تفسیر آیهٔ ۱۰۲ سورهٔ انعام

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (این است خدا، پروردگار شما؛ هیچ معبودی جز او نیست، آفرینندهٔ هر چیزی است) تا پایان این دو آیه. جملهٔ نخست، یعنی سخن او: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا، پروردگار شما)، نتیجه‌ای برگرفته از بیانی است که در آیات پیشین آمد؛ و معنایش این است که: اگر ماجرا چنان است که بیان شد، پس خدایی که وصفش کردیم پروردگار شماست و نه هیچ‌کس دیگر. و سخن او: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)، گویی تصریح به همان توحیدِ ضمنی است که در جملهٔ پیشین نهفته بود، و گذشته از این، معنای تعلیل (بیان علت) را نیز می‌رساند؛ یعنی او پروردگار است و جز او پروردگاری نیست، زیرا او همان خدایی است که جز او معبودی وجود ندارد؛ و چگونه ممکن است دیگری پروردگار باشد در حالی که اصلاً معبود نیست؟!

و سخن او: « خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (آفرینندهٔ هر چیزی است)، علتی است برای فرمودهٔ او: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)؛ یعنی معبود بودن تنها از آن رو به او منحصر است که او بدون هیچ استثنایی آفریدگارِ هر چیزی است، پس برای هیچ موجودی آفریننده‌ای جز او نیست تا در الوهیت شریکش گردد، و هر چیزی آفریدهٔ او و در مقام بندگی، فروتن در پیشگاه اوست؛ بنابراین هیچ‌چیز در الوهیت همتای او نخواهد بود.

و سخن او: « فَاعْبُدُوهُ » (پس او را بپرستید)، همانند نتیجه بر فرمودهٔ او: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا، پروردگار شما) مترتب است؛ یعنی چون خدای پاک و منزه پروردگار شماست و نه غیر او، پس تنها او را بپرستید. و این سخن او: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است)، یعنی او سرپرست و برپادارندهٔ هر چیز، تدبیرگرِ کار آن و سامان‌بخشِ نظم هستی و حیات آن است؛ و چون چنین است، واجب است که از او پروا شود و از سرِ نادانی برایش شریکی نگیرند. پس این جمله گویا تأکیدی است بر سخن او: « فَاعْبُدُوهُ »؛ بدین معنا که سرکشی نکنید و تکبر نورزید از پرستش او؛ چراکه او کارساز و مراقب شماست و از سامانِ کردارهایتان غافل نمی‌ماند.

گفتاری دربارهٔ عمومیت آفرینش و شمول آن بر هر چیز

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (این است خدا، پروردگار شما، هیچ معبودی جز او نیست، آفرینندهٔ هر چیز است). ظاهر این آیه، فراگیریِ آفرینش برای هر چیز و گسترشِ هستی‌بخشی خدای متعال بر هر پدیده‌ای است که بهره‌ای از وجود و تحقق دارد؛ و این تعبیر، یعنی این کلام خدای متعال: « خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (آفرینندهٔ هر چیز)، در کلام او تکرار شده است، بی‌آنکه در سخن او چیزی باشد که بتواند به هیچ وجه آن را محدود یا تخصیص زند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او یکتای قهار است؛ رعد: ۱۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ» (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است؛ زمر: ۶۲)، و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (این است خدا، پروردگار شما، آفرینندهٔ هر چیز، هیچ معبودی جز او نیست؛ مؤمن: ۶۲).

در این مسئله میان پژوهشگرانِ پیروِ ادیان مختلف، مناقشات شگفت‌آوری درگرفته و در پیِ آن دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است؛ حتی میان متکلمان و فیلسوفان مسیحی و یهودی، چه رسد به متکلمان و فیلسوفان مسلمان. اما برای ما مهم نیست که به نقل گفته‌ها و آرای آنان بپردازیم و با ایشان به بحث بنشینیم؛ چراکه این بررسیِ ما قرآنی و تفسیری است و ما کاری جز با برآیند و چکیدهٔ دیدگاه قرآن کریم نداریم؛ چکیده‌ای که با تدبر در جوانب آیات شریف به دست می‌آید.

