[سورهٔ انفال (۸): آیه‌های ۱۵ تا ۲۹]
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا لَقِيتُمُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ زَحۡفٗا فَلَا تُوَلُّوهُمُ ٱلۡأَدۡبَارَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه در میدان نبرد با کافرانی که به سویتان هجوم آورده‌اند روبه‌رو شدید، به آنان پشت نکنید [و مگریزید].
وَمَن يُوَلِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ دُبُرَهُۥٓ إِلَّا مُتَحَرِّفٗا لِّقِتَالٍ أَوۡ مُتَحَيِّزًا إِلَىٰ فِئَةٖ فَقَدۡ بَآءَ بِغَضَبٖ مِّنَ ٱللَّهِ وَمَأۡوَىٰهُ جَهَنَّمُۖ وَبِئۡسَ ٱلۡمَصِيرُ
و هر کس در آن روز به آنان پشت کند، مگر آنکه بخواهد تاکتیک نبرد را دگرگون سازد یا به گروهی [از سپاهیان خود] بپیوندد، قطعاً گرفتار خشم خدا شده است و جایگاهش دوزخ خواهد بود، و چه بد سرانجامی است!
فَلَمۡ تَقۡتُلُوهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمۡۚ وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ وَلِيُبۡلِيَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ مِنۡهُ بَلَآءً حَسَنًاۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٞ
پس شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنان را کشت؛ و آن‌گاه که [خاک یا تیر] افکندی، تو نیفکندی، بلکه خدا افکند؛ و تا مؤمنان را از جانب خویش به آزمونی نیکو [و موهبتی شایسته] بیازماید، که بی‌تردید خدا شنوای داناست.
ذَٰلِكُمۡ وَأَنَّ ٱللَّهَ مُوهِنُ كَيۡدِ ٱلۡكَٰفِرِينَ
سرنوشت این است، و اینکه خدا سست‌کنندهٔ نیرنگ کافران است.
إِن تَسۡتَفۡتِحُواْ فَقَدۡ جَآءَكُمُ ٱلۡفَتۡحُۖ وَإِن تَنتَهُواْ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۖ وَإِن تَعُودُواْ نَعُدۡ وَلَن تُغۡنِيَ عَنكُمۡ فِئَتُكُمۡ شَيۡـٔٗا وَلَوۡ كَثُرَتۡ وَأَنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ
اگر خواهان داوری و پیروزی هستید، اینک پیروزی [و حکم الهی] به سراغتان آمده است؛ و اگر [از کفر و ستیز] بازایستید، برایتان بهتر است؛ و اگر [به نبرد] بازگردید، ما نیز [به یاری مؤمنان] بازمی‌گردیم، و جمعیت شما هرچند بسیار باشد هرگز آسیبی را از شما دفع نخواهد کرد، و همانا خدا با مؤمنان است.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَلَا تَوَلَّوۡاْ عَنۡهُ وَأَنتُمۡ تَسۡمَعُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و پیامبرش را فرمان برید و از او روی برنتابید، در حالی که [سخنانش را] می‌شنوید.
وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ قَالُواْ سَمِعۡنَا وَهُمۡ لَا يَسۡمَعُونَ
و مانند کسانی نباشید که گفتند: «شنیدیم»، در حالی که [حقیقت را] نمی‌شنوند [و دل نمی‌سپارند].
۞ إِنَّ شَرَّ ٱلدَّوَآبِّ عِندَ ٱللَّهِ ٱلصُّمُّ ٱلۡبُكۡمُ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ
بی‌گمان بدترین جنبندگان نزد خدا، کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند.
وَلَوۡ عَلِمَ ٱللَّهُ فِيهِمۡ خَيۡرٗا لَّأَسۡمَعَهُمۡۖ وَلَوۡ أَسۡمَعَهُمۡ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعۡرِضُونَ
و اگر خدا در آنان خیری سراغ داشت، قطعاً شنوایشان می‌کرد؛ و اگر هم شنوایشان می‌کرد، باز روی برمی‌تافتند و روی‌گردان بودند.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱسۡتَجِيبُواْ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمۡ لِمَا يُحۡيِيكُمۡۖ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ يَحُولُ بَيۡنَ ٱلۡمَرۡءِ وَقَلۡبِهِۦ وَأَنَّهُۥٓ إِلَيۡهِ تُحۡشَرُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ندای خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به چیزی فرا می‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد؛ و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌شود، و اینکه به سوی او گرد آورده خواهید شد.
وَٱتَّقُواْ فِتۡنَةٗ لَّا تُصِيبَنَّ ٱلَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمۡ خَآصَّةٗۖ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلۡعِقَابِ
و از فتنه‌ای پروا کنید که تنها دامنگیر ستمکارانِ شما نمی‌شود، و بدانید که خدا سخت‌کیفر است.
وَٱذۡكُرُوٓاْ إِذۡ أَنتُمۡ قَلِيلٞ مُّسۡتَضۡعَفُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِ تَخَافُونَ أَن يَتَخَطَّفَكُمُ ٱلنَّاسُ فَـَٔاوَىٰكُمۡ وَأَيَّدَكُم بِنَصۡرِهِۦ وَرَزَقَكُم مِّنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ
و به یاد آورید هنگامی را که در زمین اندک و ناتوان شمرده می‌شدید و می‌ترسیدید که مردم شما را بربایند؛ پس به شما پناه داد و با یاریِ خویش توانمندتان ساخت و از پاکیزه‌ها روزی‌تان داد، باشد که سپاسگزاری کنید.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَخُونُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ وَتَخُونُوٓاْ أَمَٰنَٰتِكُمۡ وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا و پیامبر خیانت نکنید و در امانت‌های خود نیز آگاهانه خیانت نورزید.
وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَآ أَمۡوَٰلُكُمۡ وَأَوۡلَٰدُكُمۡ فِتۡنَةٞ وَأَنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥٓ أَجۡرٌ عَظِيمٞ
و بدانید که اموال و فرزندانتان تنها مایۀ آزمایش‌اند، و پاداش بزرگ نزد خداست.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن تَتَّقُواْ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّكُمۡ فُرۡقَانٗا وَيُكَفِّرۡ عَنكُمۡ سَيِّـَٔاتِكُمۡ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡۗ وَٱللَّهُ ذُو ٱلۡفَضۡلِ ٱلۡعَظِيمِ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر از خدا پروا بدارید، برای شما مایۀ بازشناخت [حق از باطل] قرار می‌دهد و گناهانتان را می‌زداید و شما را می‌آمرزد؛ و خدا دارای بخشش بزرگ است.
(بیان)
این آیات دربردارندهٔ فرمان‌ها و بازداری‌هایی مربوط به جهاد اسلامی است که با سیاق داستان تناسب دارد، همراه با تشویق به پروا داشتن از خدا و هشدار و بیم‌دادن از نافرمانیِ خدا و پیامبرش و گرفتار شدن در خشم پروردگار؛ همچنین در آن به گوشه‌ای از رخدادهای جنگ بدر و بخشش‌ها و نعمت‌های خدا بر مؤمنان اشاره شده است.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلٰا تُوَلُّوهُمُ» «الْأَدْبٰارَ»؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگامی که با کافران در حال پیشروی روبه‌رو شدید، به آنان پشت مکنید.
«لقاء» مصدر «لَقِيَ يَلْقَى» از ثلاثی مجرّد و «لَاقَى يُلَاقِي» از ثلاثی مزید است. راغب در مفردات القرآن می‌گوید: «لقاء» هم‌زمان به‌معنای روبه‌رو شدن با چیزی و رسیدن به آن است؛ و گاهی برای هر یک از این دو به‌تنهایی نیز به کار می‌رود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «لقيه يلقاه لقاء و لقيا و لقية» (با او روبه‌رو شد و دیدارش کرد). این واژه هم در ادراک حسّی و بینایی ظاهری و هم در بینش و بصیرت باطنی به کار می‌رود؛ مانند این سخن خداوند: «لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ» (آل‌عمران: ۱۴۳؛ قطعاً شما پیش از آنکه با مرگ روبه‌رو شوید، آرزویش را داشتید)، و فرمود: «لَقَدْ لَقِينٰا مِنْ سَفَرِنٰا هٰذٰا نَصَباً» (کهف: ۶۲؛ به‌راستی در این سفرمان رنج بسیار دیدیم). «ملاقات با خدا» نیز کنایه از رستاخیز و بازگشت به‌سوی اوست؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاٰقُوهُ» (بقره: ۲۲۳؛ و بدانید که او را دیدار خواهید کرد)، و می‌فرماید: «اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا اللّٰهِ» (بقره: ۲۴۹؛ کسانی که یقین داشتند دیدارکنندهٔ خدایند). همچنین «لقاء» به همان معنای «ملاقات» است؛ چنان‌که فرمود: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لٰا يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا» (فرقان: ۲۱؛ و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند...)، و فرمود: «إِلىٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (انشقاق: ۶؛ به‌سوی پروردگارت کوششی پیگیر می‌کنی و سرانجام او را دیدار خواهی کرد). پایان سخن راغب.
و در مجمع‌البیان آمده است: «لقاء» گرد آمدنی از روی نزدیکی و رویارویی است؛ چرا که گرد آمدن گاهی بدون نزدیکی و رویارویی رخ می‌دهد و دیگر لقاء شمرده نمی‌شود، مانند گرد آمدن عَرَض‌ها (ویژگی‌های ناپایدار وابسته به جسم) در جایگاهی واحد. پایان سخن مجمع‌البیان.
و نیز در همان کتاب آمده است: «زحف» اندک‌اندک نزدیک شدن است، و «تزاحف» یعنی به یکدیگر نزدیک شدن. گفته می‌شود: «زَحَفَ يَزْحَفُ زَحْفاً»، و «أَزْحَفْتُ لِلْقَوْمِ» زمانی به کار می‌رود که برای نبرد با گروهی به آنان نزدیک شوی و در برابرشان پایدار بمانی. لَیث گفته است: «زحف» گروهی را گویند که همگی یک‌باره به‌سوی دشمنشان پیش می‌روند، و جمع آن «زُحُوف» است. پایان سخن مجمع‌البیان.
«تولیهٔ اَدبار» به دشمنان (پشت کردن به آنان) یعنی قرار دادن پشت خود در جهتِ آنان؛ و آن همان پشت کردن به دشمن و رو آوردن به مسیر شکست و فرار است.
پیام و خطاب این آیه عام است و به زمان خاص یا جنگ معینی اختصاص ندارد؛ بنابراین وجهی ندارد که آن را تنها به جنگ بدر منحصر بدانیم و چنان‌که از برخی مفسران نقل شده است، حرمت فرار از میدان نبرد را فقط به همان جنگ محدود کنیم. افزون بر این، دانستی که ظاهر سیاق آیات نشان می‌دهد این آیات پس از جنگ بدر نازل شده‌اند نه در روزِ نبرد؛ و این آیات دنبالهٔ مطلبی است که در آغاز سوره آمده بود: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ » (انفال: ۱؛ از تو دربارهٔ غنایم می‌پرسند، بگو غنایم از آنِ خدا و پیامبر است). این سخن دنباله‌ای دارد که اگر خدای متعال بخواهد، در بحث روایی خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِليٰ فِئَهٍ » (انفال: ۱۶؛ و هر کس در آن هنگام به آنان پشت کند، مگر برای تغییر موضع در نبرد یا پیوستن به گروهی...) تا پایان آیه. «تَحَرُّف» بیرون رفتن از راستای مستقیم به‌سوی «حَرْف» (گوشه و کنارهٔ چیزی) است؛ یعنی رزمنده از سمتی به سمت دیگر بچرخد و تغییر موضع دهد تا بر دشمن مسلط شود و بی‌درنگ ترفند جنگی خود را بر او پیاده کند. «تَحَيُّز» جا گرفتن در «حَيِّز» (مکان و جایگاه) است؛ «فِئَه» بخشی از یک گروهِ مردم را گویند، و «تحیز به فئه» آن است که رزمنده از نبردِ تن‌به‌تن با دشمن کناره گیرد و به‌سوی گروهی از یارانش برود تا به آنان بپیوندد و همراهشان بجنگد.
«بَواء» به‌معنای بازگشت به یک مکان و آرام گرفتن در آن است؛ از همین رو راغب در بیان ریشهٔ واژهٔ «بواء» گفته است: برابر شدن اجزا در یک مکان است، بر خلافِ «نَبْوه» که ناسازگاریِ اجزا با مکان است. پایان سخن راغب. بنابراین، معنای این سخن خدا که می‌فرماید:
«بٰاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّٰهِ» (انفال: ۱۶؛ با خشمی از سوی خدا بازگشت)،
یعنی بازگشت در حالی که خشمی از سوی خدا همراهِ اوست.
