد: «لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاٰ شَفِيعٌ» (جز او برایشان هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست؛ انعام: ۵۱)؛ و آن اینکه شفاعت‌کننده در حقیقت خودِ خدای پاک و منزه است و دیگر شفاعت‌کنندگان تنها به اذن او شفاعت دارند. در بحث شفاعت در جلد نخست این کتاب گذشت که شفاعت سرانجام به میانجی‌گری برخی از صفات حق‌تعالی میان خودِ او و شفاعت‌شونده برای سامان یافتنِ حال او بازمی‌گردد؛ مانند میانجی‌گری رحمت و آمرزش الهی میان او و بندهٔ گناهکارش تا وی را از پیامد شوم گناه برهاند و از عذاب نجات بخشد.

تفاوت این مالکیّت با مالکیّت در وجه پیشین این است که در وجه گذشته، مالک به مملوکِ خود وصف نمی‌شود؛ چنان‌که در مالکیّت زید نسبت به خانه دیده می‌شود؛ به خلاف مالکیّت در این وجه که مالک در آن به مملوکِ خود وصف می‌شود، مانند مالکیّت زیدِ شجاع نسبت به شجاعت خویش.

و این سخن او: « ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (سپس به سوی او بازگردانده می‌شوید)، دلیل دیگری است بر اینکه شفاعت یکسره از آنِ اوست؛ تعبیری که بر انحصار دلالت دارد. دلیلش این است که شفاعت را تنها کسی در اختیار دارد و مالک آن است که کارِ شخصِ شفاعت‌شونده به او ختم شود، تا اگر خواست شفاعت را بپذیرد و کار شفاعت‌شونده را سامان دهد؛ اما دیگران تنها زمانی مالک شفاعتند که او بدان رضایت دهد و اجازه‌اش را صادر کند. و خدای پاک و منزه همان کسی است که بندگان به سویش بازمی‌گردند، نه آن معبودانی که جز خدا خوانده می‌شوند. پس تنها خدا مالکِ همهٔ شفاعت است. ازاین‌رو، ادعای مشرکان که معبودانشان بی‌هیچ قید و شرطی شفیعانِ آنان هستند و به دنبال آن، پرستشِ این معبودان، بنایی بی‌پایه است که نمی‌توان بدان تکیه کرد.

و برخی گفته‌اند: جملهٔ « ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (سپس به سوی او بازگردانده می‌شوید)، تهدیدی برای آنان است؛ گویا گفته شده است: سپس به سوی او بازگردانده می‌شوید و درمی‌یابید که آنان برایتان شفاعت نمی‌کنند و تلاشتان در پرستشِ آن‌ها بی‌حاصل و ناکام می‌ماند.

و برخی نیز گفته‌اند: احتمال دارد این جمله تصریح به مالکیتِ جهان آخرت باشد، جهانی که بیشترین سودِ شفاعت در آن است؛ و نیز اشاره‌ای باشد به اینکه مالکیتِ صوری (ظاهری) از هر چه جز خدای متعال است برمی‌افتد. اما وجه درست همان است که پیش‌تر آوردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ » (و چون خدا به یگانگی یاد شود، دل‌های کسانی که به آخرت ایمان ندارند بیزار و منقبض می‌گردد...). مقصود از یاد کردنِ خدای متعال به یگانگی، این است که فقط نامِ او برده شود بی‌آنکه یادی از معبودانشان به میان آید؛ و یکی از مصادیق آن گفتنِ «لا إله إلا الله» (هیچ معبودی جز خدا نیست) است. و «اشمئزاز» به معنای گرفتگی دل و رمیدن و بیزاری از چیزی است.

اینکه در توصیفِ آنان به ایمان نداشتن به آخرت اشاره شده، از آن روست که ریشهٔ اصلیِ اشمئزاز و بیزاریِ آنان همین است؛ زیرا اگر به آخرت و اینکه به سوی خدا بازمی‌گردند تا پاداش و کیفر کردارشان را بدهد باور داشتند، تنها او را بندگی می‌کردند نه معبودانِ خود را، و از یاد کردنِ او به تنهایی و یگانگی رویگردان نمی‌شدند.

و این کلام پروردگار: « وَ إِذٰا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذٰا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ » (و چون کسانی که جز او هستند یاد شوند، ناگهان شادمان می‌گردند)، مقصود از «الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ» معبودانِ آنان است. و «استبشار» به معنای شادمانیِ دل است به گونه‌ای که اثرِ آن در چهره آشکار شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ عٰالِمَ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ أَنْتَ تَحْكُمُ » (بگو: بارالها، ای پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین، دانای نهان و آشکار، تو داوری می‌کنی...). چون سخن به جایی رسید که به سبب فراموشیِ کارِ آخرت و انکارِ بازگشت به سوی خدای متعال هیچ امیدی به خیری در آنان نبود—تا آنجا که از یاد شدنِ خدای متعال به یگانگی دلزده می‌شدند—به پیامبر (ص) فرمان داد که او را به تنهایی یاد کند، و در قالبِ پناه بردن به خدای متعال، داوریِ او را میان بندگانش در آنچه اختلاف دارند به آنان گوشزد نماید؛ بیانی که خود دربردارندهٔ اقرار به رستاخیز است. و خدای متعال چنین توصیف شده که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است، یعنی بیرون‌آورندهٔ آن‌ها از نهانگاهِ نیستی به پهنهٔ هستی. و او دانای نهان و آشکار است، بنابراین هیچ چیز بر او پوشیده نمی‌ماند، و لازمه‌اش این است که به حق داوری کند و حکمش به اجرا درآید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذٰابِ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و اگر تمام آنچه در زمین است و همانندش همراه با آن برای کسانی باشد که ستم ورزیده‌اند، قطعاً آن را برای رهایی از عذابِ سختِ روز قیامت تاوان می‌دادند...). مقصود از «کسانی که ستم ورزیده‌اند» کسانی هستند که در دنیا ستم کرده‌اند؛ بنابراین، فعل در اینجا معنای صفت (ستمکاران) را می‌رساند. و ستمکاران در اینجا همان منکرانِ معاد هستند، چنان‌که فرمود: «أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ كٰافِرُونَ» (لعنت خدا بر ستمکارانی باد که از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج می‌شمارند و به آخرت کافرند؛ اعراف: ۴۵).

و معنا چنین است: اگر ستمکارانِ منکرِ معاد، دو برابرِ آنچه در زمین است از اموال و اندوخته‌ها و گنج‌ها را در اختیار داشتند، قطعاً آن را فدیه (تاوانِ رهایی) از عذاب سخت قرار می‌دادند.

و این سخن او: « وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ » (و از جانب خدا آنچه به حساب نمی‌آوردند برایشان آشکار شد)؛ «بَداء» و «بُدوّ» به معنای آشکار شدن است، و «حساب» و «حُسبان» به معنای شمردن. «احتساب» نیز اعتنا کردن به چیزی به معنای به حساب آوردنِ آن است. در بسیاری از موارد «حسبان» و «احتساب» به معنای گمان به کار می‌رود؛ چنان‌که گفته‌اند جملهٔ « مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ » به معنای «آنچه گمان نمی‌کردند» است. با این حال، راغب میان «حسبان» و «ظن» فرق نهاده و گفته است:

«حسبان آن است که انسان به یک طرف از دو نقیض حکم کند بی‌آنکه طرف دیگر به خاطرش خطور کند، و در معرض آن باشد که شکی بر او عارض شود؛ و ظن (گمان) نزدیک به آن است، جز اینکه در ظن، هر دو طرف نقیض به خاطرش می‌رسد و یکی بر دیگری می‌چربد.» پایان سخن راغب.

سیاق آیه اقتضا می‌کند منظور این باشد که آنان در روز قیامت با اموری روبه‌رو می‌شوند که اوصافشان فراتر از تصور آن‌ها و بسیار بزرگ‌تر و هولناک‌تر از هر آن چیزی است که به ذهنشان خطور می‌کرد؛ نه آنکه اموری را ببینند که قبلاً اصلاً به آن‌ها باور و اذعان نداشتند. خلاصه آنکه می‌شنیدند خدا حسابی، سنجش اعمالی، داوری‌ای، آتشی و عذاب‌های گوناگونی دارد، و آنچه را می‌شنیدند — با وجود انکاری که می‌ورزیدند — با نمونه‌های این امور در دنیا می‌سنجیدند؛ اما هنگامی که در قیامت آن امور را دیدند و بر آنان آشکار شد، دریافتند که از نظر اوصاف بسیار سهمگین‌تر از چیزی است که به فکرشان می‌رسید. پس این آیه در وصف عذاب الهی، نظیر این سخن پروردگار در وصف نعمت‌های اهل بهشت است: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ» (سجده: ۱۷: «هیچ‌کس نمی‌داند چه پاداش‌های چشم‌روشنی برای آنان پنهان شده است»).

و نیز سیاق آیه اقتضا می‌کند که این آشکار شدن (بُدوّ)، از قبیل هویدا شدن پس از پنهانی و پرده‌برداری پس از پوشیدگی باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲: «بی‌گمان تو از این در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از برابرت برداشتیم و امروز دیده‌ات تیزبین است»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَدٰا لَهُمْ سَيِّئٰاتُ مٰا كَسَبُوا » تا آخر آیه؛ یعنی بدی‌های اعمالشان برای آنان آشکار شد، پس از آنکه بر خودشان پوشیده بود. این معنا مانند این سخن خدای متعال است: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (آل‌عمران: ۳۰: «روزی که هر کس آنچه را از کار نیک انجام داده، حاضر می‌یابد و آنچه را از بدی انجام داده است نیز»).

و این فرمودهٔ خدا: « وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » یعنی سختی‌ها، هراس‌ها و انواع عذاب‌های روز قیامت — که هرگاه در دنیا از زبان پیشوایان دین می‌شنیدند، مسخره‌اش می‌کردند — بر سرشان فرود آمد و گریبانشان را گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ ضُرٌّ دَعٰانٰا ثُمَّ إِذٰا خَوَّلْنٰاهُ نِعْمَهً مِنّٰا قٰالَ إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ » تا آخر آیه؛ این آیه در مقام توضیح و بیان علت اوصافِ پیش‌گفتهٔ ستمکاران است، و از همین رو با حرف «فاء» آغاز شده تا بر مطالب گذشته مترتب گردد، همان‌گونه که بیان بر موضوعِ تبیین‌شده مترتب می‌شود.

توضیح آنکه خدای متعال چون از حال آنان یاد کرد که از هر نشانهٔ راهنما به حق روی برتافتند، به دلایل اقامه‌شده علیه خود گوش نسپردند، هیچ پندی را نشنیدند، به هیچ عبرتی اعتنا نکردند، پروردگاری خدای متعال را منکر شدند، رستاخیز و حساب را نپذیرفتند و کارشان به جایی رسید که هرگاه خدا به یکتایی یاد می‌شد دل‌هایشان دچار نفرت و بیزاری می‌گردید،

روشن ساخت که این رفتار مقتضای سرشتِ انسانی است که به پیروی از هوای نفس گرایش دارد و فریب نعمت‌های آراسته‌شدهٔ دنیا و اسباب ظاهریِ پیرامون آن را می‌خورد. از این رو انسان هم‌پیمانِ فراموشی است؛ هرگاه گزندی به او برسد، به پروردگارش رو می‌آورد، برای او اخلاص می‌ورزد و او را می‌خواند؛ اما هنگامی که پروردگارش نعمتی به او عطا کند، آن را به دانش و مهارت خود نسبت می‌دهد، پروردگارش را از یاد می‌برد و غافل می‌شود از اینکه آن نعمت، آزمونی برای سنجش او بوده است.

پس کلام خدا: « فَإِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ ضُرٌّ » یعنی بیماری یا سختی؛ و « دَعٰانٰا » یعنی دعا را ویژهٔ ما می‌گرداند و از غیر ما دل می‌بُرد (تنها ما را می‌خواند).

و کلام خدا: « ثُمَّ إِذٰا خَوَّلْنٰاهُ نِعْمَهً مِنّٰا قٰالَ إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ »؛ «تخویل» به معنای بخشیدن به شیوهٔ هبه و بخشش است، و مقید کردن نعمت به « مِنّٰا » (از سوی ما) برای نشان دادن آن است که وصفِ نعمت بودن برای آن محفوظ است؛ یعنی نعمتی به او بخشیدیم که نعمت بودنش کاملاً آشکار است.

و ضمیر در « أُوتِيتُهُ » (به من داده شده) به «نعمت» بازمی‌گردد از آن رو که شیء یا مال است؛ و نکتهٔ این تعبیر، اشاره به آن است که او اعتراف نمی‌کند آن چیز نعمتی از جانب ماست، بلکه پیوندش را از ما قطع می‌کند و آن را شیء، مال یا مانند آن می‌نامد و نعمتش نمی‌خواند، مبادا ناچار به اعتراف به بخشندهٔ نعمت و اشاره به او گردد؛ درست همان‌طور که گفت: « أُوتِيتُهُ » و از ذکر فاعلِ آن چشم پوشید، و این دو تعبیر، یعنی « نِعْمَهً مِنّٰا » و « إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ »، از لطایف تعابیر قرآن است. مفسران برای مذکر آمدن ضمیر در « أُوتِيتُهُ » وجوه دیگری ذکر کرده‌اند که موجّه نیست؛ هر کس در پی آن‌هاست، به کتاب‌های مفصل رجوع کند.

آنچه با سیاق آیه سازگار است، این است که معنای « عَليٰ عِلْمٍ » (از روی دانشی)، «از روی دانشی از من» باشد؛ یعنی آنچه به من داده شده، از روی آگاهی و مهارتم در راه‌های کسب معاش، اندوختن ثروت و گردآوری مال بوده است.

و گفته شده: مراد این است که «این نعمت بر اساس دانشی از سوی خدا به خیری که در من هست به من داده شده، خیری که با آن سزاوارِ دریافت نعمت بوده‌ام». و نیز گفته شده: مراد «از روی آگاهیِ من به خشنودی خدا از من» است. اما تو خود آگاهی که معنای پیش‌گفته دربارهٔ سخن پروردگار که می‌فرماید: « ثُمَّ إِذٰا خَوَّلْنٰاهُ نِعْمَهً مِنّٰا قٰالَ إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ » (سپس هنگامی که از جانب خویش نعمتی به او ببخشیم، می‌گوید: فقط بر اساس دانشم به من داده شده)، با هیچ‌یک از این دو دیدگاه سازگار نیست.

و سخن خداوند که می‌فرماید: « بَلْ هِيَ فِتْنَهٌ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » یعنی بلکه آن نعمتی که از سوی خود به او بخشیده‌ایم فتنه، یعنی آزمون و امتحانی است که او را با آن می‌آزماییم، ولی بیشترشان این را نمی‌دانند.