ما می‌بینیم که قرآن کریم همان چیزی را می‌پذیرد که ما پذیرفته‌ایم؛ اینکه موضوعات خارجی و اشیای موجود در سرای هستی—مانند آسمان و اختران و ستارگانش، زمین و کوه‌ها و دره‌ها و دشت‌ها و دریا و خشکی‌اش، و عناصر و کانی‌هایش، و ابر و رعد و برق و صاعقه‌ها و باران و تگرگ، و گیاه و درخت، و حیوان و انسان—دارای آثار و ویژگی‌هایی هستند که در واقع کارهای آن‌ها به شمار می‌رود، و این آثار به آن‌ها نسبت داده می‌شود؛ درست همان‌گونه که کار به انجام‌دهنده‌اش و معلول به علتش نسبت می‌یابد.

در این آیات شیوهٔ دیگری از بیان آمده است که در آن، خودِ پدیده‌ها به «آفرینش»، و اعمال، انواع آثار و حرکات و سکناتشان به «اندازه‌گذاری (تقدیر) و هدایت الهی» نسبت داده شده است؛ بنابراین ویژگی‌های اعمال موجودات و آثارشان به تقدیر خدای متعال منتهی می‌شود؛ مانند انسان که در جابه‌جایی مکانی‌اش گام برمی‌دارد و راه می‌رود، و ماهی که شنا می‌کند، و پرنده که با دو بالش پرواز می‌نماید. خدای متعال می‌فرماید: «فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (نور: ۴۵: «پس برخی از آن‌ها بر شکم خود می‌خزند، و برخی بر دو پا راه می‌روند، و برخی بر چهار پا حرکت می‌کنند؛ خدا هرچه بخواهد می‌آفریند»)؛ و آیات در این معنا بسیار است. پس ویژگی‌های اعمال اشیاء، مرزها و اندازه‌های آن‌ها به خدای متعال بازمی‌گردد؛ و همچنین اهدافی که پدیده‌ها با وجود گوناگونی، پراکندگی و تنوعشان در پیِ آن هستند، تنها با هدایت الهی برایشان تعیین می‌گردد و بدان سو رهسپار می‌شوند؛ هدایتی که از آغاز پیدایش تا فرجامِ هستی همراه آن‌هاست و این همه به اندازه‌گذاریِ آن شکست‌ناپذیرِ دانا (عزیز و علیم) منتهی می‌گردد.

بنابراین پدیده‌ها در گوهرها و ذات‌های خود به آفرینش الهی تکیه دارند، و مرزهای هستی، دگرگونی‌ها، غایات و هدف‌هایشان در مسیر وجود و زندگی، همگی به تقدیری بازمی‌گردد که خود به ویژگی‌های آفرینش الهی منتهی می‌شود. همچنین آیات فراوان دیگری گواه آن است که اجزای جهان هستی به یکدیگر پیوسته‌اند، با هم سازگارند و در پهنهٔ هستی یگانه‌اند؛ نظامی یگانه بر آن‌ها حاکم است که هیچ تدبیرکننده‌ای جز خدای پاک و منزه ندارد، و این همان است که چه بسا «برهان پیوستگی تدبیر» (اتصال التدبیر) نامیده می‌شود.

این نتیجه‌ای است که تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد؛ با این حال، جنبه‌های دیگری نیز هست که شایسته است پژوهشگرِ اهل تدبر از آن‌ها غافل نماند، و آن سه جهت است:

نخست اینکه: در میان پدیده‌ها اموری هست که در زشتی و پلیدیِ آن‌ها هیچ تردیدی نیست؛ مانند انواع ستم و گناهان که خرد از نسبت دادن آن‌ها به پیشگاه پاکی و کبریاییِ الهی بازمی‌ایستد. قرآن کریم نیز در آیات متعددی خدای متعال را از هرگونه ستم و بدی منزه می‌داند؛ مانند سخن او: «وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ» (حم‌سجده: ۴۶: «و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی‌کند») و این فرمودهٔ او: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸: «بگو همانا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد») و آیاتی دیگر از این قبیل. این نکته با شمول و فراگیریِ آفرینش برای هر چیزی ناسازگار به نظر می‌رسد؛ از این رو واجب است آیه با این دلیل خاص‌کنندهٔ عقلی و شرعی تخصیص بخورد (یعنی دایرهٔ شمول آن محدود گردد).