بنابراین، معنای این دو آیه (انفال: ۱۵-۱۶) چنین است: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه با کافران روبه‌رو شدید در حالی که لشکر کشیده‌اند یا برای جنگ پیش می‌آیند، از آنان مگریزید؛ و هر کس در آن هنگام از آنان بگریزد، با خشمی از سوی خدا بازگشته و جایگاهش دوزخ است و چه بد سرانجامی است! مگر آنکه فرارش برای تغییر موضع در نبرد یا پیوستن به گروهی از یاران باشد، که در این صورت باکی بر او نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ قَتَلَهُمْ وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ » (انفال: ۱۷؛ شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنان را کُشت؛ و آن‌گاه که ریگ انداختی، تو نینداختی بلکه خدا انداخت...) تا پایان آیه. تدبّر در سیاق آیه هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که این آیه به جنگ بدر اشاره دارد؛ به آنچه پیامبر خدا (ص) با افکندن مشتی سنگ‌ریزه به‌سوی آنان انجام داد، و به آنچه مؤمنان با تیغ کشیدن بر آنان و کشتار سختشان رقم زدند. همچنین پایان آیه، یعنی فرمودهٔ خداوند: «وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلٰاءً حَسَناً» (انفال: ۱۷؛ و تا مؤمنان را از سوی خویش به آزمونی نیکو بیازماید)، نشان می‌دهد که کلام در مقام منّت‌گذاری از جانب خدای متعال جاری شده است؛ و خداوند در یک جمله، دقیقاً همان چیزی را که نفی کرده اثبات نموده است، یعنی در فرمودهٔ خود: « وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ » (انفال: ۱۷؛ و آن‌گاه که انداختی، تو نینداختی).
از همهٔ این شواهد به دست می‌آید که مقصود از کلام الهی: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ قَتَلَهُمْ وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ » (پس شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنان را کشت؛ و آن‌گاه که [ریگ‌ها را] افکندی، تو نیفکندی بلکه خدا افکند)، نفیِ این احتمال است که واقعهٔ بدر و آنچه در آن از ریشه‌کن شدن مشرکان و چیرگی و پیروزی بر آنان پدید آمد، بر مدار عادت و قوانین شناخته‌شدهٔ طبیعت جاری شده باشد. وگرنه چگونه ممکن است گروهی اندک که بنا بر روایات، در میانشان جز یک یا دو اسب و چند زره و چند شمشیر نبود، بتوانند سپاهی مجهز به اسب‌ها، سلاح‌ها، مردان جنگی، توشه و مرکب‌ها را ریشه‌کن سازند؟ سپاهی که از نظر سازوبرگ چندین برابر آنان بود، در توان و سختی رزم اصلاً با آنان مقایسه نمی‌شد، اسباب پیروزی را در دست داشت، عواملِ دلاوری و توانمندی همراهش بود و موقعیت مناسب برای پیشروی به آن اختصاص داشت.
مگر بدان سبب که خدای پاک و منزه با فرود آوردن فرشتگان، گام‌های مؤمنان را استوار کرد و در دل‌های مشرکان هراس افکند، و با آن ریگ‌هایی که پیامبر (ص) به‌سویشان پرتاب کرد، شکست را بر آنان مسلط ساخت؛ در نتیجه مؤمنان همهٔ آنان را با کشتن و اسیر کردن فرا گرفتند، نیرنگشان باطل شد، نفس‌هایشان فرو نشست و هیاهویشان خاموش گشت.
از این رو سزاوار است آنچه از کشته شدن به دست مؤمنان بر سر آنان آمد، و نیز آن پرتابی که جمعشان را پراکند و شکست را در میانشان افکند، به خدای سبحان نسبت داده شود نه به مؤمنان.
بنابراین، نفیِ موجود در آیه با نوعی عنایت در قالب یک ادعا مطرح شده و ناظر به استناد این رخدادهاست؛ یعنی انتساب کشته شدن [مشرکان] با تمام ابعادش به سببی الهی و غیرعادی. این امر منافاتی ندارد با اینکه وقایع رخ‌داده در آن، به اسباب نزدیک و شناخته‌شده در طبیعت منسوب شود؛ به‌گونه‌ای که مؤمنان کشندهٔ مقتولانِ مشرک به شمار آیند و پیامبر (ص) نیز پرتاب‌کنندهٔ ریگ‌هایی دانسته شود که افکند.
و کلام الهی: « وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً » (و تا مؤمنان را از جانب خویش به آزمونی نیکو بیازماید [یا نعمتی نیکو دهد])؛ ظاهر این است که ضمیر « مِنْهُ » به خدای متعال بازمی‌گردد. این جمله برای بیان هدف آمده و بر گزاره‌ای مقدّر و محذوف عطف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: خداوند آنچه را از کشتن مشرکان و پرتاب ریگ رخ داد، تنها به‌خاطر مصالح بزرگی نزد خود به انجام رساند، و نیز تا مؤمنان را با آزمایشی نیکو بیازماید یا با نعمتی نیکو به آنان انعام کند؛ که آن نعمت همان نابود کردن دشمنشان، برافراشتن کلمهٔ توحید به دست آنان، و بی‌نیاز ساختنشان با غنایمی است که به چنگ آوردند.
و کلام الهی: « إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (همانا خدا شنوای داناست)، دلیلی است بر کلام پیشین: « وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ » (و تا مؤمنان را بیازماید)؛ یعنی خدای متعال آنان را می‌آزماید [و نعمت می‌بخشد] چون به فریادرسی‌خواهیِ آنان شنوا و به حالشان داناست، پس آنان را از جانب خویش به آزمونی نیکو می‌آزماید [و نعمتی نیکو می‌دهد].
و نتیجه‌گیریِ آمده در صدر آیه: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ » (پس شما آنان را نکشتید...)، به معنایی وابسته است که آیات پیشین، از: « إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ » (آن‌گاه که از پروردگارتان یاری می‌خواستید) تا پایان آن آیات، در بر دارند؛ چرا که آن آیات، نعمت‌های خدا بر مؤمنان را برمی‌شمارند؛ از فرو فرستادن فرشتگان و یاری رساندن به وسیلهٔ آنان، پوشاندن خواب سبک بر ایشان، باراندن باران از آسمان بر آنان، و آنچه به فرشتگان وحی شد مبنی بر یاریِ مؤمنان، استوار ساختن گام‌هایشان و افکندن رعب در دل دشمنانشان. پس هنگامی که سخن به اینجا رسید، این کلام را بر آن مترتب ساخت که: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ قَتَلَهُمْ وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ » (پس شما آنان را نکشتید، بلکه خدا آنان را کشت؛ و چون [تیر یا ریگ] افکندی، تو نیفکندی، بلکه خدا افکند).
بنا بر این، کلام خدا از: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا لَقِيتُمُ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه [با کافران] روبه‌رو شدید...) تا: « وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » (و چه بد سرانجامی است!)، جمله‌ای معترضه (میانه‌گیر) است که به سخن او: « فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْنٰاقِ وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنٰانٍ » (پس بر فراز گردن‌ها بزنید و همهٔ سرانگشتانشان را قطع کنید) یا به معنای برآمده از این جمله‌های پی‌درپی پیوند دارد؛ و کلام الهی: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ » (پس شما آنان را نکشتید...) از حیث نظم و سیاق، به کلامِ پیش از این معترضه متصل است.
گاه در پیوند و نظم این آیه، دو وجه دیگر نیز یاد می‌شود:
نخست اینکه چون خدای پاک و منزه در آیهٔ پیشین آنان را به کشتن فرمان داد، در پیِ آن یادآور شد که پیروزیِ روز بدر و مغلوب ساختن مشرکان تنها به نصرت و یاری او بوده است، تا نعمتی را یادآوری فرماید.
این وجه را ابو مسلم [اصفهانی] ذکر کرده است.
وجه دوم این است که چون مؤمنان به پیکار فرمان یافتند و آن‌گاه برخی از آنان می‌گفتند: «أنا قتلت فلانا و أنا فعلت كذا» (من فلانی را کشتم و من چنان کردم)، این آیه برای هشدار به آنان فرود آمد تا به کارهای خویش خودپسندی نورزند؛ و چه بسا دربارهٔ حرف «فاء» چنین گفته‌اند: در سخن خداوند: « فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ » (پس شما آنان را نکشتید)، این حرف تنها برای پیوند دادن جمله‌ها به یکدیگر آمده است؛ اما سخن درست همان است که پیش‌تر آوردیم.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكٰافِرِينَ » (ماجرا این است، و همانا خدا سست‌کنندهٔ نیرنگ کافران است). صاحب مجمع‌البیان گفته است: « ذٰلِكُمْ » در جایگاه رفع است و « أَنَّ اللّٰهَ » نیز در جایگاه رفع قرار دارد، و تقدیر عبارت چنین است: «الأمر ذلكم» (ماجرا این است) و «الأمر أن الله موهن» (و ماجرا این است که خدا سست‌کننده است). در عبارت پیشین نیز که فرمود: « ذٰلِكُمْ فَذُوقُوهُ وَ أَنَّ لِلْكٰافِرِينَ عَذٰابَ النّٰارِ » (انفال: ۱۴: ماجرا این است، پس آن را بچشید و همانا برای کافران عذاب آتش است)، وجه اعراب همین است. و هر کس بگوید « ذٰلِكُمْ » مبتدا و « فَذُوقُوهُ » خبر آن است قطعاً به خطا رفته است؛ زیرا آنچه پس از «فاء» می‌آید نمی‌تواند خبر برای مبتدا باشد، و در زبان عربی جایز نیست بگویند: «زيد فمنطلق» (زید، پس رونده است) و نه «زيد فاضربه» (زید، پس او را بزن)، مگر آنکه «هذا» (این) را در تقدیر بگیری و منظورت این باشد: «هذا زيد فاضربه» (این زید است، پس او را بزن). پایان سخن طبرسی. بنابراین معنای آیه چنین است: ماجرا همان است که یاد کردیم، و ماجرا این است که خدا سست‌کنندهٔ نیرنگ کافران است.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جٰاءَكُمُ الْفَتْحُ » (اگر پیروزی و داوری می‌جویید، بی‌گمان فتح و داوری به سراغ شما آمد) تا پایان آیه. ظاهر آیه با توجه به جمله‌های پی‌درپیِ موجود در آن، مانند این کلام الهی: « وَ إِنْ تَنْتَهُوا فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ » (و اگر بازایستید، برای شما بهتر است) و این فرمودهٔ او:
« وَ إِنْ تَعُودُوا نَعُدْ » (و اگر بازگردید، ما نیز بازمی‌گردیم) و دیگر جمله‌ها، این است که روی سخن در آن با مشرکان است نه مؤمنان؛ زیرا کلام دربردارندهٔ التفات (گردش لحن سخن از غایب به مخاطب) به قصد ریشخند است، و این معنا با سخن خداوند در آیهٔ پیشین نیز تناسب دارد که فرمود: « وَ أَنَّ اللّٰهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكٰافِرِينَ » (و همانا خدا سست‌کنندهٔ نیرنگ کافران است).
پس معنا چنین است: ای مشرکان، اگر خواهان داوری و پیروزی بودید و از خدا می‌خواستید میان شما و مؤمنان حکم کند، اینک آن داوری با آشکار ساختن حق در روز بدر به سراغتان آمد و سرانجام پیروزی به سود مؤمنان و بر زیان شما رقم خورد؛ و اگر از نیرنگ‌بازی علیه خدا و پیامبرش دست بردارید، برایتان بهتر است؛ و اگر به توطئه‌ای مانند گذشته بازگردید، ما نیز به سست‌کردن نیرنگتان مانند قبل بازمی‌گردیم. و جمعیت و سپاه شما، هرچند بسیار باشد، هرگز دردی از شما دوا نخواهد کرد، همان‌گونه که این بار نیز سودی نبخشید؛ و همانا خدا با مؤمنان است و کسی که خدا با او باشد هرگز شکست نمی‌خورد.
و با این بیان، روایتی تأیید می‌شود که می‌گوید ابوجهل در روز بدر، آن هنگام که دو سپاه صف کشیدند یا دو گروه با یکدیگر روبرو شدند، گفت: «اللهم إن محمدا أقطعنا للرحم و أتانا بما لا نعرف فانصر عليه» (بارخدایا، همانا محمد بیش از همهٔ ما پیوند خویشاوندی را بریده و آیینی برای ما آورده که نمی‌شناسیم؛ پس ما را بر او پیروز گردان). و در برخی روایات دیگر — که مناسب‌تر نیز به نظر می‌رسد — چنان‌که در مجمع‌البیان از ابوحمزه آمده، ابوجهل گفت: «اللهم ربنا ديننا القديم و دين محمد الحديث فأي الدينين كان أحب إليك و أرضي عندك فانصر أهله اليوم» (بارخدایا، ای پروردگار ما، آیین ما کهن است و آیین محمد نوپدید؛ پس هر کدام از این دو آیین نزد تو محبوب‌تر و پسندیده‌تر است، امروز پیروانش را یاری کن).
