تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۱۵۳ تا ۱۶۲

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۵۳ تا ۱۵۷]

اشاره

بیان آیات

این پنج آیه سیاقی یکدست، جملاتی هماهنگ و معانی‌ای به هم پیوسته دارند؛ آغاز آن‌ها به پایانشان پیوند می‌خورد و پایانشان به آغازشان بازمی‌گردد، و این امر نشان می‌دهد که این آیات یکباره و نه پراکنده نازل شده‌اند. سیاق این آیات به‌روشنی گواهی می‌دهد که اندکی پیش از فرمان پیکار و تشریع حکم جهاد فرود آمده‌اند؛ زیرا در آن‌ها از آزمون و بلایی یاد شده که به‌زودی روی به مؤمنان می‌نهد و مصیبتی که به آنان می‌رسد؛ آن هم نه هر بلا و مصیبتی، بلکه بلایی عمومی که پیشامدِ آن عادی و همیشگی نیست. چراکه نوع انسان، همانند دیگر گونه‌های موجود در این جهان طبیعت، در میان افراد خود از حوادثِ جزئی خالی نیست؛ حوادثی که نظام زندگی شخصیِ فرد را مختل می‌سازد: از قبیل مرگ، بیماری، ترس، گرسنگی، اندوه و محرومیت؛ و این سنّت خداوند است که در میان بندگان و آفریدگانش جریان یافته است؛ زیرا این سرا، سرای تزاحم است و این جهان، جهانِ دگرگونی و تحوّل؛ «و لن تجد لسنه الله تحويلا و لن تجد لسنه الله تبديلا» (و هرگز برای سنت خدا دگرگونی‌ای نخواهی یافت، و هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی دید).

بلای فردی هرچند برای شخص گرفتار دشوار و ناخوشایند است، اما آن ترس و هیبتِ هراس‌انگیزی را که در بلایا و محنت‌های عمومی آشکار می‌شود ندارد؛ زیرا فرد در توانِ اندیشه، اراده و پایداریِ روح خویش، از نیروهای دیگر افراد جامعه مدد می‌گیرد. اما بلاهای عمومی و فراگیر، شعور همگانی، هم‌رأیی، دوراندیشی و تدبیر را از پیکرهٔ جامعه می‌رباید و نظام زندگی‌شان را بر هم می‌زند؛ در نتیجه، ترس دوچندان می‌شود، وحشت روی هم انباشته می‌گردد، عقل و احساس دچار پریشانی می‌شود و عزم و پایداری رنگ می‌بازد. ازاین‌رو، بلای عمومی و رنج فراگیر، بس دشوارتر و تلخ‌تر است و این همان چیزی است که آیات به آن اشاره دارند.

آن هم نه هر بلای عمومی‌ای مانند وبا و قحطی، بلکه بلای عمومی‌ای که خودِ آنان به سویش گام نهاده بودند؛ زیرا آیین توحید را پذیرفته و به دعوت حق پاسخ داده بودند، درحالی‌که همهٔ دنیا و به‌ویژه قوم خودشان با ایشان در این راه مخالفت می‌کردند. و این مخالفان هدفی جز خاموش ساختن نور خدا، ریشه‌کن کردن کلمهٔ عدالت و باطل ساختن دعوت حق نداشتند. هیچ وسیله‌ای نیز که بتواند ریشهٔ این کشمکش را بخشکاند و به اختلاف پایان دهد جز پیکار نبود؛ زیرا دیگر راه‌ها، مانند اقامهٔ برهان، فتنه‌انگیزی، و القای وسوسه و تردید و مانند آن‌ها، دیگر بی‌اثر و عقیم شده بود. برهان و دلیل همراه پیامبر بود، و وسوسه، فتنه و توطئه نیز اثری چنان پایدار نداشت که دشمنان دین بدان دل خوش دارند؛ ازاین‌رو وسیله‌ای جز جنگ در اختیار نداشتند تا با تمسک به آن، راه حق را سد کنند و نورِ درخشان و تابناک دین را خاموش سازند.

این وضعیت از جانب جبههٔ کفر بود؛ اما از سوی دین، ماجرا روشن‌تر می‌نمود؛ زیرا برای نشر کلمهٔ توحید، ترویج دین حق، حاکمیت عدالت و برکندن ریشهٔ باطل، هیچ راهی جز پیکار وجود نداشت؛ زیرا تجربه‌های طولانی بشر از روزی که انسان در این سرا فرود آمد نشان می‌دهد که حق تنها زمانی اثر می‌گذارد که باطل کنار زده شود، و باطل نیز هرگز کنار نخواهد رفت مگر با به‌کارگیری نوعی قدرت و نیرو.

خلاصه آنکه در این آیات با یادکردن از شهادت و کشته‌شدن در راه خدا، به فرارسیدن این آزمونِ بزرگ اشاره شده و شهادت چنان وصف شده است که هیچ جنبهٔ ناخوشایند و صفت ناپسندی در آن باقی نمی‌ماند؛ و آن وصف این است که شهادت مرگ نیست، بلکه زندگی است، و چه زندگی باارزشی! از این رو، آیات مؤمنان را به پیکار برمی‌انگیزد و به آنان خبر می‌دهد که پیش رویشان بلا و محنتی است و آنان هرگز به پایه‌های بلند کمال و درود و رحمت پروردگارشان و راه‌یافتن به هدایت او نخواهند رسید، مگر با شکیبایی بر آن و تحمل سختی‌هایش. همچنین به آنان می‌آموزد که برای رویارویی با این محنت‌ها از چه چیزهایی کمک بگیرند، و آن دو، شکیبایی (صبر) و نماز (صلات) است؛ اما صبر: تنها سپر و پناه در برابر بی‌تابی و پریشانیِ تدبیر و چاره‌اندیشی است، و اما نماز: روی‌آوردن به پروردگار و دل‌بریدن از غیر و پیوستن به کسی است که کارها به دست اوست و تمام قدرت یک‌سره از آنِ خداست.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاهِ إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِينَ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از شکیبایی و نماز یاری جویید؛ زیرا خدا با شکیبایان است) تا آخر آیه. پیش از این در تفسیر این سخنِ پروردگار: «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاٰهِ وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَهٌ إِلاّٰ عَلَي الْخٰاشِعِينَ» (بقره: ۴۵؛ و از شکیبایی و نماز یاری جویید و البته این کار جز بر فروتنان، دشوار و گران است) سخنانی دربارهٔ صبر و نماز گذشت. صبر از والاترین خصلت‌ها و حالاتی است که قرآن آن را می‌ستاید و فرمان به آن را چندان تکرار کرده که به نزدیکِ هفتاد جای قرآن رسیده است؛ تا آنجا که درباره‌اش فرموده: «إِنَّ ذٰلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (لقمان: ۱۷؛ بی‌تردید این از کارهای سترگ و استوار است)، و فرموده: «وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ» (فصلت: ۳۵؛ و به این پایگاه دست نمی‌یابند مگر کسانی که شکیبایی ورزیدند، و به آن نمی‌رسد مگر کسی که بهره‌ای بزرگ [از کمال] دارد)، و فرموده: «إِنَّمٰا يُوَفَّي الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (زمر: ۱۰؛ همانا پاداش شکیبایان بی‌شمار و تمام به آنان پرداخت می‌شود).

و نماز، از بزرگ‌ترین عبادت‌هایی است که در قرآن بر آن تشویق و تأکید شده است؛ تا آنجا که درباره‌اش فرموده: «إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنکبوت: ۴۵؛ به‌راستی نماز از کار زشت و ناپسند بازمی‌دارد)، و خداوند در کتاب خود هیچ سفارشی نکرده مگر آنکه نماز در رأس و سرآغاز آن بوده است.

سپس خدای سبحان صبر را به این ویژگی وصف کرد که خدا با شکیبایان (آراستگان به صفت صبر) است؛ و اینکه نماز را به وصفی توصیف نکرد، چنان‌که در آیهٔ «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰاهِ وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ...» (بقره: ۴۵؛ از شکیبایی و نماز یاری جویید و همانا آن بس گران است...) توصیف کرده بود، به این دلیل است که جایگاه سخن در این آیات، جایگاه روبه‌روشدن با هراس‌ها و پنجه‌درپنجه‌افکندن با دلاورانِ میدان جنگ است؛ بنابراین توجه به امر صبر در اینجا مناسب‌تر بوده است، برخلاف آیهٔ پیشین. از این رو فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصّٰابِرِينَ» (خدا با شکیبایان است). و این همراهی، غیر از آن همراهی‌ای است... ...که این سخنِ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ» (حدید: ۴؛ و او با شماست هر جا که باشید)؛ چرا که آن، همراهیِ احاطه و قیومیت (حضور و تسلط بر هستی آفریدگان) است، بر خلاف همراهی با شکیبایان که همراهیِ یاری‌رسانی و نصرت است؛ بنابراین صبر کلید گشایش است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ بَلْ أَحْيٰاءٌ وَ لٰكِنْ لٰا تَشْعُرُونَ» (و به کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند مرده نگویید، بلکه آنان زنده‌اند ولی شما درنمی‌یابید) تا آخر آیه. شاید گفته شود: روی سخن با مؤمنانی است که به خدا، پیامبرش و روز بازپسین ایمان آورده و به زندگی آخرت باور دارند؛ و پس از آنکه دعوت حق را پاسخ گفته و آیات فراوانی دربارهٔ معاد شنیده‌اند، نمی‌توان پذیرفت که آنان مرگ را مایهٔ نابودی انسان بدانند. افزون بر این، آیه زندگیِ پس از مرگ را تنها برای گروهی ویژه اثبات می‌کند که همان شهیدان کشته‌شده در راه خدا هستند، در برابر دیگر مؤمنان و همهٔ کافران؛ در حالی که حکم زندگی پس از مرگ همگانی است و شامل همه می‌شود. پس مراد از این زندگی، ماندگاریِ نام و یاد نیک در گذر روزگار است؛ و جمعی از مفسران نیز آیه را همین‌گونه معنا کرده‌اند.

در پاسخ به این دیدگاه نخست باید گفت: این امر فقط در پندار و ذهن، زندگی به شمار می‌رود نه در عالم واقع و خارج؛ پس این زندگی‌ای خیالی است که در حقیقت جز نامی ندارد، و پرداختن به موضوعی خیالی و موهوم در شأن سخن الهی نیست؛ در حالی که خداوند متعال به حقیقت فرامی‌خواند و می‌فرماید: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» (یونس: ۳۲؛ پس بعد از حق، مگر جز گمراهی چیزی هست؟). و اما آنچه ابراهیم (ع) در سخن خود درخواست کرد که: «وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» (شعراء: ۸۴؛ و برای من در میان آیندگان زبانی راست‌گو قرار ده)، مقصودش ماندگاریِ دعوت حق و زبان صدقش پس از اوست، نه صرفاً خوش‌نامی و ستایشِ نیکو پس از وفاتش.

آری، این سخن باطل و پندار دروغین تنها برازندۀ حال مادی‌گرایان و پیروان مکتب طبیعت‌گرایی است؛ چراکه آنان روان‌ها را مادی و با مرگ نابودشدنی دانستند و زندگی آخرت را انکار کردند. سپس دریافتند که انسان بر حسب فطرت نیازمند آن است که به بقای نفوس و تأثیرپذیری آن‌ها از خوشبختی و تیره‌روزی پس از مرگ در کارهای بزرگ و والا باور داشته باشد؛ کارهایی که رسیدن به آن‌ها بی فداکاری و جان‌فشانی ممکن نیست، به‌ویژه در تصمیم‌های خطیر و سرنوشت‌سازی که در آن‌ها گروهی کشته می‌شوند و می‌میرند تا دیگران زنده بمانند و زندگی کنند. اگر هر کس می‌مرد نابود و نیست می‌شد، هیچ انگیزه‌ای برای انسان نبود (به‌ویژه اگر به نابودی با مرگ باور داشت) که خود را نابود سازد تا دیگران باقی بمانند، و دلیلی نداشت که لذتِ کامیابی از هر آنچه را که می‌تواند با ستمگری به دست آورد بر خود حرام کند تا دیگران با عدالت کامیاب شوند؛ زیرا خردمند چیزی را نمی‌بخشد مگر آنکه پاداش و بهایی در برابرش دریافت کند. اما بخشش بدون عوض و دست شستن از چیزی بدون دریافت چیزی در برابرش، مانند مرگ در راه زندگی دیگران و محرومیت کشیدن در راه بهره‌مندی دیگران، چیزی است که فطرت انسانی از آن سر باز می‌زند. از این‌رو، هنگامی که مادی‌گرایان این کمبود را احساس کردند، جبران این نقص آنان را بر آن داشت که این پندارهای دروغین را بسازند؛ پندارهایی که جایگاهی جز میدان خیال و سرای وهم ندارند. آنان گفتند: انسانی که از قید اوهام و خرافات آزاد است، باید جانش را فدای میهن خویش یا هر آنچه شرف او در گرو آن است بکند تا به واسطۀ نام نیک و ستایش زیبای دیگران به زندگی جاودان دست یابد؛ و باید خود را از پاره‌ای از بهره‌مندی‌هایش در جامعه محروم سازد تا دیگران از آن بهره‌مند شوند، تا کار جامعه و تمدن سامان پذیرد و عدالت اجتماعی محقق گردد و انسان از این رهگذر به زندگی با عزت و والامقامی برسد.

کاش می‌دانستم وقتی انسانی در میان نباشد و این ترکیب مادی از میان برود و به تبع آن، همۀ ویژگی‌هایش از جمله حیات و آگاهی نابود گردد، چه کسی به این زندگی و این شرف دست می‌یابد؟ و چه کسی آن را درک می‌کند و از آن لذت می‌برد؟ آیا این پندار، چیزی جز خرافه است؟!

دوم اینکه: بخش پایانی آیه — یعنی این کلام خدای متعال که: «وَ لٰكِنْ لٰا تَشْعُرُونَ» (ولی شما درنمی‌یابید) — با این معنا سازگار نیست؛ بلکه اگر چنین بود، شایسته بود گفته شود: «آنان با بقای یاد نیک و ستایش مردم پس از خودشان زنده‌اند»؛ زیرا برای دلداری دادن و آرامش‌بخشیدن به دل‌ها، چنین تعبیری مناسب‌تر بود.

سوم اینکه: آیۀ دیگری که همتای این آیه است و آن را تفسیر می‌کند، زندگی شهیدان را پس از کشته‌شدن به‌گونه‌ای توصیف کرده که با این معنا ناسازگار است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (و هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مرده مپندار، بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند؛ آل عمران: ۱۹۶) تا پایان آیات؛ و روشن است که این حیات، حیاتی واقعی و عینی است، نه فرضی و اعتباری (تقدیری).

چهارم اینکه: بی‌اطلاعی از این حیات پس از مرگ از برخی مسلمانان در اواسط دوران پیامبر خدا (ص) چندان بعید نیست؛ زیرا آنچه صریح و تأویل‌ناپذیر بوده، برانگیخته‌شدن در قیامت است. اما فاصلۀ میان مرگ تا روز حشر — یعنی همان زندگی برزخی — گرچه از جمله معارف حقه‌ای است که قرآن آن را تبیین کرده، ولی از ضروریات و امور بدیهی قرآن نیست؛ و مسلمانان نیز بر آن اتفاق‌نظر نداشته‌اند، بلکه حتی تا امروز نیز برخی از کسانی که نفس را غیرمجرد (مادی) می‌دانند و معتقدند انسان با مرگ و فروپاشیِ ترکیب مادی‌اش نابود می‌شود و سپس خدا او را در روز قیامت برای داوری برمی‌انگیزد، حیات برزخی را انکار می‌کنند. بنابراین ممکن است مراد، بیان زندگی شهیدان در برزخ باشد، چون برخی از مؤمنان بدان آگاه نبوده‌اند، هرچند برخی دیگر از آن آگاهی داشته‌اند.

کوتاه سخن آنکه: مراد از حیات در این آیه، حیات حقیقی و واقعی است نه فرضی و اعتباری؛ و خدای پاک و منزه در چندین جا از کلام خویش، زندگی کافر را پس از مرگش هلاکت و تباهی به شمار آورده است؛ مانند این کلام خدای متعال که:

«وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» (ابراهیم: ۲۸): «و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند»، و آیاتی دیگر از این دست. بنابراین، منظور از این حیات، زندگیِ سعادت‌مندانه است و زندگانِ به این حیات تنها مؤمنان‌اند؛ همان‌گونه که می‌فرماید: «وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (عنکبوت: ۶۴): «و بی‌گمان سرای آخرت همان زندگیِ واقعی است اگر می‌دانستند». و اینکه نمی‌دانستند، از آن روست که حواسِ ظاهری‌شان تنها توانِ دریافتِ ویژگی‌های حیات در مادهٔ دنیوی را دارد؛ اما آنچه را فراتر از آن است، چون درنمی‌یابند، تفاوتی میان آن و نابودی نمی‌گذارند و آن را نیستی می‌پندارند. این پندارِ برآمده از توهّم، در دنیا میان مؤمن و کافر مشترک است؛ به همین دلیل در این آیه فرمود: «بَلْ أَحْيَاءٌ وَ لٰكِنْ لَا تَشْعُرُونَ»؛ یعنی با حواستان درنمی‌یابید، چنان‌که در آیهٔ دیگر فرمود: «لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ»، یعنی اگر دانشی بر پایهٔ یقین می‌داشتند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تکاثر: ۶): «هرگز چنین نیست، اگر به علم‌الیقین (دانش قطعی) بدانید، بی‌گمان دوزخ را خواهید دید».

پس معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین است: «وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ» (و به کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده نگویید)، و دربارهٔ آنان به نابودی و از بین رفتن باور نداشته باشید؛ آن‌گونه که واژهٔ مرگ نزد شما و تقابلِ آن با زندگی می‌رساند و حواستان نیز شما را بر این سخن یاری می‌کند. پس آنان به معنای بطلان و نابودی، مرده نیستند؛ بلکه زنده‌اند، ولی حواس شما به این حقیقت دسترسی ندارد و آن را ادراک نمی‌کند. بیان این سخن خطاب به مؤمنان — با اینکه همه یا بیشتر آنان به ماندگاریِ حیات انسان پس از مرگ و نابودنشدنِ حقیقت او آگاه‌اند — صرفاً برای بیدارباش و آگاه‌کردنِ آنان به همان حقیقتی است که خود می‌دانند؛ تا با توجه به آن، هرگاه مصیبتِ شهادت به آنان رسید، دل‌تنگی و اندوه از سینه‌ها و بی‌قراری و اضطراب از دل‌هایشان زدوده شود؛ چرا که با این نگرش، از پیامدهای شهادت نزد بازماندگانِ شهید، جز جداییِ چندروزه در دنیا چیزی باقی نمی‌ماند و این جدایی در برابر خشنودی خدای پاک و منزه و آن زندگی پاکیزه، نعمتِ پایدار و رضوانِ بزرگ‌ترِ الهی که نصیبِ شهید گشته، بسیار ناچیز و آسان است. این سخن، درست مانند خطاب‌قراردادنِ پیامبر(ص) در آیاتی همچون کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (حق از جانب پروردگار توست؛ پس هرگز از تردیدکنندگان مباش)؛ با اینکه پیامبر(ص) نخستین اهلِ یقین به آیات پروردگارش است، اما این تعبیر کنایه از روشنیِ مطلب و آشکاربودنِ آن است؛ به‌گونه‌ای که هیچ وسوسه و خطور ذهنیِ مخالفی را برنمی‌تابد.

(عالم برزخ)

بنابراین، این آیه دلالتی روشن بر حیات برزخیِ انسان دارد؛ مانند آیهٔ همتای خود که... سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل‌عمران: ۱۶۹): «و هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده مپندار، بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند»؛ و آیات در این باره بسیار است.

از شگفت‌آورترین امور، سخنی است که برخی دربارهٔ این آیه گفته‌اند؛ اینکه آیه تنها دربارهٔ شهدای بدر نازل شده و ویژهٔ آنان است و به دیگران سرایت نمی‌کند! چه نیکو گفته است یکی از مفسرانِ محقق در تفسیر آیهٔ «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلَاةِ» (از شکیبایی و نماز یاری جویید)، آنجا که از خدای متعال بر تحمل چنین سخنانی صبر طلب کرده است!

کاش می‌دانستم این افراد با چنین سخنی چه مقصودی دارند؟ و چگونه زندگی شهدای بدر را پس از کشته‌شدنشان تصویر می‌کنند، در حالی که خود بر این باورند که انسان پس از مرگ و کشته‌شدن نابود می‌شود و ترکیب وجودش از هم می‌پاشد و از میان می‌رود؟ آیا آن را از راه معجزه می‌دانند؛ بدین‌گونه که خداوند به آنان کرامتی ویژه بخشیده که حتی پیامبر اکرم و دیگر پیامبران، رسولان و اولیای مقرب نیز از آن برخوردار نشده‌اند، یعنی خداوند آنان را با بقای وجود پس از نابودی ممتاز ساخته است؟! در حالی که چنین امری معجزه نیست، بلکه پدیدآوردنِ امری محال است که محال‌بودنش کاملاً بدیهی است، و در امر محال هیچ معجزه‌ای راه ندارد؛ زیرا اگر نزد عقل، باطل‌شمردنِ چنین حکمی با وجود بداهتش روا باشد، دیگر هیچ حکم بدیهی و غیربدیهیِ دیگری استوار نخواهد ماند. یا اینکه این مسئله را از باب استثنا در داوریِ حس می‌دانند؛ یعنی حس در مورد این شهیدان به خطا رفته است، به گونه‌ای که آنان زنده‌اند و با خوردن و نوشیدن و دیگر لذت‌ها روزی می‌خورند — در حالی که از حس ما پنهان‌اند — و آنچه حس از کشته‌شدن، قطعه‌قطعه‌شدن اعضا، از کار افتادن حواس و متلاشی‌شدن پیکرشان دریافته، از ریشه خطا بوده است؟! اگر چنین خطاهایی بر حس روا باشد، به‌طوری که در موردی درست ببیند و در موردی دیگر بدون هیچ دلیلی به خطا رود، اعتماد به حس به‌کلی از بین می‌رود؛ و اگر هم عاملِ این تمایز را ارادهٔ الهی بدانند، تعلقِ این اراده خود نیازمند دلیلی مشخص‌کننده خواهد بود، و در هر حال اشکالِ اصلی — یعنی بی‌اعتمادی به ادراک حسی — به جای خود باقی می‌ماند، به‌گونه‌ای که ممکن بود آنچه را واقعیت ندارد، واقعی بیابیم و واقعیت را غیرواقعی ببینیم! چگونه خردمندی می‌پذیرد چنین سخنی بر زبان آورد؟ و آیا این چیزی جز سفسطه (انکار واقعیات محسوس و عقلی) است؟!

اینان با این سخن، راه تودهٔ اهل حدیث را پیموده‌اند؛ زیرا آنان بر این باورند که امور پنهان از حواس ما که ظواهر دینیِ کتاب و سنت بر آن‌ها دلالت دارند — مانند فرشتگان، ارواح مؤمنان و دیگر موجوداتِ از این قبیل — موجوداتی مادی و طبیعی‌اند و جسم‌هایی لطیف هستند که می‌توانند در اجسام متراکم حلول کنند و نفوذ یابند. آنان این موجودات را به صورت انسان و مانند آن می‌دانند که مثلاً همهٔ کارهای انسانی را انجام می‌دهند و توانایی‌هایی همانند توانایی‌های ما دارند، با این تفاوت که محکوم به احکام مادی نیستند؛ یعنی احکام طبیعت، مانند دگرگونی، تغییر، ترکیب و متلاشی‌شدن، و مرگ و زندگی طبیعی بر آن‌ها حاکم نیست. از این رو هرگاه خدای متعال بخواهد که آشکار شوند، بر حواس ما پدیدار می‌گردند و اگر نخواهد یا بخواهد که آشکار نشوند، پدیدار نمی‌شوند؛ صرفاً با مشیتی محض و بدون وجود هیچ عامل مشخص‌کننده‌ای در حواس ما یا در خودِ آن اشیاء.