و نتیجهٔ این دیدگاه آن است که کارهای انسانی، آفریدهٔ خودِ انسان است، و دیگر پدیده‌های فراتر از آن، یعنی ذات‌ها و آثارشان، آفریدهٔ خدای پاک و منزه است.

افزون بر اینکه اگر افعال انسان آفریدهٔ خدای متعال باشد، اختیاری بودنِ آن‌ها از سوی انسان باطل می‌گردد و در نتیجه، نظام امر و نهی، طاعت و معصیت، پاداش و کیفر، و فرستادن پیامبران تباه می‌شود، و همچنین فرستادن کتاب‌های آسمانی و پایه‌گذاری شریعت‌ها بیهوده خواهد شد. این مطلبی است که گروهی از پژوهشگران بیان کرده‌اند.

اما آنچه در بررسیِ این افراد پوشیده مانده، این است که میان «امور حقیقی» که در واقعیت از هستی و تحقق برخوردارند، و «امور اعتباری و قراردادی» که در خارج ثبوتی ندارند و انسان تنها به جهت نیازهای زندگی و برای دستیابی به سعادت در پرتو زندگی اجتماعی و تمدن ناچار به تصور یا تصدیق آن‌ها شده است، تفکیک قائل شوند؛ از این رو میان جنبه‌های وجودی و عدمی در پدیده‌ها خلط کرده‌اند. گوشه‌ای از این بحث پیش‌تر در گفتار پیرامون جبر و تفویض (اختیار کامل) در جلد نخست این کتاب گذشت.

آنچه از سخن که با این جایگاه تناسب دارد این است که ظاهر سخن او: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است) آفرینش را به همه‌چیز فراگیر می‌سازد؛ سپس خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: «همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو آفرید») و بدین‌گونه حُسن و نیکی را برای هر آنچه خدا آفریده اثبات می‌کند. از این دو آیه به دست می‌آید که هر آنچه عنوان «چیز» (شیء) بر آن صدق کند ـ به‌جز ذات خدا ـ آفریده است، و هر آفریده‌ای به نیکی و زیبایی آراسته است؛ بنابراین آفرینش و نیکی در پهنهٔ هستی ملازم و جدایی‌ناپذیرند. پس هر چیزی از این جهت که آفریدهٔ خداست ـ یعنی با تمام واقعیتِ عینی و خارجی‌اش ـ نیکوست؛ و اگر عارضهٔ بدی و زشتی بر آن پدید آید، از جهت نسبت‌ها، پیوندها و اموری غیر از جنبهٔ واقعیت و هستیِ حقیقیِ آن است که به سبب آن به خدای پاک و منزه و نیز به فاعلِ پذیرندهٔ آن نسبت داده می‌شود.