و گفته شده معنایش این است که بلکه آن نعمت مایۀ عذابی برای آنان است؛ و نیز گفته شده معنایش این است که بلکه این سخن گفتن، مایۀ فتنه‌ای برای آنان است که به سبب آن مجازات می‌شوند؛ اما هر دو وجه دور از ذهن است، به‌ویژه وجه دوم.

خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ قٰالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَمٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ فَأَصٰابَهُمْ سَيِّئٰاتُ مٰا كَسَبُوا » (کسانی که پیش از آنان بودند نیز همین سخن را گفتند، ولی آنچه به دست می‌آوردند سودی به حالشان نبخشید، پس بدی‌های آنچه اندوخته بودند به آنان رسید). ضمیر مؤنث در « قَدْ قٰالَهَا » (آن را گفتند) با توجه به اینکه آن سخن، یک «گفتار» یا «سخن» (مقاله یا کلمه) بوده، به سخنِ پیشین بازمی‌گردد.

این آیه پاسخی است به گفتار آنان و اثباتِ این‌که آن نعمت، آزمونی است که با آن سنجیده می‌شوند؛ با این بیان که اگر آنان این نعمت را بر اساس دانشی از خود به دست آورده بودند و با توان و نیروی خویش کسب کرده بودند، باید دستاوردشان به کارشان می‌آمد و آنان را بی‌نیاز می‌کرد، و بدی‌های آنچه اندوخته بودند به آنان نمی‌رسید، و آن را برای خود نگه می‌داشتند و از آن برخوردار می‌شدند و در کنارش هلاک نمی‌گشتند؛ در حالی که چنین نیست، زیرا پیشینیانِ آنان نیز همین سخن را گفتند، ولی دستاوردشان سودی به حالشان نبخشید و بدی‌های آنچه اندوخته بودند به آنان رسید.

ظاهر این است که آیه با تعبیر « قَدْ قٰالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ » به قارون و امثال او اشاره دارد؛ چرا که در داستانش در سورهٔ قصص، این سخن از او حکایت شده است: « إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ عِنْدِي » (قصص: ۷۸؛ همانا این ثروت بر اساس دانشی که نزد من است به من داده شده است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هٰؤُلاٰءِ سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئٰاتُ مٰا كَسَبُوا وَ مٰا هُمْ بِمُعْجِزِينَ » (و کسانی از اینان که ستم کردند، به زودی بدی‌های آنچه اندوخته‌اند به آنان خواهد رسید و آنان هرگز عاجزکننده نیستند). اشاره با کلمهٔ «اینان»، به قوم پیامبر (ص) است؛ و معنا چنین است: کسانی از قوم تو که ستم کردند، راه و سرنوشتشان همان راه پیشینیان است؛ بدی‌های دستاوردشان و پیامدهای ناگوار اعمالشان به زودی به آنان می‌رسد و هرگز نمی‌توانند خدا را ناتوان سازند و از دست او بگریزند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ » تا پایان آیه (آیا ندانسته‌اند که خدا روزی را برای هر کس بخواهد فراخ می‌دارد و تنگ می‌گیرد؟). این آیه پاسخی دیگر به شمار می‌رود؛ پاسخی در برابر سخن آن گوینده از میان آنان که گفت: « إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ » (تنها بر اساس دانشی به من داده شده است). پاسخِ نخست، یعنی « قَدْ قٰالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ » تا آخر آیه، پاسخی از راه نقض (آوردن نمونهٔ نقض‌کننده) بود؛ و این، پاسخی از راه معارضه (اقامهٔ دلیلی در برابر آن ادعا) است، با اشاره به دلالت دلیل بر این‌که تنها خدای پاک و منزه است که روزی را فراخ می‌گرداند و تنگ می‌سازد.

توضیح این نکته آن است که تلاش انسان از روی آگاهی و اراده برای به دست آوردن روزی، علت تام (عامل کامل و ناگزیرِ) به دست آمدن روزی نیست؛ چرا که اگر علت تام بود، هرگز از نتیجه جدا نمی‌شد؛ در حالی که خلافِ این مطلب کاملاً آشکار است؛ چه بسیار جویندگانی که نومید بازگشتند و چه بسیار کوشندگانی که کوشش آنان ناکام ماند!

بنابراین، علت‌ها و شرایط زمانی و مکانی و نیز موانع گوناگونی وابسته به شرایط مختلف وجود دارد که بیرون از شمارش است؛ تنها هنگامی که این عوامل گرد هم آیند و با یکدیگر هماهنگ شوند، روزی حاصل می‌شود.

گرد آمدن این علت‌ها و شرایط، با همهٔ گوناگونی، پراکندگی و تفاوت‌هایی که از نظر ماده، زمان، مکان و دیگر مقتضیاتِ وابسته به آن‌ها—چه هم‌زمان باشند و چه پیشین—در آن‌ها هست، و نیز علت‌های این علت‌ها و مقدماتِ بی‌شمارِ آن‌ها، گردآمدن و سازگاری‌ای از روی تصادف و اتّفاق نیست؛ زیرا رویداد اتفاقی نه همیشگی است و نه در بیشتر موارد رخ می‌دهد. در حالی که قانون روزی‌یافتنِ روزی‌خواران—که همهٔ موجودات زنده، بلکه سراسر آفاق و اقطار جهانِ مشهود را در بر می‌گیرد—با وجود گستردگی و فراخی‌اش، در نظامی جاری، ثابت و پایدار مانده است؛ و اگر این نظام گسسته می‌شد، همهٔ موجودات در همان نخستین لحظه و بی‌درنگ نابود می‌شدند.

و این نظامِ جاری، با یگانگیِ خود و تناسب و هماهنگیِ اجزایش، پرده از یگانگیِ ناظم و یکتاییِ مدبّر و اداره‌کننده‌اش برمی‌دارد؛ مدبّری که بیرون از اجزای جهان است—اجزایی که با همین نظام نگاه داشته شده‌اند و با آن پابرجایند—و او خداوند است که نامش گرامی باد.

افزون بر اینکه نظام‌مندی جلوه‌ای از تدبیر است و تدبیر نیز ناشی از آفرینش است—همان‌طور که بارها بیان شد—بنابراین، آفرینندهٔ جهان تدبیرگرِ آن است و تدبیرگرش نیز روزی‌رسان آن خواهد بود، و او خداوند است که شأنش والاست.

و در این آیه، عبارتِ « لِمَنْ يَشٰاءُ » (برای هر کس که بخواهد) به همین برهان اشاره می‌کند؛ زیرا هنگامی که گشایش روزی و تنگیِ آن به خواستِ خدای متعال باشد، به خواست انسانی نخواهد بود که به دانش و تلاش خود فخر می‌فروشد و می‌بالد، و چنان‌که پیداست به خواست هیچ‌یک از علت‌ها و اسباب و ایجاب آن‌ها نیز وابسته نیست. همچنین این امر از روی تصادف و اتفاق نیست، بلکه بر پایهٔ نظامی جاری استوار است؛ پس به خواستِ پدیدآورنده و گردانندهٔ همین نظام است که همانا خدای پاک و منزه است.

پیش از این، در ذیل فرمودهٔ خدای متعال: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (آل‌عمران: ۲۷؛ و هر کس را که بخواهی بی‌شمار روزی می‌دهی)، سخنی دربارهٔ معنای روزی گذشت؛ و در تفسیر آیهٔ «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ» (ذاریات: ۲۳؛ پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن به‌راستی حق است، همان‌طور که شما سخن می‌گویید) نیز اگر خدای متعال بخواهد، سخن در این باره خواهد آمد.

(بحث روایی)

در کتاب «توحید»، از امام علی (ع) در روایتی آمده است—که مردی از ایشان دربارهٔ آیاتی که برایش شبهه‌انگیز شده بود پرسید—که فرمود: «اما دربارهٔ سخن خداوند: « يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ » (فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده جانتان را می‌گیرد)، و فرمودهٔ او: « اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا » (خداوند جان‌ها را در هنگام مرگشان به‌تمامی برمی‌گیرد)، و کلامش: « تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ يُفَرِّطُونَ » (فرستادگان ما جان او را می‌گیرند و هیچ کوتاهی نمی‌کنند)، و سخنش: « اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ » (کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که بر خویشتن ستمکار بوده‌اند)، و سخن او: « اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ » (کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که پاکیزه‌اند و می‌گویند: سلام بر شما): همانا خدای تبارک و تعالی کار هستی را هرگونه که بخواهد تدبیر می‌کند، و هر کس از آفریدگانش را بخواهد بر هر کاری که اراده کند می‌گمارد. اما فرشتهٔ مرگ؛ خداوند او را به‌طور خاص بر گروهی از آفریدگانش که بخواهد می‌گمارد، و فرستادگانش از فرشتگان را نیز ویژهٔ کسانی از آفریدگانش که بخواهد قرار می‌دهد...

و دانشمند نمی‌تواند همهٔ دانش را برای همهٔ مردم بیان و تفسیر کند؛ زیرا در میان آنان، هم نیرومند هست و هم ناتوان، و نیز بخشی از دانش تابِ تحمّلش هست و بخشی دیگر تابِ کشیدنش نیست، مگر آنکه خداوند بر دوش کشیدنِ آن را بر کسی آسان سازد و او را—که از اولیای ویژهٔ اوست—بر آن یاری دهد.

و تنها برایت بس است که بدانی زنده‌کننده و میراننده خداوند است، و او جان‌ها را به دست هر کس از آفریدگانش که بخواهد—از فرشتگانش و جز آنان—به‌تمامی برمی‌گیرد.»

و در کتاب «خصال»، از امام علی (ع) در «حدیث اربعمائه» (حدیث چهارصدگانه) نقل شده است: «مسلمان در حال جنابت نمی‌خوابد و جز با طهارت به خواب نمی‌رود؛ و اگر آب نیافت، با خاکِ پاک تیمم کند؛ زیرا روح مؤمن به سوی خدای متعال بالا برده می‌شود، پس خداوند آن را می‌پذیرد و بر آن برکت می‌نهد؛ اگر اجلش فرا رسیده باشد، آن را در گنجینه‌های رحمتش جای می‌دهد، و اگر اجلش نرسیده باشد، آن را همراه امینانِ خود از فرشتگان می‌فرستد تا به پیکرش بازگردانند.»

و در «مجمع‌البیان» آمده است: عیاشی با سند خود از حسن بن محبوب، از عمرو بن ثابت، از ابی‌مقدام، از پدرش روایت کرده که امام باقر (ع) فرمود: «هیچ‌کس نمی‌خوابد جز اینکه نفسش به آسمان بالا می‌رود و روحش در بدنش باقی می‌ماند، و میان آن دو رشته و پیوندی چون پرتوِ خورشید برقرار می‌شود؛ پس اگر خداوند در گرفتن جان‌ها اجازه دهد، روح ندای نفس را پاسخ می‌دهد [و با آن همراه می‌شود]، و اگر خداوند در بازگرداندن روح اجازه دهد، نفس ندای روح را پاسخ می‌گوید [و بازمی‌گردد]؛ و این همان سخن خدای پاک و منزه است:»

«« اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا » (خداوند جان‌ها را در هنگام مرگشان به‌تمامی برمی‌گیرد...) تا پایان آیه.»

پس هرآنچه را [نفس] در ملکوت آسمان‌ها ببیند دارای تأویل است، و آنچه را میان آسمان و زمین ببیند، از اموری است که شیطان در نظرش مجسم می‌سازد و هیچ تأویلی ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از سلیم بن عامر روایت کرده‌اند که عمر بن خطاب گفت: شگفتا از خوابِ آدمی! شب می‌خوابد و چیزی را می‌بیند که هرگز به خاطرش نگذشته بود، و خوابش چنان [دقیق رخ می‌دهد] که گویی با دست لمس شده است؛ و گاه نیز خوابی می‌بیند و آن خواب هیچ حقیقتی ندارد (و تعبیر نمی‌شود).

پس علی بن ابی‌طالب فرمود: ای امیر مؤمنان، آیا سبب آن را به تو خبر ندهم؟ خداوند متعال می‌فرماید:

« اَللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا-فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضيٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ- وَ يُرْسِلُ الْأُخْريٰ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي » (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمام دریافت می‌کند، و نیز جانی را که نمرده است در خوابش [می‌گیرد]؛ پس آن را که مرگش حتمی شده نگه می‌دارد و دیگری را تا سرآمدی معین بازمی‌فرستد)؛ پس خداوند همهٔ جان‌ها را دریافت می‌کند؛ بنابراین، آنچه را نفس در حالی که نزد او در آسمان است ببیند، خواب راستین است، و آنچه را پس از فرستاده‌شدن به‌سوی پیکرها ببیند، شیاطین در فضا با آن برخورد می‌کنند، آن را فریب می‌دهند و از امور باطل و نادرست باخبرش می‌سازند. پس عمر از سخن آن حضرت در شگفت شد.

می‌گویم: تفصیل سخن دربارهٔ خواب و رؤیا در سورهٔ یوسف گذشت و مراجعه به آن در فهم معنای این دو روایت راهگشاست. در این دو روایت، «آسمان» بر آنچه در اصطلاح «عالم مثالِ اعظم» (جهان برترِ صورت‌های پیوسته به مجردات) نامیده می‌شود اطلاق شده است، و «میان آسمان و زمین» بر آنچه «عالم مثالِ اصغر» (مرتبهٔ نازل‌تر خیالی) نام دارد به‌کار رفته است؛ پس نیک بنگر و تأمل کن.

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۵۳ تا ۶۱]

اشاره

(بیان)

در این آیات، خداوند به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد که مردم را به اسلام و پیروی از آنچه نازل کرده است فرا بخواند، و آنان را از حسرت و پشیمانیِ ناشی از زیاده‌روی‌شان بر خود در روزی که با وجود تکبرشان در برابر حق در دنیا دیگر سودی ندارد، هشدار دهد. در آن روز، رستگاری و نجات از آنِ پرهیزگاران، و آتش و زیانکاری نصیب کافران خواهد بود؛ و در لحن و بیان این آیات، رأفت و رحمتی هست که بر کسی پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ » إلخ («بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید! از رحمت خدا نومید نشوید...»). در این آیه به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که مردم را از سوی او فرا بخواند و با عبارت «يا عبادي» (ای بندگان من) صدایشان کند. در این تعبیر، هم یادآوریِ برهان و حجت خدای پاک و منزه برای دعوت آنان به عبادتش نهفته است و هم تشویقشان به پذیرش این دعوت؛ یادآوری حجت از این جهت است که اشاره می‌کند آنان بندگان او هستند و او مولای آنان است، و حق مولا بر بنده این است که از او فرمان برد و او را بپرستد؛ بنابراین حق دارد بنده را به اطاعت و بندگی خود فرا بخواند. و ترغیب و تشویقشان به اجابت دعوت نیز از این رو است که در اضافه شدنِ واژهٔ «بندگان» به ذات پاکش، انگیزه‌ای قوی برای چنگ زدن به دامن رحمت و آمرزش او وجود دارد.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ » («کسانی که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اند»). اسراف ــ بر پایهٔ آنچه راغب گفته ــ پا فراتر نهادن از حد و مرز در هر کاری است که انسان انجام می‌دهد، هرچند کاربرد آن در انفاق و بخشش مال مشهورتر است؛ و گویی این فعل متضمن معنای جنایت یا چیزی نزدیک به آن است و از همین رو با حرف «عَلىٰ» (به زیانِ، بر ضدِ) متعدی شده است. اسراف بر نفس نیز همان ستم به خویشتن با ارتکاب گناه است؛ و با توجه به آنچه از سیاق آیات برمی‌آید، عام است و هم شرک و هم دیگر گناهان بزرگ و کوچک را در بر می‌گیرد.