این سخنِ آنان بر انکار رابطهٔ علیت و معلولیت (رابطهٔ علت و معلولی) میان پدیده‌ها استوار است؛ و اگر این پندار بی‌پایه درست می‌بود، همهٔ حقایق عقلی و احکام علمی — چه رسد به معارف دینی — باطل می‌شد، و اصلاً نوبت به اجسام لطیف و گرامی‌داشتهٔ آنان نمی‌رسید که دست تأثیر و تأثر مادی و طبیعی به آن‌ها نرسد؛ و این امر کاملاً آشکار است.

بنابراین با آنچه گذشت روشن شد که این آیه بر حیات برزخی دلالت دارد؛ همان حیاتی که «عالم قبر» نامیده می‌شود، جهانی میان مرگ و قیامت است و مرده در آن تا زمان برپایی قیامت، از نعمت بهره‌مند می‌شود یا عذاب می‌چشد.

و از آیاتی که بر آن دلالت دارد — و همانند این آیهٔ شریفه است — این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ»؛ هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مرده مپندار، بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند؛ به آنچه خدا از فضل خود به آنان بخشیده شادمان‌اند، و برای کسانی از بازماندگانشان که هنوز به آنان نپیوسته‌اند مژده می‌خواهند که نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند.

«يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ» (آل عمران: ۱۷۱)؛ [و نیز] به نعمت و بخششی از سوی خدا مژده می‌دهند و اینکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمی‌کند. بیانِ دلالت این آیه بر مدعای ما پیش‌تر گذشت؛ و اگر کسی که این آیات را ویژهٔ شهدای بدر می‌داند در متن آن‌ها تدبر می‌کرد، درمی‌یافت که سیاق این آیات نشان می‌دهد سایر مؤمنان نیز در زندگی و برخورداری از نعمت پس از مرگ با آنان شریک‌اند.

و از جملهٔ آیات، سخن خدای متعال است: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صٰالِحاً فِيمٰا تَرَكْتُ كَلاّٰ إِنَّهٰا كَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (مؤمنون: ۱۰۰) «تا زمانی که مرگِ یکی از آنان فرا رسد، می‌گوید: پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید در آنچه بر جای گذاشته‌ام کار شایسته‌ای انجام دهم! هرگز، این سخنی است که او گویندهٔ آن است، و پیش رویشان برزخی (واسطه‌ای میان دنیا و آخرت) است تا روزی که برانگیخته شوند». دلالت این آیه روشن است بر اینکه زندگیِ میانه‌ای بین حیات دنیایی آنان و حیات پس از رستاخیز وجود دارد؛ و سخن کامل دربارهٔ این آیه، به خواست خدای متعال خواهد آمد.

و از جملهٔ آیات، سخن خدای متعال است: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ » (و روشن است که مقصود، نخستین باری است که فرشتگان را می‌بینند و آن روز مرگ است، چنان‌که آیات دیگر بر آن دلالت دارد) «لاٰ بُشْرىٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً. وَ قَدِمْنٰا إِلىٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً. أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً. وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ» «و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در خود تکبر ورزیدند و سرکشیِ بزرگی کردند. روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای مجرمان نیست و [فرشتگان یا مجرمان] می‌گویند: امان، امانی بازدارنده و دورباد! و به سراغ هر کاری که انجام داده‌اند می‌رویم و آن را غباری پراکنده می‌گردانیم. بهشتیان در آن روز آرامگاهی بهتر و استراحتگاهی نیکوتر دارند. و روزی که آسمان با ابرها شکافته شود... (و آن روز قیامت است) «وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِكَةُ تَنْزِيلاً. الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ كٰانَ يَوْماً عَلَى الْكٰافِرِينَ عَسِيراً» (فرقان: ۲۶) «... و فرشتگان پیاپی فرو فرستاده شوند. در آن روز، فرمانرواییِ بحق تنها از آنِ [خدای] رحمان است و روزی بر کافران بسیار دشوار خواهد بود». دلالت این آیات آشکار است، و شرح تفصیلیِ آن به خواست خدای متعال در جای خود خواهد آمد.

و از جملهٔ آیات، سخن خدای متعال است: «قٰالُوا رَبَّنٰا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنٰا بِذُنُوبِنٰا فَهَلْ إِليٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ» (مؤمن: ۱۱) «گفتند: پروردگارا، ما را دوبار میراندی و دوبار زنده کردی، پس به گناهانمان اعتراف کردیم؛ آیا راهی برای بیرون‌آمدن هست؟». در اینجا تا روز رستاخیز ــ که روز گفتن همین سخن آنان است ــ دو بار میراندن و دو بار زنده‌کردن در میان است، و این معنا جز با اثبات برزخ درست درنمی‌آید؛ به این صورت که یک بار میراندن و زنده‌کردن در برزخ رخ می‌دهد و یک زنده‌کردن در روز قیامت. اگر یکی از دو زنده کردن در دنیا و دیگری در آخرت می‌بود، تنها یک بار میراندن اتفاق می‌افتاد نه دو بار. و پیش‌تر سخنی مربوط به این موضوع ذیل سخن خدای متعال گذشت:

«كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ» (بقره: ۲۸) «چگونه به خدا کفر می‌ورزید در حالی که بی‌جان و مرده بودید و شما را زنده ساخت؟»؛ پس به آنجا رجوع کن.

و از جملهٔ آیات، سخن خدای متعال است: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ.يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» (مؤمن: ۴۶) «و عذاب سخت، فرعونیان را فرا گرفت: آتش؛ [همان آتشی که] بامداد و شامگاه بر آن عرضه می‌شوند، و روزی که قیامت برپا گردد [فرمان می‌رسد:] فرعونیان را به سخت‌ترین عذاب درآورید». زیرا روشن است که در روز قیامت نه بامدادی است و نه شامگاهی، بنابراین آن روز (که بامداد و شامگاه دارد) روزی غیر از روز قیامت است.

و آیاتی که این حقیقت قرآنی از آن‌ها فهمیده می‌شود یا به آن اشاره دارند فراوان است، مانند سخن خدای متعال: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِليٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (نحل: ۶۳) «به خدا سوگند، به‌یقین به‌سوی امت‌هایی پیش از تو [پیامبرانی] فرستادیم، ولی شیطان کارهایشان را برایشان آراست؛ پس او امروز سرپرست آنان است و برایشان عذابی دردناک خواهد بود»، و آیاتی دیگر از این دست.

(تجرّدِ نفس)

با تدبر در این آیه و دیگر آیاتی که برشمردیم، حقیقتی دیگر و گسترده‌تر از این آشکار می‌شود و آن «تجرّدِ نفس» (مجرد و غیرمادی بودن روح) است؛ به این معنا که نفس امری فراتر از بدن است و حکم آن غیر از حکم بدن و دیگر ترکیب‌های جسمانی است؛ گونه‌ای پیوند با بدن دارد و آن را با آگاهی، اراده و دیگر صفات ادراکی تدبیر و اداره می‌کند. و تأمل در آیات یادشده این معنا را روشن می‌سازد؛ زیرا این آیات بیانگر آن است که حقیقت شخص انسان، بدن او نیست، با مرگِ بدن نمی‌میرد، و با نابودی بدن، متلاشی شدن ترکیب آن و پراکنده شدن اجزایش از میان نمی‌رود؛ بلکه پس از نابودی بدن، در زندگی‌ای گوارا و پایدار و نعمتی همیشگی، یا در بدبختی‌ای پیوسته و عذابی دردناک باقی می‌ماند. همچنین سعادت و شقاوت انسان در این زندگی، به سنخِ ملکات (ویژگی‌های درونی و پایدار) و اعمال او وابسته است، نه به جنبه‌های جسمانی و احکام و قراردادهای اجتماعی.

این‌ها معانی و حقایقی است که این آیات شریف در اختیار می‌گذارند، و آشکار است که این ویژگی‌ها با ویژگی‌های جسمانی مغایرت دارند و از تمام جهات با خواص مادی دنیوی ناسازگارند؛ پس نفس انسانی، غیر از بدن است.

از جمله آیاتی که بر این معنا دلالت دارد، این سخن خدای متعال است: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضيٰ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْريٰ» (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمامی می‌گیرد، و آن را که در خوابش نمرده است [نیز بازمی‌ستاند]؛ پس آن را که مرگش را مقدر فرموده نگاه می‌دارد و دیگری را رها می‌سازد؛ زمر: ۴۲). «توفّی» و «استیفاء» به معنای دریافتِ کاملِ حق به‌تمامی است، و آنچه آیه در بر دارد—از گرفتن، نگه‌داشتن و فرستادن—به‌روشنی بر دوگانگی و مغایرتِ میان نفس (جان) و بدن دلالت می‌کند.

و از جمله آیات، سخن خدای متعال است: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم شدیم، راستی در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان به لقای پروردگارشان کافرند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده جانتان را به‌تمامی می‌گیرد، سپس به‌سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید؛ سجده: ۱۰-۱۱). خدای سبحان در اینجا شبهه‌ای از شبهه‌های کافرانِ منکر معاد را بازگو کرده است، و آن اینکه: ما پس از مرگ و ازهم‌پاشیدن ترکیب بدن‌هایمان، اندام‌هایمان پراکنده و اجزایمان متلاشی می‌شود و صورتمان تغییر می‌کند و در زمین گم می‌شویم، به‌گونه‌ای که حواس درک‌کنندگان ما را نمی‌یابد؛ پس چگونه ممکن است دوباره در آفرینشی نو پدید آییم؟ این سخن تنها دورشماریِ صِرف و بی‌دلیل است. و خدای متعال پاسخ آن را به پیامبرش آموخت؛ آنجا که فرمود: «قُلْ: يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده جانتان را به‌تمامی می‌گیرد...) تا پایان آیه. حاصل پاسخ این است که فرشته‌ای گماشته بر شما وجود دارد که شما را به‌تمام و کمال دریافت می‌کند و می‌گیرد، و در حالی که در قبضه و محافظت او هستید، نمی‌گذارد گم شوید. و آنچه در زمین گم می‌شود، فقط بدن‌های شماست، نه جان‌هایتان که با واژهٔ «كُم» (شما) به آن اشاره شده است؛ چراکه او جان شما را به‌تمامی می‌گیرد.

و از جمله آیات، سخن خدای متعال است: «وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (و از روح خود در آن دمید؛ سجده: ۹) که آن را در آفرینش انسان بیان فرمود. سپس خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو: روح از امر پروردگار من است؛ اسراء: ۸۵)؛ پس فهماند که روح از سنخ امر اوست. سپس «امر» را در این سخن خود شناسانْد: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آن‌که ملکوتِ همه‌چیز به دست اوست؛ یس: ۸۲-۸۳)؛ پس روشن ساخت که روح از ملکوت است و روح همان کلمهٔ «كُنْ» (باش) است. سپس امر را با وصفی دیگر شناساند و فرمود: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک چشم‌برهم‌زدن؛ قمر: ۵۰). تعبیر «كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (مانند چشم‌برهم‌زدن) می‌فهماند امری که همان کلمهٔ «كُنْ» است، موجودی است که به‌یکباره (دفعی) پدید می‌آید نه به‌تدریج؛ ازاین‌رو بدون آنکه وجودش مشروط یا مقید به زمان و مکان باشد، پدید می‌آید. از اینجا روشن می‌شود که امر—و از جمله روح—چیزی غیرجسمانی و غیرمادی است؛ چراکه موجودات مادی و جسمانی، از احکام عمومی‌شان این است که وجودشان تدریجی است و مقید به زمان و مکان‌اند؛ پس روحی که متعلق به انسان است، مادی و جسمانی نیست، هرچند به آن [ماده و جسم] تعلق و وابستگی داشته باشد.

و آیاتی وجود دارد که چگونگی این تعلق را آشکار می‌سازد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ» (شما را از آن [زمین] آفریدیم؛ طه: ۵۵)، و خدای متعال می‌فرماید: «خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ» (انسان را از گِلی خشکیده همچون سفال آفرید؛ رحمن: ۱۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست و بی‌مقدار قرار داد؛ سجده: ۷-۸)؛ سپس می‌فرماید:

خدای سبحان و متعال [می‌فرماید]: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ» (و به‌راستی ما انسان را از چکیده‌ای از گِل آفریدیم، سپس او را به‌صورت نطفه‌ای در قرارگاهی استوار نهادیم، سپس نطفه را به‌صورت علقه (لخته‌خون) درآوردیم، آن‌گاه علقه را به‌صورت مضغه (پاره‌گوشت) درآوردیم، سپس مضغه را استخوان‌هایی ساختیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس او را در آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ پس خجسته و پربرکت است خداوند که بهترینِ آفرینندگان است؛ مؤمنون: ۱۲-۱۴). پس بیان فرمود که انسان در آغاز چیزی جز جسمی طبیعی نبود که صورت‌های گوناگون و دگرگون‌شونده پیاپی بر آن وارد می‌شد؛ سپس خداوند همین موجود را که جسمی جامد و بی‌جان بود، آفرینشی دیگر ساخت که دارای درک و اراده است؛ کارهایی از روی شعور، اراده، اندیشه و تصرف در موجودات جهان انجام می‌دهد، و در امور عالم با جابه‌جایی، دگرگونی، تبدیل و مانند آن تدبیر می‌کند؛ اموری که هرگز از اجسام و پدیده‌های جسمانی سر نمی‌زند؛ بنابراین، نه این افعال جسمانی‌اند و نه موضوع و فاعلی که پدیدآورندهٔ آن‌هاست [یعنی نفس، جسمانی است].

بنابراین، نفس نسبت به جسمی که سرانجام کارش به پیدایش نفس می‌انجامد — یعنی همان بدنی که نفس از آن پدید می‌آید — با تشبیهی دور، به منزلهٔ میوه نسبت به درخت و روشنایی نسبت به روغن است. با این بیان، چگونگیِ وابستگی آغازینِ نفس به بدن هنگام آفرینش روشن می‌شود؛ سپس با مرگ، این وابستگی گسسته می‌گردد و چنگ‌زدنِ نفس به بدن (مَسَکه: پیوند و وابستگیِ جان به تن) پایان می‌پذیرد. پس نفس در آغاز پیدایش، عینِ همان بدن است، سپس با انشا و آفرینشِ تازه از آن متمایز می‌شود و در پایان، به کلی از آن استقلال می‌یابد. این، همان حقیقتی است که آیات شریف یادشده در ظاهر خود افاده می‌کنند؛ و آیات بسیار دیگری نیز هست که این حقیقت را با اشاره و کنایه بیان می‌دارند، و پژوهندهٔ ژرف‌اندیش و اهل تدبر به آن‌ها دست می‌یابد؛ و خدا هدایتگر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُم بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوٰالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرٰاتِ» (و قطعاً شما را با چیزی از ترس و گرسنگی و کاستی در اموال و جان‌ها و محصولات می‌آزماییم). چون خدای متعال آنان را به یاری‌جویی از شکیبایی و نماز فرمان داد، و از این‌که کشته‌شدگانِ در راه خدا را مرده بخوانند بازداشت و فرمود که آنان زنده‌اند، سببی را که به خاطر آن این‌گونه مورد خطابشان قرار داد برایشان روشن ساخت؛ و آن سبب این است که به‌زودی به اموری آزموده خواهند شد که بزرگی‌ها و درجات والا جز با آن برایشان فراهم نمی‌گردد و کار در زندگی شرافتمندانه و دین حنیف (دین راستین و پیراسته از انحراف) جز با آن برایشان سامان و زلالی نمی‌یابد، و آن همان جنگ و پیکار است؛ آسیاب پیروزی بر مرادشان نمی‌چرخد مگر اینکه در این دو دژ پناه گیرند و با این دو نیرو تقویت شوند — که همان شکیبایی و پیروزی است — و سومی را نیز بر آن بیفزایند؛ و آن خصلتی است که هیچ گروهی پاسدارش نبود مگر اینکه به فراترین خواستهٔ خود رسید و نهایتِ مقصود را به دست آورد؛ یعنی به بالاترین مرتبهٔ کمال خویش رسید، دلاوری‌شان فزونی یافت و دلشان آرام و شادمان شد؛ و آن خصلت، ایمان به این حقیقت است که کشتهٔ آنان نه مرده است و نه از دست رفته، و تلاش و فداکاریِ مالی و جانی‌شان تباه و بیهوده نمی‌شود؛ چراکه اگر دشمن را از پای درآورند زنده‌اند، در حالی که دشمن خود و سودای او برای حاکمیت ستم و باطل بر خویش را نابود ساخته‌اند؛ و اگر هم دشمنْ آنان را بکشد باز هم زنده‌اند و ستم و باطل بر آنان چیره نشده است؛ پس در هر حال یکی از دو نیکی (پیروزی یا شهادت) از آنِ ایشان خواهد بود.

و عموم سختی‌هایی که جنگ در پی می‌آورد، همان ترس، گرسنگی، و کاستی در اموال و جان‌هاست؛ ازاین‌رو خدای متعال آن‌ها را یاد فرمود. اما دربارهٔ «ثمرات» (محصولات و میوه‌ها)، ظاهراً مراد از آن فرزندان است؛ زیرا اثر جنگ در کاهش نسل به سبب کشته‌شدن مردان و جوانان، روشن‌تر از اثر آن در کاهش محصولات درختان است. و گاه گفته شده است که مراد، میوهٔ نخل‌ها یعنی خرماست و مقصود از اموال، دارایی‌های دیگر، یعنی چهارپایانی مانند شتر و گوسفند است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِينَ الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُم مُصِيبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ» (و شکیبایان را مژده بده؛ همانان که چون پیشامدی ناگوار به ایشان رسد، می‌گویند: ما از آنِ خداییم و همانا به سوی او بازمی‌گردیم). یادکردِ شکیبایان را دوباره تکرار فرمود تا: نخست، به آنان بشارت دهد؛ دوم، چگونگیِ شکیبایی را با آموزش اینکه «صبر جمیل» (شکیبایی نیکو و شایسته) چیست بیان کند؛ سوم، واقعیتِ امری را که وجوب صبر را ایجاب می‌کند — یعنی مالکیت خدای متعال بر انسان — آشکار سازد؛ و چهارم، پاداش فراگیر آن را — که درود، رحمت و راه‌یافتگی است — روشن کند. پس خدای متعال نخست پیامبرش را به بشارت‌دادن به آنان فرمان داد، و متعلق بشارت (آنچه را به آن مژده داده شده) ذکر نکرد تا شأن و منزلتش را بزرگ دارد؛ زیرا این بشارت از سوی خدای پاک و منزه است و ازاین‌رو جز خیر و زیبایی نخواهد بود، و پروردگار صاحب‌عزتْ خود آن را تضمین کرده است. سپس بیان فرمود که شکیبایان کسانی هستند که هنگام رسیدن مصیبت، چنین و چنان می‌گویند؛ و «مصیبت» همان رخدادی است که به انسان می‌رسد، و این واژه جز در پیشامدهای ناخوشایند به کار نمی‌رود. و روشن است که مراد از این گفتن، تنها بر زبان آوردن این جمله بدون حضور معنایش در ذهن نیست، و نه حتی خطورِ صِرف آن در خاطر بدون آراسته‌شدن و پیاده‌کردن حقیقتِ معنایش؛ حقیقتی که بیان می‌دارد انسان به ملکیت حقیقی، مملوک خداست و بازگشتش به سوی خدای پاک و منزه خواهد بود؛ و با این باور است که بهترین شکیبایی تحقق می‌یابد؛ شکیبایی‌ای که ریشه‌های بی‌تابی و اندوه را برمی‌کند و زنگار غفلت را می‌شوید.

توضیح آن اینکه: هستیِ انسان و تمام آنچه در پی هستی‌اش می‌آید — از توانایی‌ها و کارهایش — به ذاتِ خود وابسته و قائم به خدایی است که آفریننده و هستی‌بخش اوست. پس انسان در تمام احوالش، چه در پیدایش و چه در پایداری، قائم به او، نیازمند و متکی به اوست و بدون وی هیچ استقلالی ندارد. ازاین‌رو پروردگارش حق دارد هر گونه که بخواهد در او تصرّف کند، و برای انسان از خود اختیاری نیست؛ و چیزی از این امر به ارادهٔ او وابسته نیست، چراکه انسان به هیچ روی اصلاً استقلالی ندارد؛ بنابراین، مالکیت حقیقی در هستی، توانایی‌ها و کارهای انسان، تنها از آنِ خداست.

سپس خدای متعال با اذن خویش، انتساب ذات انسان را به خودِ او واگذار کرد و از همین روست که گفته می‌شود انسان هستی و وجود دارد. همچنین انتساب قوا و کارهایش را نیز [به او تملیک فرمود]؛ از این رو گفته می‌شود انسان توانایی‌هایی چون شنوایی و بینایی دارد، و گفته می‌شود انسان کارهایی مانند راه‌رفتن، سخن‌گفتن، خوردن و آشامیدن دارد. و اگر اذن الهی نبود، نه انسان و نه هیچ‌یک از دیگر آفریدگان، مالکِ کمترین نسبتی از این نسبت‌های ظاهری نمی‌شدند؛ زیرا هستیِ آنها بدون خداوند به هیچ روی استقلالی از خود ندارد.

و خدای پاک و منزه خبر داده است که همه چیز به حالتی که پیش از اذن الهی داشتند بازخواهد گشت و هیچ مالکیتی جز برای خدای یگانه باقی نخواهد ماند؛ خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ.لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (امروز فرمانروایی و مالکیت از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یگانهٔ چیره و قهار است؛ مؤمن: ۱۶)، و در این آیه، بازگشتِ انسان به همراه تمام آنچه دارد و با اوست به سوی خدای پاک و منزه بیان شده است.

بنابراین، یک مالکیت حقیقی وجود دارد که ویژهٔ خدای پاک و منزه است و هیچ شریکی در آن ندارد، نه انسان و نه غیر او؛ و یک مالکیت ظاهری و صوری هست، مانند مالکیت انسان بر جان، فرزند، مال و جز آن، که این مالکیت نیز در حقیقت از آنِ خدای پاک و منزه است و تنها در ظاهر، از آن رو که خدای متعال به انسان واگذار فرموده، به گونه‌ای مجازی به انسان منسوب است. پس هرگاه انسان حقیقت مالکیت خدای متعال را به یاد آورد و نسبت آن را به خود بسنجد، درمی‌یابد که وجودش مِلکِ خالص پروردگارش است. همچنین اگر به یاد آورد که مالکیت‌های ظاهریِ میان انسان‌ها — و از آن جمله مالکیتش بر جان، مال و فرزند خویش — همگی باطل خواهد شد و به سوی پروردگار بازمی‌گردد، درمی‌یابد که در نهایت هیچ چیزی را مالک نیست، نه به حقیقت و نه به مجاز. و چون چنین باشد، دیگر برای ناراحتی و پریشانی در برابر مصیبت‌هایی که هنگام پیش‌آمدن موجب تأثر می‌شوند معنایی باقی نمی‌ماند؛ زیرا ناراحتی و پریشانی تنها از این جهت روی می‌دهد که انسان چیزی از داشته‌های خود را از دست بدهد، تا جایی که با به دست آوردنش شادمان شود و با از دست دادنش اندوهگین گردد. اما اگر انسان باور و اعتراف کند که مالک هیچ چیزی نیست، هرگز پریشان و اندوهگین نمی‌شود؛ و چگونه ممکن است کسی متأثر شود که ایمان دارد مالکیت تنها از آنِ خداست و او در مِلک خویش هر گونه بخواهد تصرف می‌کند؟!

(اخلاق)

بدان که اصلاح اخلاقِ نفس و ملکاتِ (صفات پایدارِ) آن در هر دو جنبهٔ علم و عمل، و به دست آوردن فضیلت‌ها و زدودن رذیلت‌ها، تنها با تکرار کارهای شایسته و متناسب با آنها، پرداختن پیوسته و مداومت بر آنها صورت می‌پذیرد؛ تا از رهگذرِ موقعیت‌های جزئی، آگاهی‌ها و شناخت‌هایی جزئی در نفس پدید آید و بر هم انباشته شود و چنان در جان آدمی نقش ببندد که زوال و از میان رفتن آن ناممکن یا بسیار دشوار باشد. برای نمونه، اگر انسان بخواهد صفت بزدلی را از میان بردارد و ملکهٔ شجاعت را به دست آورد، باید پی‌درپی در سختی‌ها و کارهای هراس‌انگیزی درآید که دل‌ها را می‌لرزاند و درون آدمی را مضطرب می‌سازد. و هر بار که به یکی از این موقعیت‌ها وارد شود و ببیند تواناییِ ورود به آن را داشته است و لذتِ دلیری و زشتیِ فرار و پرهیز را دریابد، این حالت بارها و بارها در جانش نقش می‌بندد تا ملکهٔ شجاعت در او پایدار گردد. به دست آمدن این ملکهٔ ادراکی و درونی، گرچه به خودیِ خود بی‌واسطه اختیاری نیست، اما با توجه به مقدماتی که به آن می‌انجامد — چنان‌که دانستی — اختیاری و اکتسابی است.