سپس ما در سخن خدای متعال با موارد فراوانی روبه‌رو می‌شویم که در آن‌ها از «بدی»، «ستم»، «گناه» و مانند آن به عنوان اموری مسلّم یاد شده است. پس با انضمام این موارد به آنچه پیش‌تر گذشت، باید داوری کنیم که این‌ها معانی و عناوینی غیرحقیقی (اعتباری و قراردادی) هستند، و از جهت انتساب هر پدیده به خدای پاک و منزه و آفریده شدنِ آن به دست او، بر آن پدیده عارض نمی‌شوند؛ بلکه تنها از جهت وضع (قرارداد اجتماعی)، نسبت یا اضافه، به آن موضوعی ملحق می‌شوند که اثر و کار با آن برپا است. چرا که در کنار هر نافرمانی و ستمی، کاری از همان جنسِ عینی وجود دارد که نافرمانی شمرده نمی‌شود، و این دو تنها از این جهت با هم تفاوت دارند که یکی از آن‌ها شامل مخالفت با فرمانی تشریعی یا عقلی، یا دربردارندهٔ فسادی در جامعه یا نقض هدفی است، در حالی که دیگری چنین نیست. نمونه‌اش زنا و ازدواج است؛ این دو، رفتارهایی همانندند که برای نمونه در حقیقتِ تکوینی و وجودِ نوعیِ خود تفاوتی ندارند، بلکه تفاوتشان تنها در سازگاری و ناسازگاری با شریعت الهی، سنت اجتماعی یا مصلحت جامعه است، و این‌ها اموری قراردادی و جنبه‌هایی نسبی و اضافی‌اند. آفرینش و ایجاد تنها به جنبهٔ تکوینی و واقعیت عینیِ خارجی تعلق می‌گیرد؛ اما جنبه‌های نسبی و عنوان‌های قراردادی که بر پایهٔ انطباق امور بر مصالح و مفاسد اجتماعی بدان‌ها ملحق می‌شود—مصالح و مفاسدی که عقل عملی و درک اجتماعی آن‌ها را تشخیص می‌دهد و بدان‌ها حکم می‌کند و ستایش و نکوهش یا پاداش و کیفر در پی دارد—اموری هستند که هرگز از افق زندگی اجتماعی فراتر نمی‌روند و اصلاً به جهان تکوین راه نمی‌یابند؛ به استثنای آثارشان؛ یعنی اموری مانند انواع پاداش و کیفر.

بنابراین، فلان کار مانند «ستم»، با همان عنوانِ ستمگری‌اش، در ظرف اجتماع زشت است و نافرمانی‌ای به شمار می‌آید که نزد اهل جامعه، سرزنش و کیفر به دنبال دارد؛ اما از نظر تکوین (واقعیت خارجی)، چیزی جز یک اثر یا مجموعه‌ای از آثار—مانند حرکت‌های بدنیِ عارض بر انسان—نیست. علت‌های خارجی و به‌ویژه سببیت نخستین الهی، تنها همین جنبه را پدید می‌آورند که همان جنبهٔ تکوینی است. اما عنوان زشت آن و پیامدهایی که به آن ملحق می‌شود، زاییدهٔ نگاه تشریعی یا عقلایی است و در نگاه تکوینی هیچ خبری از آن نیست؛ درست همان‌گونه که «زیدِ رئیس» با همان عنوانِ ریاست، نزد ما موضوعی اجتماعی است که آثاری در جامعه بر آن بار می‌شود، مانند احترام، پیش‌گامی، نفوذ کلام و ادارهٔ امور؛ اما از حیث تکوین و واقعیت عینی، او تنها فردی از افراد انسان است که هیچ تفاوتی با فردِ زیردستش ندارد، و در این نگاه، هیچ خبری از ریاست و آثار مترتب بر آن نیست. توانگر و تهیدست، فرمانروا و زیردست، عزیز و خوار، شریف و فرومایه و نمونه‌های بی‌شمارِ دیگر نیز همگی چنین هستند.

کوتاه سخن این‌که آفرینش در عین شمول بر همه‌چیز، تنها به جنبهٔ تکوینی و واقعیت عینیِ خارجیِ موضوعات و کارهایی تعلق می‌گیرد که در ظرف اجتماع رخ می‌دهند و به عنوان‌های گوناگون نامیده می‌شوند؛ اما فراتر از آن، جنبه‌هایی چون زشتی و زیبایی، گناه و طاعت، و دیگر وصف‌ها و عنوان‌های اجتماعیِ عارض بر کارها و موضوعات، مشمول آفرینش و ایجاد نمی‌شوند، و هیچ ثبوت و واقعیتی ندارند مگر در ظرف تشریع، داوری اجتماعی و ساحت اعتبار و قرارداد.