و گروهی از مفسران گفته‌اند: مراد از بندگان، مؤمنان هستند، و نسبت داده شدنِ این واژه به خدای متعال، در کاربرد بیشتر دربارهٔ آنان رواج دارد در قرآن؛ بنابراین، معنای «يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىٰ أَنْفُسِهِمْ» چنین خواهد بود: «ای مؤمنانِ گناهکار!»

اما این سخن نادرست است؛ زیرا از عبارت « يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا » تا پایانِ هفت آیه، سیاقی یکدست و پیوسته دارد که به روشنی از دعوت آنان سخن می‌گوید، و سخن خدا در پایان این آیات که می‌فرماید: « بَليٰ قَدْ جٰاءَتْكَ آيٰاتِي فَكَذَّبْتَ بِهٰا وَ اسْتَكْبَرْتَ » إلخ («آری، آیات من به سوی تو آمد، اما تو آن‌ها را تکذیب کردی و سرکشی نمودی...»)، مانند بیانی صریح یا خود صریح است در این‌که عنوان «بندگان»، مشرکان را نیز در بر می‌گیرد.

و آنچه در کلام خدای متعال از واژهٔ « عِبٰادِيَ » (بندگان من) آمده و مراد از آن مؤمنان بوده، ده و اندی مورد است که همگی همراه با قرینه و نشانه است؛ و چنان نیست که هرگاه بدون قرینه به کار رود، خودبه‌خود فقط مؤمنان به ذهن برسد؛ همان‌گونه که مواردی هم که در کلام الهی بدون قید آمده و معنایی عام‌تر از مشرک و مؤمن از آن اراده شده، همین‌طور است.

کوتاه سخن آنکه در شمول تعبیر « عِبٰادِيَ » (بندگانم) در این آیه نسبت به مشرکان نباید تردید کرد؛ و این سخن که با توجه به سیاق آیات، مراد از آن تنها مشرکان هستند — چنان‌که از ابن‌عباس نقل شده — پذیرفتنی‌تر از آن است که ویژهٔ مؤمنان دانسته شود.

و سخن خداوند که: « لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ » (از رحمت خدا نومید نشوید)؛ «قنوط» به معنای یأس و ناامیدی است، و مراد از رحمت، به قرینهٔ مخاطب بودنِ گنهکاران و دعوت آنان، همان رحمت مربوط به آخرت است، نه معنای عام‌تری که دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد. روشن است آنچه گنهکاران از میان شئون رحمت آخرت بی‌واسطه بدان نیازمندند، آمرزش است؛ پس مراد از رحمت، همان مغفرت است. از همین رو، نهی از نومیدی از رحمت را با این جمله علّت آورده است که: « إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً » (بی‌گمان خداوند همهٔ گناهان را می‌آمرزد).

در این آیه التفاتی (تغییر لحن سخن) از متکلم به غایب به کار رفته است؛ چرا که فرموده: « إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ » (همانا خدا می‌آمرزد) و نفرموده: «من می‌آمرزم» (إنی أغفر). این کار برای اشاره به آن است که او «الله» است؛ همو که نام‌های نیکو (اسماء حسنی) دارد و از جملهٔ آن‌ها این است که بسیار آمرزنده و مهربان (غفور و رحیم) است؛ گویی می‌فرماید: از رحمت من نومید نشوید، چرا که من همان «الله» هستم که همهٔ گناهان را می‌آمرزم، زیرا خداوند همو غفور و رحیم است.

و سخن خداوند که: « إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً » (خداوند همهٔ گناهان را می‌آمرزد)، علّت‌آوری برای نهی از ناامیدی است و اعلام اینکه همهٔ گناهان پذیرای آمرزش‌اند. پس آمرزش همگانی است، ولی به سببی تخصیص‌زننده (ویژه‌ساز) نیاز دارد و بی‌حساب و گزاف نیست. آنچه قرآن سبب آمرزش شمرده دو چیز است: شفاعت [یادداشت منبع: ۱) سخن دربارهٔ آن در مباحث شفاعت در جلد نخست این کتاب گذشت.] و توبه. اما مراد از سخن خداوند که: «إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً»، آمرزشِ حاصل از شفاعت نیست؛ زیرا شفاعت به شرک نمی‌رسد؛ چنان‌که به تصریح قرآن در آیات متعددی چنین است. همچنین پیش از این گذشت که آیهٔ «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۴۸؛ مسلماً خدا این را که به او شرک ورزیده شود نمی‌آمرزد و فروتر از آن را برای هر کس بخواهد می‌آمرزد) ناظر به شفاعت است، در حالی که مورد این آیه، یعنی « إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً »، هم شرک است و هم دیگر گناهان.

بنابراین چاره‌ای جز این نمی‌ماند که مراد، همان آمرزشِ حاصل از توبه باشد؛ و سخن خدای متعال صریح است در اینکه همهٔ گناهان، حتی شرک، با توبه آمرزیده می‌شوند.

گذشته از این، این هفت آیه — چنان‌که دانستی — کلامی یگانه با سیاقی یکپارچه و پیوسته است که از ناامیدی نهی می‌کند — و این خود زمینه‌سازی برای آیات بعدی است — و به توبه، اسلام آوردن (تسلیم خدا شدن) و عمل صالح فرمان می‌دهد. آیهٔ نخست کلامی مستقل و بریده از آیات پس از خود نیست تا احتمال داده شود عمومیتِ آمرزش در آن، نه به توبه مقید است و نه به هیچ سببِ مفروض دیگری برای مغفرت.

این آیه، یعنی سخن خداوند که: « إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً »، از جایگاه‌های اختلافِ نظر میان مفسران است؛ گروهی به مقید ساختنِ عموم آمرزش در آن به غیر شرک و دیگر گناهان کبیره‌ای رفته‌اند که خداوند بر آن‌ها وعدهٔ آتش داده است، بدون آنکه این عمومیت را به توبه مقید کنند؛ در نتیجه، آمرزش تنها گناهان صغیره را در بر می‌گیرد.

و گروهی دیگر به مطلق بودن آمرزش و مقید نبودن آن به توبه یا هیچ سبب دیگری از اسباب مغفرت قائل شده‌اند، جز اینکه به سبب صراحت آیهٔ « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ » (نساء: ۴۸)، آن را به غیر شرک مقید کرده‌اند. از این رو نتیجه گرفته‌اند که آمرزش عام است، هرچند هیچ سبب مخصّصی (مانند توبه و شفاعت) در کار نباشد که گنهکارِ آمرزیده‌شده را در آمرزش بر دیگران ترجیح دهد؛ و این همان آمرزش گزاف (بی‌حساب و بدون ملاک) است. آنان برای این مدعا به وجوهی نااستوار استدلال کرده‌اند [یادداشت منبع: ۱) آلوسی در «روح المعانی» برای مقید نبودنِ اطلاق مغفرت در آیه به توبه، به هفده وجه استدلال کرده که هیچ سودی نمی‌بخشد، و در اینکه آمرزشِ بدون سببِ مرجّح (مانند توبه و جز آن) ناسازگار با حکمت باشد مناقشه کرده است، سپس با در تقدیر گرفتنِ «لمن يشاء» به دلیل آمدنش در برخی قرائت‌های غیرمشهور، آیه را مقید دانسته است؛ در صورت تمایل بدان مراجعه کن].

تو خود به خوبی آگاهی که مورد این آیه، هم شرک است و هم دیگر گناهان؛ و از کلام خدای متعال روشن است که شرک جز با توبه آمرزیده نمی‌شود؛ بنابراین، مقید شدنِ اطلاق آمرزش در این آیه به توبه، گریزی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنِيبُوا إِليٰ رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ » (و به‌سوی پروردگارتان بازگردید و تسلیم او شوید پیش از آنکه عذاب به سراغتان آید، سپس یاری نشوید). این جمله بر سخن پیشین او یعنی « لاٰ تَقْنَطُوا » (ناامید نشوید) عطف شده است؛ و «انابه» به‌سوی خدا، همان بازگشت به‌سوی او یعنی توبه است. و اینکه فرمود: « إِليٰ رَبِّكُمْ » (به‌سوی پروردگارتان)، از بابِ به‌کاربردن اسم ظاهر به‌جای ضمیر است؛ درحالی‌که مقتضای ظاهرِ کلام این بود که گفته شود: «وَ أَنِيبُوا إِلَيْهِ» (و به‌سوی او بازگردید). دلیل این کار، اشاره به علّتِ حکم است؛ زیرا ملاک در پرستش خدای پاک و منزه، صفتِ پروردگاری (ربوبیت) اوست.

و منظور از اسلام، تسلیم‌شدن در برابر خدا و فرمان‌برداری از او در آنچه می‌خواهد است؛ و اگر فرمود: « وَ أَسْلِمُوا لَهُ » (و تسلیم او شوید) و نفرمود: «وَ آمِنُوا بِهِ» (و به او ایمان بیاورید)، بدان جهت است که آنچه پیش از این آیه و پس از آن یاد شده، سرکشی و استکبارورزیدنِ آنان در برابر حق است، و نقطهٔ مقابل استکبار، اسلام (تسلیم و فرمان‌برداری) است.

و فرمودهٔ او: « مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ » (پیش از آنکه عذاب به سراغتان آید، سپس یاری نشوید)، به سخن او یعنی « أَنِيبُوا و أَسْلِمُوا » (بازگردید و تسلیم شوید) وابسته (متعلّق) است؛ و مراد از عذاب به قرینهٔ آیات بعدی، عذاب آخرت است. هرچند بعید می‌نماید، اما ممکن است مراد، مطلقِ عذابی باشد که با فرارسیدنش دیگر توبه پذیرفته نمی‌شود، که عذاب ریشه‌کن‌کننده (استیصال) نیز از آن جمله است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبٰادِهِ» (پس هنگامی که عذاب سهمگین ما را دیدند، ایمانشان سودی به آنان نبخشید؛ این سنّت الهی است که همواره در میان بندگانش جاری بوده است؛ مؤمن: ۸۵).

و مراد از فرمودهٔ او: « ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ » (سپس یاری نمی‌شوید) این است که آمرزش الهی به هیچ روی نصیب شما نخواهد شد، زیرا سببِ آن تحقق نیافته است؛ چراکه فرض بر این است توبه‌ای صورت نگرفته و شفاعت نیز شرک را در بر نمی‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ » (و از بهترین چیزی که از سوی پروردگارتان به شما نازل شده است پیروی کنید، پیش از آنکه عذاب ناگهان به سراغتان آید درحالی‌که بی‌خبرید). این خطاب همانند خطاب‌های پیشین عام است و مؤمن و کافر را در بر می‌گیرد؛ چراکه قرآن به‌سوی هر دو گروه نازل شده است.

در این آیه، فرمان به پیروی از بهترین چیزی داده شده که از سوی خدا نازل گشته است. برخی گفته‌اند: مراد از آن، پیروی از احکام یعنی حلال و حرام است نه قصه‌ها و داستان‌ها؛ برخی گفته‌اند: مراد، پیروی از امر و نهی‌هاست، مانند به‌جا آوردن واجب و مستحب و دوری از حرام و مکروه، نه امور مباح؛ برخی گفته‌اند: پیروی در واجبات و محرّمات قطعی (عزائم) است؛ برخی گفته‌اند: پیروی از ناسخ است نه منسوخ؛ و برخی گفته‌اند: منظور از آنچه نازل شده، جنس کتاب‌های آسمانی است و بهترینِ آن‌ها قرآن است، بنابراین پیروی از بهترینِ آنچه نازل شده، همان پیروی از قرآن است.

و انصاف این است که فرمودهٔ او در آیهٔ پیشین یعنی « وَ أَسْلِمُوا لَهُ » (و تسلیم او شوید)، مضمونِ همهٔ این دیدگاه‌ها را در بر می‌گیرد؛ ازاین‌رو حمل‌کردنِ کلام او یعنی « وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ » (و از بهترین چیزی که به‌سویتان نازل شده پیروی کنید) بر هر یک از این موارد، خالی از تکرارِ بی‌دلیل نیست.

و شاید مراد از «بهترینِ آنچه نازل شده»، آن دسته از خطاب‌هایی باشد که به شیوهٔ ادای حق بندگی در اطاعت از فرمان‌های اعتقادی و عملیِ الهی اشاره دارد؛ مانند خطاب‌هایی که به یادِ غرق در حضورِ خدای متعال، و محبت ورزیدن به او، و تقوا پیشه‌کردن از او آن‌گونه که شایسته و حق تقوای اوست، و خالص‌کردن دین برای او فرامی‌خواند؛ زیرا پیروی از این خطاب‌ها، انسان را به حیاتی پاکیزه (حیات طیبه) زنده می‌دارد، روح ایمان را در او می‌دمد، کارهایش را سامان می‌بخشد و او را در ولایت خدای متعال وارد می‌سازد؛ و این همان کرامتی است که برتر از آن کرامتی نیست.

و فرمودهٔ او: « مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ » (پیش از آنکه عذاب به‌طور ناگهانی به سراغتان آید درحالی‌که بی‌خبرید)، با این معنا سازگارتر است؛ زیرا فراخواندن به یک عمل با بیم‌دادن از غافل‌گیرشدن با محرومیت و مانعِ ناگهانی، اغلب در جایی رخ می‌دهد که انسان در کارِ خود سهل‌انگاری می‌کند و دلش را با «شاید» و «به‌زودی» خوش می‌دارد؛ و این معنا، با اصلاح باطن تناسبِ بسیار بیشتری دارد تا با اصلاح ظاهر و صرفاً به‌جا آوردن صورت و کالبدِ اعمال. و نزدیک به این معناست سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و پیامبر را هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که به شما حیات می‌بخشد، اجابت کنید و بدانید که خدا میان انسان و دلش حایل می‌شود؛ انفال: ۲۴).