چون آنچه را بیان کردیم دانستی، درمی‌یابی که راهِ تهذیب اخلاق و دست‌یابی به فضیلت‌های آن، یکی از دو روش است:

روش نخست: پیراستن اخلاق به وسیلهٔ هدف‌های شایستهٔ دنیوی و دانش‌ها و باورهای پسندیده نزد مردم است؛ چنان‌که گفته می‌شود: پاک‌دامنی، بسنده‌کردنِ انسان به داشته‌های خود و چشم‌پوشی از اموال مردم، مایهٔ عزت و بزرگی در دیدگان مردم و آبرو و منزلت نزد همگان است؛ آزمندی و حرص موجب تنگدستی و نیازمندی می‌گردد؛ طمع باعث خواریِ نفسی می‌شود که دارای مناعت و نفوذناپذیری است؛ دانش سبب روی‌آوردن توده‌های مردم و مایهٔ ارجمندی، وجاهت و هم‌نشینی در میان خواص است؛ دانش چشم بینایی است که انسان با آن از هر ناپسندی در امان می‌ماند و به هر امر مطلوبی دست می‌یابد؛ نادانی کوری و نابینایی است؛ دانش نگهبان توست، در حالی که تو باید مال را نگهبانی کنی؛ شجاعت ثبات‌قدمی است که نفس را از چندرنگی و بی‌ثباتی بازمی‌دارد و در هر صورت — خواه انسان پیروز شود یا شکست بخورد — ستایشِ مردم را در پی دارد، بر خلاف بزدلی و بی‌باکیِ نسنجیده (تهوّر)؛ و عدالت مایهٔ آسودگیِ روان از انگیزه‌های آزاردهنده است، و عدالت، با ماندگاریِ نام نیک، یاد خوش، ستایشِ زیبا و مهربانی در دل‌ها، همان زندگی پس از مرگ است.

و این همان شیوهٔ آشنا و مرسومی است که علم اخلاق بر پایهٔ آن تدوین شده و از مباحث گذشتگانِ یونان و جز آنان به یادگار مانده است.

قرآن این روش را به‌کار نگرفته است؛ روشی که مبنایش برگزیدن امور پسندیده نزد تودهٔ مردم در برابر امور ناپسند نزد آنان، و پایبندی به چیزی است که جامعه نیک می‌شمارد و وانهادن چیزی است که جامعه زشت می‌داند. آری، بسا سخن خدای متعال در مواردی که در حقیقت به پاداش یا کیفر اخروی بازمی‌گردد بر این شیوه جاری شده باشد، مانند این سخن خدای متعال:

«وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّهٌ» (بقره: ۱۵۰): «و هر جا بودید، روی خود را به سوی آن بگردانید تا مردم را بر شما دستاویزی [برای اعتراض] نباشد».

خدای سبحان [در آیهٔ پیشین] به عزم و پایداری فراخوانده و دلیل آن را با این کلام خود بیان فرموده است که: «لِئَلَّا يَكُونَ» (تا مبادا...)؛ و مانند این سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَنٰازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَ اصْبِرُوا» (انفال: ۴۶): «و با یکدیگر کشمکش مکنید که سست شوید و شوکتتان بر باد رود، و شکیبایی ورزید»؛ که خدای سبحان به شکیبایی فراخوانده و علّت آن را چنین آورده است که ترک شکیبایی و پدید آوردن نزاع، موجب سستی، از بین رفتن هیبت و توان، و گستاخی دشمن می‌شود؛ و سخن خدای متعال: «وَ لَمَنْ... ...صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (شوری: ۴۳): «...شکیبایی ورزد و درگذرد، بی‌گمان این از کارهای سترگ و استوار است»، [که در این آیه نیز] به شکیبایی و گذشت فراخوانده و آن را با ارجمندی و استواری کار تعلیل کرده است.

روش دوم: غایت‌ها و پاداش‌های اخروی است که یادکردِ آن‌ها در کلام خدای متعال فراوان است؛ مانند این سخن خدای سبحان: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ» (توبه: ۱۱۱): «همانا خدا از مؤمنان جان‌ها و مال‌هایشان را به بهای اینکه بهشت برای آنان باشد خریده است»، و سخن خدای متعال:

«إِنَّمٰا يُوَفَّي الصّٰابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (زمر: ۱۰): «تنها شکیبایانند که پاداش خود را بی‌حساب و تمام دریافت می‌کنند»، و سخن خدای متعال: «إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (ابراهیم: ۲۲): «بی‌گمان برای ستمکاران عذابی دردناک است»، و سخن خدای متعال: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ» (بقره: ۲۵۷): «خدا سرپرست و یاور کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد و کسانی که کافر شدند، سرپرستانشان طاغوت‌ها هستند که آنان را از نور به سوی تاریکی‌ها بیرون می‌برند»، و امثال این آیات با گوناگونی مضامینشان بسیار است.

و گونهٔ دیگری از آیات به این بخش می‌پیوندد، مانند این سخن خدای متعال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ »: «هیچ مصیبتی در زمین و نه در جان‌هایتان نرسد مگر اینکه پیش از آنکه پدیدش آوریم، در کتابی [ثبت] است؛ همانا این امر بر خدا آسان است». این آیه به ترک اندوه و سرمستی فراخوانده است، از این رو که آنچه به شما رسیده است ممکن نبود از شما درگذرد و به شما نرسد، و آنچه به شما نرسیده است ممکن نبود به شما برسد؛ زیرا رخدادها به قضایی حتمی و تقدیری معیّن مستند است؛ پس اندوه و سرمستی، بیهوده است و شایسته نیست از مؤمنی سر زند که به خدایِ دارندهٔ زمام همهٔ امور ایمان دارد، چنان‌که این سخن خدای متعال به آن اشاره می‌کند:

«مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ »: «هیچ آسیبی نرسد مگر به فرمان و اذن خدا، و هر کس به خدا ایمان آورد، قلبش را هدایت می‌کند». پس این دسته از آیات نیز مانند دستهٔ پیشین است که در آن، برای اصلاح اخلاق به هدف‌های والای اخروی متوسل می‌شوند — که کمالاتی حقیقی‌اند نه پنداری —؛ با این ویژگی که در این دسته، برای اصلاح اخلاق به سرچشمه‌ها و مبادی پیشین و حقیقی چون قضا و قدر، آراسته شدن به اخلاق الهی، یادآوری نام‌های نیکوی خداوند و صفات والای او و مانند آن استناد می‌گردد.

اگر بگویی: توسل به اموری چون قضا و قدر، موجب بی‌اعتبار شدنِ احکام این جهانِ اختیاری می‌شود و در این صورت، اخلاق والا باطل می‌گردد و نظام این جهان طبیعی فرو می‌ریزد؛ زیرا اگر روا باشد برای اصلاح صفت شکیبایی و استواری، و ترک سرمستی و اندوه — چنان‌که از آیهٔ پیشین دانسته شد — به این امر استناد کنیم که رخدادها در لوح محفوظ نگاشته شده و به قضایی حتمی مقدر گشته است، ممکن خواهد بود که در رها کردنِ تلاش برای روزی، ترک کسب هر کمال دلخواه، و پرهیز نکردن از هر رذیلت اخلاقی و غیر آن نیز به همین امر استناد شود؛ پس در این صورت روا خواهد بود که از پی روزی رفتن و دفاع از حق و مانند آن دست بکشیم به این بهانه که آنچه از این امور رخ خواهد داد مقدر و نوشته‌شده است؛ و نیز روا خواهد بود که تلاش را رها کنیم... ...در به دست آوردن هر کمالی و ترک هر نقصی، به استناد حتمیت قضا و حقیقتِ کتابِ تقدیر؛ و این کار به نابودی هر کمالی می‌انجامد.

می‌گویم: ما در بحثِ قضا (حکمِ قطعی و حتمیِ الهی) مطلبی را بیان کردیم که پاسخ این اشکال را روشن می‌سازد. در آنجا گفتیم که کارهای انسان بخشی از اجزای علت‌های حوادث است؛ و پیداست که پیدایش معلول‌ها و پیامدها به پیدایش علت‌ها و جزء‌به‌جزءِ سبب‌هایشان وابسته است. بنابراین سخن کسی که می‌گوید: «سیر شدن یا مقدّر است که رخ دهد یا مقدّر است که رخ ندهد، و در هر دو صورت غذا خوردن هیچ اثری ندارد»، خطایی بسیار آشکار است؛ زیرا فرضِ تحققِ سیری در جهان خارج، تنها زمانی معقول و درست است که غذا خوردنِ اختیاری ــ که خود یکی از اجزای علت آن است ــ فرض و محقق شده باشد. پس خطا است که انسان معلولی را فرض کند و آن‌گاه به بی‌اثر بودنِ علت‌ها یا جزئی از اجزای علتِ آن حکم نماید.

بنابراین جایز نیست انسان کارکردِ اختیار را بی‌اثر بداند؛ اختیاری که گردش زندگی دنیوی‌اش بر مدار آن می‌چرخد، سعادت و شقاوتش بدان وابسته است، و خود یکی از اجزای علت‌های حوادثی است که به هستی او روی می‌آورند ــ خواه آن حوادث از کارهایش سرچشمه گیرند، یا از حالات و ملکاتِ (ویژگی‌های اخلاقی و روحیِ پایدارِ) حاصل از کارهایش. با این حال، همان‌گونه که برای انسان روا نیست اراده و اختیار خود را از شمار علت‌ها بیرون کند و اثرگذاری‌اش را باطل بشمارد، به همان اندازه نیز روا نیست که اختیارش را یگانه سبب و علت تامه‌ای بپندارد که پیشامدها تنها به آن متکی هستند، بی‌آنکه دیگر اجزای جهان و علت‌های موجود در آن ــ که در رأس همه‌شان ارادهٔ الهی است ــ با آن همراهی داشته باشند؛ چراکه از چنین پنداری، بسیاری از صفات ناپسند همچون خودپسندی، تکبر، بخل، سرمستی، حسرت، غم و مانند این‌ها زاده می‌شود.

انسان ناآگاه می‌گوید: «من بودم که فلان کار را کردم و بهمان کار را واگذاشتم»؛ پس به خود مغرور می‌شود، یا بر دیگران تکبر می‌ورزد، یا از مال خویش بخل می‌ورزد؛ در حالی که نمی‌داند اگر هزاران هزار سببِ دیگرِ بیرون از اختیارِ ناقصش دست‌به‌دست هم نمی‌دادند و زمینه را آماده نمی‌کردند، اختیار او کاری از پیش نمی‌برد و هیچ نیازی را برنمی‌آورد. باز انسان ناآگاه می‌گوید: «اگر فلان کار را کرده بودم چنان آسیبی نمی‌دیدم، یا فلان نعمت از دستم نمی‌رفت»، در حالی که نمی‌داند رخ ندادنِ این زیان یا مرگ ــ یعنی به دست آمدنِ سود، تندرستی یا زندگی ــ به هزاران هزار علت وابسته است که برای منتفی شدنش ــ یعنی رخ دادنِ زیان یا مرگ ــ نبودنِ تنها یکی از آن علت‌ها کافی است، هرچند اختیارِ او در میان باشد؛ افزون بر اینکه خودِ اختیارِ انسان نیز بر علت‌های فراوانی بیرون از اختیارِ او تکیه دارد، چراکه اختیار نمی‌تواند با اختیاری دیگر پدید آید (پیدایش اختیار، اختیاری نیست).

پس هرگاه آنچه را گفتیم دریافتی ــ حقیقتی قرآنی که همان‌طور که گذشت، آموزهٔ الهی آن را به دست می‌دهد ــ و آن‌گاه در آیات شریفهٔ این موضوع تدبر کنی، درمی‌یابی که قرآن برای اصلاحِ برخی از خلق‌وخوها به قضای حتمی و کتابِ محفوظ تکیه می‌کند، نه برای همهٔ آن‌ها.

بنابراین، در هر یک از کارها یا حالات و ملکاتی که نسبت دادنِ آن‌ها به قضا و قدر به بی‌اثر شدنِ حکمِ اختیار بینجامد، قرآن هرگز به قضا و قدر تکیه نمی‌کند، بلکه آن را به‌کلی رد می‌نماید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» (اعراف: ۲۸)؛ «و چون کار زشتی مرتکب شوند، می‌گویند: پدرانمان را بر آن یافته‌ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو: مسلماً خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟».

در اموری نیز که اگر پیوندشان با قضا قطع شود، مستلزم آن خواهد بود که انسان در اثرگذاری صاحب اختیاری کاملاً مستقل شمرده شود و سببی تام باشد که در اثرگذاری به هیچ‌کس نیازمند نیست و از غیر خود بی‌نیاز است، قرآن انتساب آن‌ها را به قضا تثبیت می‌کند و انسان را به راه راستی رهنمون می‌گردد که ره‌پویش را به بیراهه نمی‌برد، تا صفات ناپسندی که از آن نگرش برمی‌خیزد از میان برود؛ مانند نسبت دادن رخدادها به قضای الهی تا انسان از سر نادانی به آنچه به دست می‌آورد شادمان و سرمست نشود و بر آنچه از دست می‌دهد نادانسته اندوهگین نگردد. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِي آتٰاكُمْ» (نور: ۳۳؛ «و از مال خدا که به شما بخشیده است، به آنان بدهید»)؛ زیرا قرآن با نسبت دادن مال به بخشش خدای متعال، به بخشندگی فرامی‌خواند؛ و چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ» (بقره: ۳؛ «و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند»)؛ زیرا با تکیه بر این‌که مالْ بخشی از روزیِ خدای متعال است، به انفاق تشویق می‌کند؛ و چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ عَليٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷؛ «شاید تو می‌خواهی از شدت اندوه بر پی‌آمدهای کفرشان، اگر به این سخن ایمان نیاوردند، جان خود را هلاک کنی! ما آنچه را روی زمین است زیوری برای آن ساختیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند»). در اینجا پیامبرش (ص) را از حزن و اندوه بازمی‌دارد، با تکیه بر این‌که کفر آنان به معنای چیرگی‌شان بر خدای پاک و منزه نیست، بلکه هرچه بر روی زمین است اموری‌اند که برای آزمایش و سنجش بندگان بر آن قرار داده شده‌اند؛ و نمونه‌هایی دیگر از این قبیل.

این روش، یعنی شیوهٔ دوم در اصلاح اخلاق، راه و رسم پیامبران است و بخش فراوانی از آن در قرآن و در آنچه از کتاب‌های آسمانی به دست ما رسیده، آمده است.

در اینجا روش سومی نیز هست که به قرآن کریم اختصاص دارد و در هیچ‌یک از آنچه از کتاب‌های آسمانی و تعالیم پیامبران پیشین (که سلام خدا بر همگی‌شان باد) به ما رسیده و نیز در معارفِ برجای‌مانده از حکیمان الهی یافت نمی‌شود؛ و آن عبارت است از پرورش انسان در صفت و دانش، با به‌کارگیری علوم و معارفی که در پرتو آن‌ها دیگر موضوعی برای رذایل اخلاقی باقی نمی‌ماند؛ به تعبیر دیگر، زدودن صفات ناپسند از راه «رفع» (ریشه‌کنیِ موضوع) است، نه از راه «دفع» (سرکوب و رویارویی با صفت).

توضیح آن‌که هر کاری برای غیر خدای پاک و منزه انجام گیرد، هدف مطلوب از آن یا عزتی است که در آن خواسته وجود دارد و بدان طمع بسته می‌شود، یا قدرتی است که از آن بیم دارند و پروا می‌کنند؛ اما خدای پاک و منزه می‌فرماید: «إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (یونس: ۶۵؛ «یقیناً عزت، همگی از آنِ خداست») و می‌فرماید: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ «که تمام قدرت از آنِ خداست»). آراسته شدن به این شناختِ حق، دیگر موضوعی برای خودنمایی، سُمْعه (کار نیک را به گوش دیگران رساندن برای شهرت)، ترس از غیر خدا، امید بستن به غیر او، یا تکیه کردن بر جز او بر جای نمی‌گذارد. بنابراین، اگر این دو گزاره برای انسان به معرفتی پایدار بدل شوند، هرگونه پلیدی را—چه در صفت و چه در عمل—از وجود انسان می‌شویند و جان او را به زیور صفات بزرگوارانهٔ الهی در نقطهٔ مقابل آن‌ها می‌آرایند؛ صفاتی چون پرواپیشگی به اتکای خدا، عزت‌یافتن به او، و ویژگی‌های دیگری چون نفوذناپذیری، بزرگی، بی‌نیازی و شکوه و هیبت الهی و ربانی.

همچنین در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است که مالکیّت از آنِ خداست، و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین برای اوست، و هرچه در آسمان‌ها و زمین است به او تعلق دارد؛ و بیان این حقیقت پیش از این بارها گذشت. حقیقتِ این مالکیت چنان‌که آشکار است، برای هیچ‌یک از پدیده‌ها استقلالی در برابر خدا و بی‌نیازی از او به هیچ روی باقی نمی‌گذارد؛ پس هیچ چیزی نیست مگر اینکه خدای پاک و منزه، مالک ذات آن و مالک تمام آثار و شئون ذات آن است. ایمان انسان به این مالکیت و آراسته شدن به آن، سبب می‌شود همهٔ چیزها از نظر ذات، صفت و فعل در دیدگان او از مرتبهٔ استقلال ساقط شوند؛ ازاین‌رو برای چنین انسانی ممکن نیست چیزی جز وجه خدای متعال (خشنودی و جلوهٔ او) را اراده کند، و نمی‌تواند در برابر چیزی کرنش نماید، یا از چیزی بترسد یا به چیزی امید ورزد، یا از چیزی لذت ببرد یا شادمان شود، یا به چیزی تکیه کند یا بر چیزی توکل نماید، یا تسلیم چیزی گردد یا کارش را به چیزی واگذارد، مگر به وجه خدای متعال. خلاصه آنکه چیزی را جز وجهِ حق او—که پس از نابودی هر پدیده‌ای پایدار است—نمی‌خواهد و نمی‌جوید، و از چیزی روی برنمی‌تابد و نمی‌گریزد مگر از امر باطلی که غیر اوست؛ همان باطلی که برای وجودش وزنی قائل نیست و در برابر حق که وجودِ آفریدگارش (بلندمرتبه باد شأن او) است، هیچ بهایی بدان نمی‌دهد.

همچنین است که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (طه: ۸؛ «خداوند یکتاست که هیچ معبودی جز او نیست و نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»)، و نیز این سخن او:

«ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (انعام: ۱۰۲: این است خدای شما، پروردگارتان، معبودی جز او نیست، آفرینندهٔ هر چیز است)، و سخن او: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: همان که هر چیز را که آفرید نیکو ساخت)، و سخن او: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (طه: ۱۱۱: و چهره‌ها در برابر [خدای] زندهٔ پاینده فروتن شدند)، و سخن او: «كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» (بقره: ۱۱۶: همگی فرمان‌بردار اویند)، و سخن او: «وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ» (و پروردگارت فرمان داده است که جز او را نپرستید)،

(اسراء: ۲۳)، و سخن او: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (فصلت: ۵۳: آیا برای پروردگارت بس نیست که او بر هر چیزی گواه است؟)، و سخن او:

«أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (فصلت: ۵۴: آگاه باش که او بر همه چیز احاطه دارد)، و سخن او: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (نجم: ۴۲: و اینکه پایان همه چیز به‌سوی پروردگار توست).

و از همین دست است آیاتی که در [تفسیر] آن هستیم و آن فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ بَشِّرِ الصّٰابِرِينَ الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَهٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ » (و شکیبایان را مژده ده؛ همان کسانی که چون مصیبتی به آنان رسد، می‌گویند: ما از آنِ خداییم و به‌سوی او بازمی‌گردیم) تا پایان آیات؛ زیرا این آیات و مانند آن‌ها... دربردارندهٔ معارف خاص الهی با نتایج خاص و حقیقی است؛ تربیتی که نه به نوع تربیتِ مورد نظر فیلسوف اخلاق در فن خود شباهت دارد و نه به نوع تربیتی که پیامبران در شریعت‌هایشان بنیاد نهاده‌اند. زیرا چنان‌که دانستی، مسلک نخست بر باورهای عمومیِ اجتماعی دربارهٔ حسن و قبح (خوبی و بدی) استوار است و مسلک دوم بر باورهای عمومیِ دینی دربارهٔ تکالیف بندگی و پاداش و کیفرِ آن‌ها بنا شده است؛ اما این مسلکِ سوم، بر توحید خالص و کاملی تکیه دارد که ویژهٔ اسلام است؛ بر آورندهٔ آن و خاندانش برترین درودها باد. این نکته نخست بود.

اگر در شگفت می‌شوی، پس شگفت‌آور سخنِ برخی از خاورشناسان از دانشمندان غربی در تاریخ اوست که در آن از تمدن اسلام بحث می‌کند و خلاصه‌اش این است: آنچه پژوهشگر باید بدان اهتمام ورزد، بررسیِ شئون تمدنی است که دعوت دینیِ اسلام در میان پیروانش گسترانیده، و ویژگی‌ها و برتری‌هایی است که از پیشرفت تمدن و بالندگیِ مدنیت در میان آنان بر جای نهاده و به ارث گذاشته است؛ اما معارف دینی‌ای که اسلام دربردارد، صرفاً آموزه‌هایی اخلاقی است که همهٔ نبوت‌ها در آن مشترکند و تمام پیامبران بدان فراخوانده‌اند. این چکیدهٔ سخن او بود.

و تو با احاطه بر آنچه پیش‌تر بیان کردیم، به بی‌اساس بودن دیدگاه او و تباهی نظرش پی می‌بری؛ زیرا نتیجه همواره فرع بر مقدمهٔ خویش است، و آثار بیرونیِ مترتب بر تربیت، چیزی جز زاییده و بازتابِ سنخِ دانش‌ها و معارفی نیست که فردِ تربیت‌پذیر فراگرفته است. هرگز برابر نیستند سخنی که به‌سوی حقی فروتر و کمالی متوسط فرامی‌خواند و سخنی که به‌سوی حقیقتِ محض و اوجِ کمال دعوت می‌کند. و این است حقیقتِ این مسلک سوم؛ چرا که نخستین مسلک به‌سوی حقِ اجتماعی فرامی‌خواند، دومین مسلک به‌سوی حقِ واقعی و کمال حقیقی می‌خواند که سعادت انسان در زندگی آخرت در گرو آن است، و سومین مسلک به‌سوی حقی می‌خواند که خودِ خداوند است، و تربیت خود را بر این اساس بنا می‌نهد که خدای پاک و منزه یکی است و شریکی ندارد، و بندگیِ ناب و خالص را ثمر می‌دهد؛ و چه تفاوت بزرگی است میان این مسلک‌ها!

و این مسلک، گروهی بی‌شمار از بندگان شایسته، دانشمندان الهی و اولیای مقرّب را—از مردان و زنان—به جامعهٔ بشری پیشکش کرده است، و برای شرف و بزرگیِ دین همین بس است.

افزون بر این، چه بسا این مسلک از جهت نتایج نیز با دو مسلک دیگر تفاوت یابد؛ زیرا پایه‌اش بر محبتِ بندگی و برتری دادنِ جانبِ پروردگار بر جانبِ بنده است. روشن است که عشق، شیدایی و دلدادگی بسا انسانِ عاشق را به اموری رهنمون می‌شود که عقل اجتماعی—که ملاکِ... اخلاق اجتماعی است—یا فهم عمومی و عادی—که اساس تکالیف عمومیِ دینی است—آن‌ها را درست نشمارد؛ چرا که عقل احکامی دارد و عشق نیز احکامی دیگر؛ و به‌زودی توضیح این معنا در برخی از مباحث آینده خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (آنانند که درودها و رحمتی از پروردگارشان بر ایشان است و هم آنان راه‌یافتگانند) تا پایان آیه.