برخی یادآور شده‌اند که خطاب در آیه متوجه مؤمنان است، و مضامین جمله‌های آن را به گونه‌ای توجیه کرده‌اند که ذوق سلیم آن را نمی‌پذیرد؛ و به درازا کشاندن سخن با ذکر این توجیهات و نقد آن‌ها سودی ندارد، پس هر کس خواهان بررسی آن است باید به کتاب‌های مفصل رجوع کند.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاٰ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و پیامبرش را اطاعت کنید و از او روی برنتابید در حالی که سخنانش را می‌شنوید). بنا بر آنچه سیاق افاده می‌کند، ضمیر به پیامبر (ص) بازمی‌گردد و معنای سخن چنین است: از پیامبر روی برمگردانید، در حالی که آنچه را از دعوت حق به شما عرضه می‌دارد و هر آنچه را به آن فرمان می‌دهد یا از آن نهی می‌کند و صلاح دین و دنیایتان در آن است می‌شنوید. و گرچه واژگان آیه عام است، اما جهت‌گیری اصلی سخن متوجه فرمان‌های جنگی اوست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّذِينَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ هُمْ لاٰ يَسْمَعُونَ » (و مانند کسانی نباشید که گفتند: «شنیدیم»، در حالی که نمی‌شنوند). معنا روشن است و در آن نوعی گوشه‌زدن به مشرکان نهفته است، چرا که گفتند «سمعنا» (شنیدیم)، در حالی که نمی‌شنوند؛ و خداوند چند آیه بعد این سخن را از آنان حکایت کرده و فرموده است: « وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا قٰالُوا قَدْ سَمِعْنٰا لَوْ نَشٰاءُ لَقُلْنٰا مِثْلَ هٰذٰا» (انفال: ۳۱: و هنگامی که آیات ما بر آنان خوانده می‌شود، می‌گویند: «به‌خوبی شنیدیم؛ اگر بخواهیم ما نیز مانند این را می‌گوییم»). اما آنان دروغ گفتند و نشنیدند، و اگر می‌شنیدند پاسخ مثبت می‌دادند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا» (اعراف: ۱۷۹: و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند)، و خدای متعال در حکایت از اهل دوزخ می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ كُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا كُنّٰا فِي أَصْحٰابِ السَّعِيرِ» (ملک: ۱۰: و گفتند: «اگر می‌شنیدیم یا تعقل می‌کردیم، در شمار اهل آتش سوزان نبودیم»). پس مراد از شنیدن در آیهٔ نخست، دریافت گفتار حق — که صوتی است — از راه گوش است، و در آیهٔ دوم، تسلیم و فرمان‌برداری در برابر چیزی است که آن گفتار حقِ شنیده‌شده در بر دارد.
این دو آیه — چنان‌که می‌بینی — خطابی مربوط به مؤمنان است که به گونه‌ای با آیهٔ پیش از خود پیوند دارد و سرزنشی کنایی برای مشرکان است؛ زیرا خدای متعال هنگامی که به مشرکان روی آورد و آنان را به خاطر درخواستِ پیروزی نکوهش و ریشخند کرد، و برایشان یادآور شد که پیروزی همواره از آنِ سخنِ ایمان بر سخنِ کفر و دعوتِ حق بر دعوتِ باطل است، به حزبِ خود یعنی مؤمنان روی آورد و آنان را به فرمان‌برداری از خود و پیامبرش دستور داد، و از روی‌گردانی از او پس از شنیدن کلمهٔ حق برحذر داشت، و از اینکه مانند کسانی باشند که گفتند:
«سَمِعْنَا وَ هُمْ لَا يَسْمَعُونَ» (شنیدیم، در حالی که نمی‌شنوند).
و ممکن است در آیه اشاره‌ای باشد به شماری از مردم مکه که به پیامبر (ص) ایمان آوردند، ولی دل‌هایشان از شک پیراسته نشده بود و همراهِ مشرکان برای جنگ با پیامبر خدا (ص) به سوی بدر بیرون آمدند و به همان بلایی گرفتار شدند که مشرکان قریش دچارش گشتند؛ زیرا در روایت آمده است: گروهی از قریش در مکه اسلام آوردند و پدرانشان آنان را بازداشتند، و در روز بدر همراه قریش بیرون آمدند؛ آنان عبارت بودند از قیس بن ولید بن مغیره، علی بن امیه بن خلف، عاص بن منبه بن حجاج، حارث بن زمعه و قیس بن فاکه بن مغیره، و هنگامی که اندک‌بودنِ مسلمانان را دیدند گفتند: بیچارگان! دینشان اینان را فریب داده است؛ و خداوند چند آیه بعد با این کلام از آنان یاد خواهد کرد: « إِذْ يَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هٰؤُلاٰءِ دِينُهُمْ » (انفال: ۴۹: هنگامی که منافقان و بیماردلان می‌گفتند: دینِ اینان فریبشان داده است...) تا آخر آیه.
و گاه گفته شده است: مراد از کسانی که گفتند شنیدیم و نمی‌شنوند، اهل کتاب از یهودیان بنی‌قریظه و بنی‌نضیر هستند؛ ولی این سخن بعید است.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّٰهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاٰ يَعْقِلُونَ » (همانا بدترین جنبندگان نزد خدا، کران و لالانی هستند که نمی‌اندیشند) تا پایانِ دو آیه. این بیان، سرزنش و نکوهشِ کنایی برای همان کافرانی است که پیش‌تر یاد شدند، بر اساس آنچه سیاق کلام و اسم موصول و ضمیرهایِ به‌کاررفته برای خردمندان در آیه نشان می‌دهد. بر این اساس، ظاهر آن است که «الف و لام» در عبارتِ « اَلصُّمُّ الْبُكْمُ » برای عهد ذکری (اشاره به همان یادشدگان) است، و معنا بدین برمی‌گردد که بدترینِ همهٔ جنبندگانی که بر زمین می‌جنبند از همهٔ جنس‌ها و گونه‌های حیوانات، همین کران و لالانی هستند که تعقل نمی‌کنند؛ و علتِ آنکه نمی‌اندیشند این است که به دلیلِ نداشتنِ شنوایی و گویایی راهی برای دریافت حق ندارند، از این رو نه [حق را] می‌شنوند و نه [به حق] سخن می‌گویند.
سپس خدای متعال یادآور می‌شود که خداوند آنان را به کری و لالی گرفتار ساخته است و از این رو کلمهٔ حق را نمی‌شنوند و به کلمهٔ حق سخن نمی‌گویند، و در یک کلام، آنان را از نعمت شنیدن و پذیرفتن محروم کرده است، چراکه خیری نزد آنان نیافته و بدان آگاه نبوده است، و اگر خیری می‌بود حتماً می‌دانست؛ ولی خیری ندانست و از این رو آنان را برای شنیدن و پذیرش حق توفیق نداد. و اگر خدای متعال در چنین حالی به آنان شنوایی می‌بخشید، شنیدن و پذیرفتن در آنان پایدار نمی‌ماند، بلکه در حالی که روی‌گردان بودند از حق روی برمی‌تافتند.
و از اینجا دانسته می‌شود که مراد از «خیر»، نیکوییِ باطن است که به وسیلهٔ آن، آمادگی برای پذیرش حق پدید می‌آید و در دل استوار می‌گردد؛ و مراد از فرمودهٔ او: « وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ » (و اگر به آنان می‌شنوانید)، شنواندن با فرضِ نبودنِ آمادگیِ پایدار و استوار است، پس این نکته را دریاب؛ بنابراین، این اشکال پیش نمی‌آید که اگر خدای متعال به آنان می‌شنوانید و پذیرشِ حق را روزی‌شان می‌کرد، لازمه‌اش تحققِ خیر در آنان بود و در این صورت، روی‌گردانی و اعراضشان توجیهی نداشت؛ چراکه شرط در جملهٔ « وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ » — چنان‌که سیاق افاده می‌کند — بر فرضِ نداشتنِ خیر است.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دعوت خدا و پیامبر را بپذیرید هنگامی که شما را به چیزی می‌خواند که به شما زندگی می‌بخشد). هنگامی که در فرمودهٔ خود: « أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » (از خدا و پیامبرش فرمان برید) و پس از آن، مؤمنان را به اطاعت از دعوتِ حق و روی‌نگرداندن از آن پس از شنیدنش فراخواند، بار دیگر آن را با دعوت به پاسخ مثبت دادن به خدا و پیامبر در دعوت پیامبر تأکید کرد؛ آن هم با بیان حقیقتِ ماجرا و رکنِ واقعی که این دعوت بر آن تکیه دارد، و آن اینکه این دعوت، دعوتی است به سوی آنچه با بیرون کشیدن انسان از فرودگاهِ فنا و تباهی به او حیات می‌بخشد، و نیز جایگاه او در هستی را روشن می‌سازد که خدای پاک و منزه از قلبش به او نزدیک‌تر است و او به سوی پروردگار محشور خواهد شد؛ پس باید هشیاری پیشه کند، همهٔ همت خود را گرد آورد و عزمش را جزم سازد.
حیات، گواراترین نعمت و والاترین سرمایه‌ای است که موجود زنده برای خود باور دارد؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که در ورای آن جز نیستی و نابودی نمی‌بیند؟ و اثرِ حیات که همان درک و اراده است، چیزی است که به خاطر آن زندگی به خاطر همان طلب می‌شود و انسان با آن آرامش می‌یابد، و پیوسته از نادانی و از دست دادن آزادیِ اراده و اختیار می‌گریزد. انسان—که یکی از موجودات زنده است—به ابزارهایی مجهز شده است تا حیات روحی خویش را که حقیقتِ وجود اوست حفظ کند؛ همان‌گونه که هر نوعی از آفریدگان به ابزارهایی مجهز شده‌اند تا وجود و بقای خود را با آن‌ها محفوظ بدارند.
این سازوکار و توانمندیِ انسانی، خیرها و منافعش را برای او مشخص می‌کند و او را از جایگاه‌های شر و زیان برحذر می‌دارد.
از آنجا که این هدایت الهی—که نوع انسان را به سوی سعادت و خیرش پیش می‌راند و به منافع وجودی‌اش فرامی‌خواند—هدایتی تکوینی (در اصل آفرینش) و در مرحلهٔ خلقت است، و از سویی رخ دادن خطا در تکوین ناممکن است، پس به‌طور حتم و ضروری، انسان سعادتِ وجود خویش را بی‌هیچ شکی درمی‌یابد؛ همان‌گونه که دیگر گونه‌های آفریدگان به سوی خیر وجودی و منافع فردی‌شان حرکت می‌کنند، بی‌آنکه از جهت فطرت و سرشتِ خود دچار خطا و لغزش شوند. سردرگمی و کج‌روی تنها هنگامی رخ می‌دهد که عوامل و اسباب ناسازگار و دیگری بر او تأثیر منفی بگذارند و سبب شوند که موجود از آنچه برایش خیر است به سوی شر، و از آنچه برایش سودمند است به سوی زیان منحرف گردد. این درست مانند جسم سنگین زمینی است که بر پایهٔ طبیعت خود بر پهنهٔ زمین قرار می‌گیرد؛ سپس با نیروی پرتاب‌کننده‌ای که او را برخلاف طبیعتش به بالا می‌برد، به سوی بلندی حرکت می‌کند، اما همین که اثر پرتاب از بین برود، با حرکتی مستقیم به قرارگاه اصلی‌اش در جهت زمین بازمی‌گردد، مگر آنکه مانعی بر سر راهش قرار گیرد و مسیر مستقیم آن را به انحراف و کجی بکشاند.
این همان حقیقتی است که قرآن کریم بر آن پای می‌فشارد؛ اینکه آنچه مایهٔ سعادت انسان در زندگی است—از علم و عمل—بر او پوشیده نیست، و او با فطرت خویش حقِّ باور و عمل را درمی‌یابد. خدای متعال می‌فرماید: « فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»: (همان فطرت الهی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است دین استوار و پایدار؛ روم: ۳۰). و خدای متعال می‌فرماید: «و قال تعالي اَلَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ -إلي أن قال- فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْريٰ سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشيٰ وَ يَتَجَنَّبُهَا الْأَشْقَي:» («همان که آفرید و سامان بخشید، و آن که اندازه نهاد و هدایت کرد... تا آنجا که فرمود: پس پند ده اگر پند سود بخشد، به‌زودی کسی که پروا دارد پند می‌پذیرد، و نگون‌بخت‌ترین کس از آن دوری می‌گزیند؛ اعلی: ۱۱»). و خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا:» (سوگند به نفس و آنکه آن را سامان بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد، که هر کس آن را پاکیزه ساخت رستگار شد و هر کس آلوده‌اش کرد بی‌بهره و تباه گشت؛ شمس: ۱۰).
آری، چه بسا انسان در باور یا عمل، راه حق را به خطا برود و در مسیر خود دچار سردرگمی و کج‌روی شود؛ اما نه از آن رو که فطرت انسانی و هدایت الهی او را در گمراهی افکنده و به هلاکت رسانده است، بلکه به سبب آنکه خرد خویش را نادیده گرفته، رشد و کمال خود را از یاد برده و از هوای نفس و آنچه لشکریان شیاطین در چشمش آراسته‌اند پیروی کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مٰا تَهْوَي الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُديٰ» (آنان جز از گمان و آنچه دل‌ها می‌خواهند پیروی نمی‌کنند، در حالی که بی‌گمان از سوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است؛ نجم: ۲۳) و فرمود: « أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ» (پس آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش برگزید و خدا او را با وجود آگاهی گمراه ساخت؟؛ جاثیه: ۲۳).
پس این اموری که فطرت انسانی به سوی آن‌ها فرامی‌خواند—یعنی دانش و کردارِ حق—از لوازم حیاتِ سعادتمندانهٔ انسانی است؛ و این همان حیات حقیقی است که سزاوار است نام «زندگی» ویژهٔ آن باشد. حیات سعادتمندانه این امور را در پی دارد، چنان‌که این امور نیز حیات را لازم می‌دارند و به دنبال می‌آورند؛ و اگر بر اثر ورود عوامل ناسازگار و از کار افتادنِ بالندگیِ کردار، این زندگی در جایگاهش به سستی گراید، این امور آن را دوباره به جایگاه اصلی‌اش بازمی‌گردانند.
بنابراین هرگاه انسان از راه راستی که فطرت انسانی به آن رهنمون می‌شود و هدایت الهی به سوی آن پیش می‌راند منحرف شود، لوازم حیات سعادتمندانه یعنی دانش سودمند و عمل شایسته را از دست می‌دهد، و با فرود آمدن نادانی و تباهیِ ارادهٔ آزاد و کار سودمند، به مردگان می‌پیوندد؛ و چیزی او را زنده نمی‌کند مگر دانشی برحق و کرداری شایسته که این دو همان فراخوانِ فطرت هستند. این همان نکته‌ای است که آیهٔ مورد بحث بدان اشاره دارد: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و پیامبر را اجابت کنید آن‌گاه که شما را به چیزی فرامی‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد).