خدای متعال می‌فرماید: « أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يٰا حَسْرَتيٰ عَليٰ مٰا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللّٰهِ » (تا مبادا کسی بگوید: ای دریغا بر آنچه در حق خدا کوتاهی کردم...) تا آخر آیه. در مجمع‌البیان آمده است: تفریط، فروگذاشتنِ کاری است که باید در انجامش پیشی گرفت تا آنکه وقتش بگذرد؛ و تحسّر (دریغ‌خوردن)، اندوهگین‌شدن از چیزی است که وقتش سپری شده، زیرا از دسترس او بیرون رفته به‌گونه‌ای که دیگر جبران‌پذیر نیست (پایان سخن او). و راغب گفته است:

«جَنب» (پهلو) نام اندامی از بدن است. راغب می‌گوید: سپس این کلمه برای ناحیه و جهتی که در مجاورت آن قرار دارد به عاریت گرفته می‌شود، چنان‌که عادت عرب بر این است که سایر اندام‌ها مانند راست و چپ را نیز برای جهت‌ها به کار می‌برند. پایان سخن راغب. بنابراین «جنب الله»، جانب و جهت الهی است؛ یعنی اموری که به خدای متعال بازمی‌گردد و بر بنده واجب است در برابر او رعایت کند، و مصداق آن، این است که تنها او را بپرستد و نافرمانی‌اش نکند؛ و تفریط در جنب‌الله، کوتاهی در همین وظیفه است.

و سخن خدای متعال: « وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السّٰاخِرِينَ »؛ کلمهٔ «أَنْ» مخففه از ثقیله (در اصل «إنّی») است، و «السّاخِرين» اسم فاعل از ریشهٔ «سَخِرَ» به معنای مسخره کرد و استهزا نمود، می‌باشد.

معنای آیه این است که ما شما را به این پیام مخاطب می‌سازیم از بیم آنکه مبادا کسی از شما بگوید: «ای وای و افسوس بر من بر آنچه در حق و جانب خدا کوتاهی کردم و به‌راستی که از مسخره‌کنندگان بودم!»؛ و جایگاه این سخن، روز قیامت است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللّٰهَ هَدٰانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ »؛ ضمیر در «تَقُولَ» به «نَفْس» بازمی‌گردد، و منظور از هدایت، راهنمایی و نشان‌دادن راه است؛ معنای آیه روشن است و این بیان برای بریدن بهانه و بستن راه عذر است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَي الْعَذٰابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّهً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ »؛ حرف «لَوْ» برای آرزو و «كَرَّة» به معنای بازگشت دوباره است؛ و معنا این است که: یا اینکه فردی در روز قیامت، آن‌گاه که عذاب را می‌بیند، آرزومندانه بگوید:

کاش برای من بازگشتی به دنیا بود تا از نیکوکاران شوم!

خدای متعال می‌فرماید: « بَليٰ قَدْ جٰاءَتْكَ آيٰاتِي فَكَذَّبْتَ بِهٰا وَ اسْتَكْبَرْتَ وَ كُنْتَ مِنَ الْكٰافِرِينَ »؛ این آیه ردّ ادعای نفس و پاسخی اختصاصی به سخن دوم اوست که گفت: « لَوْ أَنَّ اللّٰهَ هَدٰانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ »؛ جایگاه این پاسخ روز قیامت است، همان‌گونه که جایگاه آن سخن نیز در قیامت است، و سیاق پاسخ نیز بر این مطلب گواهی می‌دهد.

میان سخن نفس و پاسخ آن، با عبارت « أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَي » فاصله افتاده است و تنها به سخن او که گفت: « لَوْ أَنَّ اللّٰهَ هَدٰانِي » پاسخ داده شده است.

دلیل این فاصله آن است که این سه سخنِ نقل‌شده از نفس، بر پایهٔ ترتیب صدور آن‌ها از مجرمان در روز قیامت مرتب شده‌اند؛ زیرا هنگامی که قیامت برپا می‌شود و گناهکاران می‌بینند امروز روز کیفر و پاداش در برابر اعمال است، در حالی که در انجام آن‌ها کوتاهی کرده‌اند و وقتشان سپری شده است، بر کوتاهی خود افسوس می‌خورند و بر تفریط خویش بانگ حسرت برمی‌دارند که: « يٰا حَسْرَتيٰ عَليٰ مٰا فَرَّطْتُ »؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَتْهُمُ السّٰاعَهُ بَغْتَهً قٰالُوا يٰا حَسْرَتَنٰا عَليٰ مٰا فَرَّطْنٰا فِيهٰا» (انعام: ۳۱).

سپس هنگامی که حسابرسی می‌شوند و به پرهیزگاران فرمان داده می‌شود که به بهشت درآیند و به مجرمان گفته می‌شود: «وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ» (یس: ۵۹)، با این سخن بهانه‌تراشی می‌کنند که: « لَوْ أَنَّ اللّٰهَ هَدٰانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ ».

سپس هنگامی که فرمان ورود به آتش برایشان صادر می‌شود و بر لبهٔ دوزخ نگه داشته می‌شوند و سپس در آن افکنده می‌گردند، آرزوی بازگشت به دنیا می‌کنند تا در آن نیکی به جای آورند و به سعادت برسند: « أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَي الْعَذٰابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّهً ». خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ تَريٰ إِذْ وُقِفُوا عَلَي النّٰارِ فَقٰالُوا يٰا لَيْتَنٰا نُرَدُّ وَ لاٰ نُكَذِّبَ بِآيٰاتِ رَبِّنٰا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (انعام: ۲۷)، و نیز در حکایت سخن آنان می‌فرماید: «رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْهٰا فَإِنْ عُدْنٰا فَإِنّٰا ظٰالِمُونَ» (مؤمنون: ۱۰۷).

سپس چون این گفتارها را بر اساس همان ترتیبی که در واقعیت داشتند نقل فرمود، به پاسخ‌دادن پرداخت؛ و اگر سخنی را که به آن پاسخ داده شده به تأخیر می‌انداخت تا به جواب متصل شود، یا جواب را پیش می‌انداخت تا به آن سخن متصل گردد، نظم کلام به هم می‌خورد [اصل این وجه از تفسیر ابوسعود، همراه با اصلاحی از سوی ما، برگرفته شده است]. و خدای متعال تنها سخن دومِ آنان یعنی: « لَوْ أَنَّ اللّٰهَ هَدٰانِي » را به پاسخ اختصاص داد و از پاسخ به سخن اول و سومشان خودداری ورزید؛ چراکه در سخن اول، ماجرای ریشخند کردنِ حق و اهل آن مطرح است و در سخن سوم، آرزوی بازگشت به دنیا؛ و خدای پاک و منزه در روز قیامت این افراد را سرزنش و طرد می‌کند و آنان را از سخن گفتن با خود بازمی‌دارد و پاسخی به کلامشان نمی‌دهد، همان‌گونه که این فرمودهٔ او بدان اشاره دارد: «قٰالُوا رَبَّنٰا غَلَبَتْ عَلَيْنٰا شِقْوَتُنٰا وَ كُنّٰا قَوْماً ضٰالِّينَ رَبَّنٰا». «أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ قَالَ اخْسَئُوا فِيهَا وَ لَا تُكَلِّمُونِ إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَ ارْحَمْنَا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّىٰ أَنْسَوْكُمْ ذِكْرِي وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ إِنِّي جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ» (مؤمنون: ۱۰۷-۱۱۱): «[گفتند: پروردگارا، بدبختی ما بر ما چیره شد و گروهی گمراه بودیم؛ پروردگارا،] ما را از آن [آتش] بیرون آور؛ پس اگر دوباره [به کفر و گناه] بازگشتیم، مسلماً ستمکاریم! [خداوند] می‌فرماید: در همان جا گم شوید و با من سخن مگویید! همانا گروهی از بندگان من بودند که می‌گفتند: پروردگارا، ایمان آوردیم، پس ما را بیامرز و بر ما رحمت آور که تو بهترین رحم‌کنندگانی؛ ولی شما آنان را به مسخره گرفتید تا آنجا که یاد مرا از خاطرتان بردند و شما به آنان می‌خندیدید؛ بی‌گمان من امروز به پاس شکیبایی‌شان به آنان پاداش دادم که تنها ایشان رستگارانند».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ تَرَي الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَي اللّٰهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّهٌ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْويً لِلْمُتَكَبِّرِينَ » (و روز قیامت کسانی را که بر خدا دروغ بستند می‌بینی که چهره‌هایشان سیاه است؛ آیا در جهنم جایگاهی برای متکبران نیست؟). دروغ بستن بر خدا همان سخن گفتن از این است که او شریکی دارد یا فرزندی دارد، و بدعت‌گذاری در دین نیز از همین قبیل است.

و سیاهیِ چهره، نشانهٔ خواری و ذلت است و این خواری، کیفر تکبر ورزیدن آنان است؛ از این رو فرمود: « أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْويً لِلْمُتَكَبِّرِينَ » (آیا در جهنم جایگاهی برای متکبران نیست؟).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُنَجِّي اللّٰهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفٰازَتِهِمْ لاٰ يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (و خدا کسانی را که پروا داشتند، به سبب رستگاری‌شان نجات می‌دهد؛ نه گزندی به آنان می‌رسد و نه اندوهگین می‌شوند). ظاهر این است که «مَفَازَة» مصدر میمی به معنای «فَوْز» (رستگاری) است و فوز یعنی دست یافتن به مقصود؛ حرفِ «باء» در « بِمَفٰازَتِهِمْ » برای ملابست (همراهی) یا سببیت است؛ بنابراین، رستگاری‌ای که خداوند در آن روز برایشان مقدر می‌فرماید، سبب نجات یافتنِ آنان است.

و فرمودهٔ او: « لاٰ يَمَسُّهُمُ » (گزندی به آنان نمی‌رسد...) تا آخر آیه، بیان و توضیح چگونگی نجات دادن آنان است؛ گویی فرموده است: نجاتشان می‌دهد، به گونه‌ای که نه هیچ گزند و بدی‌ای از بیرون به آنان می‌رسد و نه خود در درونشان اندوهگین می‌شوند.

این آیه به فرمودهٔ خدای متعال در پایان آیات سورهٔ مؤمنون که اندکی پیش نقل شد نظر دارد: « إِنِّي جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمٰا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفٰائِزُونَ » (مؤمنون: ۱۱۱: «بی‌گمان من امروز به پاداش شکیبایی‌شان به آنان جزا دادم که تنها ایشان رستگارانند»)؛ پس دقت کن و غافل مشو.

(بحث روایی)

در کتاب «مجمع البیان» از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که فرمود: در قرآن آیه‌ای فراگیرتر و امیدبخش‌تر از این آیه نیست: « يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ » (ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی کرده‌اید...) تا آخر آیه.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌جریر، از ابن‌سیرین و از امیر مؤمنان (ع) نقل شده است،

و ان‌شاء‌الله در تفسیر سورهٔ لیل روایتی از آن حضرت (ع) خواهد آمد که فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضيٰ » (ضحی: ۵: «و به‌زودی پروردگارت به تو چندان عطا کند که خشنود شوی») امیدبخش‌تر از این آیه است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که احمد، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه و بیهقی در کتاب «شعب الایمان» از ثوبان روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: «دوست ندارم تمام دنیا و آنچه در آن است در برابر این آیه از آنِ من باشد: « يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ » (ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی کرده‌اید...) تا آخر آیه». پس مردی گفت:

«يا رسول الله فمن أشرك» (ای پیامبر خدا، پس تکلیف کسی که شرک ورزیده چه می‌شود؟) پیامبر (ص) سکوت کرد و سپس فرمود: «إلا من أشرك» (مگر کسی که شرک ورزیده باشد).

می‌گویم: در این روایت اشکالی هست؛ زیرا پیش‌تر گذشت که موردِ نزول این آیه خودِ شرک است و آیه به توبه مقید شده است.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌ابی‌شیبه و مسلم از ابوایوب انصاری روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: «لو لا أنكم تذنبون لخلق الله خلقا يذنبون فيغفر لهم» (اگر شما گناه نمی‌کردید، بی‌گمان خداوند آفریدگانی می‌آفرید که گناه کنند تا آنان را بیامرزد).

می‌گویم: آمرزشی که در این حدیث آمده، مانع از آن نیست که به اسباب مغفرت مانند توبه و شفاعت مقید باشد.

و در مجمع البیان [در متن: الجمیع] آمده است: گفته شده این آیه، یعنی سخن خداوند: « يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا » (ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید...)، دربارهٔ وحشی قاتل حمزه نازل شد؛ آن هنگام که می‌خواست اسلام بیاورد و می‌ترسید توبه‌اش پذیرفته نشود. پس چون آیه نازل شد، اسلام آورد.

پس پرسیده شد:

«يا رسول الله هذه له خاصه أم للمسلمين عامه» (ای پیامبر خدا، آیا این [حکم] ویژهٔ اوست یا برای همهٔ مسلمانان است؟) پیامبر (ص) فرمود: «بل للمسلمين عامه» (بلکه برای همهٔ مسلمانان است).

و در کتاب «سعد السعود» اثر ابن‌طاووس، به نقل از تفسیر کَلبی آمده است: وحشی و گروهی به سوی پیامبر (ص) پیام فرستادند که چیزی ما را از پذیرش دین تو بازنمی‌دارد، جز این‌که شنیده‌ایم در کتابت می‌خوانی: هر کس معبودی دیگر با خدا بخواند و انسانی را به ناحق بکشد و زنا کند، به کیفر گناه می‌رسد و در عذاب جاودان می‌ماند [فرقان: ۶۸-۶۹]؛ و ما همهٔ این کارها را انجام داده‌ایم! پس پیامبر این سخن خدای متعال را برای آنان فرستاد که: « إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » (مگر کسی که توبه کند و ایمان آورَد و کار شایسته انجام دهد) [فرقان: ۷۰]. پس گفتند: می‌ترسیم که نتوانیم کار شایسته انجام دهیم.

پس پیامبر این آیه را برایشان فرستاد: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ-وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ » (مسلماً خدا این را که به او شرک ورزیده شود نمی‌آمرزد، و فروتر از آن را برای هر کس که بخواهد می‌آمرزد) [نساء: ۴۸]. آنان گفتند: می‌ترسیم در مشیت و ارادهٔ او قرار نگیریم [و آمرزیده نشویم]. پس پیامبر این آیه را برایشان فرستاد: « يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ-لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً » (ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید، از رحمت خدا نومید نشوید که خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد) [زمر: ۵۳]. پس آمدند و اسلام آوردند.

پس پیامبر (ص) به وحشی، قاتل حمزه، فرمود: «غيب وجهك عني فإني لا أستطيع النظر إليك» (چهره‌ات را از من پنهان کن، زیرا تابِ نگاه کردن به تو را ندارم). راوی گوید: پس او به شام رفت و در حال باده‌گساری مُرد.