دقت در آیه نشان می‌دهد که صلوات از جهتی غیر از رحمت است، و جمع آمدن صلوات («صَلَوَات») و مفرد آمدن رحمت («رَحْمَة») گواه بر همین نکته است. خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلاٰئِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً» (احزاب: ۴۳: اوست کسی که خود و فرشتگانش بر شما درود می‌فرستند تا شما را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آورد، و او همواره به مؤمنان مهربان بوده است). این آیه می‌فهماند که عبارت «وَ كٰانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً» در جایگاه علت برای «هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ» قرار دارد؛ و معنایش این است که او تنها به این دلیل بر شما درود می‌فرستد—و چنین چیزی نیز لازم و مورد انتظار بود—که سنت او بر مهربانی و رحمت به مؤمنان جاری شده است، و چون شما مؤمن هستید، سزاوار شما بود که بر شما درود فرستد تا مشمول رحمتتان سازد. بنابراین، نسبتِ صلوات به رحمت، مانند نسبت مقدمه به نتیجه (ذی‌المقدمه) است؛ درست مانند نسبتی که میان روی‌آوردن و نگریستن، یا میان افکندن در آتش و سوختن برقرار است. این نکته با آنچه در معنای «صلاة» گفته‌اند سازگار است که صلوات همان انعطاف، تمایل و توجه است؛ پس صلوات از سوی خدای پاک و منزه، توجه به بنده همراه با رحمت است، و از سوی فرشتگان، توجه به انسان از راه میانجی‌گری در رساندن رحمت است، و از سوی مؤمنان، بازگشت و دعایی برخاسته از بندگی است. این امر با اینکه خودِ صلوات نیز رحمت و مصداقی از رحمت باشد، منافاتی ندارد؛ چرا که رحمت در قرآن، چنان‌که تدبر در موارد کاربردش نشان می‌دهد، همان بخشش مطلق الهی و موهبت عام پروردگاری است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» (اعراف: ۱۵۶: و رحمتم همه‌چیز را فرا گرفته است)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُمْ مٰا يَشٰاءُ كَمٰا أَنْشَأَكُمْ مِنْ ذُرِّيَّهِ قَوْمٍ آخَرِينَ» (انعام: ۱۳۳: و پروردگارت بی‌نیاز و صاحب رحمت است؛ اگر بخواهد شما را می‌بَرد و پس از شما هر چه را بخواهد جانشین می‌سازد، همان‌گونه که شما را از نسل گروهی دیگر پدید آورد). پس بردن و نابودساختن به سبب بی‌نیازی اوست، و جانشین‌کردن و پدیدآوردن به سبب رحمت او؛ و در عین حال، هر دو هم به رحمتش تکیه دارند و هم به بی‌نیازی‌اش، چرا که هر آفرینش و فرمانی رحمت است، همان‌طور که هر آفرینش و فرمانی بخششی است که به بی‌نیازی تکیه دارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰: و عطای پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نشده است). و از جملهٔ عطاهای او، صلوات است؛ پس صلوات نیز از رحمت سرچشمه می‌گیرد، با این تفاوت که رحمتی ویژه است. از همین‌جا می‌توان جمع آمدن صلوات و مفرد آمدن رحمت را در آیه توجیه کرد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (و آنان همان راه‌یافتگانند)؛ این عبارت گویی به منزلهٔ نتیجه‌ای است برای فرمودهٔ پیشین که: «أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ» (آنانند که درودها و رحمتی از پروردگارشان بر ایشان است). از همین رو، هدایت‌پذیری و راه‌یافتگیِ آنان را در جمله‌ای جدا از جملهٔ نخست از نو یاد کرد و نفرمود: «صلوات من ربهم و رحمة و هداية» (درودهایی از پروردگارشان و رحمتی و هدایتی)، و نفرمود: «و أولئك هم المهديون» (و آنان همان هدایت‌یافتگانند)، بلکه پذیرشِ هدایت از جانب آنان را با تعبیر «اهتداء» (راه‌یافتن) بیان کرد که فرع و نتیجه‌ای مترتب بر «هدایت» است؛ و از این بیان، چنین روشن می‌شود: اینکه رحمت، در واقع هدایتِ آنان به سوی خدای متعال است؛ و صلوات به منزلهٔ مقدماتی برای این هدایت است، و اهتداء و راه‌یافتگی‌شان نتیجهٔ همین هدایت است. پس هر یک از صلوات و رحمت و اهتداء چیزی غیر از دیگری است، هرچند از نگاهی دیگر، همگی رحمت به شمار می‌آیند.

داستان این مؤمنان در آنچه خداوند از کرامت و بزرگداشت خود نسبت به آنان خبر می‌دهد، مانند داستان دوستی است که با او روبه‌رو می‌شوی در حالی که آهنگ خانهٔ تو را دارد و نشانیِ آن را می‌پرسد تا مهمان تو شود؛ تو با گشاده‌رویی و احترام به پیشوازش می‌روی، او را در راه راست قرار می‌دهی و خودت پا به پای او همراهی‌اش می‌کنی و نمی‌گذاری در مسیرش گمراه شود تا آنکه او را به منزلگاهش در خانه‌ات فرود آوری؛ در طول راه نیز پیوسته به خوراک و نوشیدنی‌اش، مرکب و رفتنش، و پاسداری از او در برابر هر گزندی رسیدگی می‌کنی. همهٔ این کارها یک اکرام و بزرگداشت یگانه است، زیرا هدف تو تنها گرامی‌داشتن اوست؛ با این حال، هر رسیدگی و پذیرایی نیز خود رسیدگی و احترامی ویژه است. راهنمایی (هدایت) نیز غیر از اکرام و غیر از رسیدگی است، هرچند خودْ نوعی اکرام است؛ پس هر کدام از این‌ها رسیدگی است، هر کدام هدایت است، و هر کدام اکرامی خاص است، و همه با هم نیز یک اکرام‌اند. بنابراین، آن اکرام یگانه و فراگیر به منزلهٔ «رحمت» است، رسیدگی‌های پیاپی در هر لحظه به منزلهٔ «صلوات»، و فرود آمدن در خانه به منزلهٔ «اهتداء» (راه‌یافتگی و رسیدن به مقصد) است.

آوردن جملهٔ اسمیه در کلام الهی: «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ»، و آغاز کردن با اسم اشارهٔ دور («أولئک» [آنان]، که بر بلندیِ مرتبه دلالت دارد)، و در پیِ آن آوردن ضمیر فصل («هُم» [همانان])، و معرفه ساختنِ خبر با الف و لام موصول در عبارت «الْمُهْتَدُونَ»، همه و همه برای بزرگداشت جایگاه آنان و تجلیل از شأن والای ایشان است—و خدا داناتر است.

(بحث روایی دربارهٔ برزخ و حیات روح پس از مرگ)

در تفسیر قمی، از سُوَید بن غَفَله از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که فرمود: همانا فرزند آدم هرگاه در واپسین روز از دنیا و نخستین روز از آخرت قرار گیرد، مال، فرزندان و کردارش پیش چشم او مجسم می‌شوند. پس رو به مال خود می‌کند و می‌گوید: «به خدا سوگند من بر [گردآوری و نگهداریِ] تو حریص و بخیل بودم؛ اکنون چه بهره‌ای از تو برای من هست؟» مال می‌گوید: «کفنت را از من برگیر.» سپس رو به فرزندانش می‌کند و می‌گوید: «به خدا سوگند من شما را بسیار دوست می‌داشتم و همواره حامی و پشتیبانتان بودم؛ اکنون از شما چه کاری برای من ساخته است؟» می‌گویند: «تو را تا گودال قبرت می‌بریم و در آن به خاک می‌سپاریم.» آنگاه رو به کردار خویش می‌کند و می‌گوید: «به خدا سوگند من نسبت به تو بی‌رغبت بودم و تو بر من سنگین بودی؛ اکنون نزد تو برای من چیست؟» کردار می‌گوید: «من در قبرت و در روز رستاخیزت همنشین تو هستم، تا آنکه من و تو با هم بر پروردگارت عرضه شویم.» پس اگر دوست و ولیّ خدا باشد، فردی با خوش‌بوترین عطر، زیباترین چهره و آراسته‌ترین جامه نزد او می‌آید و می‌گوید: «بشارت باد بر تو به آسایش و رحمتی از سوی خدا، و ریحان و بهشتی پرنعمت؛ به بهترین جایگاه وارد شدی!» آن شخص می‌پرسد: «تو کیستی؟» و او پاسخ می‌دهد:

«[من] کردار شایستهٔ توام؛ از دنیا به سوی بهشت کوچ کن!» و همانا او غسل‌دهندهٔ خود را می‌شناسد و با التماس از تشییع‌کنندهٔ پیکرش می‌خواهد که در بردنش شتاب کند. پس چون به قبرش وارد شود، دو فرشته نزد او می‌آیند که همان دو آزمون‌گر قبرند؛ موهای خود را [بر زمین] می‌کشند و با دندان‌های نیشِ خویش زمین را می‌شکافند، صدایشان همچون رعدِ خروشان و چشمانشان مانند برقِ خیره‌کننده است. پس به او می‌گویند: «پروردگارت کیست؟ پیامبرت کیست؟ و دینت چیست؟» پاسخ می‌دهد: «پروردگارم الله، پیامبرم محمد، و دینم اسلام است.» آن دو می‌گویند: «خداوند تو را بر آنچه دوست می‌داری و بدان خشنودی استوار بدارد»؛ و این همان سخن خداوند است که: «يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا الآية» (ابراهیم: ۲۷) [خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، به سخن استوار در زندگی دنیا... پایدار می‌دارد]. آنگاه قبرش را تا جایی که چشم کار می‌کند برایش فراخ می‌سازند، دری به سوی بهشت به رویش می‌گشایند و می‌گویند: «با چشمی روشن و آسوده بخواب، همچون خوابِ جوانی برخوردار از ناز و نعمت»؛ و این همان سخن خداوند است که: «أَصْحٰابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً» (فرقان: ۲۴) [بهشتیان در آن روز آرامگاهی بهتر و استراحتگاهی زیباتر دارند].

و اگر او دشمن پروردگارش باشد، فردی با زشت‌ترین پوشش و بدبوترین رایحه نزد او می‌آید و به وی می‌گوید: «بشارت باد بر تو به پذیرایی با آبی جوشان و ورود به آتش جهنم!» و او غسل‌دهندهٔ خود را به خوبی می‌شناسد و با التماس از حمل‌کنندهٔ پیکرش می‌خواهد که او را بازدارد. پس چون به گورش وارد شود، آن دو آزمون‌گر قبر نزدش می‌آیند، کفن‌هایش را کنار می‌زنند و می‌پرسند: «پروردگارت کیست؟ پیامبرت کیست؟ و دینت چیست؟» او می‌گوید: «نمی‌دانم!» آن دو می‌گویند: «نه دانستی و نه راه یافتی!» سپس با گرزی آهنین چنان ضربه‌ای بر او می‌زنند که تمام جنبندگانِ آفریدهٔ خداوند—جز ثقلین (جن و انس)—از هول و هراس آن به وحشت می‌افتند. آنگاه دری به سوی آتش به رویش می‌گشایند و می‌گویند: «به بدترین حال بخواب!» پس قبر چنان بر او تنگ می‌شود که گویی تیرِ نیزه در نوک آهنینش فشرده شده است، چندان که مغزش از میان ناخن و گوشتش بیرون می‌زند؛ و خداوند مارها، عقرب‌ها و گزندگان زمین را بر او چیره می‌سازد تا او را پیوسته بگزند، تا آن روز که خداوند او را از قبرش برانگیزد؛ و او از شدت عذاب و شری که در آن گرفتار است، آرزوی برپایی قیامت را می‌کند.

و در کتاب منتخب‌البصائر، از ابوبکر حَضرَمی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «در قبر تنها از کسی بازپرسی می‌شود که ایمان خالص یا کفرِ محض داشته باشد.» به ایشان عرض کردم: «پس دیگرِ مردم چه؟» فرمود: «از آنان صرف‌نظر می‌شود (به حال خود واگذار می‌گردند).»

و در کتاب أمالی شیخ [طوسی] از ابن‌ظَبیان روایت است که گفت: نزد امام صادق (ع) بودم که فرمود: «مردم دربارهٔ ارواح مؤمنان پس از مرگشان چه می‌گویند؟» عرض کردم: «می‌گویند در چیندانِ پرندگان سبز قرار دارند.» فرمود: «پاک و منزه است خدا! مؤمن نزد خداوند گرامی‌تر از آن است [که روحش در چیندان پرنده باشد]! هرگاه زمان مرگش فرا رسد، پیامبر خدا و علی و فاطمه و حسن و حسین (ع) نزد او می‌آیند و فرشتگان مقربِ خدای عزوجل نیز همراه ایشان هستند.» پس اگر خداوند زبانش را به گواهی دادن به توحید پروردگار، نبوت برای پیامبر و ولایت برای اهل‌بیت گویا سازد، پیامبر خدا (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) و فرشتگان مقربِ همراهشان بر آن گواهی می‌دهند؛ و اگر زبانش [از سخن] بازماند، خداوند پیامبرش را به آنچه در دل او از این اعتقادات هست آگاه می‌سازد و پیامبر بر آن شهادت می‌دهد، و علی، فاطمه، حسن و حسین—که از سوی خداوند بر همگیِ آنان برترین درودها باد—و فرشتگانِ حاضر نیز بر پایهٔ گواهی پیامبر شهادت می‌دهند. پس چون خداوند روحش را قبض کند، آن روح را در کالبدی شبیه صورت دنیایی‌اش روانهٔ بهشت می‌سازد؛ آنان در آنجا می‌خورند و می‌آشامند، و هرگاه فرد تازه‌ای بر آنان درآید، ایشان را به همان صورتی که در دنیا داشتند می‌شناسد.

و در کتاب محاسن، از حمّاد بن عثمان از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: نزد ایشان سخن از ارواح، یعنی ارواح مؤمنان به میان آمد؛ حضرت فرمود: «با یکدیگر دیدار می‌کنند.» عرض کردم: «آیا دیدار می‌کنند؟» فرمود: «آری، از یکدیگر احوال‌پرسی می‌کنند و هم را می‌شناسند، تا آنجا که اگر او را ببینی می‌گویی: فلانی است!»

و در کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن المؤمن ليزور أهله فيري ما يحب، و يستر عنه ما يكره،و إن الكافر ليزور أهله، فيري ما يكره و يستر عنه ما يحب» (مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید، پس آنچه را دوست دارد می‌بیند و آنچه را ناخوش می‌دارد از او پوشیده می‌ماند؛ و کافر نیز به دیدار خانواده‌اش می‌آید، پس آنچه را ناخوش می‌دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌ماند). فرمود: «منهم من يزور كل جمعه،و منهم من يزور علي قدر عمله» (برخی از آنان هر جمعه به دیدار می‌آیند و برخی نیز به اندازهٔ عملشان دیدار می‌کنند).

و در کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که: «أن الأرواح في صفه الأجساد في شجر من الجنه، تعارف و تساءل،فإذا قدمت الروح علي الأرواح تقول:دعوها،فإنها قد أقبلت من هول عظيم-ثم يسألونها ما فعل فلان،و ما فعل فلان-فإن قالت لهم:تركته حيا ارتجوه،و إن قالت لهم:قد هلك، قالوا:قد هوي هوي» (ارواح با صورت و هیئت کالبدها در میان درختانی از بهشت قرار دارند؛ با یکدیگر آشنا می‌شوند و از هم جویا می‌گردند. پس هرگاه روحی تازه نزد آن ارواح درآید، می‌گویند: او را واگذارید؛ زیرا از هراسی بزرگ روی آورده است. سپس از او می‌پرسند: فلانی چه کرد و فلانی چه شد؟ پس اگر به آنان بگوید: «او را زنده پشت سر گذاشتم»، به [نجات] او امیدوار می‌شوند؛ و اگر به آنان بگوید: «از دنیا رفت و هلاک شد»، می‌گویند: سقوط کرد و فرو افتاد).

می‌گویم: روایت‌ها در باب برزخ بسیار است و ما تنها آن‌هایی را نقل کردیم که دربردارندهٔ مفاهیم جامع برزخ‌اند؛ و دربارهٔ معانیِ نقل‌شده، روایات مستفیض (فراوان و مشهور) بسیاری وجود دارد که در آن‌ها بر وجود جهانی مجرد از ماده دلالت است.

(بحث فلسفی) [تجرد نفس نیز]

آیا نفس از ماده مجرد است؟ (مراد ما از «نفس»، حقیقتی است که هر یک از ما با گفتن «من» از آن تعبیر می‌کند؛ و مقصود از «تجرد آن»، مادی‌نبودن و نداشتنِ تقسیم‌پذیری، زمان و مکان است).

ما شکی نداریم در اینکه از درون خود حقیقتی را با شهود می‌یابیم که با «من» از آن تعبیر می‌کنیم، و شک نداریم که هر انسانی در این شهود مانند ماست؛ شهودی که در هیچ لحظه‌ای از لحظات زندگی و آگاهی‌مان از آن غافل نمی‌شویم. و این «من» هیچ‌یک از اعضا و اجزای بدن ما نیست که با حس یا با نوعی استدلال درکشان می‌کنیم؛ مانند اعضای ظاهری که با حواس بیرونی همچون بینایی و بساوایی (لامسه) و مانند آن احساس می‌شوند، و اعضای باطنی‌مان که با حس و تجربه آن‌ها را شناخته‌ایم؛ زیرا ما چه بسا از تک‌تک آن‌ها و از هر مجموعه‌ای از آن‌ها، حتی از کل آن‌ها که «بدن» می‌نامیم، غافل شویم، ولی هرگز از آن حقیقتِ مشهودی که از آن به «من» تعبیر می‌کنیم غافل نمی‌شویم. پس نفس، چیزی غیر از بدن و غیر از اجزای آن است.

همچنین اگر این «من» همان بدن یا عضوی از اعضا یا جزئی از اجزای آن بود، یا خاصیتی از ویژگی‌های موجود در آن می‌بود — در حالی که همهٔ این‌ها مادی‌اند و حکم ماده دگرگونیِ تدریجی و پذیرش انقسام و تجزیه است — نفس نیز باید مادی، دگرگون‌شونده و بخش‌پذیر می‌بود، در حالی که چنین نیست؛ چرا که هر کس اگر به این شهودِ باطنیِ پیوسته با خود بازگردد و آنچه را از آغازِ آگاهی‌اش به خود می‌یافته به یاد آورد، آن را معنا و حقیقتی مشهود، یگانه و پایدار بر حالِ خویش می‌یابد، بی‌آنکه کمترین چندگانگی و دگرگونی در آن راه یافته باشد؛ در حالی که بدن، اجزای بدن و ویژگی‌های همراه با آن را از هر جهت، در ماده، شکل و سایر حالات و صورت‌هایش دگرگون‌شونده و متغیر می‌بیند. همچنین نفس را حقیقتی بسیط (یکپارچه و ناآمیخته) می‌یابد که تقسیم و تجزیه نمی‌پذیرد، در حالی که بدن، اجزا و خواص آن — و هر ماده و امر مادی دیگری — این‌گونه نیستند. بنابراین نفس نه بدن است، نه جزئی از اجزای آن، و نه خاصیتی از خواص آن، خواه آن را با حسی از حواس یا با نوعی استدلال درک کرده باشیم یا نکرده باشیم؛ زیرا همهٔ این‌ها به هر صورتی فرض شوند مادی‌اند، و حکم ماده دگرگونی و پذیرش انقسام است، در حالی که در حقیقتِ مشهودِ ما که «نفس» نامیده می‌شود، هیچ‌یک از این احکام ماده وجود ندارد؛ پس نفس به هیچ وجه مادی نیست.

علاوه بر این، آنچه ما از خویش مشاهده می‌کنیم، امری یگانه و بسیط است که در آن نه کثرتی از اجزا وجود دارد و نه آمیزه‌ای از بیرون، بلکه یگانه‌ای ناب است؛ از این رو هر انسانی این حقیقت را از خود مشاهده می‌کند و می‌بیند که او همان خود است و دیگری نیست. پس این حقیقتِ مشهود، امری مستقل در ذات خویش است که تعریف ماده بر آن منطبق نمی‌شود و هیچ‌یک از احکامِ لازمِ ماده در آن یافت نمی‌شود. بنابراین، نفس جوهری مجرد از ماده است که با بدن نوعی تعلق دارد که موجب یگانگی و اتحادی میان آن و بدن می‌شود، و آن همان تعلقِ تدبیری (سرپرستی و ادارهٔ بدن) است؛ و مقصود نیز همین بود.

همهٔ مادی‌گرایان و نیز جمعی از اندیشمندان الهی، از میان متکلمان و اهل ظاهر، تجرد نفس را انکار کرده‌اند، که از جملهٔ آنان گروهی از اهل حدیث هستند؛ و بر این ادعای خود دلایلی آورده و برهانِ یادشده را با توجیهاتی تکلف‌آمیز و بی‌حاصل رد کرده‌اند.

مادی‌گرایان گفته‌اند: پژوهش‌های علمی با همهٔ پیشرفت و رسیدن به اوج دقت در کاوش‌ها و بررسی‌های امروزی‌شان، به هیچ ویژگی‌ای از ویژگی‌های بدنی برنخورده‌اند مگر آنکه علت مادی‌اش را یافته‌اند، و هیچ اثر روحی‌ای نیافته‌اند که بر قوانین ماده منطبق نشود تا به سبب آن به وجود روحی مجرد حکم کنند.

مادی‌گرایان گفتند: رشته‌های عصبی، دریافت‌های ادراکی را پی‌درپی و با نهایت سرعت به عضو مرکزی، یعنی بخشِ مغزی، منتقل می‌کنند؛ ازاین‌رو در مغز مجموعه‌ای یکپارچه با وضعیتی یگانه شکل می‌گیرد که اجزایش از یکدیگر بازشناخته نمی‌شوند و از میان رفتنِ برخی اجزا و جایگزین شدنِ برخی دیگر احساس نمی‌گردد. این موجودِ واحدِ به‌دست‌آمده، همان نفس و روان ماست که خود آن را شهود می‌کنیم و با تعبیرِ «من» از آن سخن می‌گوییم. بنابراین، این‌که نفس را چیزی غیر از تک‌تکِ اندام‌های خود می‌بینیم، برداشتی درست است؛ اما ثابت نمی‌کند که نفس، چیزی غیر از کلِ بدن و ویژگی‌های مادیِ آن باشد، بلکه مجموعه‌ای است که به سببِ ورودِ پی‌درپی و توالیِ این دریافت‌ها یکپارچه شده است و ما از آن غافل نمی‌شویم؛ زیرا همان‌گونه که روشن شد، لازمهٔ غفلت از آن، از کار افتادنِ اعصاب و توقفِ فعالیت‌های آن‌هاست که همان مرگ است. همچنین این‌که نفس را موجودی پایدار و ثابت می‌بینیم، برداشتی است که در ظاهر درست می‌نماید، اما نه از آن رو که نفس در ذاتِ خود ثابت و دگرگونی‌ناپذیر باشد، بلکه به سببِ پی‌درپی آمدنِ دریافت‌های ادراکی و سرعتِ ورودِ آن‌ها، امر بر مشاهده‌کننده مشتبه شده است؛ درست مانند حوضی که پیوسته از یک سو به همان اندازه‌ای که آب از سوی دیگرش خارج می‌شود، آب به آن وارد می‌گردد و همواره پر است. در چنین حوضی، حسِ بینایی آبِ درون آن را آبی یگانه و ثابت می‌یابد، در حالی که در واقعیت، نه یکی است و نه ثابت؛ همین‌طور بازتابِ تصویرِ انسان، درخت یا هر چیز دیگری را در آن، تصویری یگانه و پایدار می‌بیند، در حالی که چنین نیست، بلکه با جریانِ تدریجیِ ذراتِ آب، تصویری پرشمار و پیوسته در حال تغییر است. ثبات، وحدت و شخصیتی هم که ما در نفس می‌بینیم، بر همین گونه است.