و چون روشن شد که ظرف تحقق امر و نهی، خاستگاهِ زشتی و زیبایی و طاعت و معصیت، و پیوند پاداش و کیفر با عمل—و نیز دیگر امور و عنوان‌های اجتماعی مانند مولایی و بندگی، ریاست و زیردستی، و عزت و ذلت و مانند این‌ها—جدا از ظرف تکوین و ساحت واقعیت خارجی است که آفرینش و ایجاد بدان تعلق می‌گیرد، آشکار می‌شود که فراگیری آفرینش نسبت به همه‌چیز، هیچ‌یک از پیامدهای باطلی را که برشمردند در پی ندارد؛ مانند بی‌اثر شدن نظام امر و نهی و پاداش و کیفر، و دیگر اشکالاتی که پیش‌تر گذشت.

و چگونه برای کسی که در کلام خدای متعال تدبر کرده رواست که به چنین ثنویتی (دوگانه‌باوری در آفرینش) فتوا دهد، در حالی که کلام الهی آکنده از این است که او «خالق كل شيء» (آفرینندهٔ هر چیز) است، و اوست «الله الواحد القهار» (خدای یکتای چیره)، و قضا و قدر، هدایت تکوینی، پروردگاری و تدبیرش همه‌چیز را فرا گرفته و هیچ پدیده‌ای از قلمرو آن بیرون نیست، و پادشاهی، چیرگی، احاطه و کرسیِ او همه‌چیز را فراگرفته است و آنچه در آسمان‌ها و زمین است و آنچه آشکار و نهان است، از آنِ اوست؛ چگونه ممکن است ذره‌ای از این آموزه‌های الهی که از یکتایی او در پروردگاری خبر می‌دهند، با این فرضیه سازگار باشد که در میان آفریده‌های خداوند، بی‌شمار آفریده از سوی دیگری وجود داشته باشد؟!

دیدگاه دوم این است که: چون قرآن کریم آفرینش هر چیزی را به خدای متعال نسبت می‌دهد و علت فاعلی را منحصر در او می‌داند، لازمه‌اش باطل شدن رابطهٔ علت و معلولی میان اشیاست؛ پس «فلا مؤثر في الوجود إلا الله» (هیچ اثرگذاری در هستی جز خدا نیست). و این تنها عادت خدای متعال است که چنین جاری شده تا آنچه را معلول می‌نامیم، در پیِ آنچه علت می‌خوانیم بیافریند، بی‌آنکه میان آن دو رابطه‌ای باشد که وجود معلول را پس از علت ایجاب کند. از این رو آتشی که در پیِ آن گرما پدید می‌آید، نسبتش با گرما و سرما یکسان است، و گرما نیز نسبتش با آتش و برف برابر است؛ جز اینکه عادت خدا بر این جاری شده که گرما را در پیِ آتش و سرما را پس از برف بیافریند، بی‌آنکه اصلاً هیچ‌گونه ایجاب و اقتضایی در کار باشد.

این نگرش، قانون عام علت و معلول را که داوریِ عقل بر مدار آن استوار است باطل می‌سازد؛ و با بطلان این قانون، راه اثبات آفریدگار بسته می‌شود و دیگر نوبت به کتابی آسمانی نمی‌رسد تا بتوان با استناد به آن، رابطهٔ علیت و معلولیت میان اشیا را نفی کرد. چگونه ممکن است قرآن شریف حکمی صریح و عقلی را باطل کند و عقل را از داوری برکنار سازد، در حالی که حقانیت و اعتبار خودِ قرآن با حکم عقل و داوریِ وجدان ثابت می‌شود؟! چنین کاری، باطل کردن دلیل به دستِ نتیجه است، که فرجامی جز باطل شدن خودِ نتیجه نخواهد داشت.

آنان تنها به این سبب در این ورطه افتادند که میان علت‌های طولی (علت‌هایی که یکی در امتداد دیگری و سرچشمهٔ آن است) و علت‌های عرضی (علت‌های هم‌سطح و موازی) خلط کردند؛ در حالی که گرد آمدن دو علت بر یک معلول، تنها زمانی ناممکن است که در عرض یکدیگر باشند، نه در جایی که یکی در طولِ دیگری قرار گرفته است. برای نمونه، علت تامه برای پیدایش آتش، همان‌طور که وجود آتش را ایجاب می‌کند، وجود حرارت را نیز ایجاب می‌نماید؛ با این حال، در پیدایش حرارت دو ایجاب جمع نمی‌شود و دو علت تامهٔ مستقل بر آن اثر نمی‌گذارند، بلکه علتی است که خود معلولِ علتی دیگر است.