می‌گویم: شبیه به این مضمون در کتاب «الدر المنثور» نیز به چند طریق روایت شده است، و در پاره‌ای از آن‌ها ذکر شده که این کلام الهی:

« يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا » (ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید...) دربارهٔ او نازل شده است؛ همان‌گونه که در روایت پیشین «مجمع البیان» گذشت. اما آنچه این نقل را ضعیف می‌سازد این است که این سوره مکّی است، در حالی که وحشی پس از هجرت اسلام آورد. افزون بر این‌که ظاهر این روایت، این است که اطلاق آمرزش در آیه به توبه مقید نمی‌شود؛ در حالی که دانستی سیاقِ آیه این را برنمی‌تابد.

و این سخن روایت که: «فمات في الخمر» (پس در خمر درگذشت)، شاید با فتحِ خاء و تشدیدِ میم [«الخَمَّر»]، نام جایی از اَعراضِ مدینه (روستاها و آبادی‌های پیرامون آن) باشد؛ و شاید هم از لغزش‌های مردم باشد و صورتِ درست «حِمص» است؛ و شاید هم مراد از آن، درگذشتش بر اثر نوشیدن شراب باشد، چرا که او دائم‌الخمر بود و چند بار به همین سبب تازیانه خورد و سپس رها شد.

و بدان که از امامان اهل‌بیت (ع) روایات فراوانی در تطبیقِ این آیات بر شیعیانشان، و تطبیقِ «جنب الله» (ساحت الهی) بر خودشان وارد شده است؛ اما همهٔ آن‌ها از بابِ جَری (تطبیقِ مصداقی در بستر زمان) است نه تفسیر، و از همین رو از آوردن آن‌ها در اینجا خودداری کردیم.

[سورهٔ زمر (۳۹): آیه‌های ۶۲ تا ۷۵]

اشاره

(بیان)

این بخش از آیات، فصلی است که سوره با آن پایان می‌پذیرد. در این بخش، چکیدهٔ نتایجی بازگو می‌شود که از حجت‌های یادشده در آیات پیشین به دست می‌آید؛ سپس به پیامبر (ص) فرمان داده می‌شود تا به مشرکان بگوید این پیشنهادشان که او معبودانشان را بپرستد، چیزی جز نادانی نسبت به مقام خدای متعال نیست؛ و به پیامبر (ص) آنچه را به او و به پیامبران پیش از او وحی شده است یادآوری می‌کند: «لئن أشرك ليحبطن عمله» (اگر شرک آورد، به‌یقین عملش تباه خواهد شد [زمر: ۶۵]).

سپس خدای سبحان یادآور می‌شود که مشرکان، او را چنان‌که حقِّ شناخت اوست نشناخته‌اند؛ چراکه اگر او را می‌شناختند، در ربوبیتش نسبت به خود تردید نمی‌کردند و غیر او را نمی‌پرستیدند. آن‌گاه خدای متعال نظام بازگشت به سوی خویش را — که همان تدبیر جانبِ معاد از آفرینش است — با بیانی رسا، کامل و بی‌نیاز از هر افزونی بازگو می‌فرماید و سوره را با ستایش به پایان می‌برد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است)؛ این همان مطلبی است که اعترافِ مشرکان به آن پیش‌تر ذکر شد، آنجا که فرمود: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، قطعاً خواهند گفت: خدا؛ زمر: ۳۸)، و بر پایه‌اش استنادِ همه‌چیز در تدبیر را به او پی‌ریزی کرد.

و این جمله در اینجا مقدمه‌ای است برای مطلبی که پس از آن می‌آید، مبنی بر اینکه تدبیر به او مستند است؛ زیرا پیش‌تر بارها گذشت که آفرینش از تدبیر جدایی‌ناپذیر است. از این رو، در این مقام از استنادِ آفرینش به او، به اختصاصِ مالکیت و فرمانروایی به وی انتقال یافته است، که همان سخن اوست: « لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست [زمر: ۶۳])؛ و از اختصاصِ مالکیت به وی، به این منتقل شده است که او بر هر چیزی وکیل و کارساز است، یعنی کسی که در تدبیرِ کار آن چیز به جای آن ایستاده است.

پیش از این، در ذیل سخن خدای متعال: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (این است خدای شما، پروردگارتان؛ هیچ معبودی جز او نیست؛ آفرینندهٔ هر چیزی است؛ انعام: ۱۰۲) در جلد هفتم این کتاب، سخنی دربارهٔ معنای عمومیت آفرینش برای هر موجودی گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (و او بر هر چیزی وکیل [و کارگزار] است)؛ دلیلش این است که منتهی‌شدنِ آفرینش و هستیِ هر چیز به خداوند، اقتضا می‌کند که خدای متعال مالک همه‌چیز باشد؛ بنابراین هیچ موجودی نه مالکِ خود است و نه مالکِ چیزی از آثاری که از او سر می‌زند، مگر با تملیکِ خدای متعال. پس هر موجودی به سبب فقر مطلقش مالک هیچ تدبیری نیست و تنها خداوند مالک تدبیر اوست.

اما اینکه خدای متعال موجودی را مالک خود و کارش قرار می‌دهد، خود گونه‌ای از تدبیر الهی و تأکیدکنندهٔ مالکیت اوست، نه اینکه نافی یا منافی آن باشد؛ بلکه این امر از شئون وکالتِ خدای متعال بر آن‌هاست، نه واگذاریِ کار (تفویض) و باطل‌کردنِ وکالت الهی؛ پس این نکته را دریاب.

خلاصه آنکه چون هیچ‌یک از موجودات برای خود مالک چیزی نیست، خدای پاک و منزه وکیلِ بر او، عهده‌دار امورش و تدبیرکنندهٔ کار اوست؛ اسباب و مسببات (علت‌ها و معلول‌ها) نیز در این امر یکسان‌اند، بنابراین خدای پاک و منزه به‌تنهایی پروردگار همهٔ آن‌هاست.

بنابراین روشن شد که این جمله برای اشاره به یکتاییِ خداوند در ربوبیت (پروردگاری) آمده و مقصود، بیان همین است. از این رو، سخن برخی از مفسران که گفته‌اند آوردن این مطلب پس از سخن خداوند: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است) برای دلالت بر این است که او بی‌نیاز مطلق است و سود و زیان‌ها به بندگان بازمی‌گردد، یا اینکه مراد، نگهبان (حفیظ) بودنِ خدای متعال بر هر چیز است، تا اشاره‌ای باشد به اینکه موجودات همان‌گونه که در پیدایش خود به او محتاج‌اند در بقایشان نیز به او نیازمندند، سخنی است که به کلی از معنای آیه بیگانه است.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست)؛ «مقالید» —چنان‌که گفته‌اند— به معنای کلیدهاست و مفردی از لفظ خود ندارد.

و کلیدهای آسمان‌ها و زمین، کلیدهای گنجینه‌های آن‌هاست؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و گنجینه‌های آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست؛ منافقون: ۷). گنجینه‌های آن‌ها همان جهان غیبِ آن‌هاست که اشیاء و نظام جاری در آن‌ها از آنجا پدیدار شده و به عالم شهود درمی‌آیند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱).

و مالکیت کلیدهای آسمان‌ها و زمین، کنایه از مالکیتِ گنجینه‌های آن‌هاست؛ همان گنجینه‌هایی که هستیِ موجودات، روزی‌ها، طول عمرها، زمان مرگ‌ها و دیگر اموری که در مسیر حرکتشان —از هنگامی که از سوی خدای متعال آغاز می‌شوند تا زمانی که به سوی او بازمی‌گردند— با آن‌ها روبرو می‌شوند، از آن سرچشمه می‌گیرد.

و این سخن، یعنی جملهٔ « لَهُ مَقٰالِيدُ » (کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست...)، در مقام بیان دلیل برای سخن دیگر اوست که فرمود: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (و او بر هر چیزی وکیل [و کارگزار] است)؛ و از همین رو جدا و بدون حرف عطف آمده است.

و دربارهٔ سخن خداوند: « وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ أُولٰئِكَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ » (و کسانی که به آیات خدا کافر شدند، آنان همان زیانکاران‌اند)، پیش از این گذشت که سخن او:

« اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ إلي قوله- وَ الْأَرْضِ » (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است... تا آنجا که می‌فرماید: آسمان‌ها و زمین) یادآور خلاصهٔ نکاتی است که دلایل یادشده در خلال آیات پیشین افاده می‌کنند. بر این پایه، سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ » (و کسانی که به آیات خدا کافر شدند...) عطف به سخن او: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است) شده است؛ و معنایی که آیات و دلایل گذشته بر آن دلالت دارند این است که خدای پاک و منزه، آفریننده، سپس مالک و آن‌گاه وکیل بر هر چیزی است؛ یعنی در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (معبودیت) یگانه است، و کسانی که به آیات پروردگارشان کافر شدند و در نتیجه به یکتایی او اقرار نکردند و او را نپرستیدند، همان زیانکاران‌اند.

مفسران دربارهٔ این‌که عبارت « وَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (و کسانی که کفر ورزیدند...) به چه چیزی معطوف شده است، اختلاف نظر پیدا کرده‌اند و وجوه گوناگون و فراوانی در این باره آورده‌اند که فایده‌ای در بر ندارد؛ هر کس خواهان دانستن آن‌هاست، باید به کتاب‌های مفصل رجوع کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجٰاهِلُونَ » (بگو: ای نادانان، آیا به من فرمان می‌دهید که جز خدا را بپرستم؟!). از آنجا که خدای سبحان چکیدهٔ آنچه را دلایلِ یادشده در این سوره بر آن دلالت دارد—یعنی یگانگی حق‌تعالی در آفرینش، مالکیّت و تدبیر امور—بیان فرمود، و لازمهٔ این امر، یگانگی حق‌تعالی در ربوبیّت (پروردگاری) و الوهیّت (معبود بودن) است، به پیامبرش (ص) فرمان داد به مشرکانی که به او پیشنهاد می‌کردند خدایانشان را بپرستد، بگوید: با وجود این دلایل روشن و آشکار، دیگر جایی برای پرستش غیر خدا و پذیرش پیشنهاد آنان باقی نمی‌ماند، و آیا این پیشنهاد چیزی جز نادانی است؟!

پس در جملهٔ « أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ »، حرف «فاء» برای متفرع ساختن مضمون این جمله بر آیهٔ « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » تا پایان آن دو آیه است؛ استفهام، انکاری است؛ عبارت « فَغَيْرَ اللّٰهِ » مفعولِ « أَعْبُدُ » است که به سبب توجه و عنایت ویژه بر آن، پیش انداخته شده است؛ و « تَأْمُرُونِّي » جملهٔ معترضه‌ای است میان فعل و مفعولش، و اصل آن «تأمرونني» بوده که یکی از دو نون در دیگری ادغام شده است.

و در عبارت « أَيُّهَا الْجٰاهِلُونَ » (ای نادانان)، خطاب قرار دادنِ آنان با صفت جهل، برای اشاره به این نکته است که فرمان دادنِ آنان به پیامبر برای پرستش غیر خدا و چنین درخواستی، با وجود آشکار بودن نشانه‌های یگانگی خداوند در ربوبیّت و الوهیّت، چیزی جز نادانیِ آنان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ » (و قطعاً به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی شده است که اگر شرک ورزی، بی‌گمان عملت تباه خواهد شد...). در این سخن، مدلولِ دلایل عقلیِ یادشده با وحی تأیید شده است؛ گویی گفته می‌شود: غیر خدا را مپرست، زیرا این کار نادانی است، و چگونه برایت روا باشد که غیر او را بپرستی در حالی که وحی نیز همانند عقل بر نهی از آن دلالت کرده است؟!

پس در عبارت « وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ »، «لام» برای سوگند است، و عبارت « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ » بیان همان چیزی است که به وی وحی شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «و سوگند می‌خورم که قطعاً به تو وحی شده است: اگر شرک ورزی...، و به پیامبران و رسولانِ پیش از تو وحی شده است: اگر شرک ورزید، حتماً عملتان تباه می‌شود و بی‌گمان از زیان‌کاران خواهید بود».

و خطاب به پیامبر (ص) و سایر پیامبران (ع) مبنی بر نهی از شرک، و هشدار دادن به ایشان دربارهٔ حبط (تباه شدن) عمل و قرار گرفتن در زمرهٔ زیان‌کاران، خطابی بر معنای حقیقی و هشداری واقعی است؛ چگونه چنین نباشد، در حالی که غرض سوره—همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد—بیان این نکته است که پیامبر (ص) مأمور است به آنچه مشرکان را به ایمان به آن فرامی‌خواند خود نیز ایمان بیاورد، و به همان چیزی مکلّف است که آنان را به آن مکلّف می‌سازد، و او هرگز نمی‌تواند پیشنهاد آنان در پرستش خدایانشان را بپذیرد.

امّا معصوم بودنِ پیامبران به سبب برخورداری از عصمت الهی که با وجود آن، صدور نافرمانی از ایشان ناممکن است، موجب نمی‌شود که تکلیف از آنان ساقط گردد و متوجه شدن تکلیف به ایشان درست نباشد؛ چرا که اگر چنین بود، گناه دربارهٔ آنان تصوّرپذیر نمی‌بود—مانند دیگر کسانی که تکلیفی متوجه آنان نیست—و در این صورت، عصمت برای ایشان معنایی نمی‌داشت.

علاوه بر این، عصمت—که نیرویی است بازدارنده به‌گونه‌ای که سرزدن گناه با وجود آن ناممکن می‌گردد—از شئونِ مقام علم است، چنان‌که در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ» (نساء: ۱۱۳) گذشت؛ و این عصمت با ثبوتِ اختیار—که از شئون مقام عمل و امکان صدورِ فعل یا ترک آن از اعضای بدن است—هیچ منافاتی ندارد.

پس بازدارندگیِ قطعیِ علم به مفسدهٔ یک کار از این‌که شخص دانا مرتکب آن شود—درست مانند بازدارندگیِ علم به اثر سم از نوشیدن آن—با مختار بودنِ شخص دانا در انجام دادن آن کار ناسازگار نیست؛ چرا که صدور یا عدم صدور آن کار از اعضای بدنش همچنان ممکن است. بنابراین، عصمت به هیچ روی با تکلیف منافاتی ندارد.

و از آنچه بیان شد، سستیِ این برداشت از سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: نهی پیامبر (ص) از شرک و مانند آن، نهیی صوری است و مراد از آن، نهیِ امّت اوست؛ بنابراین از قبیل ضرب‌المثلِ «إياك أعني و اسمعي يا جاره» (به در می‌گویم تا دیوار بشنود) است.