آنان گفتند: بنابراین، نفسی که از راه شهودِ باطنی بر تجرد (غیرمادی بودنِ) آن برهان اقامه می‌شود، در حقیقت مجموعه‌ای از ویژگی‌های طبیعی است؛ یعنی همان ادراک‌های عصبی که دستاوردِ اثرگذاری و اثرپذیریِ متقابل میان بخشی از مادهٔ بیرونی و بخشی از دستگاهِ عصبی‌اند، و یکپارچگیِ آن نیز پیوستگی‌ای مجموعه‌ای و هماهنگ (وحدت اجتماعی) است، نه یکپارچگیِ واقعی و حقیقی.

می‌گویم: اما این سخنِ آنان که پژوهش‌های علمیِ مبتنی بر حس و تجربه در بررسی‌های دقیق خود به روح دست نیافته‌اند و هیچ ویژگی و قانونی از قوانین بدن را نیافته‌اند که تعلیل و توجیه‌اش جز با روح ممکن نباشد، سخنی است کاملاً حق و بی‌تردید، اما نبودِ نفسِ مجردی را که بر وجودش برهان اقامه شده نتیجه نمی‌دهد؛ زیرا علوم طبیعی که از قوانین طبیعت و ویژگی‌های ماده بحث می‌کنند، تنها قادرند ویژگی‌های موضوعِ خود (یعنی ماده) را کشف کنند و آنچه را هم‌سنخِ آن است به اثبات برسانند. همچنین ابزارها و وسایل مادی که برای پیشبرد تجربه‌های مادی به کار می‌بریم، تنها در امور مادی صلاحیت داوری دارند؛ اما دربارهٔ آنچه فراتر از ماده و طبیعت است، حق ندارند نه نفیاً و نه اثباتاً داوری کنند. بیشترین چیزی که پژوهشِ مادی بدان می‌رسد، «نیافتن» است، و نیافتن غیر از «نبودن» است. چنان‌که دانستی، در شأن علم تجربی اساساً این نیست که نه در درون ماده که موضوعِ پژوهش آن است و نه در میان قوانین و خواص ماده که دستاوردهای تحقیقِ آن است، به واقعیتی مجرد و بیرون از سنخ ماده و احکام طبیعت دست یابد.

آنچه مادی‌گرایان را بر چنین انکاری دلیر ساخته، این پندار است که باورمندان به این نفسِ مجرد، تنها به این دلیل وجودِ آن را اثبات کرده‌اند که در کارکردهای زیستیِ اندام‌ها به پدیده‌هایی برخوردند و نتوانستند آن‌ها را از نظر علمی تبیین کنند؛ ازاین‌رو نفسِ مجرد را ثابت دانستند تا خاستگاه و مبدأ این کارکردها باشد؛ پس حال که دانشِ امروز به علت‌های طبیعیِ آن‌ها پی برده، دیگر دلیلی برای باور به نفس نمانده است. شبیه همین پندار بی‌پایه را در مسئلهٔ اثباتِ آفریدگار نیز ادعا کرده‌اند.

اما این پنداری کاملاً نادرست است؛ زیرا اثبات‌کنندگانِ وجودِ این نفس، هرگز آن را به چنین دلیلی اثبات نکرده‌اند، و هرگز کارکردهای بدنی را این‌گونه تقسیم نکرده‌اند که آنجا که علت‌هایش آشکار است به بدن نسبت دهند و آنجا که علت‌هایش ناشناخته است به نفس منسوب کنند؛ بلکه آنان همهٔ این کارکردها را بی‌واسطه به علت‌های بدنی، و باواسطه به نفس نسبت داده‌اند؛ و تنها چیزی را بی‌واسطه به نفس منسوب کرده‌اند که اصلاً انتسابش به بدن ممکن نیست، و آن، آگاهیِ انسان به خویشتن و شهودِ ذات خود است؛ چنان‌که گذشت.

و اما این سخن مادی‌گرایان که: «"انیت" (خویشتن و درکِ "من بودن") که انسان آن را با صفت یگانگی مشاهده می‌کند، در واقع مجموعه‌ای از ادراکات عصبی است که پی‌درپی و با نهایت سرعت به مرکز اعصاب وارد می‌شوند و دارای وحدت اجتماعی (مجموعه‌ای و اعتباری) هستند»، سخنی کاملاً بی‌حاصل است و شهود نفسانی (یافت درونی و وجدانی) هرگز بر آن منطبق نمی‌شود. گویی آنان از شهودِ نفسانی خود غافل مانده و از آن روی برتافته‌اند و در عوض، به چگونگیِ ورود مشهودات حسی به مغز پرداخته و به بررسی آثار و پیامدهای بعدی آن سرگرم شده‌اند. کاش می‌دانستم اگر فرض شود در واقعیت اموری پرشمار و پراکنده وجود دارند که هیچ‌گونه وحدتی ندارند، و این امور پرشمار—که همان ادراکات حسی هستند—اموری مادی‌اند که ورای خودشان چیزی جز خودِ آن‌ها وجود ندارد، و آن حقیقتِ مشاهده‌شده—یعنی نفسِ یگانه—نیز عینِ همین امور باشد، یعنی عینِ همان ادراکات بسیار، پس این موجودِ یگانه که ما جز آن را در درون خود مشاهده نمی‌کنیم از کجا پدید آمده است؟ و این وحدتی که آشکارا در آن شهود می‌شود، از کجا حاصل شده است؟ آنچه دربارهٔ «وحدت اجتماعی» آن گفته‌اند، سخنی است که به شوخی شبیه‌تر است تا حرفی جدی؛ زیرا «واحد اجتماعی» در واقع امری کثیر و چندگانه است و هیچ وحدت حقیقی ندارد، بلکه وحدت آن تنها در حس یا خیال پدید می‌آید—مانند یک خانه یا یک خط—نه در خودِ آن شیء. در حالی که در بحث ما، فرض بر این است که این ادراکات و آگاهی‌های بسیار در ذاتِ خود، نزدِ خود، شعوری یگانه‌اند. پس لازمهٔ سخن آنان این است که این ادراکات در ذات خود اموری کثیر باشند که اصلاً به هیچ وحدتی بازنمی‌گردند، و در عین حال، واقعاً همان شعور نفسانیِ یگانه باشند! افزون بر این، در اینجا حقیقتِ دیگری هم وجود ندارد که این ادراکات فراوان را در اختیار داشته باشد و آن‌ها را به صورت واحد درک کند، آن‌گونه که حس یا خیال، محسوسات یا صورت‌های خیالیِ متعددِ گردآمده را با وصف وحدت اجتماعی ادراک می‌کنند؛ زیرا فرض این است که مجموع این ادراکات بسیار در ذات خود، عین همان ادراک نفسانیِ یگانه در ذات خود است. اگر هم گفته شود ادراک‌کننده در اینجا بخشی از مغز است که این ادراکات بسیار را به صورت واحد درک می‌کند، اشکال همچنان به قوت خود باقی است؛ زیرا طبق این فرض، ادراکِ آن بخشِ مغزی دقیقاً عین همین ادراکات بسیار و پیاپی است، نه این‌که بخش مغزی نیروی ادراکیِ جداگانه‌ای داشته باشد که به این ادراکات پیوند بخورد—چنان‌که قوای حسی به معلومات بیرونی خود تعلق می‌گیرند و از آن‌ها صورت‌هایی حسی انتزاع می‌کنند؛ پس این نکته را به‌خوبی دریاب.

سخن دربارهٔ چگونگی پدید آمدن ثبات و بساطت (تجزیه‌ناپذیری و عدم ترکیب) در این حقیقتِ مشاهده‌شده—که در ذات خود متغیر و متجزی (تجزیه‌پذیر) است—نیز کاملاً مانند سخن دربارهٔ چگونگی پیدایش وحدت در آن است.

گذشته از این، اصلِ این فرض نیز—یعنی این‌که ادراکاتِ پرشمار و پی‌درپی و پیاپی، با شعوری مغزی به‌صورت واحد ادراک شوند—به‌خودی‌خود فرضی نادرست است؛ زیرا مغز و نیرویی که در آن است، و شعوری که به آن تعلق دارد، و معلومی که نزد آن حاصل است، همگی اموری مادی هستند؛ و از ویژگی‌های ماده و امر مادی، کثرت، دگرگونی و انقسام‌پذیری است، در حالی که در این صورتِ علمی هیچ‌یک از این اوصاف و ویژگی‌ها وجود ندارد؛ و مگر [به پندار مادی‌گرایان] جز ماده و امر مادی چیزی در آنجا هست؟!

و این سخن آنان که: «امر بر حس یا قوهٔ درک‌کننده مشتبه می‌شود، و از این رو امرِ کثیر، متجزی (تجزیه‌پذیر) و متغیر را امری واحد، بسیط و ثابت درک می‌کند»، خطایی آشکار است؛ زیرا خطا و اشتباه از امور نسبی است که با سنجش و مقایسه به دست می‌آید، نه از امور فی‌نفسه (مستقل در ذات خود). برای نمونه، ما اجرام بزرگ آسمانی را کوچک و همچون نقطه‌هایی سپید می‌بینیم، و در این مشاهده دچار خطا می‌شویم، همان‌گونه که برهان‌ها نشان می‌دهند؛ یعنی برهان‌های علمی و همچنین بسیاری از مشاهدات حسیِ ما. اما این خطاها تنها هنگامی رخ می‌دهند و پدید می‌آیند که آنچه را نزد حس حاضر است، با واقعیت بیرونیِ این مشهودات بسنجیم؛ وگرنه آنچه نزد خودِ حس است، در ذاتِ خود امری واقعی همچون یک نقطهٔ سپید است و به‌هیچ‌وجه معنا ندارد که غلط و نادرست باشد.

مسئلهٔ مورد بحث ما نیز دقیقاً از همین قبیل است؛ زیرا اگر حواس و نیروهای ادراکیِ ما اموری را که در واقع پرشمار، متغیر و تجزیه‌پذیرند، با صفت وحدت، ثبات و بساطت بیابند، این قوای ادراکی در ادراک خود به خطا رفته‌اند و نسبت به معلومِ بیرونی دچار اشتباه شده‌اند؛ اما خودِ این صورت علمی که نزد آن قوه حضور دارد، بی‌تردید در ذات خود امری واحد، ثابت و بسیط است، و هرگز نمی‌توان به حقیقتی که چنین ویژگی‌هایی دارد گفت مادی است؛ زیرا اوصاف عمومی و فراگیر ماده را ندارد.

از مجموع آنچه بیان کردیم روشن شد که دلیلی که مادی‌گرایان از راه حس و تجربه آورده‌اند، تنها «نیافتن» را نتیجه می‌دهد؛ و آنان با نشاندن «نبودن» (که همان ادعای خودشان است) به‌جای «نیافتن»، دچار مغالطه شده‌اند. همچنین تصویری که برای توجیه شهود باطنیِ نفس ترسیم کرده‌اند ــ شهودی که وجود امری یگانه، بسیط و پایدار را اثبات می‌کند ــ تصویری نادرست است که نه با اصول مادیِ پذیرفته‌شده از راه حس و تجربه سازگاری دارد و نه با حقیقتِ خودِ این امر در واقعیت مطابقت دارد.

اما آنچه پژوهشگران روان‌شناسی جدید دربارهٔ نفس فرض کرده‌اند ــ مبنی بر اینکه نفس همان حالتِ یگانه‌ای است که از تأثیر متقابل حالت‌های روحی مانند شناخت، اراده، رضایت، دوستی و جز این‌ها پدید می‌آید و به حالتی یگانه و ترکیبی می‌انجامد ــ ما با آن بحثی نداریم؛ زیرا هر پژوهشگری حق دارد موضوعی را فرض کند و آن را محور بررسی خود قرار دهد. سخن اصلی دربارهٔ بودن یا نبودنِ چنین چیزی در عالم واقع و خارج است، صرف‌نظر از اینکه کسی آن را فرض کند یا نکند؛ و چنان‌که بر آشنایان با روش‌های پژوهش آشکار است، این همان بررسیِ فلسفی است.

گروهی دیگر از منکران تجرد نفس که از اهل ادیان هستند گفته‌اند: آنچه از دانش‌های مربوط به زندگی انسان، مانند کالبدشکافی و فیزیولوژی (کارکردشناسی اندام‌ها) به دست می‌آید این است که ویژگی‌های روحی و حیاتی، به عوامل بنیادین حیات (میکروارگانیسم‌ها) و سلول‌هایی (یاخته‌هایی) تکیه دارند که ریشه‌های اصلی در زندگی انسان و دیگر جانداران به شمار می‌روند و به آن‌ها وابسته هستند؛ ازاین‌رو، روح ویژگی و اثری ویژه در آن‌هاست و برای هر یک از آن‌ها روح‌های متعددی وجود دارد. بنابراین آنچه انسان آن را روح خود می‌نامد و با «أنا» (من) از آن یاد می‌کند، در واقع مجموعه‌ای تشکیل‌شده از روح‌های بی‌شمار در قالب پیوستگی و اجتماع است. روشن است که این کیفیت‌های حیاتی و ویژگی‌های روحی با مرگ میکروارگانیسم‌ها و سلول‌ها از بین می‌روند و با تباهی آن‌ها تباه می‌شوند؛ پس دیگر روحِ یگانه و مجردی که پس از نابودی ترکیب بدنی باقی بماند معنایی ندارد. نهایتاً چون اصول مادیِ کشف‌شده با پژوهش‌های علمی نتوانسته‌اند رازهای حیات را بگشایند، می‌توانیم بگوییم: علت‌های طبیعی توان پدید آوردن روح را ندارند، پس روح معلولِ موجود دیگری فراتر از طبیعت است؛ اما استدلال بر تجرد نفس صرفاً از راه عقل، چیزی است که دانش‌های امروزی آن را نمی‌پذیرند و بدان گوش فرا نمی‌دهند، چراکه جز بر حس و تجربه تکیه ندارند. این بود خلاصهٔ سخن آنان.

می‌گویم: بر تو پوشیده نیست که تمام اشکال‌هایی که بر دلیل مادی‌گرایان وارد ساختیم، بی‌هیچ تفاوتی بر این دلیلِ ساختگی نیز وارد است؛ افزون بر اینکه این دلیل از دو جهت مخدوش است:
نخست اینکه ناتوانیِ اصول علمیِ کشف‌شده تا به امروز در بیان حقیقت روح و حیات، هرگز به این معنا نیست که این اصول تا ابد نیز از بیان آن ناتوان خواهند بود؛ و نه به این معناست که این ویژگی‌ها در واقعیت امر، بدون آگاهی ما، به علت‌های مادی ختم نمی‌شوند. آیا این سخن، چیزی جز این مغالطه است که در آن «العلم بالعدم» (یقین به نبودن) به‌جای «عدم العلم» (ندانستن) نشانده شده است؟

دوم اینکه مستند دانستنِ بخشی از پدیده‌های جهان ــ یعنی پدیده‌های مادی ــ به ماده، و بخشی دیگر ــ یعنی پدیده‌های حیاتی ــ به امری فراتر از ماده که همان آفریدگار است، قائل شدن به دو اصل و مبدأ مستقل در آفرینش است؛ سخنی که نه مادی‌گرا به آن خشنود است و نه خداشناس، و تمام دلایل توحید نیز آن را باطل می‌کند.

در اینجا اشکال‌های دیگری نیز دربارهٔ تجرد نفس مطرح کرده‌اند که در کتاب‌های فلسفی و کلامی آمده است؛ اما همهٔ آن‌ها از نیندیشیدن و دقت نکردن در برهانی که گذشت، و درنگ نکردن در درک مقصود آن سرچشمه می‌گیرد. ازاین‌رو، از آوردنِ این اشکال‌ها و پاسخ دادن به آن‌ها چشم پوشیدیم؛ پس هر کس می‌خواهد از آن‌ها آگاه شود، باید به منابع اصلی‌شان مراجعه کند؛ و خداست راهنما.

(بحثی اخلاقی)

علم اخلاق (دانشی است که از ملکات و ویژگی‌های پایدار انسانی در پیوند با قوای نباتی، حیوانی و انسانی بحث می‌کند، و فضیلت‌ها را از رذیلت‌ها بازمی‌شناسد تا انسان با آراستگی به این فضایل به کمال برسد، ...و آراسته‌شدن به آن‌ها، سعادت علمیِ او را کامل گرداند تا رفتارهایی از وی سر زند که ستایش همگانی و تمجید زیبای جامعهٔ انسانی را جلب کند)، در کاوش‌های خود به این دستاورد می‌رسد که اخلاق انسانی به سه نیروی عمومی در وجود آدمی بازمی‌گردد؛ نیروهایی که روان را برمی‌انگیزند تا دانش‌های عملی را فراگیرد؛ همان دانش‌هایی که رفتارهای این نوع (انسان) به آن‌ها تکیه دارد و به آن‌ها می‌انجامد و در درون او سامان و آمادگی می‌یابند. و این سه نیرو عبارت‌اند از: نیروی شهوی (خواهش‌ها)، غضبی (خشم و دفاع) و ناطقهٔ فکری (خردورزی و اندیشه). چرا که همهٔ کارها و رفتارهایی که از انسان سر می‌زند، یا از رفتارهایی است که به جلب منفعت مربوط است، مانند خوردن، نوشیدن، پوشیدن و جز این‌ها؛ یا از کارهایی است که به دفع زیان بازمی‌گردد، مانند دفاع انسان از جان، آبرو و مال خویش و نظایر آن، که این کارها از سرچشمهٔ غضب صادر می‌شوند، همان‌طور که بخش پیشین از سرچشمهٔ شهوت سر می‌زد؛ و یا از کارهایی است که به تصور و تصدیق فکری پیوند دارد، مانند سامان‌دادن استدلال قیاسی و برپایی برهان و جز آن، که این کارها از نیروی ناطقهٔ فکری صادر می‌شوند. و از آنجا که ذات انسان گویی از این سه نیرو ترکیب و پرداخته شده است، به گونه‌ای که با پیوند و یگانگی ترکیبیِ آن‌ها، رفتارهای ویژهٔ نوع انسان پدید می‌آید و انسان به همان سعادتی دست می‌یابد که این ترکیب به خاطر آن شکل گرفته است، پس بر این نوع واجب است که نگذارد هیچ‌یک از این سه نیرو به راه افراط (زیاده‌روی) یا تفریط (کوتاهی) برود و از نقطهٔ دقیق اعتدال (میانه‌روی محض) به سوی دو کرانهٔ فزونی یا کاستی کج شود؛ زیرا این کار سبب بیرون‌رفتن جزئی از مرکّب از آن اندازه‌ای می‌شود که در اصلِ پیدایش این ترکیب برایش در نظر گرفته شده بود، و بدین ترتیب، خودِ مرکّب نیز از این‌که آن مرکّب خاص باشد خارج می‌شود و پیامد ناگزیرش، باطل‌شدن هدف ترکیب، یعنی سعادت نوع انسان، خواهد بود.

حد میانه‌روی در نیروی شهوت — که همانا به‌کارگیری آن به اندازه و چگونگیِ شایسته است — «عفت» (خویشتن‌داری) نام دارد، و دو کرانهٔ افراط و تفریطِ آن، «شَرَه» (آزمندی و حرص) و «خمود» (سستی و بی‌میلی) است. حد اعتدال در نیروی غضب «شجاعت» است، و دو طرفِ آن «تَهَوُّر» (بی‌باکی نسنجیده) و «جُبن» (بزدلی و ترسویی) است. حد اعتدال در نیروی فکری «حکمت» خوانده می‌شود، و دو طرفِ آن «جَربَزه» (زیرکیِ افراطی و حیله‌گری) و «بِلادت» (کودنی و کم‌فهمی) است. و از گردآمدن این ملکات در روان آدمی، ملکهٔ چهارمی پدید می‌آید که همچون مزاجِ حاصل از آمیزش عناصر است؛ و آن ملکه همان است که «عدالت» نامیده می‌شود، یعنی دادن حقِ هر نیرو به خودش و نهادنِ آن در جایگاه شایسته‌اش؛ و دو کرانهٔ آن، «ظلم» (ستمگری) و «انظلام» (ستم‌پذیری) است.

پس این‌ها پایه‌ها و ریشه‌های اخلاق پسندیده‌اند؛ یعنی: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت. و هر یک از این‌ها شاخه‌هایی دارد که از آن برمی‌خیزد و در تحلیل نهایی به آن بازمی‌گردد؛ نسبت این شاخه‌ها به پایه‌های یادشده مانند نسبت نوع به جنس است؛ همچون بخشندگی و سخاوت، قناعت و سپاسگزاری، شکیبایی و شهامت (بزرگ‌منشی و همت بلند)، و دلیری و حیا، غیرت و خیرخواهی، کرامت (بزرگواری) و فروتنی و جز این‌ها؛ این‌ها شاخه‌های اخلاق پسندیده‌ای هستند که در کتاب‌های اخلاق ثبت و ضبط شده‌اند (و این هم درختی [=نموداری] که اصول و انشعاب فروع آن‌ها را نشان می‌دهد). و علم اخلاق، مرز هر یک از این‌ها را مشخص می‌سازد و آن را از دو سوی افراط و تفریطش جدا می‌کند؛ سپس روشن می‌سازد که آن صفت، نیکو و زیباست؛ و آنگاه به چگونگیِ تبدیل آن به یک ملکه (خصلت ریشه‌دار) در نفس از دو راهِ علم و عمل اشاره می‌نماید؛ یعنی باور داشتن به این‌که آن صفت نیکو و زیباست، و تکرارِ عمل به آن تا آنکه حالتی پایدار و ریشه‌دار در نفس گردد.

نمونه‌اش آن است که گفته شود: ترسویی و بزدلی تنها زمانی پدید می‌آید که ترس بر جان آدمی چیره شود؛ و ترس نیز تنها از پیشامدی رخ می‌دهد که رخ‌دادن و رخ‌ندادنش هر دو ممکن است؛ و در چیزی که دو طرفش برابر باشد، برتری‌دادنِ یکی از دو طرف بر دیگری بدون دلیلی برترساز (مرجِّح)، عقلاً ناپسند است؛ و برای انسان خردمند سزاوار نیست که چنین کند، پس شایسته نیست انسان بترسد.

پس هرگاه انسان این سخن را به خود تلقین کند و سپس رویارویی با هراس‌ها و رفتن در دل خطرها را تکرار نماید، رذیلهٔ ترس از او زدوده می‌شود؛ و ماجرا در دیگر رذایل و فضایل نیز به همین ترتیب است.

این همان مقتضای رویکرد نخست است، بر پایهٔ آنچه در توضیحات گذشته آمد؛ و خلاصه‌اش، اصلاح نفس و تعدیل ملکات آن با هدف دستیابی به صفت پسندیده و ستایش زیبا [از سوی مردم] است.

نظیر این، مقتضای روش دوم است که همان روش پیامبران و اهل شریعت‌هاست. تفاوت این دو روش تنها از جهت هدف و غایت است؛ چراکه نهایت کمال‌جوییِ اخلاقی در روش نخست، فضیلت پسندیده نزد مردم و ستایش نیکوی آنان است، اما غایت آن در روش دوم، سعادت حقیقی انسان است که همان کامل شدن ایمان به خدا و آیات او، و خیر اخروی است؛ و این، سعادت و کمالی در واقعیت است، نه فقط نزد مردم. با این همه، هر دو روش در این جهت مشترک‌اند که غایت نهایی و هدف در آن‌ها، دستیابی به فضیلت انسانی از جهت عمل است.