حرف «لام» در فرمودهٔ او: « لِمٰا يُحْيِيكُمْ » به معنای «إلی» (به سوی) است، و این کاربرد در زبان عربی رواج دارد. آنچه پیامبر (ص) به سویش فرامی‌خواند همان دین حق، یعنی اسلام است؛ دینی که قرآن کریم آن را پیروی از فطرت در فراخوانش به سوی علم سودمند و کردار شایسته معنا می‌کند.
حیات از نگاه قرآن کریم معنای دیگری دارد که از نگرش سطحی و ساده‌نگرانهٔ ما بسیار دقیق‌تر است. ما در نگاه نخست، از زندگی فقط همان چیزی را می‌شناسیم که انسان با آن در نشئهٔ دنیوی‌اش تا زمان فرارسیدن مرگ به سر می‌برد؛ حیاتی که با آگاهی و کار ارادی همراه است و مانند آن یا نزدیک به آن در غیر انسان نیز، از میان دیگر گونه‌های حیوانی، یافت می‌شود. اما خدای پاک و منزه می‌فرماید: « وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و اگر می‌دانستند، قطعاً سرای آخرت همان زندگی حقیقی است؛ عنکبوت: ۶۴). این آیه نشان می‌دهد که انسان با بهره‌مندی از این زندگیِ دنیوی، تنها به اوهام و پندارها سرگرم است و به واسطهٔ آن، از اهداف مهم‌تر و بایسته‌ترِ آفرینشِ خود و خواسته‌های اصیلِ روحش بازمانده است؛ ازاین‌رو در پرده‌ای فروافتاده که میان او و حقیقتِ آن حیاتی که در پی‌اش است و می‌جویدش، جدایی افکنده است.
این همان نکته‌ای است که این سخنِ خدای متعال به آن اشاره دارد، که از خطاب‌های روز قیامت است و خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (قطعاً از این روز در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از دیدگانت کنار زدیم و دیده‌ات امروز تیزبین است؛ ق: ۲۲).
بنابراین انسان را حیاتی دیگر است که از این زندگی دنیوی که خدای پاک و منزه آن را بازیچه و سرگرمی می‌شمارد، پایگاهی والاتر و ارزشی گران‌بهاتر دارد؛ و آن، حیات اخروی است که به‌زودی پرده از چهره‌اش برداشته خواهد شد. حیاتی است که هیچ بازیچه و سرگرمی‌ای به آن نمی‌آمیزد، و بیهودگی و گناه به حریم آن راه ندارد، و انسان در آن جز با نور ایمان و روحِ بندگی گام برنمی‌دارد. خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (آنان کسانی‌اند که خدا ایمان را در دل‌هایشان تثبیت کرده و با روحی از جانب خود توانایی‌شان بخشیده است؛ مجادله: ۲۲)، و خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که وصفش این است که در تاریکی‌هاست و هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیست؟؛ انعام: ۱۲۲).
پس این حیاتی دیگر است که ارزشش برتر و جایگاهش والاتر از زندگی عمومیِ دنیوی است؛ همان حیاتی که چه‌بسا حیوان بی‌زبان (غیرانسان) نیز در آن با انسان شریک باشد. همچنین از آیاتی چون این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (و او را به روح‌القدس توانایی بخشیدیم؛ بقره: ۲۵۳) و این سخن او که: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (و بدین‌گونه روحی از فرمان خویش را به سوی تو وحی کردیم: تا پایان آیه؛ شوری: ۵۲) برمی‌آید که ورای این دو حیاتِ یادشده، حیاتی دیگر نیز وجود دارد که بحث پیرامون آن، ان‌شاءالله در جای مناسبش خواهد آمد.
کوتاه سخن اینکه انسان را حیاتی حقیقی است که از زندگی دنیوی و دینیِ ظاهری‌اش بس شریف‌تر و کامل‌تر است؛ حیاتی که هرگاه آمادگی‌اش با آراسته شدن به زیور دین و درآمدن به صف اولیای شایسته کامل شود، به آن متصف و آراسته می‌گردد، همان‌گونه که وقتی آمادگی‌اش برای پذیرش زندگی دنیوی در دوران جنینی کامل شد، جامهٔ حیات دنیا را بر تن کرد.
بر همین اساس است سخن پروردگار در آیهٔ مورد بحث، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می‌خواند که زنده‌تان می‌دارد)؛ زیرا آراسته‌شدن به آنچه دعوت حق اسلام بدان فرامی‌خواند، این حیات حقیقی را به انسان می‌بخشد، همان‌طور که این حیات سرچشمه‌ای است که اسلام از آن می‌جوشد و علم سودمند و عمل شایسته از آن سر برمی‌آورد. و در معنای همین آیه است این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، مسلماً او را به حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم و پاداششان را به بهترینِ آنچه عمل می‌کردند خواهیم داد؛ نحل: ۹۷).
این آیه—یعنی این بخش از آن که می‌فرماید: « إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (هنگامی که شما را به چیزی می‌خواند که زنده‌تان می‌دارد)—مطلق است و مانعی ندارد که همهٔ دعوت‌های پیامبر (ص) را که زندگی‌بخش دل‌هاست شامل شود، یا بخشی از آن را که سرشتِ حیات‌بخشی دارد دربرگیرد، و یا دستاوردهای آن را که همان انواعِ حیات سعادتمندانهٔ حقیقی است—مانند زندگی سعادتمندانه در جوار خدای پاک و منزه در آخرت—شامل گردد.
از اینجا آشکار می‌شود که مقید ساختنِ آیه به آنچه بیشتر مفسران آن را بدان محدود کرده‌اند وجهی ندارد؛ زیرا برخی از آنان گفته‌اند: مراد از سخن خداوند که می‌فرماید: « إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » با توجه به شأن نزول، این است که «هنگامی که شما را به جهاد فراخواند»؛ چرا که در جهاد، زنده ماندنِ کار و بارِ شما و عزت یافتن دینتان نهفته است.
و گفته شده است: معنایش این است که وقتی شما را به شهادت در راه خدا در جهاد با دشمنتان فراخواند؛ زیرا خدای پاک و منزه شهیدان را زنده به شمار آورده است، چنان‌که در سخن خویش می‌فرماید: « وَ لاٰ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (و هرگز گمان مبر کسانی که در راه خدا کشته شده‌اند، مرده‌اند؛ بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌خورند؛ آل عمران: ۱۶۹).
و گفته شده است: معنایش این است که وقتی شما را به ایمان فراخواند؛ زیرا ایمانْ مایه زندگی دل است و کفرْ مایه مرگ آن، یا وقتی که شما را به سوی حق فراخواند.
و گفته شده است: معنایش این است که وقتی شما را به قرآن و دین‌فهمی (دانش در دین) فراخواند؛ زیرا دانشْ زندگی است و نادانیْ مرگ، و قرآنْ نور و زندگی و دانش است.
و گفته شده است: معنایش این است که وقتی شما را به بهشت فراخواند؛ به سبب زندگی همیشگی و نعمت پایدار و ابدی که در آن است.
هر یک از این وجوهِ یادشده، قابلیت آن را دارد که آیه بر آن تطبیق کند؛ اما آیه همان‌گونه که دانستی، مطلق است و هیچ دلیلی نیست که آن را از معنای گسترده‌اش بازگردانیم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ » (و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حائل می‌شود، و اینکه شما به سوی او گرد آورده می‌شوید). «حیلولت» یعنی واسطه شدن و قرار گرفتن در میان دو چیز، و «قلب» همان عضو شناخته‌شده است؛ اما در قرآن کریم بارها در معنای چیزی به کار می‌رود که انسان به وسیله آن درک می‌کند و جلوه‌های عواطف درونی‌اش بدان آشکار می‌گردد؛ مانند دوستی، دشمنی، ترس، امید، آرزو، دلهره و مانند این‌ها. بنابراین، دل همان است که داوری می‌کند و حکم می‌راند، چیزی را دوست می‌دارد و چیزی را ناپسند می‌شمارد، و هموست که می‌ترسد، امید می‌بندد، آرزو می‌کند، شادمان می‌شود و اندوه می‌خورد؛ و در حقیقت، همان جانِ آدمی است که با تکیه بر نیروها و عواطف درونیِ خویش عمل می‌کند.
انسان نیز مانند دیگر آفریده‌های الهی که بخش‌هایی از جهان آفرینش‌اند، از اجزای گوناگونی فراهم آمده و به نیروها و ابزارهایی وابسته به وجود خویش مجهز است؛ او بر این نیروها و ابزارها مالکیت دارد و آن‌ها را برای دستیابی به مقاصد هستی‌اش به کار می‌گیرد. همه این اجزا چنان پیوندی با او دارند که اجزا و بخش‌های پراکنده با وجود فراوانی، و قوا و ابزارهای گوناگون با وجود شمار زیادشان، به صورت یک کلِّ واحد و کامل درمی‌آیند که با یگانگی و فردیت خود، کاری را انجام می‌دهد یا وامی‌گذارد، حرکت می‌کند یا آرام می‌گیرد.
با این همه، از آنجا که خدای پاک و منزه آفریننده انسان است و تک‌تک اجزای وجود او و نیروها و ابزارهای گوناگونش را پدید آورده، هموست که بر انسان و بر تک‌تک اجزای هستی و وابسته‌های او احاطه دارد و بر هر یک از آن‌ها به معنای حقیقیِ مالکیتْ مالک است؛ هر گونه بخواهد در آن تصرف می‌کند و هر اندازه از آن‌ها را که بخواهد و هر سان اراده کند به تملیک انسان درمی‌آورد. پس اوست واسطه و حائلی که میان انسان و میان هر جزئی از اجزای وجودش و هر وابسته‌ای از وابسته‌های شخص او قرار دارد: میان او و دلش، میان او و گوشش، میان او و چشمش، میان او و بدنش، و میان او و جانش. او با پدید آوردن این امور در آن‌ها تصرف می‌کند و نیز با واگذار کردن هر اندازه از آن‌ها به انسان به هر کیفیتی که بخواهد، و با بخشیدنِ آنچه بخشیده و محروم ساختن از آنچه محروم کرده است.
دیگر موجودات نیز در این زمینه مانند انسان‌اند؛ زیرا هیچ پدیده‌ای در جهان هستی نیست که دارای ذات و وابسته‌هایی به ذات—مانند قوا، آثار و افعال—باشد، مگر اینکه خدای پاک و منزه به معنای حقیقی کلمه مالک ذات و وابسته‌های ذات اوست و هموست که ذات و وابسته‌های ذاتش را به او بخشیده و تملیک کرده است. بنابراین، او حائل و واسطه میان آن پدیده و ذاتش، و میان او و وابسته‌های ذاتش، یعنی قوا، آثار و کارهایش است.
از این رو، خدای پاک و منزه حائل و واسطه میان انسان و دل او و هر چیزی است که انسان مالکش می‌شود و با آن نوعی پیوند و ارتباط دارد؛ و او از هر چیزی به انسان نزدیک‌تر است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم؛ ق: ۱۶).
و این سخن خدای متعال به همین حقیقت اشاره دارد: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ » (و بدانید که خدا میان آدمی و دل او حائل می‌شود و به‌سوی او محشور می‌شوید). پس او تعالی، از آنجا که مالک حقیقیِ همه‌چیز و از جمله انسان است و در حقیقت هیچ مالکی جز او نیست، از خودِ انسان و نیروهای جانش که در اختیار دارد، به او نزدیک‌تر است؛ زیرا خدای پاک و منزه است که آن نیروها را به ملکیّت وی درآورده است. پس او واسطه و حائلی است میان انسان و آن قوا، که آن‌ها را به تملک او درمی‌آورد و به او پیوند می‌زند؛ پس این نکته را دریاب.
و از همین رو، به دنبال این جمله فرمود: « وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ » (و [بدانید] که به‌سوی او محشور می‌شوید)؛ چرا که رستاخیز و برانگیختن، همان هنگامی است که در آن آشکار می‌گردد پادشاهی و مالکیّت راستین تنها از آنِ خدای یگانه و بی‌شریک است، و در آن هنگام، هر مالکیّت صوری و سلطنت ظاهری باطل می‌شود مگر مالکیّتِ حقِّ او که ستایشش والا باد؛ چنان‌که خدای پاک و منزه فرموده است: « لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یگانهٔ چیره؛ مؤمن: ۱۶)، و فرموده است: « يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (روزی که هیچ‌کس برای دیگری مالک چیزی نیست و فرمان در آن روز تنها از آنِ خداست؛ انفطار: ۱۹).
گویا آیه می‌گوید: بدانید که خدا در حقیقتْ مالک شما و دل‌های شماست و او از هر چیزی به شما نزدیک‌تر است، و شما به‌سوی او محشور خواهید شد، پس در آن روز حقیقتِ مالکیّت او بر شما و سلطنتش بر شما آشکار می‌شود، به‌گونه‌ای که هیچ‌چیز شما را از او بی‌نیاز نمی‌کند [و عذابش را دفع نخواهد ساخت].