دلیل نادرستیِ این سخن از مطالب گذشته روشن است. اما این‌که ما گفتیم—همچنان‌که در برخی روایات نیز آمده—این خطاب‌های قرآنی از قبیلِ «إياك أعني و اسمعي يا جاره» (به در می‌گویم تا همسایه بشنود؛ کنایه از این‌که سخن متوجه دیگری است) می‌باشد، معنایش این است که از آنجا که تکلیف در ظاهرِ امر متوجه کسی می‌شود که طاعت و نافرمانی هر دو از او ممکن باشد، اگر متوجه کسی شود که از او جز طاعت سر نمی‌زند—در حالی که دیگران نیز در آن تکلیف با او شریک‌اند—چنین تکلیفی به شیوه‌ای رساتر بیان شده است؛ درست مانند کنایه که از بیانِ صریح رساتر است.

و سخن او: « وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (و قطعاً از زیانکاران خواهی شد)، معنایش از آنچه گذشت روشن شد. همچنین ممکن است حرفِ «لام» در «الخاسرین» برای عهد (اشاره به گروهی شناخته‌شده) باشد، و معنا این شود: بی‌گمان از همان زیانکارانی خواهی بود که به آیات خدا کفر ورزیدند و از دلایلِ نشان‌دهندهٔ یگانگی‌اش روی برتافتند.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلِ اللّٰهَ فَاعْبُدْ وَ كُنْ مِنَ الشّٰاكِرِينَ » (بلکه تنها خدا را بندگی کن و از سپاسگزاران باش). این جمله، روی‌گردانی (اِضراب) از نهیی است که از کلام پیشین فهمیده می‌شد؛ گویی گفته شده است: پس غیر خدا را عبادت مکن، بلکه تنها خدا را بپرست. مقدّم داشتن نام جلاله (الله) نیز برای رساندن معنای حصر (انحصار بندگی به خدا) است.

حرف «فاء» در « فَاعْبُدْ » (پس بندگی کن)، بنا بر آنچه گفته‌اند، برای تأکید افزوده شده است؛ و برخی نیز گفته‌اند که فاء جزاست و شرطِ آن حذف شده و تقدیر کلام چنین است: «بلکه اگر پرستش‌کننده‌ای یا خردمندی، تنها خدا را بپرست».

و سخن او: « وَ كُنْ مِنَ الشّٰاكِرِينَ » (و از سپاسگزاران باش)؛ یعنی با بندگیِ او، از کسانی باش که وی را در برابر نعمت‌هایش—که بر یگانگی‌اش در پروردگاری و معبودیت دلالت دارند—سپاس می‌گزارند. و پیش از این در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ سَيَجْزِي اللّٰهُ الشّٰاكِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۴؛ و خدا به‌زودی سپاسگزاران را پاداش می‌دهد) و سخن او: «وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ» (اعراف: ۱۷؛ و بیشترشان را سپاسگزار نمی‌یابی) گذشت این‌که مصداق سپاسگزاران به معنای حقیقی کلمه، همان «مُخلَصین» (با فتح لام؛ بندگان خالص‌شده برای خدا) هستند؛ پس به آنجا رجوع کن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوار اوست ارج ننهادند و نشناختند) تا پایان آیه. «قَدْرِ» هر چیز، اندازه و کمیت آن از قبیل حجم، شمار، وزن و مانند این‌هاست، و سپس برای امور معنوی از جمله منزلت و جایگاه به استعاره گرفته شده است.

پس این سخن خدای متعال: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوار قدرِ اوست نشناختند)، بیانی تمثیلی است که مقصود از آن نشناختن خدای متعال آن‌گونه که شناختنش واجب است می‌باشد؛ زیرا او را از حیث معاد و بازگشتِ همهٔ موجودات به سوی او نشناختند؛ چنان‌که پیوستنِ این جمله به سخن بعدی بر آن گواهی می‌دهد: « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و زمین در روز قیامت یکسره در قبضهٔ قدرت اوست) تا پایان سوره. چراکه در ادامه یادآور شده است که در روز قیامت، هر سببی جز او از کار می‌افتد، زمین در قبضهٔ او درمی‌آید، آسمان‌ها در هم پیچیده می‌شوند، در صور دمیده می‌شود تا همگان بمیرند و سپس زنده شوند، زمین به نور پروردگارش روشن می‌گردد، کارنامهٔ اعمال نهاده می‌شود، پیامبران و گواهان آورده می‌شوند، داوری صورت می‌گیرد، به هر کس پاداش کاملِ کردارش داده می‌شود، و گنهکاران به سوی دوزخ و پرهیزگاران به سوی بهشت سوق داده می‌شوند. بنابراین هر کس که شأن او در فرمانروایی و تصرّف چنین باشد و بدین وصف شناخته شود، این شناخت اقتضا می‌کند که آدمی تنها به بندگی او روی آورد و از هر آنچه جز اوست به‌کلّی روی گرداند.

اما مشرکان چون به معاد ایمان نیاوردند و خدا را چنان‌که سزاوار قدر اوست ارج ننهادند و آن‌طور که شناختش بایسته است او را نشناختند، از بندگی‌اش روی برتافتند و به پرستش غیر او روی آوردند.

و سخن او: « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ »؛ یعنی زمین با همهٔ اجزایش و با اسبابی که در درون آن در یکدیگر اثر می‌گذارند [در قبضهٔ اوست]. «قبضه» مصدری به معنای مقبوض (در دست‌گرفته‌شده) است؛ و به دست گرفتنِ یک چیز و در قبضه بودنِ آن، کنایه از تسلطِ کامل بر آن، یا انحصارِ تسلط بر آن برای شخص قبضه‌کننده است؛ و در اینجا معنای دوم مراد است، همان‌گونه که این سخن خدای متعال: «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (انفطار: ۱۹؛ و فرمان در آن روز یکسره از آنِ خداست) و آیات دیگر بر آن گواهی می‌دهد.

و بارها گذشت که معنای انحصارِ فرمانروایی، امر، حکم، سلطنت و جز آن در روز قیامت برای خدای متعال، این است که این حقیقت در آن روز برای همهٔ گردآمدگان در محشر آشکار می‌شود؛ وگرنه این امور همواره از آنِ خدای متعال بوده و هست. بنابراین معنای این‌که تمام زمین در روز قیامت در قبضهٔ اوست، آشکار شدنِ این امر برای مردم در آن روز است، نه اصلِ پدید آمدنش.

و سخن او: « وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ » (و آسمان‌ها با دست راست او در هم پیچیده‌اند)؛ «یمینِ» هر چیز، دست راست و سوی نیرومندترِ آن است و کنایه از قدرت آورده می‌شود. از سیاق آیه برمی‌آید که حاصل این دو جمله—یعنی کلام او: « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ »—گسسته شدنِ اسباب زمینی و آسمانی، از کار افتادنِ آن‌ها، و آشکار شدن این حقیقت است که در هستی هیچ مؤثری جز خدای پاک و منزه وجود ندارد.

و سخن او: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او پاک و برتر است از آنچه شریکش می‌سازند)، پیراستن خدای متعال است از اینکه دیگری را در پروردگاری و معبود بودنش شریک ساختند و در نتیجه تدبیر جهان را به خدایان خود نسبت دادند و آن‌ها را پرستیدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ » (و در صور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است بیهوش می‌شود و می‌افتد، مگر آن کس که خدا بخواهد) تا پایان آیه. ظاهر آنچه در کلام خدای متعال دربارهٔ معنای دمیدن در صور آمده، این است که نفخ و دمیدن دو بار است: دمیدنی برای میراندن، و دمیدنی برای زنده کردن. این همان مطلبی است که روایات امامان اهل‌بیت (ع) و برخی از روایاتِ رسیده از طریق اهل‌سنت از پیامبر (ص) بر آن دلالت دارد؛ هرچند بخش دیگری از روایات اهل‌سنت خالی از ابهام نیست، و از این‌رو برخی از آنان این نظر را برگزیده‌اند که دمیدن سه بار رخ می‌دهد: دمیدنی برای میراندن، دمیدنی برای زنده کردن و برانگیختن، و دمیدنی برای هراس و بیهوشی. و برخی از آنان نیز گفته‌اند: دمیدن چهار بار است؛ اما اثبات این ادعاها از ظواهر آیات، کاری بس دشوار و همچون دست کشیدن بر خار گَوَن است.

و شاید منحصر بودنِ دمیدن در دو دمیدنِ میراندن و زنده کردن، سبب شده است که مفسران «صَعْق» در دمیدن نخست را به مرگ تفسیر کنند، با اینکه معنای شناخته‌شدهٔ «صَعْق»، بیهوش شدن است. در صحاح آمده است: گفته می‌شود:

«صَعِقَ الرَّجُلُ صَعْقاً وَ تَصَاعَقَ أَيْ غُشِيَ عَلَيْهِ وَ أَصْعَقَهُ غَيْرُهُ» (مرد بیهوش شد؛ و دیگری او را بیهوش ساخت). سپس گفت: و خدای متعال می‌فرماید:

« فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ »؛ یعنی مُرد. پایان سخن صحاح.

و سخن او: « إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ » (مگر آن کس که خدا بخواهد)، استثنایی از اهل آسمان‌ها و زمین است و دربارهٔ اینکه آنان چه کسانی هستند، اختلاف شده است؛ پس گفته شده است: آنان جبرئیل، میکائیل، اسرافیل و عزرائیل، سروران فرشتگان‌اند؛ چراکه آنان پس از این رخداد می‌میرند. و گفته شده: آنان همین چهار فرشته به همراه حاملان عرش هستند. و گفته شده: آنان رضوان (دربان بهشت)، حوریان، مالک (نگهبان دوزخ) و زبانیه (مأموران عذاب) هستند. و گفته شده — که سست‌ترین و بی‌‌پایه‌ترین سخن است —: مراد از «مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ»، خودِ خدای پاک و منزه است. و تو خود به‌خوبی می‌دانی که هیچ‌یک از این گفته‌ها به دلیلی از الفاظ آیات، که تکیه بر آن درست باشد، مستند نیست.

آری، اگر برای خدای پاک و منزه آفریدگانی فراتر از آسمان‌ها و زمین فرض شود، جایز است که استثنای آنان از اهل آسمان‌ها و زمین، استثنای منقطع (استثنایی که در آن، فردِ خارج‌شده از جنس گروه اصلی نیست) باشد؛ یا اگر گفته شود که مرگ تنها بر اثر گسستن پیوند ارواح از کالبدها به اجساد می‌رسد و ارواح نمی‌میرند، در این صورت، ارواح همان مستثنایان به استثنای متصل (استثنایی از همان جنس گروه) خواهند بود. و پاره‌ای از روایات نقل‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) این احتمال را تأیید می‌کند [یادداشت منبع: ۱) و آن، روایتی است که ذیل سخن خدای متعال: «لمن الملك اليوم» (مؤمن: ۱۶؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟) آمده است که پاسخ با عبارت «لِلّٰهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ» (از آنِ خداوند یکتای چیره است) از جانب ارواح پیامبران داده می‌شود، و روایاتی دیگر جز این].

و سخن او: « ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْريٰ فَإِذٰا هُمْ قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ » (سپس بار دیگر در آن دمیده می‌شود، پس ناگهان برمی‌خیزند و می‌نگرند)؛ ضمیرِ «فِيهِ» به «صور» برمی‌گردد، و « أُخْريٰ » صفت برای موصوفی محذوف است، یعنی «نَفْخَةٌ أُخْرَىٰ» (دمیدنی دیگر)؛ و «قِیام» جمعِ «قائم» (ایستاده و برخاسته) است و « يَنْظُرُونَ » یعنی انتظار می‌کشند، یا برگرفته از «نظر» به معنای شناخته‌شدهٔ آن (نگاه کردن) است.

و معنای آیه چنین است: و بار دیگر در صور دمیده می‌شود، پس ناگهان آنان از گورهایشان برمی‌خیزند و در انتظارند که چه فرمانی داده می‌شود، یا انتظار می‌کشند که با آنان چه خواهد شد؛ یا اینکه ناگهان برمی‌خیزند و همچون انسانی مات و سرگشته می‌نگرند.

و اینکه در این آیه آمده است آنان پس از دمیدن صور برمی‌خیزند و می‌نگرند، با این سخن خداوند منافاتی ندارد که می‌فرماید: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِليٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ» (یس: ۵۱؛ و در صور دمیده شود، پس ناگاه از قبرها شتابان به‌سوی پروردگارشان می‌روند) یعنی شتاب می‌کنند؛ و این سخن او: «يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوٰاجاً» (نبا: ۱۸؛ روزی که در صور دمیده می‌شود و گروه‌گروه می‌آیید)؛ و این سخن او: «وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ» (نمل: ۸۷؛ و روزی که در صور دمیده شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است به وحشت افتد)؛ زیرا به وحشت افتادنشان با دمیدن صور، شتابان رفتنشان به‌سوی پهنهٔ محشر و گروه‌گروه آمدنشان به آنجا، درست همانند برخاستن و نگریستنِ آنان، حوادثی نزدیک به هم و پی‌درپی هستند که هیچ‌کدام دیگری را نفی نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا » (و زمین به نور پروردگارش روشن شد) تا آخر آیه. «إشراقِ زمین» همان روشن‌شدن آن است، و معنای «نور» شناخته‌شده است. واژهٔ «نور» در کلام خدای متعال بارها در معنای نورِ حسی به کار رفته است؛ همچنین بر «ایمان» و بر «قرآن» نیز اطلاق شده است، با این عنایت که هر یک از آن دو برای کسی که بدان آراسته شود، اموری را که بدون آن پنهان می‌ماند آشکار می‌سازد. خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» (بقره: ۲۵۷؛ خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد)، و فرمود: «فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنٰا» (تغابن: ۸؛ پس به خدا و پیامبرش و نوری که نازل کرده‌ایم ایمان بیاورید).

دربارهٔ معنای روشن‌شدن زمین به نور پروردگارش اختلاف‌نظر دارند؛ برخی گفته‌اند: زمین با نوری روشن می‌شود که خدا آن را بدون واسطهٔ اجرام نورافشانی مانند خورشید و ماه می‌آفریند، و نسبت‌دادن آن نور به خدای متعال از قبیل «روحي» (روح من) و « نٰاقَهُ اللّٰهِ » (شتر خدا) [یعنی اضافهٔ تشریفی برای بزرگداشت] است.

اشکال این سخن آن است که بر هیچ دلیل قابل اعتمادی تکیه ندارد.

و گفته شده است: مراد از آن، تجلی پروردگار متعال برای داوری نهایی میان بندگان است؛ همان‌گونه که در برخی روایات از طریق اهل سنت آمده است.

اشکال این سخن آن است که حتی به فرض صحت روایت، دلالتی بر مدعا ندارد.

و گفته شده است: مراد از آن، روشن‌شدن زمین به عدل پروردگارش در روز قیامت است؛ زیرا نورانیت زمین به عدالت است، همان‌گونه که نورانیت علم به عمل است.