اما روش سومی که بیانش گذشت، با دو روش نخست این تفاوت را دارد که هدف در آن، طلب خشنودی خدا (ابتغاء وجه الله) است، نه به دست آوردن فضیلت انسانی. از این رو چه بسا مقاصد در این روش با آنچه در دو روش اول آمده است تفاوت کند؛ بنابراین ممکن است اعتدال اخلاقی در آن، چیزی جز اعتدال در آن دو روش باشد و دیگر موارد نیز به همین قیاس است. توضیح اینکه هرگاه ایمان بنده رو به فزونی و شدت گذارد، جانش به اندیشیدن دربارهٔ پروردگارش و یادآوری نام‌های نیکو و صفات زیبای او که از هر نقص و عیبی منزه است، کشیده می‌شود. جان او پیوسته شیفته‌تر و مجذوب‌تر می‌گردد و در مراقبت اوج می‌گیرد تا آنجا که خدا را چنان می‌پرستد که گویی او را می‌بیند و پروردگارش او را می‌بیند. خدا در جلوه‌گاه‌های جذبه، مراقبت و محبت بر او متجلی می‌شود و در نتیجه عشق و محبتش شدت می‌گیرد؛ زیرا انسان فطرتاً بر دوست داشتن زیبایی آفریده شده است، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» (بقره: ۱۶۵؛ و کسانی که ایمان آورده‌اند، بیشترین محبت را به خدا دارند). او در تمام رفتار، حرکات و سکنات خویش از پیامبر پیروی می‌کند؛ زیرا دوست داشتن چیزی، موجب محبت به آثار آن است و پیامبر از آثار و نشانه‌های الهی است، همان‌گونه که سراسر جهان نیز آثار و نشانه‌های خدای متعال است. این محبت پیوسته بیشتر و شدیدتر می‌شود تا جایی که بنده از همه‌چیز می‌بُرد و تنها به او دل می‌بندد، جز پروردگارش را دوست نمی‌دارد و قلبش جز در برابر ذات او خضوع نمی‌کند؛ چراکه این بنده به هیچ پدیده‌ای برنمی‌خورد و با چیزی که بهره‌ای از زیبایی و نیکویی دارد روبه‌رو نمی‌شود، مگر آنکه می‌یابد آنچه نزد آن پدیده است، تنها نمونه‌ای است که از کمال پایان‌ناپذیر، زیبایی بی‌انتها و حُسن بی‌اندازهٔ خدا حکایت دارد. پس هر نیکویی، زیبایی، کمال و شکوهی تنها از آنِ اوست و هر آنچه برای دیگران است در حقیقت به او تعلق دارد؛ زیرا هرچه جز اوست، نشانه‌ای برای اوست و شأنی جز این ندارد، و نشانه از خود استقلالی ندارد، بلکه فقط نمایانگر صاحب خویش است. بر دل این بنده، پادشاهیِ عشق چیره شده و پیوسته چیره‌تر می‌شود، و به هیچ چیزی نمی‌نگرد مگر از آن رو که نشانه‌ای از نشانه‌های پروردگار اوست. خلاصه اینکه محبتش از همه‌چیز بریده و به پروردگارش پیوسته است؛ بنابراین هیچ چیزی را دوست نمی‌دارد مگر برای خدای پاک و منزه و در راه خدای پاک و منزه.

در این هنگام، شیوهٔ درک و عمل او دگرگون می‌شود؛ از این رو هیچ چیزی را نمی‌بیند مگر آنکه خدای پاک و منزه را پیش از آن و همراه با آن مشاهده می‌کند، و اشیا نزد او از جایگاه استقلال فرو می‌افتند. بنابراین صورت‌های علمی و ادراکات او با آنچه نزد مردم است تفاوت دارد؛ چراکه دیگران به هر چیز از پشت پردهٔ استقلال می‌نگرند، برخلاف او. این از جهت علم و شناخت بود؛ و در جهت عمل نیز کار چنین است؛ زیرا هنگامی که جز برای خدا دوست نمی‌دارد، پس هیچ چیزی را جز برای خدا و در پی خشنودی ذات کریمش اراده نمی‌کند، و چیزی را نمی‌جوید، قصد نمی‌کند، امید نمی‌بندد، بیم ندارد، برنمی‌گزیند، وا‌نمی‌گذارد، ناامید نمی‌شود، هراسان نمی‌گردد، خشنود نمی‌شود و به خشم نمی‌آید مگر برای خدا و در راه خدا. از این رو هدف‌های او با هدف‌های مردم تفاوت می‌یابد و غایت کارهایش دگرگون می‌شود؛ زیرا او تا این زمان، کاری را برمی‌گزید و کمالی را قصد می‌کرد چون فضیلتی انسانی بود، و از کاری یا خویی دوری می‌گزید چون رذیلتی انسانی شمرده می‌شد،

اما اکنون تنها خشنودی پروردگارش را می‌خواهد و دیگر نه دغدغهٔ فضیلت دارد و نه بیم رذیلت؛ نه سرگرم ستایشی نیکو و نامی پسندیده است و نه توجهی به دنیا، آخرت، بهشت یا دوزخ دارد. بلکه تمام همّت او پروردگارش، توشه‌اش فروتنی در بندگی او، و راهنمایش عشق و محبت به اوست.

«روت لي أحاديث الغرام صبابة»؛ سوز و اشتیاقِ دل، داستان‌های عشق را برایم روایت کرد،

«بإسنادها عن جيرة العلم الفرد»؛ به سندِ خویش، از همسایگانِ آن نشان و کوهسارِ یگانه (کوی یار)،

«و حدثني مر النسيم عن الصبا»؛ و گذرِ نسیم از باد صبا برایم حدیث گفت،

«عن الدوح عن وادي الغضا عن ربى نجد»؛ از درختان تناور، از وادیِ غضا، از تپه‌سارهای نجد، «عن الدمع عن عيني القريح عن الجوى»؛ از اشک، از چشم زخم‌خورده‌ام، از سوز درون،

«عن الحزن عن قلبي الجريح عن الوجد»؛ از اندوه، از دلِ مجروحم، از وجد و شیفتگی،

«بأن غرامي و الهوى قد تحالفا»؛ که عشق سوزان و شورِ دل هم‌پیمان شده‌اند...

«عَلَي تَلفِي حَتَّي أُوسَدَ فِي لَحدِي» (بر نابودی‌ام [هم‌پیمان شده‌اند]، تا آن دم که در گور به خاک سپرده شوم).

این بیانی که آوردیم، هرچند کوتاهی و فشردگی را در آن برگزیدیم، اما اگر در آن نیک بیندیشی، آن را برای مقصود کافی خواهی یافت؛ و روشن شد که در این مسلک سوم، اساساً موضوع فضیلت و رذیلت برداشته می‌شود، و هدف و غایت — یعنی فضیلت انسانی — به یک هدف یگانه تبدیل می‌گردد که همان «وجه‌الله» (خشنودی و لقای الهی) است. همچنین چه بسا دیدگاه این مسلک با دیگر مسلک‌ها تفاوت یابد، چندان که آنچه در غیرِ آن فضیلت شمرده می‌شود، در این مسلک رذیلت به شمار آید و برعکس.

در اینجا نکته‌ای باقی مانده است و آن اینکه در قلمرو اخلاق دیدگاه دیگری هست که با آنچه گذشت تفاوت دارد و چه بسا مسلکی دیگر به شمار آید؛ و آن این است که اخلاق در اصول و فروع، با دگرگونی جوامع مدنی دگرگون می‌شود، چرا که خوبی و بدی (حسن و قبح) دگرگون می‌شوند، بی‌آنکه به اصلی پایدار و استوار بازگردند. و ادعا شده است که این نگرش، پی‌آمدِ همان نظریهٔ معروف «تحول و تکامل در ماده» است.

آنان گفته‌اند: جامعهٔ انسانی زاییدهٔ همهٔ نیازهای وجودی‌ای است که انسان می‌خواهد آن‌ها را به وسیلهٔ اجتماع برطرف سازد، و از این راه به بقای جامعه دست می‌یازد که بقای آن را همان بقای شخص خود می‌بیند. و از آنجا که طبیعت محکومِ قانون تحول و تکامل است، اجتماع نیز در ذاتِ خود دگرگون‌شونده است و در هر زمان به سوی مرحله‌ای کامل‌تر و والاتر پیش می‌رود؛ و برای خوبی و بدی (حسن و قبح) — که همان سازگاریِ عمل با هدف جامعه یعنی کمال، و ناسازگاری با آن است — معنا ندارد که بر یک حال باقی بمانند و بر روشی یگانه جمود ورزند؛ پس نه هیچ خوبیِ مطلقی وجود دارد و نه هیچ بدیِ مطلقی، بلکه این دو همواره اموری نسبی‌اند و با تفاوتِ جوامع، بسته به مکان‌ها و زمان‌ها تغییر می‌کنند. و هنگامی که حسن و قبح، نسبی و دستخوش تحول باشند، اخلاق نیز ناگزیر تغییر می‌یابد و فضیلت‌ها و رذیلت‌ها دگرگون می‌شوند. از اینجا نتیجه گرفته می‌شود که اخلاق تابعِ آرمان جمعی است که ابزاری برای رسیدن به کمال مدنی و هدف اجتماعی شمرده می‌شود، زیرا حسن و قبح تابع آن آرمان هستند؛ پس هر آنچه سبب پیشرفت و رسیدن به هدف و مقصود باشد، همان فضیلت است و خوبی در آن است، و هر چه به ایستایی و واپس‌گرایی (ارتجاع) فراخواند، همان رذیلت است. بر این پایه، چه بسا دروغ، افترا، بی‌عفتی، تبهکاری، سنگدلی، دزدی و وقاحت، اگر در مسیر آرمان اجتماعی قرار گیرند، خوب و فضیلت شمرده شوند؛ و راستگویی، پاکدامنی و مهربانی، اگر به محرومیت از آن هدف بینجامند، رذیلت و زشت به حساب آیند! این چکیدهٔ آن نظریهٔ شگفت‌آور است که مادی‌گرایانِ اشتراکی بدان قائل شده‌اند؛ و برخلاف پندار آنان، این نظریه چندان هم تازه نیست، زیرا چنان‌که نقل می‌شود، «کلبیان» از یونانیان باستان نیز بر همین مسلک بوده‌اند؛ و مزدکیان (پیروان مزدک که در ایران در روزگار کسری آشکار شد و به اشتراک‌گرایی فراخواند) نیز کردارشان بر همین پایه بوده است؛ و از برخی قبیله‌های بدوی در آفریقا و دیگر جاها نیز چنین شیوه‌ای شناخته شده است.

به هر روی، این مسلکی باطل و نادرست است، و دلیلی هم که بر این نظریه اقامه شده، هم از جهت پایه و بنیاد (مبنا) و هم از جهت ساختار و استدلال (بِنا)، سست و باطل است.

توضیح آن اینکه: ما درمی‌یابیم هر موجودی از این موجودات عینیِ خارجی، تَشَخُّصی (هویت و فردیت خاص) همراه دارد که ملازم اوست، و لازمه‌اش آن است که این موجود به سببِ همان تشخص، عینِ موجود دیگری نباشد و در هستی از آن جدا گردد؛ همان‌گونه که وجودِ «زید»، تشخص و نوعی یگانگی به همراه دارد که با وجود آن ممکن نیست او عینِ «عمرو» باشد؛ پس زید یک شخص است و عمرو شخصی دیگر، و این دو، دو شخص جداگانه‌اند نه یک شخص. این واقعیتی است که تردیدی در آن نیست (و این سخن، غیر از آن است که می‌گوییم جهان ماده موجودی با حقیقت واحد و شخصی است؛ پس نباید این دو موضوع با هم اشتباه شوند).

از این بیان نتیجه می‌شود که وجود خارجی عین تشخّص و یگانگیِ فردی است؛ اما مفاهیم ذهنی در این ویژگی با موجود خارجی تفاوت دارند، زیرا هر مفهومی، به هر کیفیتی که فرض شود، عقل می‌تواند آن را بر بیش از یک مصداق منطبق بداند؛ مانند مفهوم «انسان»، مفهوم «انسان بلندقامت»، و حتی مفهوم «این انسانِ ایستاده در برابر ما». اما تقسیم‌بندی منطق‌دانان که مفهوم را به «کلی» و «جزئی»، و جزئی را به «حقیقی» و «اضافی» تقسیم کرده‌اند، صرفاً تقسیمی بر پایهٔ مقایسه و نسبت‌سنجی است؛ یعنی یا از مقایسهٔ یک مفهوم با مفهومی دیگر پدید آمده است، یا از سنجشِ نسبت آن با جهان خارج. و این ویژگیِ موجود در مفاهیم — یعنی امکان انطباق بر بیش از یک مصداق — چه بسا «اطلاق» (رها و فراگیر بودن) نامیده شود، همان‌گونه که نقطهٔ مقابل آن «تشخّص» یا «وحدت» نام دارد.

سپس موجود خارجی (به‌ویژه موجود مادی)، از آنجا که در زیر قانون دگرگونی و حرکت عمومی جهان قرار دارد، ناگزیر دارای امتداد است و به بخش‌ها و مقاطعی تقسیم می‌شود که هر بخش با بخش پیشین یا پسین خود تفاوت دارد؛ با این حال، همهٔ این بخش‌ها در هستی‌شان با یکدیگر پیوسته‌اند. زیرا اگر چنین نبود، معنای دگرگونی و تحول اصلاً صادق نمی‌بود؛ چرا که اگر چیزی از ریشه نیست و نابود شود و چیزی دیگر از اساس پدید آید، این حالت دگرگون شدنِ اولی به دومی نخواهد بود، بلکه دگرگونی‌ای که همراه و لازمهٔ هر حرکتی است، تنها با وجود یک قدرِ مشترک (پایه‌ای ثابت و پیوسته) در هر دو حالت تحقق می‌یابد.

از همین جا روشن می‌شود که حرکت، پدیده‌ای یگانه و دارای هویتی شخصی است که تنها بر حسب نسبت یافتن با مرزها و نقطه‌ها متعدد می‌شود؛ پس با هر نسبتی، بخشی معین می‌گردد که با بخش دیگر فرق دارد، اما خودِ حرکت، یک سیلان و جریانِ واحد و شخصی است. و چه بسا ما این ویژگیِ خودِ حرکت را، در برابر نسبت‌هایی که با تک‌تک مرزها دارد، «اطلاق» (رها بودن از قیدِ حدود) بنامیم؛ از این رو می‌گوییم: «حرکت مطلق»، یعنی حرکتی که صرف‌نظر از وابستگی‌اش به حدود در نظر گرفته شود.

از اینجا آشکار می‌شود که «مطلق» به معنای دوم، واقعیتی عینی است که در خارج وجود دارد؛ بر خلاف «مطلق» به معنای نخست، زیرا اطلاق در آن معنا، یک ویژگیِ ذهنی برای پدیده‌ای ذهنی است. این از این نکته.

سپس ما شکی نداریم که انسان، موجودی طبیعی است که افراد، احکام و ویژگی‌های ویژهٔ خود را دارد؛ و آنچه آفرینش ایجاد می‌کند، تک‌تک افراد انسان است، نه مجموع افراد یعنی جامعهٔ انسانی. با این حال، از آنجا که آفرینش به کمبودِ وجودی فرد و نیاز او به کمال‌هایی پی برده که به‌تنهایی برایش حاصل نمی‌شود، او را به ابزارها و توانایی‌هایی مجهز کرده که با تلاشش برای کمال‌یابی در ظرف جامعه و در میان افرادِ گردآمده سازگار باشد. بنابراین، طبیعتِ فردِ انسان نخست و اصالتاً مقصودِ آفرینش است، و جامعه در درجهٔ دوم و به پیروی از آن هدف خلقت به شمار می‌آید.

اما حقیقتِ پیوند انسان با این جامعه‌ای که طبیعت انسانی آن را اقتضا می‌کند و به‌سویش حرکت می‌نماید (اگر به‌کاربردن واژه‌های اقتضا، علت بودن و حرکت دربارهٔ جامعه حقیقتاً درست باشد): فردِ انسان، همان‌گونه که گذشت، موجودی شخصی و یگانه است، و با این حال در بستر حرکت قرار دارد و رو به کمال، پیوسته دستخوش دگرگونی و تحول است. از همین رو، هر قطعه از قطعاتِ هستیِ دگرگون‌شونده‌اش با دیگر قطعات تفاوت دارد؛ با این همه، او دارای طبیعتی روان، رها از قید (مطلق) و شخصی و یگانه است که در مراحل مختلفِ این دگرگونی‌ها پایدار می‌ماند. و این طبیعتِ موجود در فرد، از راه زادوولد، نسل‌آوری و پدید آمدن فردی از فرد دیگر حفظ می‌شود — و این همان چیزی است که از آن به «طبیعت نوعی» تعبیر می‌کنیم — زیرا این طبیعت با وجود افراد محفوظ است، هرچند که افراد دگرگون شوند و دستخوش پیدایش و نابودی (کَون و فساد) گردند؛ درست مانند همان بیانی که دربارهٔ طبیعت فردی گذشت. پس طبیعت شخصی، واقعیتی موجود است که رو به کمال فردی دارد، و طبیعت نوعی نیز واقعیتی موجود و رها (مطلق) است که رو به‌سوی کمال حرکت می‌کند.

این کمال‌یابیِ نوعی بی‌گمان در نظام طبیعت وجود دارد و محقق است؛ و این همان حقیقتی است که در سخن خود بر آن تکیه می‌کنیم و می‌گوییم: «نوع انسان برای نمونه رو به کمال است، و انسانِ امروز از نظر مرتبهٔ وجودی کامل‌تر از انسان نخستین است»، و نیز همان مبنایی است که فرضیهٔ تحول انواع (دگرگونی گونه‌ها) بر پایهٔ آن داوری می‌کند. زیرا اگر طبیعتی نوعی در جهان خارج وجود نداشت که در درون افراد یا انواع پایدار بماند، این سخن چیزی جز کلامی شاعرانه (و بی‌اساس) نمی‌بود.

سخن دربارهٔ «جامعهٔ فردی و معیّن» که میان افراد یک قوم یا در یک روزگار و محیطی خاص برپاست، و نیز «نوعِ جامعه» که وابسته به نوع انسان است و با ماندگاری او تداوم می‌یابد و با دگرگونی‌اش دگرگون می‌شود (البته اگر درست باشد که جامعه نیز همانند خودِ انسانِ اجتماعی، حالتی عینی برای یک حقیقتِ عینی است!)، درست شبیه سخن گفتن دربارهٔ طبیعت فردی و نوعیِ انسان از حیث مقیّد بودن و نامقیّد (مطلق) بودن است.

بنابراین، جامعه با حرکت و دگرگونیِ انسان، در حرکت و دگرگونی است و از آغاز این حرکت تا هر جا که پیش برود، به عنوان یک هستیِ نامقیّد (مطلق)، از وحدت و پیوستگی برخوردار است. این حقیقتِ یگانه و دگرگون‌شونده، به سبب نسبتی که با هر مقطع و مرحله‌ای پیدا می‌کند، قطعه‌قطعه می‌شود و هر قطعه، فردی از افراد جامعه را می‌سازد. افراد جامعه در وجود خود وابسته به افراد انسان‌اند، همان‌گونه که اصلِ جامعه (به همان معنایی که گذشت) وابسته به اصلِ طبیعت انسانی است؛ زیرا حکم و ویژگیِ یک فرد، فردی از حکم است و حکمِ یک امر نامقید، حکمی نامقید خواهد بود (نه حکمی کلّی و ذهنی؛ چرا که مقصود ما اطلاق مفهومی نیست، پس از این نکته غافل مشو). ما تردید نداریم که هر فرد از انسان، با وجود یگانگی‌اش، حکمی یگانه دارد که تا او باقی است، باقی می‌ماند؛ با این حال به پیروی از دگرگونی‌هایی که بر موضوعش (یعنی همان انسان) پدید می‌آید، دستخوش دگرگونی‌های جزئی می‌شود. برای نمونه، از ویژگی‌های انسانِ طبیعی این است که تغذیه می‌کند، با اراده کار انجام می‌دهد، احساس می‌کند و می‌اندیشد؛ این ویژگی‌ها همراه با انسان وجود دارند و با ماندگاری او ماندگارند، هرچند هماهنگ با دگرگونی‌های خودِ انسان دگرگون شوند. همین سخن دربارهٔ احکامِ انسانِ نامقیدی که در پرتو وجودِ افرادش در خارج تحقق یافته نیز صادق است.

از آنجا که زندگی اجتماعی از ویژگی‌ها و اقتضائات طبیعت انسانی است، پس اصلِ جامعه (که مقصود ما از آن، همان جامعهٔ پیوسته‌ای است که طبیعت پایدار انسانی از آغاز پیدایش نخستین انسان تا امروز پدید آورده است) از ویژگی‌های نوع انسان است؛ همراه با او وجود دارد و با بقای او پایدار می‌ماند. احکام و مقتضیاتی نیز که جامعه پدید آورده، همراه جامعه است؛ به وجود آن موجود است و با بقایش باقی می‌ماند، گرچه همگام با حفظ اصل و نوع خود، دچار دگرگونی‌های جزئی شود. در این صورت، کاملاً رواست بگوییم: یک سلسله احکام اجتماعیِ ثابت و تغییرناپذیر وجود دارد، مانند اصلِ وجود خوبی (حُسن) و بدی (قُبح)؛ چنان‌که خودِ اصلِ جامعه نیز این‌گونه است؛ بدین معنا که جامعه هرگز به ضدِ خود، یعنی انفرادی زیستن دگرگون نمی‌شود، هرچند جامعه‌ای خاص به جامعه‌ای خاصِ دیگر تبدیل گردد. خوبیِ عام و خوبیِ خاص نیز دقیقاً وضعیتی مانند جامعهٔ عام و خاص دارند.

افزون بر این، می‌بینیم هر فرد از انسان برای پیدایش و پایداریِ هستی خود به کمال‌ها و سودهایی نیازمند است، و بر عهدهٔ او واجب است؛ این‌که آن‌ها را به دست آورد و به خود پیوند دهد. دلیل این وجوب، نیازمندی او در ابعاد گوناگون وجودش و مجهز بودنِ او در آفرینش به ابزارهایی است که وی را بر این کار توانمند می‌سازد؛ مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی. بنابراین انسان باید برای برآوردن این نیازها اقدام کند، و هرگز روا نیست که با تفریط (کوتاهی کردن) به کلی از اقدام دست بکشد، زیرا این کار با دلیلِ وجوبی که گفتیم ناسازگار است. همچنین روا نیست در برآوردن نیازی از نیازها، با افراط (زیاده‌روی) از حد لازم فراتر رود؛ مانند این‌که آن‌قدر بخورد تا بمیرد یا بیمار شود یا از دیگر توانایی‌های کارآمدش بازبماند؛ بلکه باید در جلب هر کمال یا سودی میانه‌روی را پیشه کند. این میانه‌روی همان «عفت» (خویشتن‌داری و پاک‌دامنی) است و دو طرفِ آن «شَرَه‌» (حرص و زیاده‌خواهی) و «خُمود» (سستی و بی‌میلی) است. همچنین می‌بینیم که فرد برای هستی و بقای خود، در میان کمبودها، موانع و آسیب‌هایی قرار دارد که دفع آن‌ها بر او واجب است. دلیل آن نیز همان نیازمندی و مجهز بودن وجودی خود اوست؛ پس بر او واجب است به شیوه‌ای شایسته و در حد اعتدال، به پایداری و دفاع برخیزد، بدون افراطی که با دیگر امکانات وجودی‌اش ناسازگار باشد، یا تفریطی که با اصل نیاز و ابزارهای متناسب با آن منافات داشته باشد. این حد اعتدال همان «شجاعت» است و دو طرف آن «تهوّر» (بی‌باکی نسنجیده) و «جُبن» (ترس و بزدلی) است. همین سخن دربارهٔ «علم» و دو نقطهٔ مقابل آن، یعنی «جَربَزه» (زیرکی افراطی و فریب‌کاری) و «بَلادَت» (کودنی و کژفهمی)، و نیز دربارهٔ «عدالت» و دو طرف مقابل آن، یعنی «ظلم» (ستمگری) و «انظلام» (ستم‌پذیری) برقرار است.

پس این‌ها چهار ملکه و فضیلت‌اند که طبیعت فردیِ انسان، در حالی که به ابزارهای خود مجهز است، آن‌ها را می‌طلبد: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت. و همگی پسندیده‌اند؛ زیرا معنای حسن (نیکی)، سازگاری با غایت، کمال و سعادت یک چیز است و همهٔ این‌ها، به همان دلیلی که پیش‌تر یاد شد، با سعادت فرد سازگار و متناسب‌اند؛ و نقطه‌های مقابلِ آن‌ها رذیلت‌های ناپسندند. و هرگاه فرد انسانی به مقتضای طبیعت و در خود دارای چنین وصفی باشد، در بستر اجتماع نیز بر همین وصف خواهد بود. و چگونه ممکن است اجتماع ــ که خود از احکام همین طبیعت است ــ دیگر احکام وجودیِ آن را باطل سازد؟ آیا این چیزی جز تناقض در طبیعتی یگانه است؟ در حالی که حقیقت اجتماع چیزی جز همکاری افراد در هموار ساختن راه برای رسیدنِ طبیعت‌هایشان به کمال و رساندن آن‌ها به نهایت آرزو و مطلوبشان نیست.