و با بیانی دیگر و دقیق‌تر: ریشهٔ این خطا، بازنشناختن فاعل به معنای «ما منه» (مبدأ حقیقی فیض که هستی از او سرچشمه می‌گیرد) از فاعل به معنای «ما به» (ابزار و واسطه‌ای که کار به وسیلهٔ آن تحقق می‌یابد) است؛ و بررسی همه‌جانبهٔ این مسئله جای دیگری می‌طلبد.

دیدگاه سوم (که مبنایش به دیدگاه دوم نزدیک است): از آنجا که دیدند خدای متعال آفرینش هر چیزی را به خود نسبت می‌دهد، و در عین حال رابطهٔ علت و معلولی میان خود پدیده‌ها را نیز تصدیق می‌فرماید، گمان کردند هر پدیده‌ای که علتی آشکار و شناخته‌شده دارد، همان علتش به شمار می‌آید نه خدای متعال؛ چرا که در غیر این صورت، لازم می‌آید که دو علت مستقل بر یک معلول گرد آیند؛ و برای اثرگذاری خدای متعال، چیزی جز پدید آمدنِ نخستینِ اشیا و آغاز هستی‌شان باقی نمی‌ماند. از همین رو می‌بینی که می‌کوشند آفریدگار را تنها از راه نوپیداییِ اشیا (حدوث) اثبات کنند؛ مانند پدید آمدن انسان پس از آنکه نبود، پدید آمدن زمین پس از آنکه نبود، و حدوث جهان پس از نبودنش.

آنان بر این موارد، پدیده‌ها یا رویدادهایی را می‌افزایند که علت‌هایشان برای انسان ناشناخته است؛ مانند روح، و مانند حیات در انسان و حیوان و گیاه؛ چرا که انسان هنوز به علل پیدایش آن‌ها دست نیافته است. ساده‌اندیشانِ آنان مواردی مانند ابرها، برف‌ها، باران‌ها، ستاره‌های دنباله‌دار، زمین‌لرزه‌ها، قحطی، گرانی، بیماری‌های همه‌گیر و مانند این‌ها را نیز اضافه می‌کنند؛ اموری که علل طبیعی‌شان برای فهم‌های عامیانه آشکار نیست. سپس هرگاه در یکی از این امور، علت طبیعی‌اش برایشان آشکار شود، از آن عقب‌نشینی کرده و به سوی موردی دیگر می‌گریزند و موضعی را با موضعی دیگر عوض می‌کنند یا در برابر رقیب تسلیم می‌شوند.

این سخن در اصطلاح علمی بدین معناست که موجود ممکن، تنها در پیدایش خود (حدوث) به واجب‌الوجود نیازمند است، نه در پایداری و دوامش (بقا). این همان دیدگاهی است که گروه پرشماری از متکلمان بر آن پای می‌فشارند، تا آنجا که برخی از آنان به صراحت گفتند: «أنه لو جاز العدم على الواجب لم يضر عدمه وجود العالم» (اگر نیستی بر واجب‌الوجود روا می‌بود، نبودِ او به وجود جهان آسیبی نمی‌رساند)؛ «تعالى الله و تقدس» (خداوند بسیار برتر و منزه‌تر از این سخنان است!). به گمان ما، این نظریه‌ای اسرائیلی (برآمده از افکار یهود) است که در ذهن شماری از پژوهشگران مسلمان رخنه کرده است؛ و از شاخه‌های همین اندیشه، سخن آنان دربارهٔ محال بودنِ «بداء» (دگرگونی در تقدیرات الهی بر پایهٔ حکمت) و «نسخ» (برداشته‌شدنِ حکمی با آمدن حکمی دیگر) است؛ با این همه، این پندار همچنان در میان مردم رواج دارد.