اشکال این سخن آن است که صِرف درستیِ استعاره‌گرفتنِ نور برای عدل، به خودی خود مستلزم آن نیست که مراد از نور در آیه حتماً عدل باشد، مگر با دلیلی که بر آن دلالت کند؛ در حالی که گوینده چنین دلیلی اقامه نکرده است.

در کشاف آمده است: خدای عزوجل در جاهایی از قرآن، نور را برای «حق» و «برهان» استعاره آورده و این آیه نیز از همان قبیل است؛ و معنایش این است که: زمین به آنچه خداوند از حق و عدل در آن برپا می‌دارد و آنچه از قسط در حسابرسی و سنجش نیکی‌ها و بدی‌ها می‌گستراند، روشن می‌گردد.

و آنچه با صدای بلند نشان می‌دهد که این تعبیر استعاره است، اضافه شدنش به نام اوست؛ زیرا او خود، حق و عدل است؛ و اضافه شدنِ نام او به زمین برای آن است که او زمین را می‌آراید، چراکه عدالتش را در آن می‌گستراند و ترازوهای دادگری‌اش را در آن برپا می‌دارد و میان اهل آن به حق حکم می‌کند؛ و تو هیچ زینتی برای سرزمین‌ها برتر از عدل و هیچ چیز را آبادکننده‌تر از آن برای آن‌ها نمی‌یابی. در این اضافه («ربّها») این نکته نیز هست که پروردگار و آفریدگار زمین، خودْ در آن عدالت می‌ورزد، و تنها غیرِ پروردگار است که در آن ستم روا می‌دارد. سپس آنچه بر روشن‌شدن زمین عطف شده—از نهادن نامهٔ اعمال، آوردن پیامبران و گواهان، و داوری به حق—همگی همان نورِ یادشده است. و می‌بینی که مردم به پادشاه عادل می‌گویند: «أشرقت الآفاق بعدلك و أضاءت الدنيا بقسطك» (کرانه‌ها به عدل تو روشن شد و دنیا به دادگری‌ات تابناک گشت)، چنان‌که می‌گویی: «أظلمت البلاد بجور فلان» (شهرها از ستم فلانی تاریک شد).

پیامبر خدا (ص) فرمود: «الظلم ظلمات يوم القيامه» (ستم، تاریکی‌های روز قیامت است)؛ و همان‌گونه که آیه را با اثبات عدل آغاز کرد، آن را با نفی ستم به پایان برد. [پایان کلام کشاف].

و اشکال آن، نخست اینکه: این گفتهٔ او که «نور در جاهای فراوانی از قرآن برای حق و قرآن و برهان استعاره گرفته شده است»، استعاره بودنش برای حق و برهان در هیچ آیه‌ای از قرآن روشن و ثابت نیست.

و دوم اینکه: «حق» و «عدل» دو مفهوم متمایزند، هرچند گاه در مصداق با هم جمع شوند؛ و استعاره بودنِ نور برای حق در آیه، مستلزم آن نیست که مراد از آن عدل باشد. از همین رو، هنگامی که او خواست اراده شدنِ عدل از نور را بیان کند، حق را همراه با عدل آورد و سپس تنها برای عدل نتیجه‌گیری کرد، نه برای حق.

بعید نیست — و خدا داناتر است — که مراد از روشن‌شدن زمین به نور پروردگارش، همان ویژگیِ خاص روز قیامت باشد؛ یعنی کنار رفتن پرده‌ها، آشکار شدن حقیقت اشیا، و نمایان‌شدن اعمال برای بینندگان، از خیر و شر، طاعت و معصیت، و حق و باطل. درخشش هر چیز، همان آشکار شدنش در پرتو نور است؛ و شکی نیست که در آن روز، آشکارکنندهٔ آن‌ها خدای پاک و منزه است، چراکه اسباب و واسطه‌ها همگی در برابر او از کار افتاده‌اند، پس اشیا به نوری روشن و نمایان‌اند که از خدای متعال کسب کرده‌اند.

این درخشش و روشن‌شدن، هرچند فراگیر است و هر چیزی را که پذیرای نور باشد در بر می‌گیرد، اما از آنجا که هدف، بیانِ وضعیت و جایگاه زمین و اهل آن در آن روز بوده، زمین را به طور خاص بیان کرده و فرموده است: « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا » (و زمین به نور پروردگارش روشن شد).

یاد کردن از خدای متعال با عنوانِ پروردگاریِ زمین، گوشه‌کنایه‌ای است به مشرکانی که پروردگاریِ خدای متعال را بر زمین و آنچه در آن است انکار می‌کردند.

با این حال، مراد از زمین، خودِ زمین و هر آنچه در آن و وابسته به آن است می‌باشد؛ همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد مراد از زمین در این سخن خدا که « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ » (و زمین یکسره در مشت قدرت اوست) نیز همین است.

آنچه پیش‌تر بیان کردیم، از بخش‌های فراوانی از کلام خدای متعال به دست می‌آید؛ مانند این سخن خدای متعال: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (به‌راستی که تو از این غافل بودی، پس پرده‌ات را از پیش چشمت برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است؛ ق: ۲۲) و سخن او: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (روزی که هر کس آنچه از کار نیک کرده حاضر می‌یابد و نیز آنچه از کار بد انجام داده است؛ آل عمران: ۳۰)، و سخن دیگرش:

«يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبٰارَهٰا بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحيٰ لَهٰا يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النّٰاسُ أَشْتٰاتاً لِيُرَوْا أَعْمٰالَهُمْ فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا يَرَهُ» (در آن روز [زمین] خبرهای خود را بازمی‌گوید، چراکه پروردگارت به آن وحی کرده است. در آن روز، مردم گروه گروه [از قبرها] بیرون می‌آیند تا کارهایشان به آنان نشان داده شود؛ پس هر کس به اندازهٔ سنگینیِ ذره‌ای کار نیک کند آن را می‌بیند، و هر کس به اندازهٔ سنگینیِ ذره‌ای کار بد کند آن را می‌بیند؛ زلزال: ۴-۸) و آیه‌های بسیار دیگری که بر آشکار شدن اعمال، تجسم آن‌ها، گواهی دادنِ اعضای بدن و جز این‌ها دلالت دارند.

و دربارهٔ این سخن خدا که « وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ » (و کتاب نهاده شد)، گفته شده است: مراد از آن حسابرسی است، در حالی که بی‌اساس بودنش روشن است؛ و گفته شده: مراد، نامه‌های اعمال است که بر پایهٔ آن‌ها حسابرسی و داوری می‌شود؛ و نیز گفته شده: مراد، لوح محفوظ است که این سخن خدای متعال آن را تأیید می‌کند: «هٰذٰا كِتٰابُنٰا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنّٰا كُنّٰا نَسْتَنْسِخُ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (این کتاب ماست که به حق علیه شما سخن می‌گوید، چراکه ما آنچه را انجام می‌دادید نسخه برمی‌داشتیم؛ جاثیه: ۲۹).

و دربارهٔ این سخن خدا که « وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ » (و پیامبران و گواهان آورده شدند): پیامبران آورده می‌شوند تا از رساندنِ پیام رسالتشان از آنان پرسش شود، همان‌طور که سیاق کلام به آن اشاره دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ» (پس قطعاً از کسانی که [پیامبران] به سویشان فرستاده شدند خواهیم پرسید، و بی‌تردید از فرستادگان نیز خواهیم پرسید؛ اعراف: ۶). و اما گواهان — که همان شاهدان بر اعمال هستند — آورده می‌شوند تا شهادتی را که بر عهده گرفته بودند ادا کنند؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَكَيْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنٰا بِكَ عَليٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً» (پس چگونه خواهد بود آنگاه که از هر امتی گواهی بیاوریم، و تو را بر اینان گواه آوریم؟؛ نساء: ۴۱).

و در سخن خدا که « وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ » (و میانشان به حق داوری شد و به آنان ستم نمی‌شود)، دو ضمیر جمع («ـهُم») به مردم بازمی‌گردد که از سیاق کلام دانسته می‌شود؛ و داوری میان آنان، همان داوری در اموری است که در آن اختلاف داشتند، چنان‌که بارها در کلام خدای متعال آمده است؛ می‌فرماید:

«إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (بی‌گمان پروردگارت در روز قیامت میانشان در آنچه در آن اختلاف می‌کردند داوری خواهد کرد؛ یونس: ۹۳).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا يَفْعَلُونَ » (و به هر کس آنچه انجام داده به طور کامل داده شد، و او به آنچه می‌کنند داناتر است). «توفیه» به معنای پرداختِ تمام و کمال است، و در اینجا توفیه به خودِ عمل تعلق گرفته نه به پاداش و کیفر آن؛ و همین نکته، هرگونه شک و شبهه‌ای را در اینکه این جزا عین قسط و عدل است از ریشه برطرف می‌کند. این آیه به منزلهٔ بیانی است برای این سخن خدا که « وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ » (و به آنان ستم نمی‌شود).

و سخن خدا که « وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا يَفْعَلُونَ » (و او به آنچه می‌کنند داناتر است)، یعنی داوریِ او به این شیوه — یعنی نهادنِ کتاب و آوردنِ پیامبران و گواهان — از روی ناآگاهی و نیازمندیِ او نیست، بلکه برای این است که حکمش بر پایهٔ قسط و عدل جاری شود؛ وگرنه او به آنچه انجام می‌دهند داناتر است.

آیهٔ پیشین دربردارندهٔ داوری و حکم بود، و این آیه اجرای آن حکم است و آیه‌های پس از آن، تفصیل چگونگیِ اجرای آن را بیان می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِليٰ جَهَنَّمَ » (و کسانی که کافر شدند، گروه گروه به سوی دوزخ رانده شدند) تا پایان آیه. واژهٔ «سَوْق» (با فتح اول و سکون دوم) — چنان‌که در مجمع‌البیان آمده — به معنای راندن و برانگیختن به رفتن است، و «زُمَر» جمع «زُمْرَة» است و آن — همان‌گونه که در صِحاح آمده — به معنای گروه و دسته‌ای از مردم است.

معنای آیه چنین است: « وَ سِيقَ » (و به شتاب رانده شدند) « اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِليٰ جَهَنَّمَ زُمَراً » (کسانی که کفر ورزیدند به سوی دوزخ، گروه پس از گروه)، « حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُهٰا » (تا چون به آن رسیدند)، « فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا » (درهایش گشوده شد) تا وارد آن شوند؛ و آن درها هفت‌گانه‌اند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ» (برای آن هفت در است؛ حجر: ۴۴). « وَ قٰالَ لَهُمْ خَزَنَتُهٰا » (و نگهبانانش به آنان گفتند)؛ خازنان همان فرشتگان موکل بر دوزخ‌اند که برای سرزنش و نکوهش، به آنان می‌گویند: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ » (آیا پیامبرانی از خود شما [از جنس خودتان، یعنی از انسان‌ها] به سویتان نیامدند)، « يَتْلُونَ » (که تلاوت می‌کردند و می‌خواندند) « عَلَيْكُمْ آيٰاتِ رَبِّكُمْ » (بر شما آیات پروردگارتان را)؛ یعنی همان دلیل‌ها و حجت‌هایی که بر یگانگی او و وجوب پرستشش دلالت می‌کرد؟ «قَالُوا» (گفتند:) آری، آمدند و تلاوت کردند، « وَ لٰكِنْ » (ولی) ما کفر ورزیدیم و تکذیب کردیم، و « حَقَّتْ كَلِمَهُ الْعَذٰابِ عَلَي الْكٰافِرِينَ » (فرمانِ عذاب بر کافران محقق و حتمی شد). و سخن و فرمانِ عذاب (کلمة العذاب) همان کلام خدای متعال است به هنگام فرمان هبوط به آدم: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که کافر شدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل آتشند و در آن جاودان خواهند بود؛ بقره: ۳۹).

خدای متعال می‌فرماید: « قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا فَبِئْسَ مَثْوَي الْمُتَكَبِّرِينَ » (گفته شد: از درهای دوزخ وارد شوید در حالی که در آن جاودانه‌اید؛ پس چه بد است جایگاه سرکشان و متکبران). گویندهٔ این سخن — چنان‌که از سیاق آیه برمی‌آید — خازنان و نگهبانان دوزخ هستند؛ و در جملهٔ « فَبِئْسَ مَثْوَي الْمُتَكَبِّرِينَ » (پس چه بد است جایگاه متکبران) دلالتی است بر اینکه این کافران، همان دروغ‌انگارانِ آیات خدا و ستیزه‌جویان با حق بودند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَي الْجَنَّهِ زُمَراً حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا » (و کسانی که از پروردگارشان پروا داشتند، گروه گروه به سوی بهشت سوق داده شدند، تا چون بدان‌جا رسیدند و درهای آن گشوده شد...). در این آیه، جواب «إذا» (هنگامی که / چون) ذکر نشده است تا اشاره باشد به اینکه پاداش و رخدادِ آن، فراتر از هر توصیف و بیرون از حدّ و اندازه‌ای است که به شمار آید؛ و عبارت « وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا » (و درهای آن گشوده شد) جملهٔ حالیه است، یعنی به بهشت رسیدند در حالی که درهای آن از پیش گشوده شده بود؛ و عبارت:

« خَزَنَتُهٰا » (نگهبانان آن) همان فرشتگان موکل بر بهشت هستند.

معنای آیه چنین است: « وَ سِيقَ » (و با اشتیاق به رفتن برانگیخته شدند) « اَلَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَي الْجَنَّهِ زُمَراً » (کسانی که از پروردگارشان پروا داشتند به سوی بهشت، گروه پس از گروه)، « حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ » (تا چون بدان‌جا رسیدند و) در حالی که « فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا وَ قٰالَ لَهُمْ خَزَنَتُهٰا » (درهایش گشوده شده بود و نگهبانانش — یعنی فرشتگان موکل بر بهشت — به آنان گفتند) در حالی که به استقبال آنان آمده و می‌گویند: « سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ » (سلام بر شما؛ یعنی شما در سلامت و امنیتی مطلق هستید و جز آنچه خشنودتان می‌سازد به شما نخواهد رسید) « طِبْتُمْ » (پاک و پاکیزه شدید؛ و شاید این، بیانگر دلیل آن سلام مطلق باشد) « فَادْخُلُوهٰا خٰالِدِينَ » (پس جاودانه وارد آن شوید) در آن بمانید؛ و این جاودانگی، اثر پاکی و طهارتِ وجودِ آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ » (و گفتند: ستایش خدایی را که وعده‌اش را به ما راست گردانید و این سرزمین را به ما به ارث داد...) تا پایان آیه. گویندگان این سخن همان پرهیزگاران هستند؛ و مقصود از «وعده»، همان است که در کلام خدای متعال و در وحی به دیگر پیامبران بارها تکرار شده است، یعنی وعدهٔ بهشت به متقین؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ» (برای کسانی که پروا پیشه کرده‌اند، نزد پروردگارشان باغ‌هایی است؛ آل‌عمران: ۱۵) و می‌فرماید: «إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتِ النَّعِيمِ» (همانا برای پرهیزگاران نزد پروردگارشان باغ‌های پرنعمت است؛ قلم: ۳۴). این یک نظر است؛ و برخی نیز گفته‌اند: مراد از وعده، وعدهٔ برانگیخته شدن در رستاخیز و پاداش است.