و هرگاه فرد انسانی چه در خود و چه در بستر اجتماع دارای این وصف باشد، نوع انسان نیز در اجتماع نوعی‌اش چنین خواهد بود. پس نوع انسان در زندگی اجتماعی خود با دفاع تا اندازه‌ای که اجتماع را تباه نسازد، با جلب منافع تا اندازه‌ای که به اجتماع آسیب نزند، با دانش تا اندازه‌ای که مایهٔ تباهی اجتماع نشود، و با عدالت اجتماعی ــ که همان دادن حقِ هر صاحب‌حق به او و رساندن وی به بهرهٔ شایسته‌اش بدون ستمگری و ستم‌پذیری است ــ به کمال می‌رسد؛ و همهٔ این ویژگی‌های چهارگانه فضیلت به شمار می‌آیند. به حکم اجتماعِ مطلق، جامعهٔ انسانی بر نیکیِ مطلقِ آن‌ها داوری می‌کند و نقطه‌های مقابلشان را رذیلت شمرده، به زشتی‌شان حکم می‌راند.

با این بیان روشن شد که در اجتماعِ پیوستهٔ انسانی، خوبی و بدی‌ای (حسن و قبحی) هست که جامعه هرگز از آن دو خالی نمی‌ماند؛ و این‌که اصول چهارگانهٔ اخلاق همواره فضیلت‌های نیکویند و ضدهای آن‌ها همواره رذیلت‌های ناپسند، و طبیعت اجتماعیِ انسان به این امر حکم می‌راند. هنگامی که کار در اصول بر این منوال باشد، فروعی نیز که بر پایهٔ تحلیل به این اصول بازمی‌گردند در پذیرش همین حکم را خواهند داشت؛ هرچند چه بسا در مصادیق، از جهت انطباق اصول بر موارد، اختلافی رخ دهد که بدان اشاره خواهیم کرد.

با توجه به آنچه یادآور شدیم، نادرستی و بی‌اساسیِ سخنانی که دربارهٔ اخلاق از آنان نقل کردیم بر تو آشکار می‌شود، و اینک توضیح آن:

اما این سخن آنان که: «حسن و قبحِ مطلق وجود ندارند، بلکه آنچه از حسن و قبح هست نسبی است و با تغییر منطقه‌ها، زمان‌ها و جامعه‌ها دگرگون و متفاوت می‌شود»، مغالطه‌ای است برخاسته از درآمیختنِ میان «اطلاق مفهومی» به معنای کلیت، و «اطلاق وجودی» به معنای دوام و استمرارِ وجود. توضیح آن‌که حسن و قبحِ مطلق و کلی در جهان خارج وجود ندارند، زیرا کلی و مطلق‌اند (و کلی در خارج محقق نمی‌شود)؛ اما این دو آن چیزی نیستند که نتیجهٔ مدنظر ما به آن‌ها وابسته باشد. ولی حسن و قبحِ مطلقِ پایدار ــ یعنی دو حکمی که تا وقتی اجتماع با استمرارِ طبیعت پابرجاست پیوسته برای آن ثابت‌اند ــ واقعاً وجود دارند؛ زیرا هدف اجتماع، سعادت نوع انسان است، و ممکن نیست همهٔ کارهای ممکن و مفروض با هر جامعه‌ای ــ به هر کیفیتی که فرض شود ــ سازگار باشند؛ بنابراین همواره کارهایی سازگار و کارهایی ناسازگار وجود دارند، و در نتیجه همیشه حسن و قبحی در کار است.

بر این پایه، چگونه ممکن است جامعه‌ای ــ به هر شکلی که فرض شود ــ پدید آید و اهل آن باور نداشته باشند که باید حقِ هر صاحب‌حقی به او داده شود، یا جلب منافع به اندازهٔ شایسته واجب است، یا دفاع از مصالح اجتماع به میزان بایسته لازم است، یا دانشی که با آن منافع انسان از غیر آن بازشناخته می‌شود فضیلتی نیکوست؟ و این‌ها همان عدالت، عفت، شجاعت و حکمت‌اند که گفتیم اجتماع انسانی به هر کیفیتی که فرض شود، جز به نیکیِ آن‌ها و این‌که فضیلت‌هایی انسانی‌اند داوری نمی‌کند. همچنین چگونه ممکن است جامعه‌ای به لزوم خویشتن‌داری و شرم از آشکار ساختنِ زشتی‌های زننده حکم نکند، که همان «حیا» و از شاخه‌های عفت است؛ یا به لزوم خشمگین شدن و دگرگونی درون در برابر پرده‌دریِ مقدسات و پایمال شدنِ حقوق حکم نراند که همان «غیرت» و از شاخه‌های شجاعت است؛ یا به لزوم بسنده کردن به حقوق اجتماعیِ خویش داوری نکند که همان «قناعت» است؛ یا به لزوم حفظ جایگاه اجتماعیِ خود، بدون پایمال کردنِ حقوق مردم و خوار شمردنِ آنان از سر خودبزرگ‌بینی و تجاوزِ ناحق حکم نکند که همان «تواضع» است؟ و در تک‌تکِ شاخه‌های فضیلت نیز ماجرا دقیقاً بر همین قرار است.

اما این پندار که دیدگاه‌های جوامع گوناگون دربارهٔ فضایل با یکدیگر تفاوت دارد و یک خصلت اخلاقی در نمونه‌های جزئی، نزد قومی فضیلت و نزد قومی دیگر رذیله به شمار می‌آید، ناشی از اختلاف‌نظر در اصلِ حکم اجتماعی نیست؛ به این معنا که گروهی پایبندی به فضیلت پسندیده را واجب بدانند و گروهی دیگر آن را واجب ندانند. بلکه این اختلاف از تفاوت در انطباق حکم بر مصداق (تشخیص اینکه چه رفتاری مصداق بیرونیِ آن فضیلت است) و عدم انطباق آن سرچشمه می‌گیرد؛ به عنوان نمونه، جوامعی که حکومت‌های خودکامه آن‌ها را اداره می‌کردند، برای تخت پادشاهی اختیاری تمام قائل بودند که هر چه بخواهد انجام دهد و به هر چه اراده کند فرمان براند. این باور هرگز به سبب بدگمانیِ آنان به عدالت نبود، بلکه از این رو بود که چنین اختیاراتی را از حقوق مسلم سلطنت و پادشاهی می‌دانستند؛ بنابراین، در پندار آنان، این کارها ستمی از سوی جایگاه سلطنت به شمار نمی‌آمد، بلکه ادای حقوق واقعی و سزاوار او شمرده می‌شد.

یا نمونهٔ دیگر اینکه در برخی جوامع، دانش‌اندوزی را برای پادشاهان عیب و ننگ می‌دانستند؛ چنان‌که دربارهٔ مردم فرانسه در قرون وسطا نقل شده است. این نگرش هرگز به دلیل خوار شمردنِ فضیلت علم نبود، بلکه گمان می‌کردند سرگرم شدن به دانش سیاست و فنون ادارهٔ حکومت، با اشتغالات و شأن پادشاهی ناسازگار است.

و همچنین مانند آنکه عفتِ زنان به معنای پاکدامنی و خویشتن‌داری در برابر غیر همسر، و نیز شرم و حیای زنان و غیرت‌ورزیِ مردانِ آنان، و شمار دیگری از فضایل مانند قناعت و تواضع، از اخلاقیاتی شمرده شده‌اند که در برخی جوامع به فضیلت بودنِ آن‌ها اذعان نمی‌شود؛ اما این رویکرد بدان سبب است که جامعهٔ خاصِ آنان، این رفتارها را مصداق عفت، حیا، غیرت، قناعت و تواضع نمی‌داند، نه اینکه این فضایل در نگاه آنان اصلاً فضیلت نباشد.

دلیل این مطلب آن است که اصل این فضایل نزد خودِ آنان نیز وجود دارد و ستوده می‌شود؛ زیرا آنان پاکدامنی و سلامت حاکم را در حکمرانی‌اش و قاضی را در داوری‌اش می‌ستایند، و شرم داشتن از سرپیچیِ قوانین را مدح می‌کنند، و غیرت‌ورزی برای دفاع از استقلال، تمدن و تمام مقدسات خویش را ارج می‌نهند، و قناعت ورزیدن به همان حقوقی را که قانون برایشان معین ساخته نیک می‌شمارند، و فروتنی در برابر پیشوایان و رهبران جامعهٔ خود را ستایش می‌کنند.

اما سخنِ آنان مبنی بر اینکه «نیکی و حسنِ اخلاق، دایرمدارِ موافقت آن با هدفِ مرام اجتماعی (ایدئولوژی و آرمان جامعه) است»، و این نتیجه‌گیری که چون خوبیِ اخلاق بر مدار سازگاری با هدف اجتماع می‌گردد پس تابع هدف مرام است، مغالطه‌ای آشکار در بر دارد؛ زیرا مقصود از «اجتماع»، ساختار برآمده از کارکردِ مجموع قوانینی است که طبیعت در میان افراد گردآمده برقرار ساخته است و اگر در نظم و جریان آن خللی پیش نیاید، ناگزیر انسان‌ها را به سعادتشان می‌رساند، و بی‌گمان چنین اجتماعی احکامی دارد از قبیل حسن و قبح (خوبی و بدی) و فضیلت و رذیلت. در حالی که مقصود از «مرام»، مجموعه فرضیه‌هایی است که برای پدید آوردن اجتماعی با ساختاری نوین پی‌ریزی شده تا بر افراد جامعه تحمیل شود؛ یعنی «اجتماع» و «مرام اجتماعی» به اندازهٔ تفاوت فعلیت با قوه، و تفاوت امرِ تحقق‌یافته با امرِ فرضی، با یکدیگر دوگانه‌اند. پس چگونه ممکن است حکم یکی عین حکم دیگری گردد؟ و چگونه ممکن است حسن و قبح و فضیلت و رذیلتی که اجتماع عمومی به مقتضای طبیعت انسانی معین ساخته است، به آنچه مرامِ برگزیده حکم می‌کند تغییر یابد؛ مرامی که چیزی جز فرضیه‌ای برساختهٔ یک فرضیه‌پرداز نیست؟!

و اگر گفته شود: «اجتماع عمومی و طبیعی به‌خودی‌خود حکمی ندارد، بلکه حکم از آنِ مرام اجتماعی است؛ به‌ویژه اگر فرضیه‌ای متناسب با سعادت افراد باشد»، باز همان سخن پیشین دربارهٔ حسن و قبح و فضیلت و رذیلت تکرار می‌شود که این احکام در نهایت، به اقتضای مستمر و پایدار طبیعت بازمی‌گردند.

افزون بر این، در اینجا اشکال دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه حسن و قبح و سایر احکام اجتماعی—که دلایل اجتماعی بر آن‌ها استوار است و استدلال‌ها از آن‌ها سامان می‌یابد—اگر تابع مرام اجتماعی باشند، و با توجه به اینکه پیدایش مرام‌های گوناگون، متناقض و متباین نه‌تنها ممکن، بلکه در عمل رخ داده است، این امر به از میان رفتنِ برهان و معیار مشترکی می‌انجامد که نزد همهٔ جوامع پذیرفته باشد. در این صورت، پیشرفت و پیروزی تنها در گروِ زورمداری و سلطه‌گریِ تحمیلی خواهد بود. چگونه ممکن است گفته شود که طبیعت انسانی افراد خود را به سوی زندگی اجتماعی کشانده، در حالی که هیچ تفاهمی میان اجزای آن وجود ندارد و هیچ حکمی آن‌ها را گرد هم نمی‌آورد، جز حکمی که خودِ اجتماع را تباه و بی‌اثر می‌سازد؟! آیا این چیزی جز تناقضی آشکار و زننده در حکم طبیعت و مقتضای وجودیِ آن است؟!

(بحث روایی دیگر) پیرامون روایات گوناگونِ مربوط به مباحث گذشته

از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: «من به جهاد مشتاق و در آن پرانرژی‌ام.» پیامبر فرمود: «پس در راه خدا جهاد کن؛ چراکه اگر کشته شوی، نزد خدا زنده و روزی‌داده‌شده خواهی بود، و اگر...» «...بمیری، بی‌گمان پاداش تو بر عهدهٔ خدا قرار گرفته است» تا پایان حدیث.

و سخن پیامبر (ص) که فرمود: «و إن مت... (و اگر بمیری...)»، اشاره است به این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَي اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَي اللّٰهِ» (نساء: ۱۰۰؛ «و هر کس از خانه‌اش به عنوان مهاجر به سوی خدا و پیامبرش بیرون رود، سپس مرگ او را دریابد، پاداشش بر عهدهٔ خدا قرار گرفته است»)؛ و در این کلام، دلالت بر این است که بیرون رفتن برای جهاد، هجرت به سوی خدا و پیامبر اوست.

در کتاب کافی از امام صادق (ع) دربارهٔ اسماعیل پیامبر که خدای پاک و منزه او را «صادق‌الوعد» (راست‌گفتار در وعده) نامید، روایت شده است که فرمود: «او تنها به این دلیل صادق‌الوعد نامیده شد که در مکانی با مردی وعده گذاشت و یک سال در همان‌جا به انتظار او نشست؛ از این رو خدای عزوجل او را صادق‌الوعد نامید. سپس آن مرد پس از آن مدت نزد او آمد، و اسماعیل به او گفت: همچنان منتظر تو بودم» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این کاری است که چه بسا عقلِ عادی آن را انحراف از جادهٔ اعتدال و میانه‌روی بداند، با این حال خدای پاک و منزه آن را فضیلتی برای او (ع) قرار داد، تا آنجا که قدر و منزلتش را بزرگ شمرده و نامش را با این کلام خود بلندآوازه کرده است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِسْمٰاعِيلَ إِنَّهُ كٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا وَ كٰانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا» (مریم: ۵۴-۵۵؛ «و در این کتاب از اسماعیل یاد کن، که او در وعده‌اش راست‌گفتار و فرستاده‌ای پیامبر بود، و همواره کسان خود را به نماز و زکات فرمان می‌داد و نزد پروردگارش پسندیده بود»). این امر جز این نیست که ترازویی که این عمل با آن سنجیده شده، غیر از ترازویی است که در دست عقل عادی است؛ زیرا عقل عادی با تدبیر خود پرورش می‌دهد و خدای پاک و منزه با امداد و تأییدش اولیای خود را تربیت می‌کند، و کلمه و ارادهٔ خداوند والاترین است؛ و مانندهای این ماجرا در روایات و منقولات از پیامبر و امامان و اولیا بسیار است.

اگر بگویی: چگونه ممکن است شریعت با عقل در آنچه عقل بدان راه دارد و می‌تواند در آن داوری کند، مخالفت داشته باشد؟

می‌گویم: داوریِ عقل در آنچه بدان راه دارد، در جای خود درست است؛ اما عقل نیازمند موضوعی است که حکمش بر آن جاری گردد، و در مباحث گذشته دانستی که چنین علومی در مسلک و روش سومی که یاد کردیم، دیگر برای عقل موضوعی باقی نمی‌گذارند تا دربارهٔ آن و بر ضد آن داوری کند؛ و این راهِ معارف الهی است. و ظاهر امر این است که اسماعیل پیامبر (ع) در وعدهٔ خود سخن را مطلق و نامحدود گفته بود، به این صورت که گفت: «اینجا منتظرت می‌مانم تا نزد من برگردی»، سپس بر سر این گفتارِ نامحدود و مطلق خود ایستاد، تا هم خود را از پیمان‌شکنی و دروغ در وعده حفظ کند و هم آنچه را خداوند در جانش (قلبش) افکنده و بر زبانش جاری ساخته بود نگاه دارد.

و نظیر این ماجرا دربارهٔ پیامبر (ص) نیز روایت شده است که ایشان نزد مسجدالحرام بود و یکی از اصحابش به او وعده داد که نزدش بازگردد، و پیامبر نیز به او وعده داد که تا بازگشتنش به انتظار او بنشیند. آن مرد به دنبال کارش رفت و بازنگشت؛ پس پیامبر سه روز در همان مکانی که وعده داده بود منتظر او ماند، تا آنکه آن مرد پس از سه روز از کنار ایشان گذشت، در حالی که پیامبر همچنان نشسته و چشم‌به‌راه بود و آن مرد وعده را فراموش کرده بود، تا پایان حدیث.

در کتاب «خصائص» سید رضی، از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است که چون شنید مردی می‌گوید: «إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ»، فرمود: «ای مرد! این سخن ما که «إنا لله» (ما از آنِ خداییم)، اقرار ما به مالکیّت خداست، و اینکه می‌گوییم: «إنا إليه راجعون» (و به سوی او بازمی‌گردیم)، اقرار ما به فناپذیری و نابودی خودمان است».

می‌گویم: معنای این سخن با آنچه پیش‌تر گذشت روشن شد، و کلینی آن را در کافی به تفصیل روایت کرده است.

و در کافی از اسحاق بن عمار و عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) روایت است که فرمود:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «خدای عزوجل فرمود: من دنیا را در میان بندگانم به منزلهٔ وامی نهاده‌ام؛ پس هر کس در آن به من وامی دهد، در برابر هر یکی، ده تا هفتصد برابر به او پاداش می‌دهم؛ و هر کس به من وامی ندهد و من چیزی را به ناچار [در سختی‌ها و گرفتاری‌ها] از او بگیرم، سه ویژگی به او می‌بخشم که اگر یکی از آنها را به فرشتگانم می‌دادم، از من خشنود می‌شدند». سپس امام صادق (ع) این سخن خدا را تلاوت کرد: «الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ * أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ» (همان کسانی که چون مصیبتی به آنان رسد، می‌گویند: ما از آنِ خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم؛ آنانند که درودهایی از سوی پروردگارشان بر ایشان است)؛ پس این یکی از آن سه ویژگی است، «و رحمة» (و رحمتی) دومی است، و «وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» (و آنان همان هدایت‌یافتگانند) سومی است. سپس امام صادق (ع) فرمود: «این پاداش برای کسی است که خداوند چیزی را به اجبار و ناخواسته از او بگیرد».

می‌گویم: این روایت از طریق‌های دیگری با مضمونی نزدیک به همین نیز نقل شده است.

و در کتاب «معانی الأخبار» از امام صادق (ع) روایت شده است: «الصلاه من الله رحمه، و من الملائكه التزكيه، و من الناس دعاء»؛ درود و صلوات از سوی خدا رحمت است، از سوی فرشتگان پاکیزه‌گرداندن (تزکیه)، و از سوی مردم دعاست.

می‌گویم: به همین مضمون، چند روایت دیگر نیز آمده است. در ظاهر، میان این روایت و روایت پیشین ناسازگاری به چشم می‌خورد؛ چراکه روایت پیشین صلوات را چیزی غیر از رحمت می‌شمارد و ظاهر سخن خداوند نیز که می‌فرماید: «عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ» (بقره: ۱۵۷؛ درودها و رحمتی از پروردگارشان بر آنان باد) مؤید همین است، در حالی که این روایت، صلوات را همان رحمت می‌داند. اما با بازگشت به توضیحی که پیش‌تر گذشت، این ناسازگاری برطرف می‌شود.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۱۵۸]

اشاره

(بیان)

«صفا» و «مروه» دو مکان در مکه‌اند که حاجیان در میان آن دو عمل «سعی» را به‌جا می‌آورند؛ و بنا بر آنچه گفته شده، آن دو، دو کوه‌اند که فاصلهٔ میانشان هفتصد و شصت ذراع و نیم است. ریشهٔ «صفا» در لغت، سنگ سخت و صاف است و ریشهٔ «مروه»، سنگ سخت. «شعائر» جمع «شعیره» و به معنای علامت و نشانه است؛ و «مشعر» نیز از همین ریشه است، و همچنین این سخن ما که: «أشعر، الهدي أي أعلمه» (یعنی قربانی را نشانه‌گذاری کرد). «حج» در لغت به معنای آهنگ پس از آهنگ، یعنی قصدِ مکرر است و در اصطلاح شرع، همان عمل شناخته‌شده میان مسلمانان است. «اعتمار» به معنای زیارت است و ریشهٔ آن از «عمارت» (آبادانی) است؛ زیرا سرزمین‌ها با زیارت و رفت‌وآمد آباد می‌شوند، و در اصطلاح شرع، زیارت خانهٔ خدا به شیوهٔ معهود است. «جُناح» به معنای انحراف از حق و عدالت است و از آن معنای گناه اراده می‌شود، بنابراین نفی جناح به معنای جایز بودن است. «تطوّف» از «طواف» و به معنای چرخیدن به دور چیزی است؛ یعنی حرکتی که پایانش به آغازش می‌انجامد. از این‌جا دانسته می‌شود که لازم نیست حتماً دور چیزی باشد، بلکه آن تنها یکی از مصادیق آشکارِ طواف است؛ و در آیه نیز تطوف به همین معنا به کار رفته است، زیرا مراد از آن همان سعی است، یعنی پیمودنِ فاصلهٔ میان صفا و مروه برای هفت بارِ پیاپی. «تطوّع» از «طَوْع» و به معنای اطاعت است، و برخی گفته‌اند: تفاوت تطوع با اطاعت در این است که تطوع تنها در مستحبات به کار می‌رود، بر خلاف اطاعت. شاید این تفاوت — اگر سخن درستی باشد — از این جهت اعتبار شده که کار واجب چون الزامی است، گویی از روی میل و رغبت انجام نگرفته است، بر خلاف کار مستحب که بی‌هیچ شائبه‌ای با میل و رغبت انجام می‌شود. البته این تنها یک ظرافت و نکته‌سنجی اعتباری است، وگرنه اصلِ طوع در برابر «کُره» (اجبار و ناخشنودی) است و با دستور الزامی منافاتی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً» (فصلت: ۱۱؛ پس به آسمان و زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید). ریشه و کاربرد اصلی باب تفعّل، بر عهده گرفتن و پذیرفتن کاری برای خویشتن است؛ مانند این سخن ما که «تميز أي أخذ يميز» (یعنی خود به جداسازی و تمیز پرداخت) و «تعلم الشيء أي أخذ يعلمه» (یعنی خود به آموختن آن روی آورد) و «تطوع خيرا أي أخذ يأتي بالخير بطوعه» (یعنی از سرِ میل و رغبت خویش به انجام کار خیر پرداخت). بنابراین، از نظر لغت دلیلی بر اختصاص تطوّع به پیرویِ مستحب وجود ندارد، مگر آنکه همان نکته‌سنجیِ عرفی یادشده آن را ایجاب کند.

پس این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ» تا «يَطَّوَّفَ بِهِمٰا»، اشاره دارد به اینکه این دو مکان به نشانهٔ خدای پاک و منزه نشانه‌گذاری شده‌اند و به همین سبب بر او دلالت می‌کنند و یاد آن ذات پاک را زنده می‌دارند. اختصاص یافتن این دو به اینکه از شعائرند — نه همهٔ اشیای دیگر — نشان می‌دهد که مراد از شعائر، نشانه‌های تکوینی نیست، بلکه آن دو از این رو دو شعیره‌اند که خدای متعال آن‌ها را دو عبادتگاه قرار داده تا در آن‌ها عبادت به جا آورده شود؛ از این رو یاد خدای پاک و منزه را زنده می‌دارند. بنابراین، شعیره بودنِ آن دو نشان می‌دهد که خدای متعال در آن دو عبادتی تشریع فرموده است. و نتیجه‌گیریِ این سخن که: «فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا » (پس هر کس حجّ خانه یا عمره به جا آورد، گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف [سعی] کند)، تنها برای اعلامِ اصلِ تشریعِ سعی میان صفا و مروه است، نه برای رساندنِ نَدب (استحباب)؛ و اگر مراد رساندنِ استحباب می‌بود، با سیاق کلام مناسب‌تر این بود که از طواف مدح و ستایش شود، نه اینکه صرفاً نکوهش و گناهِ آن نفی گردد. چراکه چکیدهٔ معنا این است: چون صفا و مروه دو عبادتگاه و مَنسَک (محل عبادت حج) از عبادتگاه‌های خداوند هستند، پس زیانی به شما نمی‌رساند که خدا را در آن دو عبادت کنید، و این همان زبان و شیوهٔ تشریع است. و اگر مراد رساندن استحباب بود، مناسب‌تر بود چنین گفته شود که چون صفا و مروه از شعائر خدا هستند، خداوند سعیِ میان آن دو را دوست دارد ــ و این نکته روشن است ــ؛ و تعبیر آوردن به مانند این سخن که به‌تنهایی الزام (وجوب) را نمی‌رساند در مقام تشریع، در قرآن رایج است؛ مانند سخن خدای متعال دربارهٔ جهاد: «ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ» (این برای شما بهتر است) [صف: ۱۱]، و دربارهٔ روزه: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» (و اینکه روزه بگیرید برای شما بهتر است) [بقره: ۱۸۴]، و دربارهٔ قصر (شکسته خواندنِ نماز): «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» (بر شما گناهی نیست که از نماز بکاهید [آن را شکسته بخوانید]) [نساء: ۱۰۱].