اما پیوستگی کلام—یعنی ارتباط این سخن که: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حائل می‌شود) تا پایان آیه، با این فرموده که: « اِسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (خدا و پیامبر را هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که زنده‌تان می‌سازد، اجابت کنید)—از این روست که واسطه و حائل‌بودنِ خدای پاک و منزه میان انسان و دل او، ریشهٔ هرگونه بهانه‌ای را در اجابت‌نکردنِ خدا و پیامبر قطع می‌کند، آن‌گاه که او را به مایهٔ حیاتش فرامی‌خوانند؛ و آن مایهٔ حیات، همان توحید است که حقیقتِ دعوتِ حق به شمار می‌رود؛ زیرا خدای پاک و منزه، از آنجا که از هر چیز به انسان نزدیک‌تر است—حتی از دل او که پیش از هر چیزی آن را با وجدان و یافتِ درونی خویش می‌یابد—پس او تعالی، به‌تنهایی و بی‌هیچ شریکی، برای انسان شناخته‌شده‌تر از همان دلی است که وسیلهٔ درک او و سببِ بنیادینِ شناخت و دانش اوست.
بنابراین، انسان خدا را به عنوان معبودی یگانه و بی‌شریک، پیش از شناخت دل خویش و پیش از هر آنچه با دلش می‌شناسد، می‌شناسد. پس در هر چیزی هم شک کند یا دربارهٔ هر امری به تردید بیفتد، هرگز در خدای یگانهٔ خویش که پروردگار همه‌چیز است شک نخواهد کرد و در بازشناختن این کلمهٔ حق گمراه نخواهد شد.
پس هرگاه دعوت‌کنندهٔ حق، انسان را به کلمهٔ حق و آیین توحید فرابخواند—که اگر پاسخش گوید، به او زندگی می‌بخشد—بر اوست که دعوت‌کنندهٔ خدا را اجابت کند؛ زیرا در ترک اجابت هیچ عذری ندارد تا بهانه آورد که حقّانیت آنچه را بدان خوانده شده نشناخته، یا امر بر او مشتبه گشته، یا راه‌ها و گرایش‌های گوناگون او را از روی‌آوردن به حقِ آشکار درمانده ساخته است؛ چرا که خدای پاک و منزه، همان حق صریح و آشکاری است که هیچ پرده‌ای او را نمی‌پوشاند و هیچ پوششی مانع او نمی‌شود، زیرا هر حجابی که فرض شود، خدای پاک و منزه از آن به انسان نزدیک‌تر است؛ و هر شبهه یا وسوسه‌ای که در دل خطور کند، خدای پاک و منزه میان آن شبهه—با اینکه ظرف و جایگاهش همان دل است—و میان انسان، واسطه و حائل است. پس هیچ راهی برای انسان نیست که به خدا نادان بماند یا در یگانگی‌اش شک ورزد.
همچنین، از آنجا که خدای پاک و منزه میان آدمی و دل او حائل است، پس او به دل انسان از خودِ انسان نزدیک‌تر است، همان‌گونه که به انسان از دلش نزدیک‌تر است؛ زیرا حائل و واسطهٔ میان دو طرف، به هر یک از آن دو طرف، نزدیک‌تر از طرف دیگر است. و هرگاه خدای متعال به دل انسان از خود او نزدیک‌تر باشد، به آنچه در دل اوست از خود وی داناتر است.
پس بر انسان است که هرگاه دعوت‌کنندهٔ حق او را به حقیقتی زندگی‌بخش فرامی‌خواند، این دعوت را با دل خویش نیز پاسخ دهد، همان‌گونه که با زبانش پاسخ می‌دهد، و در دلْ چیزی برخلاف آنچه به زبان لبیک گفته پنهان ندارد که همان نفاق است؛ زیرا خدا به آنچه در دل اوست از خود وی داناتر است و به‌زودی به‌سوی او محشور می‌شود، پس او را از حقیقت عملش آگاه می‌سازد و از آنچه در دلش پنهان داشته بود باخبر می‌گرداند. خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» (روزی که آنان آشکار می‌شوند و هیچ‌چیز از آنان بر خدا پوشیده نمی‌ماند؛ مؤمن: ۱۶).
و نیز فرموده است: « وَ لاٰ يَكْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِيثاً» (و هیچ سخنی را از خدا پنهان نمی‌کنند؛ نساء: ۴۲).
همچنین، از آنجا که خدای پاک و منزه میان انسان و قلب او حایل است و به حقیقتِ معنا مالک قلب اوست، پیش از خودِ انسان در قلب تصرف می‌کند و حق دارد هر گونه که بخواهد در آن تصرف کند. پس هر آنچه انسان در قلب خویش از قبیل ایمان، شک، ترس، امید، آرامش، نگرانی و اضطراب یا جز این‌ها می‌یابد—که با اختیار یا بی‌اختیار به او نسبت داده می‌شود—به خدای متعال نیز انتساب دارد، چرا که خداوند با توفیق‌دادن یا خذلان (بی‌توفیق گذاشتن و واگذاردن به خود) یا هر گونه‌ای از تربیت الهی، در چیزی تصرف می‌کند که از هر چیز به انسان نزدیک‌تر است. او هر گونه بخواهد تصرف می‌کند و هر چه اراده فرماید حکم می‌راند، بی‌آنکه هیچ مانعی بازدارنده‌اش شود یا سرزنش و ملامتی او را تهدید کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ و خدا حکم می‌راند و هیچ پی‌گیرنده‌ای برای حکم او نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: « لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (تغابن: ۱؛ فرمانروایی هستی و ستایش از آنِ اوست و او بر هر چیز تواناست).
بنابراین، از نادانی است که انسان به آنچه در دل خود از ایمان به حق، یا آراستگی به نیت نیک، یا تصمیم بر خیر، یا قصدِ درستی و پرهیزگاری می‌یابد چنان اعتماد کند که خود را در مالکیت قلبش مستقل ببیند و خویشتن را بر آنچه قصد کرده است دارای توانایی مطلق بداند؛ زیرا قلب در میان انگشتانِ خدای رحمان (کنایه از کمالِ تسلط و دگرگون‌سازی الهی) است و او آن را هر گونه بخواهد می‌گرداند، و به حقیقتِ معنا مالکِ آن و به تمام معنای کلمه احاطه‌دارنده بر آن است. خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ كَمٰا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ» (انعام: ۱۱۰؛ و دل‌ها و دیدگانشان را دگرگون می‌سازیم، همان‌گونه که نخستین بار به آن ایمان نیاوردند). از این رو بر انسان واجب است در حالی به حق ایمان بیاورد و بر خیر عزم جزم کند که از خدای متعال بیمناک باشد؛ مبادا او را از نیک‌بختی به نگون‌بختی درآورد و دلش را از حال استواری به حال واژگونی و انحراف بگرداند. و نباید از مکر و تدبیر خدا ایمن باشد، چرا که جز گروه زیان‌کاران هیچ‌کس از مکر خدا ایمن نمی‌شود.
همچنین هرگاه انسان دل خود را به پذیرش سخن حق و تصمیم بر خیر و عمل شایسته بی‌رغبت ببیند، باید بی‌درنگ در آنچه او را به حیات و زندگی می‌خواند، دعوت خدا و پیامبرش را اجابت کند و در برابر اسباب و عواملِ نومیدی و یأسی که از سوی دلش بر او هجوم می‌آورند خود را نبازد؛ زیرا خدای پاک و منزه میان انسان و قلبش حایل می‌شود، و او تواناست که نهانِ او را اصلاح کند، دلش را به بهترین حال برگرداند و او را مشمولِ گشایش و رحمتی از جانب خویش گرداند؛ چرا که امر و فرمان تنها به دست اوست. و به‌راستی خدای متعال فرموده است: « إِنَّهُ لاٰ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّٰهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكٰافِرُونَ» (یوسف: ۸۷؛ به‌راستی جز گروه کافران، کسی از رحمت و گشایش خدا ناامید نمی‌شود)، و فرمود: « وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلاَّ الضّٰالُّونَ» (حجر: ۵۶؛ و چه کسی جز گمراهان از رحمت پروردگارش ناامید می‌گردد؟).
پس این آیهٔ کریمه—چنان‌که می‌بینی—از جامع‌ترین آیات قرآن است که معرفتی راستین از معارف الهی، یعنی مسئلهٔ «حایل‌بودنِ خدا میان انسان و دلش» را در بر دارد. این آیه عذرِ کافران و مشرکانی را که در شناختِ خدای پاک و منزه خود را به نادانی می‌زنند قطع می‌کند؛ ریشهٔ فریبِ نفاق را با متوجه‌ساختنِ جانِ منافقان به پیشگاه پروردگارشان و اینکه او از خودِ آنان به آنچه در دل‌هایشان است داناتر می‌باشد برمی‌کَند؛ و به مسلمانان و پویندگانِ راه ایمان به خدا و آیاتش نکته‌ای درونی و روانی القا می‌کند که به آنان می‌آموزد در مالکیتِ دل‌های خویش مستقل نیستند و در این امر از پروردگارشان جدا و بی‌نیاز نگشته‌اند. بدین‌گونه، خصلت ناپسند کبر از وجود کسی که برای خود در آنچه دارد استقلال و تسلطی می‌بیند زدوده می‌شود، تا تقوای دل و ایمان باطنی‌اش او را مغرور نسازد؛ و رذیلهٔ یأس و نومیدی نیز از کسی برطرف می‌شود که دلش را گرفتاری‌های هوای نفس و انگیزه‌های کالاهای ناپایدار دنیا فرا گرفته است و در نتیجه از ایمان به حق و روی‌آوردن به خیر احساس سنگینی و بی‌میلی می‌کند و این امر برای او ناامیدی و نومیدی به بار می‌آورد.
از آنچه گذشت روشن می‌شود که این سخن خدا: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (و بدانید که خدا میان آدمی و دلش حایل می‌شود) تا آخر آیه، بر تمام فرض‌ها و وجوه معنایی، بیانگرِ دلیل این فرمودهٔ خدای متعال است که: « اِسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (خدا و پیامبر را هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که زنده‌تان می‌سازد، اجابت کنید).
همچنین از این بیان روشن می‌شود که آیه معنایی بسیار گسترده‌تر از آن تفسیرهایی دارد که مفسران آورده‌اند؛
مانند سخن کسی که گفته است: مقصود آن است که خدای پاک و منزه از قلب انسان به او نزدیک‌تر است، مانند این سخن خداوند: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم)، و در این معنا هشداری سخت نهفته است؛
و سخن کسی که گفته است: مقصود آن است که دل توانایی ندارد هیچ سخنی را از خدا پنهان دارد؛ زیرا خداوند از خودِ انسان به دلِ او نزدیک‌تر است، پس آنچه را انسان از دلِ خویش می‌داند، خدا پیش از او از آن آگاه است.
و سخن کسی که گفته است: مراد این است که خدا با مرگ، میان انسان و بهره‌مندی از دلش فاصله می‌اندازد و در نتیجه دیگر جبران گذشته برایش ناممکن می‌شود؛ پس پیش از فرارسیدن این جدایی به سوی طاعت‌ها بشتابید و کار امروز را به فردا نیندازید (تسویف را واگذارید). در این سخن، تشویق به فرمان‌برداری پیش از فرارسیدن مانع نهفته است.
و سخن کسی که گفته است: معنایش این است که خدای پاک و منزه مالک دگرگون‌کردن دل‌ها از حالی به حال دیگر است؛ گویی مسلمانان از جنگ می‌ترسیدند و خدای پاک و منزه به آنان آگاهی داد که با حائل‌شدن میان آنان و انگیزه‌های ترسی که بدان می‌اندیشند، ترسشان را به آرامش تبدیل می‌کند.
البته در حدیثی از امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که مقصود از این آیه آن است که خدای پاک و منزه میان انسان و اینکه بداند حق باطل است یا باطل حق است مانع می‌شود (نمی‌گذارد انسان، باطل را حقیقتاً حق یا حق را باطل بداند)؛ و این روایت به خواست خدای متعال در بحث روایی خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ » (و از فتنه‌ای پروا کنید که تنها دامن‌گیرِ ستمکارانِ شما نمی‌شود، و بدانید که خدا سخت‌کیفر است). بر پایهٔ آنچه در مجمع‌البیان آمده، از میان امامان اهل‌بیت علی و باقر (ع) و نیز زید بن ثابت، ربیع بن انس و ابوالعالیه «لَتُصِيبَنَّ» را با لام و نون تأکید ثقیله خوانده‌اند، و قرائت مشهور «لا تُصِيبَنَّ» با «لا»ی ناهیه و نون تأکید ثقیله است.
به هر تقدیر، این آیه همهٔ مؤمنان را از فتنه‌ای برحذر می‌دارد که ویژهٔ ستمکارانِ از خودِ آنان است و فراتر از آنان، به دیگران یعنی کافران و مشرکان سرایت نمی‌کند. اختصاص‌یافتن این فتنه به ستمکارانِ مؤمن با وجود آنکه همهٔ آنان به پروا از آن فرمان یافته‌اند، نشان می‌دهد که این فتنه هرچند از سوی گروهی از جامعه برمی‌خیزد، اما پیامد ناگوارش همگان را فرامی‌گیرد. سپس فرمودهٔ خدای متعال که: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ » (و بدانید که خدا سخت‌کیفر است)، هشداری به همگان با کیفری سخت است و هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این کیفر به زندگی دنیا اختصاص دارد و عذابی دنیوی از قبیل اختلافات قومی، گسترش قتل و فساد، و از میان رفتن امنیت و صلح و مانند آن است.
اقتضای این مطلب آن است که فتنۀ یادشده، با وجود اختصاص‌داشتنش به گروهی خاص، چنان باشد که بر عموم امت واجب کند تا برای دفع آن بشتابند، ریشه‌اش را برکَنند و شعلۀ آتشش را با همان واجبی که خدا بر عهده‌شان نهاده—یعنی امر به معروف و نهی از منکر—فرونشانند.