دوم، از جهت غایت‌ها و هدف‌ها؛ چنان‌که آیاتی به آن اشاره دارند که نظامِ جاری در جهان را وصف می‌کنند؛ نظامی که اجزایش با یکدیگر هماهنگ و بخش‌هایش سازگار است و حرکت هر یک از آن‌ها رساندن دیگری را به کمالش تضمین می‌کند. و آنچه در یک سوی این زنجیرهٔ نظام‌یافته قرار دارد، به سوی سعادت‌بخشیدن به آنچه در سوی دیگر آن است رو می‌آورد؛ برای نمونه، انسان از نظامی که در حیوان و گیاه جریان دارد سود می‌برد، گیاه از نظامی بهره‌مند می‌شود که در زمین و جوّ پیرامون آن برقرار است، و پدیده‌های زمینی از آسمانی‌ها و آسمانی‌ها از زمینی‌ها مدد می‌گیرند؛ در نتیجه، همهٔ جهان دارای یک نظام پیوسته و یگانه می‌شود که هر نوعی از انواع را به سوی آنچه مایهٔ سعادتش در پیدایش و رستگاری‌اش در هستی است پیش می‌راند، و فطرت پاک و هوشیاری زنده جز به این حکم نمی‌کند که همهٔ این‌ها برخاسته از تقدیر (اندازه‌گیریِ) خدایی شکست‌ناپذیر و دانا، و تدبیر پروردگاری فرزانه و آگاه است.

و این اندازه‌گیری و تدبیر، چیزی جز برآمده از آفرینشِ ذات آنها، پدیدآوردنِ هویتشان، و شکل‌دادن به عینیت وجودشان نیست؛ به این ترتیب که هر یک در قالبی ریخته شده که کارهایش را برایش رقم می‌زند و آن را در آنچه در جایگاهش از او خواسته شده، و آنچه در منزلگاه‌های آماده‌شده در امتداد مسیرش به سوی آن رهسپار است، و فرودگاه پایانی‌اش محدود می‌سازد. و موجودات در تمام این مراحل، سوار بر مَرکب‌های اسباب، میان پیش‌رانِ «تقدیر» (اندازه‌گیری الهی) و جلودارِ «قضا» (حکم حتمی الهی) به پیش می‌روند.

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴؛ «آفرینش و فرمان از آنِ اوست»)، و می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ» («آگاه باشید که حکم و داوری تنها از آنِ اوست»): (انعام: ۶۲)؛ و می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا» (بقره: ۱۴۸؛ «و برای هر کسی قبله و جهتی است که بدان رو می‌آورد»)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ «و خدا حکم می‌کند و هیچ‌کس بازدارندهٔ حکم او نیست»)، و می‌فرماید: «هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (رعد: ۳۳؛ «اوست که بر هر جانی و آنچه به دست آورده، مراقب و ناظر است»).

و چگونه برای کسی که در مانند این آیات تدبر می‌کند ممکن است معانیِ روشن و مضامین صریح آن‌ها را به این باور برگرداند که خدای پاک و منزه، ذات اشیا را با همهٔ ویژگی‌ها و خصوصیات فردی‌شان آفرید و سپس از آن‌ها کناره گرفت و چاره‌ای هم جز کناره‌گیری و نظاره‌کردن نداشت؛ آن‌گاه اشیا با برخورداری از روح علیت و معلولیت (علت و معلول بودن) که در درونشان بود، به دادوستد و هماهنگی با یکدیگر پرداختند و در اثرگذاری و اثرپذیری مستقل شدند، و آفریدگارشان در خلوتگاهِ خود به تماشای آن‌ها نشسته و در انتظار روزی است که همگان نابود شوند تا آفرینشی نو برایشان آغاز کند و در آن روز، به هر کس که در زندگی نخست به دعوتش گوش فرا داد پاداش دهد و انسانِ سرکش و متکبر را کیفر کند؛ و او در درازنای زمان بر نافرمانیِ آنان شکیبایی ورزیده، جز اینکه چه بسا گاهی از پاره‌ای رفتارهایشان به خشم می‌آید و با خواسته‌شان به مخالفت برمی‌خیزد و از سرِ رویارویی و بازدارندگی، جلوی اثرگذاریِ برخی نقشه‌هایشان را می‌گیرد؟!