و بعید نیست که مراد از وعده، همان وعدهٔ به ارث دادن بهشت باشد؛ چنان‌که در این آیه آمده است: «أُولٰئِكَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (آنانند که وارثانند؛ همانان که فردوس را به ارث می‌برند و در آن جاودانه‌اند؛ مؤمنون: ۱۱)، و جملهٔ « وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ » (و این سرزمین را به ارث ما گذاشت) عطفِ تفسیری (توضیحی) برای عبارت « صَدَقَنٰا وَعْدَهُ » (وعده‌اش را برای ما محقق ساخت) باشد.

و دربارهٔ عبارتِ « وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ » (و زمین را به ارث ما داد)، مقصود از «زمین» — بنا بر آنچه مفسران گفته‌اند — همان زمینِ بهشت است که جایگاه استقرار در آن است؛ و در آغاز سورهٔ مؤمنون گذشت که معنای به ارث بردن بهشت به دست آنان، پایدار ماندن بهشت برای ایشان است پس از آنکه در معرض آن بود که دیگران نیز در آن شریک شوند یا به جای آنان مالک آن گردند، ولی دیگران از دستش دادند و بهشتیان وارث آن شدند و به ایشان منتقل گشت.

و عبارتِ « نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ » (از بهشت هر جا که بخواهیم جای می‌گزینیم)، بیان و توضیحی برای به ارث رسیدنِ زمین به آنان است، و آوردن واژهٔ «بهشت» به جای ضمیرِ «زمین»، برای اشاره به این نکته است که مراد از «زمین» همان بهشت است.

بعضی گفته‌اند: مراد از زمین، همان زمین دنیاست؛ اما این سخن سست و بی‌اساس است، مگر آنکه این‌گونه توجیه شود که بهشت سرانجامِ همین دنیاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ لَهُمْ عُقْبَي الدّٰارِ» (رعد: ۲۲؛ آنان سرانجامِ نیکِ این سرا را دارند).

معنای آیه چنین است: پرهیزگاران پس از ورود به بهشت گفتند: ستایش خدایی را که وعده‌اش را به ما تحقق بخشید، مبنی بر اینکه ما را وارد بهشت می‌سازد یا بهشت را به ما به ارث می‌دهد، تا در هر جای آن که بخواهیم و برگزینیم مسکن گزینیم؛ چراکه آنان هرچه بخواهند در آنجا خواهند داشت.

و جملهٔ « فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِينَ » (پس چه نیکوست پاداش عمل‌کنندگان)؛ یعنی پاداش کسانی که برای خدای متعال عمل کرده‌اند چه نیکو پاداشی است! با توجه به سیاق کلام، این سخن گفتهٔ اهل بهشت است، و احتمال نیز دارد که سخنِ خودِ خدای متعال باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَي الْمَلاٰئِكَهَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ » (و فرشتگان را می‌بینی که گرداگرد عرش حلقه زده‌اند و همراه با ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند) تا پایان آیه. «حَفّ» به معنای احاطه کردن و حلقه زدن بر گرد چیزی است، و عرش همان جایگاهی است که از آن فرمان‌ها و دستورهای الهی — که جهان با آن‌ها تدبیر می‌شود — صادر می‌گردد. فرشتگان نیز مجریان خواست خدا و کارگزاران امر او هستند، و دیدن فرشتگان در چنین حالی، کنایه از آشکار شدن این حقیقت است در شرایطی که آسمان‌ها در هم پیچیده شده‌اند.

معنای آیه چنین است: در آن روز فرشتگان را می‌بینی در حالی که گرد عرش حلقه زده‌اند و پیرامون آن طواف می‌کنند تا فرمان صادرشده از آن را به اجرا درآورند، و هم‌زمان پروردگارشان را همراه با ستایش او تسبیح می‌گویند.

دربارهٔ جملهٔ « وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ » (و میانشان داوری شد)، احتمال داده شده است که ضمیر به فرشتگان، یا به مردم و فرشتگان با هم، یا به همهٔ آفریدگان، و یا تنها به مردم بازگردد که در این صورت، داوری میان اهل بهشت و اهل دوزخ، یا میان پیامبران و امت‌هایشان خواهد بود.

اما احتمال اخیر را این نکته تضعیف می‌کند که داوری میان مردم پیش‌تر در سخن خدای متعال آمده است که فرمود: « وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ » (و میانشان به حق داوری شد و ستمی بر آنان نرفت)؛ از این رو ذکر دوبارهٔ داوری میان آنان، تکراری بدون دلیل خواهد بود.

اما ظاهر داوری میان یک گروه، این است که به سبب وجود نوعی اختلاف در میانشان، به نفع برخی و علیه برخی دیگر حکم شود، در حالی که اختلافی میان فرشتگان محقق نیست؛ و این نکته تأیید می‌کند که ضمیر به غیر فرشتگان بازمی‌گردد و داوری میان مردم است. با این حال، قضاوت همان‌گونه که بر خودِ حکم قاضی اطلاق می‌شود، به‌کار رفتنِ آن برای کل جریان حکم و مقدمات و پیامدهایش نیز درست است؛ از حضور دو طرف اختلاف و طرح دعوا و گواهی شاهدان گرفته تا انشای حکم قاضی و رساندن حق به صاحب حق. بنابراین ممکن است مراد از داوریِ نخست، خودِ حکم الهی باشد، و مراد از این داوریِ دوم، مجموعهٔ وقایعی باشد که بر آنان می‌گذرد؛ از هنگام برانگیخته شدن تا زمان ورود اهل دوزخ به دوزخ و اهل بهشت به بهشت و استقرارشان در آن دو؛ و بدین ترتیب، اشکالِ تکرارِ بی‌دلیل برطرف می‌گردد.

سخن خدای متعال: « وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و گفته شد: ستایش ویژهٔ خدایی است که پروردگار جهانیان است)، کلامی پایان‌بخش برای آغاز و انجام هستی است، و ستایشی همگانی برای خدای متعال است بر اینکه او کاری جز زیبا نکرده است و نخواهد کرد.

برخی گفته‌اند: گویندهٔ این سخن پرهیزگاران‌اند؛ ستایش نخستینِ آنان به سبب ورودشان به بهشت بود، و این ستایش دوم برای داوریِ به حق میان آنان و دیگران است. گروهی نیز گفته‌اند: گویندگان آن فرشتگانند و برای بزرگداشت شأن آنان، این سخن صریحاً به آنان نسبت داده نشده است.

برخی دیگر نیز گفته‌اند: گویندهٔ آن همهٔ آفریدگان هستند.

تأییدکنندهٔ احتمال نخست، سخن خدای متعال در توصیف اهل بهشت است که: «وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (یونس: ۱۰؛ و پایان دعایشان این است که: ستایش ویژهٔ خدایی است که پروردگار جهانیان است)، و این ستایشی فراگیر و پایان‌بخش آفرینش است، چنان‌که شنیدی.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال آمده است: « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (اگر شرک ورزی، حتماً عملت تباه می‌شود و بی‌گمان از زیان‌کاران خواهی بود)؛ این خطاب متوجه پیامبر (ص) است، اما مقصود، امّت اوست؛ و این همان مطلبی است که امام صادق (ع) فرمود: همانا خدای عزوجل پیامبرش را بر پایهٔ مَثَلِ «به تو می‌گویم تا همسایه بشنود» برانگیخت (خطاب به پیامبر است اما مخاطب واقعی دیگران‌اند).

و در کتاب «التوحید» به سند خود از فضیل بن یسار روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: خدای عزوجل در وصف نمی‌گنجد.

[راوی] گفت: و زراره گفت: امام باقر (ع) فرمود: خدا در وصف نمی‌آید، و چگونه وصف شود در حالی که در کتابش فرموده است: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ ؟» (و خدا را چنان‌که سزاوار قدر اوست نشناختند)؟ بنابراین او به هیچ اندازه‌ای وصف نمی‌شود مگر آنکه از آن بزرگ‌تر است.

و در همان کتاب، به سند خود از سلیمان بن مهران روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدم که می‌فرماید: « وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و تمام زمین در روز قیامت در قبضهٔ قدرت اوست). فرمود: مقصود، پادشاهی و مالکیّت اوست که هیچ‌کس همراه با او مالکیّتی بر آن ندارد.

و «قبض» از جانب خدای متعال در جایی دیگر به معنای منع‌کردن (بازداشتن)، و «بسط» از سوی او بخشیدن و وسعت‌دادن است؛ چنان‌که خدای عزوجل فرمود: « وَ اللّٰهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (بقره: ۲۴۵؛ و خداست که تنگ می‌گیرد و گشایش می‌دهد و به سوی او بازگردانده می‌شوید)، یعنی عطا می‌کند، وسعت می‌بخشد و تنگ می‌گیرد. و قبض از جانب خدای عزوجل به وجهی دیگر، «گرفتن» است؛ و گرفتن در یک وجه، به معنای «پذیرفتن» از سوی اوست، چنان‌که فرمود: « وَ يَأْخُذُ الصَّدَقٰاتِ » (توبه: ۱۰۴؛ و صدقات را می‌گیرد)، یعنی آن را از اهلش می‌پذیرد و بر آن پاداش می‌دهد.

عرض کردم: پس سخن خدای عزوجل چیست که می‌فرماید: « وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ » (و آسمان‌ها درنوشته به دست راست اوست)؟ فرمود: یمینْ همان دست است و دستْ همان قدرت و توانایی است؛ خدای عزوجل می‌فرماید: « وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ »، یعنی به قدرت و قوّتش؛ او پاک و منزّه است و والاتر از آنچه برایش شریک می‌گیرند.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» از ابوهریره از پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت شده است: « فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ اللّٰهُ » (پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است بیهوش درافتاد، مگر آن کس که خدا بخواهد) که آنان شهیدان‌اند، در حالی که شمشیرهایشان را به گردن آویخته‌اند و گرداگرد عرش اویند... تا پایان روایت؛ و ظاهر این روایت آن است که این دمیدن، غیر از دمیدنِ میراندن است، در حالی که پیش‌تر گذشت که ظاهر آیه بر خلاف آن دلالت دارد.

و از انس از پیامبر (ص) روایت شده است: «آنان جبرئیل، میکائیل، اسرافیل، ملک‌الموت و حاملان عرش‌اند و خودشان پس از آن می‌میرند» تا پایان حدیث؛ و ظاهر آیه بر خلاف آن است.

و از جابر روایت شده است: «موسی استثنا شد، زیرا او پیش‌تر مدهوش شده بود» تا پایان حدیث؛ و در این سخن این اشکال است که بیهوش‌شدن و مرگ (صَعق) خواه «صَعق» به معنای مرگ گرفته شود یا به معنای بیهوشی، بیهوش شدنِ پیش از آن، اختصاصی به حضرت موسی (ع) ندارد.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ کلام خدای متعال: « لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ » (برای دوزخ هفت در است؛ حجر: ۴۴) آمده است که در این باره دو نظر وجود دارد؛ یکی از آن‌ها آن است که ...

از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است: «أن جهنم لها سبعة أبواب أطباق بعضها فوق بعض - و وضع إحدى يديه علي الأخرى فقال: هكذا - و أن الله وضع الجنان علي الأرض، و وضع النيران بعضها فوق بعض فأسفلها جهنم، و فوقها لظى، و فوقها الحطمة، و فوقها سقر، و فوقها الجحيم، و فوقها السعير، و فوقها الهاوية - و في رواية الكلبي أسفلها الهاوية و أعلاها جهنم»؛ جهنم هفت در دارد که در حقیقت طبقه‌هایی روی یکدیگرند؛ و آن حضرت یکی از دستانش را روی دست دیگر نهاد و فرمود: این‌گونه. و خداوند بهشت‌ها را در پهنهٔ زمین قرار داده و آتش‌ها (درکات دوزخ) را روی یکدیگر نهاده است؛ پایین‌ترینِ آن‌ها «جهنم» است، بالای آن «لَظیٰ»، بالای آن «حُطَمه»، بالای آن «سَقَر»، بالای آن «جَحیم»، بالای آن «سَعیر» و بالای آن «هاویَه» قرار دارد. و در روایت کَلبی آمده است که پایین‌ترین آن‌ها «هاویه» و بالاترین آن‌ها «جهنم» است.

و در کتاب «خصال» از امام صادق (ع) از پدرش از جدش از امیرالمؤمنین علی (ع) روایت شده است که فرمود: «إن للجنة ثمانية أبواب: باب يدخل منه النبيون و الصديقون، و باب يدخل منه الشهداء و الصالحون، و خمسة أبواب يدخل منها شيعتنا و محبونا...»؛ همانا بهشت هشت در دارد: دری که پیامبران و صدّیقان (راست‌کرداران) از آن وارد می‌شوند، دری که شهیدان و صالحان از آن درمی‌آیند، و پنج در که شیعیان و دوستداران ما از آن‌ها وارد می‌شوند؛

«فلا أزال واقفا علي الصراط أدعو و أقول: رب سلم شيعتي و محبي و أنصاري - و من تولاني في دار الدنيا - فإذا النداء من بطنان العرش - قد أجيبت دعوتك و شفعت في شيعتك - و يشفع كل رجل من شيعتي و من تولاني و نصرني - و حارب من حاربني بفعل أو قول - في سبعين ألفا من جيرانه و أقربائه...»؛ و من پیوسته بر صراط ایستاده‌ام، دعا می‌کنم و می‌گویم: پروردگارا! شیعیان، دوستداران، یارانم و هر که در سرای دنیا ولایتم را پذیرفته به سلامت دار. ناگاه از ژرفای عرش ندا می‌رسد: دعایت اجابت شد و شفاعتت دربارهٔ شیعیانت پذیرفته گشت. و هر مردی از شیعیانم و هر که ولایتم را پذیرفته، یاری‌ام کرده و با کردار یا گفتار با دشمنانم ستیزیده باشد، دربارهٔ هفتاد هزار نفر از همسایگان و نزدیکانش شفاعت می‌کند؛

«و باب يدخل منه سائر المسلمين - ممن يشهد أن لا إله إلا الله - و لم يكن في قلبه مثقال من بغضنا أهل البيت»؛ و دری است که دیگر مسلمانان از آن وارد می‌شوند؛ همان کسانی که به یگانگی خداوند (لا إله إلا الله) گواهی می‌دهند و در دلشان ذره‌ای از کینه و دشمنی با ما اهل بیت وجود ندارد.