در نتیجه، معنای سخن به این بازمی‌گردد که عموم مسلمانان را از سهل‌انگاری در برابر اختلافات داخلی برحذر می‌دارد؛ اختلافاتی که وحدت آنان را تهدید می‌کند، سبب شکافتن پیوند همبستگی‌شان و پراکندگی کلامشان می‌شود، و دیری نمی‌پاید که آنان را به حزب‌ها و دسته‌های گوناگون تقسیم می‌کند؛ آن‌گاه حکومت از آنِ هر کس خواهد بود که چیره شود، و پیروزی نصیب جریان فساد می‌گردد نه کلمهٔ حق و دینِ توحیدی و استواری که همهٔ مسلمانان در آن شریک‌اند.
پس این فتنه‌ای است که تنها از برخی از آنان—یعنی ستمکاران—سر می‌زند، ولی پی‌آمد ناگوارش همه را فرا می‌گیرد و همگان را در بر می‌کشد؛ در نتیجه، خواری و درماندگی و هر بلای تلخی که از پیدایش اختلاف میانشان انتظار می‌رود سراسر وجودشان را می‌گیرد، در حالی که همگی نزد خدا مسئول‌اند و خدا سخت‌کیفر است.
خدای متعال ماهیت این فتنه را در پردهٔ ابهام گذاشته و نام و نشان آن را به تمام و کمال بیان نکرده است؛ اما چنان‌که گذشت، این کلام او در ادامه که فرمود: « لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً » (تنها دامن‌گیرِ ستمکارانِ شما نمی‌شود) و فرموده‌اش که: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ » (و بدانید که خدا سخت‌کیفر است) تا اندازه‌ای آن را روشن می‌سازد؛ و آن عبارت است از اختلاف گروهی از امت با گروهی دیگر در امری که همگی وجه حق را در آن می‌دانند، ولی گروهی از پذیرش حق سرکشی می‌کنند و با ستمگریِ خویش به سوی منکر گام برمی‌دارند و دیگران نیز آنان را از ستم بازنمی‌دارند و از منکری که انجام می‌دهند نهی نمی‌کنند. البته این ستم، هر ستمی نیست؛ بلکه ستمی است که به سبب فرمان خدای پاک و منزه به همگان برای پروا از آن، اثر ناگوارش به همهٔ مؤمنان و عموم امت سرایت می‌کند. بنابراین، ستمی که کارِ گروهی از امت است ولی بر همگان واجب است از آن پروا کنند، چیزی نیست جز اموری چون دست‌اندازی و غلبه بر حکومت حقّهٔ اسلامی، و اقدام آشکار به نابودی مسلّمات و قطعیاتِ کتاب و سنت که از حقوق آن حکومت است.
به هر روی، در فتنه‌های پدیدآمده در صدر اسلام رویدادهایی وجود دارد که آیه به روشن‌ترین وجه بر آن‌ها منطبق می‌شود. روشن‌ترین انطباق را دارد؛ فتنه‌هایی که به سبب آن‌ها یکپارچگی دینی ویران شد، تفرقه پدیدار گشت، توان از دست رفت و شوکت و هیبت از میان رفت، همراه با آنچه دربرداشت از کشتار، اسارت، چپاول، هتک آبرو و حرمت‌ها، و رها کردن کتاب خدا و کنار گذاشتن سنت؛ و «وَ قالَ الرَّسُولُ: يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: ۳۰؛ و پیامبر گفت: پروردگارا! بی‌گمان قوم من این قرآن را رها ساختند).
و از فراگیریِ شومیِ آن فتنه و ریشه‌دواندن تباهی‌اش، این است که امت نمی‌تواند از عذاب دردناک آن رهایی یابد، حتی پس از آنکه به زشتیِ کردار خویش و کوتاهی‌شان در حق خدای متعال پی بردند؛ «كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها أُعِيدُوا فِيها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ» (هر گاه بخواهند از آن بیرون آیند، به درونش بازگردانده می‌شوند و [گفته شود:] عذاب سوزان را بچشید).
برخی از مفسران دریافته‌اند که آیه به امت هشدار می‌دهد و آنان را از فتنه‌ای بیم می‌دهد که همگان را فرامی‌گیرد، پیوندشان را می‌گسلد، جمعیتشان را پراکنده می‌سازد و به عذاب سخت خدا تهدیدشان می‌کند. این دریافت بسیار به‌جا و نیکو بوده، جز آنکه او در توجیهِ عذاب و حمل آن بر عذاب دنیوی خود را به تکلف انداخته، و در مقید ساختنِ مطلق بودنِ عذاب در آیه به زحمت و توجیه ناروا افتاده است؛ و «وَ أَنَّى لَهُمُ التَّناوُشُ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ» (سبأ: ۵۲؛ و چگونه از جایی دور دسترسی بدان خواهند داشت؟!).
اکنون به لفظ آیه بازگردیم:
اما بر پایهٔ قرائت اهل‌بیت (ع) و زید: « و اتقوا فتنه لتصيبن الذين ظلموا منكم خاصه »، لام در «لَتُصِيبَنَّ» برای قسم و نون مشدد برای تأکید آن است؛ و تقدیر کلام چنین است:
«وَ اتَّقُوا فِتْنَةً أُقْسِمُ لَتُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً» (و از فتنه‌ای پروا کنید که سوگند می‌خورم تنها به ستمکارانتان خواهد رسید)؛ و «خاصَّةً» حال برای فتنه است. معنای آن چنین می‌شود: بترسید از فتنه‌ای که رسیدن و آسیب آن تنها ویژهٔ ستمکاران از شماست—ای مخاطبان که همان مؤمنانید—. و باید آنچه را پیش‌تر بیان شد به یاد آوری که تعبیر « اَلَّذِينَ آمَنُوا » در قرآن، اگر قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد، خطابی تشریفی برای مؤمنان در آغاز بعثت و ابتدای گسترش دعوت است؛ سپس به یاد آور که فتنه‌های صدر اسلام به اصحاب بدر برمی‌گردد. در هر صورت، آیه همگان را فرمان می‌دهد تا از فتنه‌ای بپرهیزند که برخی از آنان برمی‌افروزند، و این نیست جز از آن رو که اثر بد آن—همان‌طور که گذشت—همه را فرامی‌گیرد.
و اما بر پایهٔ قرائت مشهور: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً »، گفته‌اند: «لا» در « لاٰ تُصِيبَنَّ » ناهیه (حرف نهی) و نون برای تأکیدِ نهی است؛ و « لاٰ تُصِيبَنَّ » جوابِ امر در « اِتَّقُوا » نیست، بلکه کلام به صورت آغازین و جمله‌ای ازسرگرفته‌شده (استئناف) است، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید:
« يٰا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاكِنَكُمْ لاٰ يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمٰانُ وَ جُنُودُهُ» (نمل: ۱۸؛ ای مورچگان! به لانه‌هایتان درآیید، مبادا سلیمان و لشکریانش شما را در هم بشکنند)؛ بنابراین، نخست فرموده است: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً » (و از فتنه‌ای پروا کنید)، سپس جمله‌ای تازه آغاز کرده و فرموده است: « لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً » (مبادا تنها به ستمکاران از شما برسد)، زیرا این دو جمله از نظر معنایی به هم پیوسته‌اند.
چه بسا برخی از ادیبان و نحویان جایز دانسته‌اند که « لاٰ تُصِيبَنَّ » نهیی در جواب امر باشد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «اتَّقِ زَيْداً لَا يَضْرِبْكَ» یا «لَا يَضْرِبَنَّكَ» (از زید پروا کن تا تو را نزند)، که در تقدیر چنین است: «از زید پروا کن، زیرا اگر از او پروا کنی به تو ضربه نمی‌زند»؛ و آنان شرط نکرده‌اند که نون تأکید نباید بر سرِ جملهٔ خبری بیاید.
و چه بسا برخی از آنان گفته‌اند: «لا» زاید است و معنا چنین است: «اتَّقُوا فِتْنَةً تُصِيبَنَّ...» (از فتنه‌ای بپرهیزید که حتماً به ستمکاران شما می‌رسد).
و چه بسا دیگران یاد کرده‌اند: «أن أصل لاٰ تُصِيبَنَّ » (که اصلِ «لا تُصيبَنّ»)، «لَتُصِيبَنَّ» بوده است که فتحهٔ لام اشباع شده (کشیده ادا شده) تا الف پدید آمده؛ و اشباع فتحه در شعر نامأنوس و کم‌یاب نیست؛ چنان‌که شاعر گفته است:
«فَأَنْتَ مِنَ الْغَوَائِلِ حِينَ تَرْمِي» (پس تو هنگامی که تیر بلا می‌افکنی، از گزندها و بلاها...).
«*و من ذم الرجال بمنتزاح» (و از نکوهش مردمان به دور و در امان هستی).
شاعر «بمنتزح» (دور و برکنار) را اراده کرده است؛ و هر دو وجه بسیار بعید و نادرند و کلام خدای متعال بر مانند آن‌ها حمل نمی‌شود.
سرانجامِ معنا بنا بر این وجه (یعنی بر پایهٔ قرائتِ لا «تُصِيبَنَّ » [= هرگز نرسد]) نیز به همان معنایی بازمی‌گردد که قرائت نخست یعنی «لتُصِيبَنَّ » [= حتماً می‌رسد] افاده می‌کرد؛ چنان‌که دانستی.
و این آیه — همان‌گونه که دانستی — دربردارندهٔ خطابی اجتماعی و متوجه به همهٔ امت است؛ و این خود تأیید می‌کند که خطاب در آیهٔ پیشین یعنی: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون خدا و پیامبرْ شما را به چیزی فراخواندند که زنده‌تان می‌دارد، پاسخشان دهید) نیز خطابی اجتماعی و متوجه به همهٔ مؤمنان است. از این مطلب نتیجه می‌شود که مراد از دعوت به آنچه مایهٔ حیاتشان است، دعوت به همبستگی بر سر چنگ‌زدن به ریسمان خدا، برپایی دین و تفرقه‌نیفکندن در آن است؛ چنان‌که فرمود: « وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» (همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید؛ آل عمران: ۱۰۳) و فرمود: « أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ» (که دین را برپا دارید و در آن تفرقه نیندازید؛ شوری: ۱۳) و این سخن او که: « وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (و اینکه این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده سازد؛ انعام: ۱۵۳).
با این بیان، برخی از وجوهی که پیش‌تر دربارهٔ فرمودهٔ او: « إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ » (چون شما را به چیزی فراخواندند که زنده‌تان می‌دارد) و نیز دربارهٔ کلام الهی: « أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (که خدا میان انسان و دل او حائل می‌شود) بیان شد، تأیید می‌گردد. آیه با توجه به سیاق به همین معنا اختصاص می‌یابد، هرچند اگر جدا از سیاق و به‌تنهایی در نظر گرفته شود معنایی گسترده‌تر از این را افاده می‌کند؛ و پژوهشگر نقاد در تشخیص این نکته درنمی‌ماند، و خدا هدایتگر است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخٰافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النّٰاسُ » (و به یاد آورید هنگامی را که شما در زمین گروهی اندک و ناتوان‌شمرده‌شده بودید و بیم داشتید که مردم شما را بربایند...) تا پایان آیه. «استضعاف» به معنای ضعیف‌شمردن چیزی از راه کوچک‌کردن و خوارداشتن شأن آن است؛ «تخطف»، «خطف» و «اختطاف» به معنای رُبایش و برگرفتن سریع چیزی است؛ «ایواء» یعنی پناه‌دادن و برای کسی جایگاه و مسکنی فراهم‌کردن تا به آن بازگردد و در آن پناه گیرد؛ و «تأیید» از ریشهٔ «أَیْد» به معنای نیرو و قدرت بخشیدن است.
سیاق دلالت می‌کند که مراد از کلام الهی: « إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ » (هنگامی که شما در زمین گروهی اندک و ناتوان‌شمرده‌شده بودید)، روزگاری است که مسلمانان پیش از هجرت در مکه در محاصره و تنگنا بودند، در حالی که گروهی اندک و مستضعف بودند؛ و مراد از فرمودهٔ او:
«تَخٰافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النّٰاسُ» (بیم داشتید که مردم شما را بربایند)،
مشرکان عرب و سران قریش‌اند؛ و مراد از « فَآوٰاكُمْ » (پس به شما پناه داد)، پناه‌دادن در مدینه است؛ و مقصود از « وَ أَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ » (و شما را با یاری خویش نیرومند ساخت)، نعمت پیروزی‌ای است که در جنگ بدر به آنان ارزانی داشت؛ و مراد از کلام او:
« وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (و از پاکیزه‌ها به شما روزی داد)، غنیمت‌هایی است که روزی‌شان فرمود و برایشان حلال کرد.