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللّٰهَ شٰاكِرٌ عَلِيمٌ» (و هر کس به میل خود کار خیری انجام دهد، همانا خدا سپاسگزار و داناست)؛ این جمله اگر معطوف به مدخولِ فای تفریع (جمله‌ای که حرف «فـ» بر سر آن آمده) در سخن خدای متعال باشد که فرمود: «فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ» (پس هر کس حج خانه یا عمره به جا آورد)، مانند علّت‌آوری برای تشریعِ طواف (سعی) خواهد بود، با معنایی عام‌تر از آن علّتِ خاصی که با سخنِ: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ» (همانا صفا و مروه...) بیان شد؛ و در این صورت، مقصود از تَطَوُّع (کار نیکِ اختیاری)، مطلقِ اطاعت و فرمان‌برداری است، نه فقط طاعتِ مستحب. و اگر استئناف (جمله‌ای ازسرگرفته) و معطوف به آغاز آیه باشد، آورده شده است تا محبوبیتِ خودِ طواف را برساند، اگر مراد از کار خیرِ اختیاری همان طواف (سعی) باشد؛ یا برای رساندنِ محبوبیت حج و عمره آمده است، اگر مراد از این کارِ خیر، آن دو باشند. این بود سخن در این باره.

«شاکر» (سپاسگزار) و «علیم» (دانا) دو نام از نام‌های نیکوی خداوند هستند. شکر عبارت است از اینکه کسی که به او احسان شده، نیکیِ نیکوکار را با آشکار ساختن آن در زبان یا عمل پاسخ دهد؛ مانند کسی که بخشنده‌ای با مال به او نعمتی می‌بخشد و او با ستایشی زیبا که بر نعمتش دلالت کند پاداشش را می‌دهد، یا با مصرف‌کردنِ آن مال در آنچه خشنودیِ او در آن است و از نعمت‌بخشی‌اش پرده برمی‌دارد. و خدای پاک و منزه با اینکه نیکوکاری است که احسانش دیرین و همیشگی است و هر احسانی از او سرچشمه می‌گیرد و هیچ‌کس نعمتی بر او ندارد تا به سبب آن سزاوار سپاس گردد، اما او ــ که ستایشش والامقام است ــ کارهای شایسته‌ای را که در حقیقت احسانِ خودِ او به بندگانش است، احسانی از سوی بنده به خود به شمار آورده است؛ ازاین‌رو، به او با شکر و احسان پاداش داده، که خود احسانی افزون بر احسان است. خدای متعال می‌فرماید:

«هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» (آیا جزای احسان جز احسان است؟) [الرحمن: ۶۰]، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً» (این برای شما پاداشی است و از تلاش شما سپاسگزاری شده است) [الدهر: ۲۲]. بنابراین، اطلاقِ «شاکر» بر خدای متعال، بر اساس معنای حقیقی کلمه و بدون هیچ مجازگویی است.

(بحث روایی)

در تفسیر عیّاشی، از یکی از اصحاب ما از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ سعی پرسیدم «که آیا [سعیِ] میان صفا و مروه فریضه (واجب) است یا سنّت (مستحب)؟» فرمود: «فریضه است.» گفتم: «مگر نه این است که خداوند می‌فرماید:

«فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا» (گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف کند)؟»

فرمود: «این [آیه] در عمرة القضاء (عمرهٔ قضا در سال بعد از صلح حدیبیه) بود؛ و ماجرا چنین بود که پیامبر خدا با مشرکان شرط کرده بود که بت‌ها را بردارند، ولی مردی از یارانش سرگرم شد تا اینکه بت‌ها دوباره بازگردانده شدند. فرمود: پس خداوند نازل کرد: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا » (همانا صفا و مروه از شعائر خدا هستند؛ پس هر کس حج خانه را به جای آورد یا عمره گزارد، گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف کند)؛ یعنی در حالی که بت‌ها بر روی آن‌ها بودند.»

می‌گویم: در کافی نیز نزدیک به همین مضمون روایت شده است.

و در کافی نیز از امام صادق (ع) در حدیثِ حج پیامبر (ص) روایت شده است: پس از آنکه پیامبر گرداگرد خانه طواف کرد و دو رکعتِ آن را خواند، فرمود: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ» (همانا صفا و مروه از شعائر خداست)؛ پس با همان چیزی آغاز کنید که خدای عزّ و جلّ [در کلامش] با آن آغاز کرده است. و مسلمانان گمان می‌کردند که سعیِ میان صفا و مروه رسمی ساختگی از جانب مشرکان است؛ ازاین‌رو خداوند نازل کرد: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ-فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا » (همانا صفا و مروه از شعائر خدا هستند؛ پس هر کس حج خانه را به جای آورد یا عمره گزارد، گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف کند).

می‌گویم: میان این دو روایت دربارهٔ شأن نزول، هیچ ناسازگاری‌ای نیست و این مطلب روشن است. همچنین سخن امام(ع) در آن روایت که فرمود: «فابدأ بما بدأ الله» (پس از همان‌جا آغاز کن که خداوند با آن آغاز کرده است)، ملاک و مبنای تشریع حکم را بیان می‌کند؛ و در حدیث مربوط به هاجر و هفت بار سعی او میان صفا و مروه نیز پیش‌تر گذشت که سنّت الهی بر همین اساس جاری شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» از عامر شعبی روایت شده است که گفت: «در صفا بتی بود به نام "إساف" و در مروه بتی بود به نام "نائلة". مردم جاهلیت هرگاه پیرامون کعبه طواف می‌کردند، میان آن دو کوه نیز سعی می‌کردند و دست بر آن دو بت می‌کشیدند. پس هنگامی که پیامبر خدا(ص) آمدند، گفتند: ای پیامبر خدا! طواف میان صفا و مروه تنها به سبب آن دو بت انجام می‌شد و طوافِ آن دو از شعائر الهی نیست. پس خداوند آیهٔ «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ...» (بقره: ۱۵۸) را نازل فرمود؛ پس صفا را به سبب بتی که بر آن بود یاد کرد، و مروه را نیز از جهت بتی که بر آن نشانده و برپا شده بود تثبیت نمود.»

می‌گویم: هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) دربارهٔ معانی پیش‌گفته، روایات فراوانی نقل کرده‌اند.

مقتضای همهٔ این روایات آن است که این آیه در قانون‌گذاریِ حکم سعی، در سالی نازل شده که مسلمانان در آن به حج رفتند، در حالی که سورهٔ بقره نخستین سوره‌ای است که در مدینه نازل شد. از این رو نتیجه گرفته می‌شود که بافت و سیاق این آیه با آیات پیش از آن دربارهٔ قبله یکسان نیست؛ زیرا آیات قبله در سال دوم هجری نازل شد، همان‌گونه که گذشت؛ و نیز با آیاتی که در آغاز سوره آمده هم‌سیاق نیست، زیرا آن آیات در سال نخست هجری نازل شدند. بنابراین، آیات این سوره دارای سیاق‌های متعدد و فراوانی است، نه یک سیاق واحد.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۵۹ تا ۱۶۲]

اشاره

(بیان آیات)

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الْهُدىٰ» (بی‌گمان کسانی که دلایل روشن و هدایتی را که فرو فرستاده‌ایم کتمان می‌کنند...). ظاهر امر -و خدا داناتر است- این است که مراد از «هدایت»، همان معارف و احکامی است که دین الهی در بر دارد و رهروانش را به سعادت و نیک‌بختی می‌رساند؛ و مراد از «بیّنات»، آیات و حجت‌هایی است که آشکارکننده، دلیل و گواه بر همان حق‌اند؛ حقی که سرچشمهٔ هدایت است. پس «بیّنات» در کلام خدای متعال، وصفی ویژه برای آیات نازل‌شده است. بر این اساس، مراد از «کتمان» -که همان پنهان‌کردن است- اعم از پنهان‌داشتنِ اصل آیه و نشان‌ندادنش به مردم، یا پنهان‌کردنِ معنای آن از راه تأویل‌کردن و گرداندنِ دلالت آیه با توجیه‌تراشی است؛ چنان‌که یهودیان با بشارت‌های پیامبری انجام می‌دادند: آنچه را مردم نمی‌دانستند اصلاً برایشان آشکار نمی‌کردند، و آنچه را مردم از آن باخبر بودند، تأویل می‌کردند تا دلالتِ آن را از پیامبر اکرم (ص) منحرف سازند.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ» (پس از آنکه آن را برای مردم تبیین کردیم). این عبارت می‌فهماند که کتمان و پنهان‌کاریِ آنان، پس از بیان‌شدن و روشن‌گشتنِ حق برای مردم روی داده است، نه فقط برای خودِ کتمان‌کنندگان؛ چرا که روشن‌شدن بی‌واسطهٔ حقیقت برای تک‌تک افراد مردم، امری است... ...که نظام موجود و معهود این جهان گنجایش آن را ندارد؛ نه تنها در وحی، بلکه در هر آگاهی‌بخشیِ همگانی و تبیینِ فراگیری وضع چنین است؛ بلکه همواره شیوه این است که خبر بی‌واسطه به شماری از مردم، و با واسطهٔ آنان به دیگران می‌رسد، از این راه که شخصِ حاضر به غایب، و فردِ دانا به ناآگاه برساند. پس شخص عالم یکی از وسایط و ابزارهای رساندنِ پیام به دیگران شمرده می‌شود، درست مانند زبان و سخن. بنابراین، هنگامی که خبر برای عالمی که بر پایهٔ دانشش از او پیمان گرفته شده و نیز برای دیگر مخاطبانِ حاضر تبیین شود، در حقیقت برای همهٔ مردم تبیین شده است. پس پنهان‌کردن دانش از سوی عالم، در حقیقت کتمانِ علم از مردم پس از تبیینِ حقیقت برای آنان است؛ و این تنها علتی است که خدای پاک و منزه آن را سببِ اختلاف مردم در دین و پراکندگی‌شان در راه‌های هدایت و گمراهی دانسته است. وگرنه دین امری فطری است که سرشت انسان آن را می‌پذیرد و خرد و نیروی تمیزدهنده پس از تبیین، در برابر آن تسلیم می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ،ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ» (پس روی خود را با حق‌گرایی به سوی این دین بدار؛ فطرتی الهی که مردم را بر پایه‌اش آفریده است. هیچ دگرگونی در آفرینش خدا نیست؛ این است دین استوار و پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند) (روم: ۳۰). پس دین هماهنگ با سرشت آفرینش است و فطرت هرگز آن را رد نمی‌کند، به شرط آنکه به نحوی برایش آشکار گردد؛ خواه با صفای باطن و پاکیِ دل چنان‌که در پیامبران است، و خواه با بیانی گفتاری (که این دومی نیز ناگزیر به همان اولی ختم می‌شود)؛ پس به این نکته دقت کن.

به همین سبب در آیه، میان فطری‌بودنِ دین بر پایهٔ آفرینش، و ناآگاهی مردم از آن جمع بسته و فرموده است:

«فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا» (فطرت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است)، و فرمود: «لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لٰا يَعْلَمُونَ» (ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)، و نیز خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (و با آنان کتاب آسمانی را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه در آن اختلاف داشتند داوری کند؛ و در آن اختلاف نکردند مگر کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آمدنِ دلایل روشن به سویشان، به سبب حسد و ستمگریِ میان خودشان) (بقره: ۲۱۳). این آیه نشان می‌دهد اختلافی که دربارهٔ آموزه‌های کتاب آسمانی رخ می‌دهد، برخاسته از ستمگری و زیاده‌خواهیِ دانشمندانی است که حاملان آن کتاب بودند. بنابراین، اختلافات دینی و انحراف از مسیر حق، معلولِ ستم و سرکشیِ عالمان با پنهان‌کاری، تأویل‌تراشی، تحریف و ستمگریِ آنان است؛ تا آنجا که خداوند در روز قیامت ظلم را به همین پدیده شناسانده است، چنان‌که می‌فرماید: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً» (پس نداکننده‌ای میانشان بانگ برمی‌آورد که لعنت خدا بر ستمکاران باد؛ همان کسانی که از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج و منحرف می‌خواهند) (اعراف: ۴۴)؛ و آیات در این باره بسیار است.

پس روشن شد که این آیه بر پایهٔ آن آیه استوار است؛ یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي الْكِتٰابِ...» (بی‌گمان کسانی که آنچه را از دلایل روشن و هدایت فرو فرستاده‌ایم کتمان می‌کنند...) تا پایان آیه، مبتنی بر این سخن خدای متعال است که فرمود:

«كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ الآية» [بقره: ۲۱۳] (مردم امتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را مژده‌رسان و بیم‌دهنده برانگیخت و با آنان کتاب [آسمانی] را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف می‌ورزیدند داوری کند؛ و جز کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، از سرِ زیاده‌خواهی و ستمِ میان خود در آن اختلاف نکردند...)؛ و این آیه با پایان خویش به کیفر این زیاده‌خواهی و ستم (بَغی) اشاره دارد که همان فرمودهٔ اوست: «أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ إلخ» (اینانند که خدا لعنتشان می‌کند...).

خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ» [بقره: ۱۵۹] (اینانند که هم خدا لعنتشان می‌کند و هم همهٔ لعنت‌کنندگان لعنتشان می‌نمایند)؛ این عبارت بیانگر کیفرِ زیاده‌خواهی و ستمِ کسانی است که آنچه را خدا از نشانه‌ها و هدایت فرو فرستاده پنهان می‌دارند، و آن کیفر، لعنت از جانب خدا و لعنت از سوی هر لعنت‌کننده‌ای است. واژهٔ لعنت تکرار شده است، زیرا حقیقت لعنت در این دو مورد تفاوت دارد: لعنت از سوی خدا، دور ساختنِ شخص از رحمت و سعادت است و لعنت از جانب لعنت‌کنندگان، درخواستِ این دوری و طرد از درگاه خداست. همچنین لعنت از جانب خدا و از سوی لعنت‌کنندگان، و نیز خودِ عنوان «لعنت‌کنندگان» به‌صورت مطلق (بدون هیچ قید و شرطی) آمده است، و این امر نشان می‌دهد که هرگونه لعنتی از سوی هر لعنت‌کننده‌ای متوجه آنان می‌گردد. عقل و تأمل نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ چراکه مقصود هر لعنت‌کننده‌ای از لعنت خویش، دوری از سعادت است، و در حقیقت هیچ سعادتی جز سعادت حقیقیِ دینی وجود ندارد. این سعادت نیز از آنجا که از سوی خداوند روشن شده و نزد فطرت پذیرفته است، هیچ محرومی از آن بی‌بهره نمی‌ماند مگر با انکار و رد کردنِ آن؛ و همهٔ این محرومیت تنها دامنگیر کسی است که آن را شناخته و از روی آگاهی انکارش کرده باشد، نه کسی که از آن ناآگاه است و حقیقت برایش روشن نگشته است. از عالمان پیمان گرفته شده است که دانش خویش را گسترش دهند و آنچه را از نشانه‌ها و هدایت در اختیار دارند منتشر سازند؛ بنابراین هرگاه آن را پنهان کنند و از نشر آن بازایستند، در واقع انکارش کرده‌اند؛ ازاین‌رو، اینانند که خداوند لعنتشان می‌کند و لعنت‌کنندگان نیز لعنتشان می‌نمایند. و گواه بر آنچه گفتیم، آیهٔ بعدی است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ...» تا «أَجْمَعِينَ» [بقره: ۱۶۱]؛ زیرا ظاهر این است که کلمهٔ «إِنَّ» برای تعلیل (بیان علت) یا تأکید بر مضمون همین آیه است، با تکرار آنچه در مضمون و معنای آن است، یعنی فرمودهٔ او: «الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ» (کسانی که کافر شدند و در حال کفر مُردند).

خدای متعال می‌فرماید: «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَيَّنُوا الآية» [بقره: ۱۶۰] (مگر کسانی که توبه کردند و [گذشتهٔ خود را] اصلاح نمودند و [حقیقت را] آشکار ساختند...)؛ این آیه استثنایی از آیهٔ پیشین است. و مقصود از مشروط ساختنِ توبهٔ آنان به آشکار کردن (تبیین)، آن است که وضعیتشان کاملاً روشن شود و توبهٔ خویش را آشکار سازند؛ و لازمهٔ این کار آن است که آنچه را پنهان کرده بودند برای مردم بیان کنند و [آشکارا بگویند] که قبلاً کتمان‌کننده بوده‌اند؛ وگرنه هنوز توبه نکرده‌اند، زیرا با پنهان داشتنِ اینکه قبلاً کتمان‌کننده بوده‌اند، همچنان کتمان‌کننده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ» [بقره: ۱۶۱] (بی‌گمان کسانی که کافر شدند و در حال کفر مُردند...)؛ این کنایه از پافشاریِ آنان بر کفر خویش و سرسختی و عنادشان در پذیرش حق است؛ زیرا کسی که به دین حق نمی‌گرود نه از سرِ لجاجت و تکبر، بلکه به دلیل روشن نشدنِ حقیقت برای او، در واقع کافر به شمار نمی‌رود، بلکه مستضعف (ناتوان از شناخت حقیقت) است و کارش با خداست. گواه این مطلب، مقید شدنِ کفرِ کافران به تکذیب در بیشتر آیات است، به‌ویژه در آیات فرود آمدنِ آدم که دربردارندهٔ نخستین شریعتِ تشریع‌شده برای نوع انسان است؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً» تا آنجا که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹؛ گفتیم: همگی از آن فرود آیید؛ پس هرگاه هدایتی از سوی من به شما رسید... و کسانی که کافر شدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه‌اند). بنابراین، مراد از «کسانی که کافر شدند» در این آیه، همان تکذیب‌کنندگانِ لجوج هستند—که همان کتمان‌کنندگانِ حقایق فروفرستادهٔ الهی می‌باشند—و خدای متعال کیفرشان را با این فرموده بیان فرمود که: «أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ» [بقره: ۱۶۱] (آنانند که لعنت خدا و فرشتگان و همهٔ مردم بر ایشان است). این حکمی از سوی خدای پاک و منزه است مبنی بر اینکه هر لعنتی که فرشته‌ای از فرشتگان یا فردی از همهٔ انسان‌ها بدون هیچ استثنایی بر زبان آورد، دامنگیر آنان شود؛ ازاین‌رو، راه اینان همان راه شیطان است، زیرا خدای پاک و منزه دربارهٔ او فرموده است: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ» (حجر: ۳۵؛ و بی‌گمان تا روز جزا لعنت بر تو خواهد بود) و بدین‌ترتیب همهٔ لعنت را متوجه او ساخته است. بنابراین، این کسان — که همان دانشمندان کتمان‌کنندهٔ دانش خویشند — شریکان شیطان در این لعنت فراگیر و مطلق و همانندهای او در آن هستند. پس لحن این آیه چقدر کوبنده و ماجرایش چقدر بزرگ و هولناک است! و به خواست خدای عزیز، در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ» (انفال: ۳۷؛ تا خدا ناپاک را از پاک جدا سازد و ناپاک‌ها را بر یکدیگر نهد و همه را گرد آورد و در دوزخ قرار دهد)، آنچه به این موضوع پیوند دارد خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «خَالِدِينَ فِيهَا»، یعنی جاودانه در لعنت می‌مانند؛ و اینکه می‌فرماید: «لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَ لَا هُمْ يُنْظَرُونَ» (نه از عذابشان کاسته می‌شود و نه مهلت داده می‌شوند)، با دگرگون کردن سیاق و نشاندن «عذاب» به جای «لعنت»، نشان می‌دهد که لعنت برای آنان به عذاب تبدیل می‌گردد.

بدان که در این آیات مواردی از التفات (تغییر لحن و شیوهٔ سخن از غایب به مخاطب یا متکلم و برعکس) وجود دارد: در آیهٔ نخست، با عبارت «أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ»، از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (او/خدا) التفات شده است؛ زیرا این جایگاه، مقامِ سخت‌گیری در خشم است، و هرگاه نام یا صفت کسی که خشم به او نسبت داده می‌شود بزرگ باشد — و هیچ‌کس بزرگ‌تر از خدای پاک و منزه نیست — خشم شدت می‌یابد؛ از این رو لعنت را به نام آشکار او نسبت داد تا در شدت به بالاترین مرتبه برسد. سپس در آیهٔ دوم، با عبارت «فَأُولَئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»، از غایب به متکلم وحده (من) التفات شده است تا کمال رحمت و مهر را برساند؛ چرا که با کنار نهادن هر نام و صفت، خودِ ذاتِ پاک و بلندمرتبه‌اش سرپرستی این امر را بر عهده گرفته است؛ پس مهر و عطوفتی که از این جمله فهمیده می‌شود هرگز مانند عبارتی چون «فأولئك يتوب الله عليهم» یا «يتوب ربهم عليهم» نیست. آن‌گاه در آیهٔ سوم، با عبارت «أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ»، از متکلم وحده به غایب التفات شده است؛ و علت آن درست مانند دلیلی است که دربارهٔ التفاتِ آیهٔ نخست گفتیم.

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی، از یکی از راویان امامیه از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم: مرا از سخن خدای عزوجل آگاه کن که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ» تا پایان آیه. فرمود: «مقصود [اصلیِ] آن ما هستیم — و از خدا یاری می‌خواهیم —؛ چرا که هر یک از ما امامان چون کار [امامت] به او برسد، حق ندارد — یا نمی‌تواند جز اینکه — برای مردم روشن سازد که پس از او چه کسی امام خواهد بود».

و از امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده که فرمود: «مقصود از آن ماییم، و از خدا یاری می‌خواهیم».

و از محمد بن مسلم روایت شده که امام (ع) فرمود: «آنان اهل کتاب‌اند».

می‌گویم: همهٔ این‌ها از باب جَری و انطباق (تطبیق آیه بر مصداق‌های تازه در طول زمان) است، وگرنه آیه مطلق و عام است.

و در برخی روایات از علی (ع) آمده است که آن را به عالمان، آن‌گاه که فاسد شوند، تفسیر فرموده است.

و در مجمع‌البیان از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه روایت شده که فرمود: «هر کس از دانشی پرسیده شود که آن را می‌داند و کتمانش کند، روز قیامت به دهان‌بندی از آتش مهار می‌شود، و این همان سخن خداست که می‌فرماید: «أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ» (آنان را خدا لعنت می‌کند و لعنت‌کنندگان لعنتشان می‌کنند)».

می‌گویم: این دو روایت، آنچه را پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کنند.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ» روایت شده که فرمود: «ماییم آن لعنت‌کنندگان؛ و [برخی مفسران] گفته‌اند: حشرات و جانداران زمین‌اند».

می‌گویم: این سخن اشاره است به آنچه خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُ الْأَشْهٰادُ هٰؤُلاٰءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَليٰ رَبِّهِمْ أَلاٰ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ» (و گواهان می‌گویند: اینانند که بر پروردگار خود دروغ بستند؛ هان، لعنت خدا بر ستمکاران باد!؛ هود: ۱۸)؛ زیرا آنان گواهانی هستند که در روز قیامت اجازهٔ سخن‌گفتن دارند و سخنِ درست و حق می‌گویند. و سخن امام که فرمود: «و قالوا: هوام الأرض» (و گفته‌اند: جانوران زمین‌اند)، سخنی است منقول از مفسرانی چون مجاهد و عِکرمه و دیگران، و چه بسا در برخی روایات به پیامبر (ص) نیز نسبت داده شده است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده است:

دربارهٔ «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الْهُدىٰ» (بی‌تردید کسانی که آنچه از دلایل آشکار و هدایت فرو فرستاده‌ایم کتمان می‌کنند)،

فرمود: دربارهٔ علی (ع) است.

می‌گویم: و این از قبیل جَری و تطبیق (انطباق مفهوم بر مصداق) است.