بدین معنا که خدای متعال تنها هنگامی از جایگاه کناره‌گیری بیرون می‌آید که اسباب و علت‌های مستقل و جاریِ جهان به چیزی بر خلاف رضایت او بینجامند، یا به آنچه موجب خشنودی اوست نرسانند؛ پس او با پدید آوردن رخدادهای دلخواهش در کار اسباب جهان مداخله می‌کند، و در چیزی هم مداخله نمی‌کند مگر با باطل ساختن قانون علیتِ جاری در همان مورد؛ چرا که اگر رویداد دلخواهش را از مسیر اسباب و علل پدید می‌آورد، طبق گمانِ آنان اثرگذاری به خودِ علت‌های جهان نسبت داده می‌شد، نه به خدای متعال. و همین نکته، رازِ پافشاریِ این گروه بر این است که معجزات و امور خارق‌العاده و مانند آنها تنها با ارادهٔ الهی و با شکستن قانون عمومی علیت رخ می‌دهند؛ در نتیجه، کار ناگزیر با نقض سببیت در جهان و ابطال قانون علیت به پایان می‌رسد، و با این کار، اصلِ ادعای خودشان نیز باطل می‌شود که می‌گفتند: «پدیده‌ها در پیدایشِ خود نیازمند خدای متعال هستند، اما در بقای خویش از او بی‌نیازند».

بنابراین، این گروه چاره‌ای ندارند جز اینکه به یکی از این دو سخن تن دردهند: نخست اینکه بگویند جهان با همهٔ گستردگی‌اش و نظام جاری در آن، از خدای پاک و منزه مستقل است و اصلاً نیازی به او ندارد، و خدای متعال در هیچ بخشی از اجزا و دگرگونی‌های رخ‌داده در آن اثری ندارد، مگر همان نیازی که در آغاز پیدایش به او داشت؛ و چون جهان را پدید آورد، دیگر نیاز برطرف شد و فقر و حاجتمندی پایان یافت؛

یا اینکه بگویند خداوند، آفرینندهٔ هر آن چیزی است که نام «چیز» بر آن اطلاق می‌شود، و بخشندهٔ هستی به آن در هنگام پیدایش و در حال بقاست، و هیچ ذاتی و هیچ کرداری حتی به اندازهٔ یک چشم برهم‌زدن از خدای متعال بی‌نیاز نیست.

و پیش‌تر دانستی که بررسی قرآنی سخنِ نخست را رد می‌کند؛ زیرا آیات قرآن هم‌داستان‌اند که گسترهٔ آفرینش و سلطهٔ غیبی الهی، بر ظاهر و باطن اشیا، آغاز و انجامشان، و ذات و افعال آنها چه در حال پیدایش و چه در حال بقا سایه افکنده است؛ بنابراین، سخنِ دوم حتمی و پذیرفتنی است، و بررسی دقیق عقلانی نیز در نتیجه، همان چیزی را تأیید می‌کند که از آیات کریمه به دست می‌آید.

بنابراین، از تمام آنچه گذشت روشن شد که معنای آشکارِ سخن خداوند: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است)، بر همان فراگیری و عمومیتِ ظاهری‌اش باقی است، بی‌آنکه دلیلی عقلی یا شرعی آن را خاص و محدود کرده باشد.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۱۰۲ و ۱۰۳ با هم

در این دو آیه، از روشنیِ بیان، همواریِ راه استدلال و کوتاهی کلام، چنان شگفتی نهفته است که عقل را به حیرت وا‌می‌دارد؛ با این حال، هر دو آیه اهل تدبر را به رازهایی بس عمیق که در پسِ پرده‌هاست رهنمون می‌شوند.