آنچه در آیه از احوال مؤمنان و منت‌های الهی بر آنان در پناه‌دادن یاد شده، گرچه از اموری است که به مهاجران اختصاص دارد نه انصار، اما هدف، منت‌نهادن بر همهٔ آنان اعم از مهاجران و انصار است؛ چراکه آنان یک امت‌اند و دینی یگانه متحدشان ساخته است. افزون بر این، در میان منت‌هایی که خداوند در آیه برشمرده، یاری‌رساندن با نصرت و روزی‌دادن از پاکیزه‌ها نیز هست که این دو شامل همگان می‌شود. این مقتضای آیه از آن جهت است که در سیاق آیات مربوط به بدر جای دارد؛ ولی خودِ آیه به‌تنهایی و با نظر به خودش، همهٔ مسلمانان را در بر می‌گیرد، از این حیث که آنان امتی واحدند که آیندگانشان به گذشتگانشان پیوسته‌اند؛ زیرا آغاز پیدایش اسلام در میان آنان در حالی بود که در مکه اندک و ناتوان بودند و بیم داشتند که مردم به آنان هجوم برند و بربایندشان، پس خدا در مدینه پناه‌شان داد، شمارشان را با انصار فزونی بخشید، با یاری خویش در بدر و دیگر میدان‌ها تقویتشان کرد، و از همهٔ پاکیزه‌ها — چه غنایم و چه دیگر نعمت‌ها — روزی‌شان داد تا شاید سپاسگزاری کنند.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا و پیامبر خیانت مکنید، و به امانت‌های خود نیز در حالی که می‌دانید، خیانت نورزید) تا پایان دو آیه (انفال: ۲۷-۲۸).
خیانت به معنای نقض و شکستن امانت است؛ امانتی که عبارت است از پاسداری از امنیتی که برای حقی از حقوق به سبب پیمان یا وصیت و مانند آن برقرار شده است. راغب گفته است: «خیانت و نفاق یکی هستند، جز آنکه خیانت به اعتبار عهد و امانت گفته می‌شود و نفاق به اعتبار دین؛ سپس با یکدیگر تداخل می‌یابند. پس خیانت، مخالفت با حق از طریق شکستن پنهانی پیمان است؛ و نقطهٔ مقابلِ خیانت، امانت است. گفته می‌شود: «خنت فلانا» (به فلانی خیانت کردم) و «خنت أمانه فلان» (به امانت فلانی خیانت کردم)؛ و سخن خداوند نیز که می‌فرماید: «لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ» (به خدا و پیامبر خیانت مکنید و به امانت‌های خود خیانت نورزید) بر همین اساس است.» پایان سخن راغب.
و دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: « وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ » جایز است که این فعلْ مجزوم و معطوف به «تَخُونُوا»ی پیشین باشد، که در این صورت معنایش این است: «و به امانت‌های خود خیانت مکنید»؛ و نیز ممکن است به حذف «أَن» منصوب باشد و تقدیر آن چنین گردد:
«و أن تخونوا أماناتكم» (و اینکه به امانت‌های خود خیانت ورزید). وجه دوم را این فرمودهٔ پس از آن تأیید می‌کند: « وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (در حالی که می‌دانید).
توضیح آنکه خیانت، هرچند نهی تحریمی تنها در صورت علم و آگاهی متوجه آن می‌شود—زیرا با ندانستن موضوع، نه نهیی هست و نه تحریمی—اما علم از شرایط عمومی تکلیف است و هیچ تکلیف مولوی‌ای جز با آن منجز و حتمی نمی‌شود؛ بنابراین در مقید ساختنِ نهی از خیانت به داشتنِ علم، نکتهٔ آشکاری دیده نمی‌شود؛ چراکه علم به دلیل عمومی بودن، نیازی به ذکر شدن ندارد. افزون بر این، ظاهرِ فرمودهٔ خدا: « وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (در حالی که می‌دانید) با در نظر گرفتن حذف متعلقِ فعل، نشان می‌دهد که مراد چنین است: «در حالی که می‌دانید این کار خیانت است»، نه آن‌گونه که گفته‌اند معنایش این است:
«در حالی که شما مفاسد خیانت، فرجام ناگوار آن و تحریم الهی‌اش را می‌دانید»؛ زیرا برای این برداشت نه از جهت لفظ دلیلی وجود دارد و نه از جهت سیاق.
بنابراین وجه درست‌تر آن است که جمله در تقدیرِ «و أن تخونوا أماناتكم» (و اینکه به امانت‌هایتان خیانت ورزید) باشد، و مجموع این فرمودهٔ الهی یعنی:
« لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ » (به خدا و پیامبر خیانت مکنید و به امانت‌های خود خیانت نورزید) یک نهیِ یگانه به شمار آید که به نوع خاصی از خیانت تعلق گرفته است؛ خیانتی که همانا خیانت به امانتِ خدا و پیامبر است و دقیقاً خیانت به امانتِ خودِ مؤمنان نیز هست. زیرا برخی از امانت‌ها، امانتِ خدای پاک و منزه نزد مردم است، مانند احکامی که از سوی او تشریع شده است؛ برخی دیگر امانتِ پیامبر است، مانند سیرهٔ نیکوی ایشان؛ برخی امانتِ مردم نزد یکدیگر است، مانند اموال یا رازهایشان؛ و دسته‌ای دیگر از امانت‌ها اموری است که خدا، پیامبر و مؤمنان در آن شریک‌اند، یعنی کارهایی که خدای پاک و منزه به آن‌ها فرمان داده، پیامبر اجرایش کرده، مردم از آن بهره‌مند می‌شوند و استواریِ جامعه بر پایهٔ آن برپاست، مانند رازهای سیاسی و هدف‌های جنگی که با افشای آن‌ها آرمان‌های دین بر باد می‌رود و با انتشارشان تلاش‌های حکومت اسلامی تباه می‌گردد؛ در نتیجه حق خدا و پیامبر پایمال می‌شود و زیانش به همهٔ مؤمنان بازمی‌گردد.
خیانت در این نوع از امانت، همانا خیانت به خدا، پیامبر و مؤمنان است. پس فرد مؤمنی که دست به چنین خیانتی می‌زند، به خدا و پیامبر خیانت می‌کند در حالی که می‌داند این امانتی که بدان خیانت می‌ورزد، امانتِ خودِ او و دیگر برادران مؤمنش است، و او در واقع به امانتِ خودش خیانت می‌کند! و هیچ فرد عاقلی هرگز بر خیانت به امانتِ خویش اقدام نمی‌کند، چراکه انسان با خردِ خدادادی‌اش زشتیِ خیانت در امانت را درمی‌یابد، پس چگونه ممکن است به امانتِ خود خیانت ورزد؟!
بنابراین مراد از سخن خداوند: « وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ »—و خدا داناتر است—این است: «و در ضمنِ خیانت به خدا و پیامبر، به امانت‌های خود خیانت کنید در حالی که می‌دانید آن‌ها امانت‌های خودِ شمایند و با این حال به آن‌ها خیانت می‌ورزید!»، و کدام خردمندی است که به امانتِ خود خیانت کند و کاری انجام دهد که زیانش تنها به شخصِ خودش بازمی‌گردد؟! از این رو پایان یافتنِ این نهی با عبارت « وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (در حالی که می‌دانید) برای برانگیختن غیرتِ به‌حق و بیدار ساختن داوریِ فطرت است، نه برای بیان شرطی از شرایط تکلیف.
گویا برخی از مسلمانان، مسائلی از تصمیم‌های قاطع پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را که باید از مشرکان پوشیده می‌ماند فاش می‌کردند یا آنان را از پاره‌ای رازهای ایشان آگاه می‌ساختند؛ از این رو خدای متعال این کار را خیانت نامید و از آن نهی فرمود و آن را خیانت به خدا، پیامبر و مؤمنان به شمار آورد.
این معنا را سخن خداوند در پیِ این نهی تأیید می‌کند که می‌فرماید: « وَ اعْلَمُوا أَنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ » (و بدانید که اموال و فرزندانتان تنها مایهٔ آزمایشی هستند) تا پایان آیه (انفال: ۲۸). زیرا ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیه به پیش از خود پیوسته است و از آن مستقل نیست. بر این اساس، آیه می‌فهماند که اندرز دادن مؤمنان دربارهٔ اموال و فرزندان — همراه با نهی از خیانت به خدا و پیامبر و امانت‌هایشان — به این سبب بوده که گزارشگری از میان آنان، اسرار پنهان پیامبر خدا را به مشرکان خبر می‌داده است؛ بدین انگیزه که دلِ آنان را به دست آورد تا مبادا به اموال و فرزندانشان که پس از هجرت به مدینه در مکه جا مانده بودند دست‌درازی کنند. از این رو، برای ابراز دوستی و حفظ مال و فرزند، یا انگیزه‌هایی مانند آن، اخبار را به مشرکان می‌رساندند؛ درست نظیر همان کاری که ابولبابه با بنی‌قریظه کرد.
این نکته روایتی را تأیید می‌کند که در سبب نزول آیه آمده است: ابوسفیان با ثروتی فراوان از مکه بیرون رفت؛ پس جبرئیل پیامبر (ص) را از حرکت او باخبر ساخت و پیشنهاد کرد که به سوی او حرکت کند و کار خود را پنهان بدارد. اما فردی از مسلمانان در نامه‌ای این خبر را به ابوسفیان رساند؛ از این رو خداوند این آیه را نازل فرمود: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ »؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا و پیامبر خیانت مکنید، و آگاهانه به امانت‌های خود خیانت نورزید». دربارهٔ نزول این آیه احادیث دیگری نیز هست که اگر خدا بخواهد، در بحث روایتیِ آینده خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ »؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر از خدا پروا بدارید، برای شما وسیلهٔ جدا ساختن [حق از باطل] قرار می‌دهد و گناهانتان را از شما می‌زداید و شما را می‌آمرزد، و خدا دارای بخشش بزرگ است». «فرقان» چیزی است که با آن میان دو چیز جدایی افکنده می‌شود. این واژه در این آیه به قرینهٔ سیاق و به دلیل آنکه بر تقوا مترتب شده، همان جداسازی میان حق و باطل است؛ خواه در باور باشد، با فرق نهادن میان ایمان و کفر و هرگونه هدایت و گمراهی؛ خواه در عمل باشد، با بازشناختن طاعت از معصیت و هر آنچه مایهٔ خشنودی یا ناخشنودی خداست؛ و خواه در رأی و نظر باشد، با جدا کردن درست از نادرست؛ زیرا همهٔ این‌ها میوه‌های درخت تقواست. در این آیه، فرقان مطلق آمده و به موردی خاص محدود نشده است؛ چرا که در آیات گذشته مصادیق گوناگونی از خیر و شر برشمرده شد و همهٔ آن‌ها به این جداسازی و تشخیص نیازمندند.
همتای این آیه از نظر معنا، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ مَنْ يَتَّقِ اللّٰهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ » (طلاق: ۲-۳؛ «و هر کس از خدا پروا کند، برای او راه نجاتی پدید می‌آورد و از جایی که گمان نمی‌برد به او روزی می‌دهد، و هر کس بر خدا اعتماد کند، او برایش بس است»). پیش‌تر دربارهٔ معنای پوشاندن بدی‌ها (تکفیر سیئات) و آمرزش (مغفرت) سخن گذشت. این آیه در حکم خلاصه‌کردن همهٔ فرمان‌ها و بازداری‌هایی است که در آیات گذشته آمده بود؛ یعنی اگر تقوای خدا پیشه کنید، در تمام آنچه گذشت، آنچه خدا را خشنود می‌سازد با آنچه او را خشمگین می‌کند برایتان مشتبه نمی‌شود، و او بدی‌هایتان را از شما می‌زداید و شما را می‌آمرزد، و خدا صاحب فضلی بزرگ است.
(بحث روایی)
در «کافی» به اسناد خود از عقیل خزاعی روایت کرده است که امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «إن الرعب و الخوف من جهاد المستحق للجهاد-و المتوازرين على الضلال،ضلال في الدين و سلب للدنيا مع الذل و الصغار،و فيه استيجاب النار بالفرار من الزحف-»؛ بی‌گمان، هراس و ترس از جهاد با کسانی که شایستهٔ پیکارند — و بر گمراهی با یکدیگر هم‌پیمان گشته‌اند — گمراهی در دین و از کف رفتن دنیا همراه با خواری و زبونی است، و گریز از میدان نبرد در آن، سزاوار شدنِ آتش را در پی دارد— به هنگام رویاروییِ نبرد؛ خدای عزّوجل می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً- فَلاٰ تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبٰارَ »؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه با کافران در حالی که رو به سوی شما هجوم می‌آورند روبه‌رو شدید، به آنان پشت مکنید [و مگریزید]».
در «الفقیه» و «العلل» به اسناد خود از ابن‌شاذان روایت کرده است که امام ابوالحسن الرضا (ع) در میان پاسخ‌هایی که به پرسش‌های او نوشت، مرقوم فرمود: «حرم الله الفرار من الزحف لما فيه من الوهن في الدين،و الاستخفاف بالرسل و الأئمة العادلة،و ترك نصرتهم على الأعداء،و العقوبة لهم على ترك ما دعوا إليه-من الإقرار بالربوبية و إظهار العدل،و ترك الجور و إماتة الفساد،لما في ذلك من جرأة العدو على المسلمين،و ما يكون في ذلك من السبي و القتل-و إبطال دين الله عز و جل و غيره من الفساد»؛ «خداوند فرار از میدان نبرد را حرام فرمود؛ زیرا مایهٔ سستی در دین، سبک شمردن پیامبران و پیشوایان دادگر، رها کردن یاریِ آنان در برابر دشمنان، و کیفری برای فراریان به‌سبب واگذاشتنِ رسالتی است که بدان فراخوانده شده بودند — یعنی اقرار به ربوبیت، آشکار ساختن عدل، دست کشیدن از ستم و نابود کردن فساد — و نیز به این دلیل که فرار از جنگ مایهٔ گستاخیِ دشمن بر مسلمانان، و اسارت، کشتار، تباه ساختن دین خدای عزّوجل و فسادهای دیگر می‌شود».
می‌گویم: روایات از امامان اهل‌بیت (ع) در حد استفاضه (فراوان و مشهور) است که فرار از میدان نبرد از گناهان بزرگِ هلاک‌کننده (موبقه) به شمار می‌رود. بخشی از این روایات در بحث از گناهان کبیره، ذیل تفسیر سخن خدای متعال: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (نساء: ۳۱؛ «اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم») در جلد چهارم این کتاب گذشت.
در همین باره، روایاتی از طریق اهل سنت نیز نقل شده است.
همان‌گونه که در صحیح بخاری و صحیح مسلم از ابوهریره از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «اجتنبوا السبع الموبقات قالوا:و ما هن يا رسول الله؟ قال:الشرك بالله-و قتل النفس التي حرم الله إلا بالحق-و السحر و أكل الربا و أكل مال اليتيم-و التولي يوم الزحف-و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات» (از هفت گناه هلاک‌کننده دوری گزینید. گفتند: ای پیامبر خدا، آن‌ها چیستند؟ فرمود: شرک ورزیدن به خدا، کشتن انسانی که خدا [خونش را] جز به حق حرام فرموده، جادوگری، رباخواری، خوردن مال یتیم، پشت‌کردن [و گریختن] در روز کارزار، و تهمتِ زنا زدن به زنان پاکدامن، بی‌خبر و باایمان). و روایات دیگری نیز از ابن‌عباس و دیگران نقل شده است که دلالت دارند فرار از میدان جنگ از گناهان کبیره است.
آری، این فرمودهٔ خدای متعال: « اَلْآنَ خَفَّفَ اللّٰهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَهٌ صٰابِرَهٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ » (اکنون خدا به شما تخفیف داد و دانست که در شما ضعفی هست؛ پس اگر از شما صد نفر شکیبا باشند، بر دویست نفر غلبه می‌کنند...) [انفال: ۶۶]، اطلاقِ آیهٔ تحریم فرار را به مواردی مقید می‌کند که شمار دشمن کمتر از سه برابرِ مسلمانان (یعنی تا نسبتِ دو به یک) باشد.
و از طریق اهل‌سنت از عمر بن خطاب، عبدالله بن عمر، ابن‌عباس، ابوهریره، ابوسعید خُدری و دیگران روایت شده — چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» آمده است — که تحریم فرار از میدان نبرد در این آیه، مخصوص روز بدر بوده است.
و چه بسا این مطلب چنین توجیه شده که آیه در روز بدر نازل شده و قید زمان در سخن خدا: « وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ » (و هر کس در آن روز به آنان پشت کند) اشاره به روز بدر است؛ در حالی که دانستی سیاق آیات گواهی می‌دهد که نزول آن‌ها پس از روز بدر بوده و مقصود از « يَوْمَئِذٍ » نیز روز کارزار است، نه روز بدر؛ گذشته از آنکه اگر فرض شود که در روز بدر هم نازل شده باشد، خاص‌بودنِ سبب نزول، هیچ اثری در عمومیتِ معنای آیه نمی‌گذارد؛ همان‌طور که در دیگر آیاتی که میان عمومیتِ دلالت و خاص‌بودنِ سبب نزول جمع کرده‌اند، چنین است.
صاحب تفسیر المنار در تفسیر خود گفته است: «تنها در صورتی تخصیص‌زدن بر پایهٔ قرینهٔ حال موجه می‌نماید که آیه — برخلاف نظر مشهور — پیش از درگرفتن جنگ نازل شده باشد؛ همراه با ویژگی‌هایی که غزوهٔ بدر داشت، از جمله اینکه نخستین غزوه در اسلام بود و اگر مسلمانان در آن شکست می‌خوردند، در حالی که پیامبر (ص) در میانشان بود، فتنه‌ای بزرگ پدید می‌آمد؛ و نیز یاری‌شدنِ مسلمانان با فرشتگانی که پایداری‌شان می‌بخشیدند، و وعدهٔ خدای متعال به یاریِ آنان و افکندن رعب در دل دشمنانشان.»
«پس اگر به مجموع این ویژگی‌ها و قرینهٔ حال در این نهی بنگریم، این دیدگاه موجه می‌نماید که تحریمِ همراه با تهدیدِ شدیدی که در آیه آمده، ویژهٔ همین غزوه [بدر] باشد. افزون بر این، خدای متعال صحابه (رض) را با پشت‌کردن و فرار از جنگ در دو نوبت، با اینکه پیامبر (ص) نیز همراهشان بود، آزمود: نخست در روز اُحُد که درباره‌اش خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (کسانی از شما که در روز رویاروییِ دو گروه [در احد] پشت کردند، تنها شیطان به‌سبب پاره‌ای از آنچه مرتکب شده بودند آنان را لغزاند، و به‌یقین خدا از آنان درگذشت؛ زیرا خدا بسیار آمرزنده و بردبار است) [آل‌عمران: ۱۵۵]؛ و دیگر در روز حُنین که درباره‌اش خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَ ضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ * ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ...» (به‌راستی خدا شما را در میدان‌های بسیار یاری داد؛ و در روز حنین، هنگامی که فزونیِ جمعیت‌تان شما را به شگفت آورد، ولی هیچ دردی از شما دوا نکرد و زمین با همهٔ فراخی‌اش بر شما تنگ شد، سپس پشت‌کنان گریختید. آن‌گاه خدا آرامش خود را بر پیامبرش و بر مؤمنان فرو فرستاد...) [توبه: ۲۵-۲۶]. و این سخن با حرام‌بودن و از گناهان کبیره بودنِ پشت‌کردن به جنگ منافاتی ندارد، و اقتضا نمی‌کند که هر پشت‌کردنی جز برای آن دو سببِ استثناشده در آیهٔ انفال، مایهٔ گرفتارشدنِ مرتکبش به خشمی بزرگ از سوی خدا و جای‌گرفتن در دوزخ و بد سرانجامی باشد، بلکه چه بسا کمتر از آن باشد، و با آیهٔ رخصت به‌سبب ضعف که در ادامهٔ همین سوره می‌آید [انفال: ۶۶] و با نهی از انداختن خود در هلاکت از جهت عمومیتش چنان‌که پیش‌تر در سورهٔ بقره [بقره: ۱۹۵] گذشت و به‌زودی تفصیل آن می‌آید، مقید گردد.»
احمد و صاحبان کتب سنن (به جز نسائی) از حدیث ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: «كنت في سرية من سرايا رسول الله ص-فحاص الناس حيصة و كنت فيمن حاص-فقلنا:» (من در یکی از گروه‌های جنگیِ پیامبر خدا (ص) بودم؛ پس مردم گریختند و من نیز جزو کسانی بودم که گریختند؛ پس گفتیم:...)
«كيف نصنع-و قد فررنا من الزحف و بؤنا بالغضب؟ثم قلنا:لو دخلنا المدينه فبتنا؟ ثم قلنا:لو عرضنا نفوسنا علي رسول الله ص؟فإن كان لنا توبه و إلا ذهبنا، فأتيناه قبل صلاه الغداه-فخرج فقال:من الفرارون؟فقلنا:نحن الفرارون.قال:» (...چه کنیم در حالی که از کارزار گریخته و سزاوار خشم الهی شده‌ایم؟ سپس گفتیم: چه می‌شود اگر به مدینه درآییم و شب را بگذرانیم؟ باز گفتیم: چه می‌شود اگر خود را به پیامبر خدا (ص) عرضه کنیم؛ پس اگر برای ما توبه‌ای باشد [بمانیم] وگرنه برویم؟ ازاین‌رو پیش از نماز صبح نزد ایشان آمدیم. پیامبر بیرون آمد و فرمود: گریزندگان کیستند؟ گفتیم: ما گریزندگانیم. فرمود:...)
«بل أنتم العكارون إنا فئتكم و فئة المسلمين. قال: فأتينا حتى قبلنا يده.» (...«بلکه شما بازگردندگانید [که برای تجدید قوا بازمی‌گردید]؛ من تکیه‌گاه شما و تکیه‌گاه مسلمانانم.» [ابن‌عمر] گفت: پس پیش آمدیم تا جایی که دستش را بوسیدیم).
«و لفظ أبي داود» (و در روایت ابوداود چنین آمده است): «فقلنا: ندخل المدينة فنبيت فيها-لنذهب و لا يرانا أحد فدخلنا فقلنا: لو عرضنا أنفسنا على رسول الله ص-فإن كانت لنا توبة أقمنا-و إن كان غير ذلك ذهبنا-فجلسنا لرسول الله ص قبل صلاة الفجر-فلما خرج قمنا إليه فقلنا: نحن الفرارون إلخ»؛ گفتیم: وارد مدینه می‌شویم و شب را در آن سپری می‌کنیم تا برویم و هیچ‌کس ما را نبیند. پس وارد شدیم و گفتیم: کاش خود را به پیامبر خدا (ص) عرضه می‌کردیم؛ اگر برای ما توبه‌ای بود می‌ماندیم، و اگر جز آن بود می‌رفتیم. پس پیش از نماز صبح به انتظار پیامبر خدا (ص) نشستیم؛ و هنگامی که ایشان بیرون آمدند، به سویش برخاستیم و گفتیم: ما همان گریزندگانیم... تا آخر حدیث.
برخی این حدیث را با گسترش دادنِ بیش از حد در معنای پیوستن به گروهی دیگر (تَحَیُّز إلی فئة) تأویل کرده‌اند، به گونه‌ای که با آن نه برای تهدیدِ آیه معنایی باقی می‌ماند و نه برای قواعد زبان حکمی. و ترمذی دربارهٔ آن گفته است: «حسن لا نعرفه إلا من حديث يزيد بن أبي زياد» (حدیثی نیکوست که آن را جز از حدیث یزید بن ابی‌زیاد نمی‌شناسیم). می‌گویم: دربارهٔ او اختلاف است و بسیاری تضعیفش کرده‌اند؛ و ابن‌حبان گفته است: «كان صدوقا إلا أنه لما كبر ساء حفظه و تغير فوقعت المناكير في حديثه فمن سمع منه قبل التغير فسماعه صحيح» (او راستگو بود، جز اینکه چون پیر شد حافظه‌اش به کاستی نهاد و دگرگون شد، از این رو در احادیثش روایات نامعتبر و ناشناخته راه یافت؛ پس هر کس پیش از دگرگونی از او شنیده باشد، شنیده‌اش صحیح است). و چکیدهٔ سخن اینکه: این حدیث در این مسئله، نه از نظر متن و نه از نظر سند، هیچ وزنی ندارد؛ و در معنای آن روایتی از عمر نیز نقل شده که از این هم فروتر است، پس در ترازوی سنجشِ این مسئله قرار نمی‌گیرد. [پایان کلام صاحب‌المنار].
می‌گویم: وجوه و قرائنی که [صاحب‌المنار] در آغاز سخنش پیرامون جنگ بدر نقل کرده است—از قبیل اینکه نخستین پیکار در اسلام بود، پیامبر (ص) در میانشان حضور داشت و اموری از این دست—بر اساس ملاک و معیار واقعی، میان بدر و جنگ‌هایی چون احد، خندق، خیبر و حنین مشترک است؛ زیرا در آن روزگار نیز اسلام نیازی شدید به رزمندگان و پایداری‌شان در میدان‌های نبرد داشت، پیامبر (ص) نیز در میانشان بود، خداوند به آنان وعدهٔ پیروزی داده بود و در برخی از آن جنگ‌ها فرشتگان را برای یاری‌رسانی به آنان و افکندن بیم و هراس در دل‌های دشمنانشان فرو فرستاده بود.
و آیاتی که او دربارهٔ فرار مسلمانان در روز احد و روز حنین آورده است، هیچ دلالتی ندارد بر اینکه تهدید و وعیدِ آیهٔ سورهٔ انفال در آن هنگام شامل حال آنان نمی‌شده است؛ چه مانعی بر سر این شمول وجود دارد، در حالی که آیه مطلق است و هیچ دلیل مقیدکننده‌ای در کار نیست که آن را محدود سازد؟
و شگفت‌آور این است که او پذیرفته فرارشان در آن دو روز [احد و حنین]، گناه کبیره و حرامی بوده است، اما سپس می‌گوید: این امر اقتضا نمی‌کند که مرتکبش گرفتار خشم خدا گردد و جایگاهش جهنم باشد و بد سرانجامی نصیبش شود («مِمَّا يَبُوءُ صَاحِبُهُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»)، بلکه ممکن است مرتبه‌ای فروتر از آن داشته باشد؛ در حالی که گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده (موبقه) دقیقاً همان نافرمانی‌هایی هستند که خداوند بر آن‌ها وعدهٔ آتش داده است.
و شگفت‌آورتر از آن، این سخن اوست که: این حکم به آیهٔ «رخصت ناتوانی»—که در ادامهٔ همین سوره می‌آید—و نیز به عموم نهی از «افکندن جان در هلاکت» مقید می‌شود! در حالی که آیهٔ رخصت ناتوانی، تنها بر این دلالت دارد که اگر شمار لشکریان دشمن از دو برابر بیشتر باشد، فرار [از میدان نبرد] مجاز است.
و آیهٔ نهی از افکندن جان در هلاکت نیز اگر به عموم خود بر بیش از آن دلالت کند، یعنی بیش از آنچه آیهٔ رخصتِ ناتوانی بیان می‌کند، آیهٔ سورهٔ انفال لغو و بی‌اثر می‌شود و بدون مصداق می‌ماند؛ همان‌گونه که توجیه و تأویل در این فرموده که خدای متعال می‌فرماید:
« أَوْ مُتَحَيِّزاً إِليٰ فِئَهٍ » (یا به‌سوی گروهی [از مجاهدان برای ادامهٔ نبرد] جای گیرد)، بر اساس آنچه روایت ابن‌عمر اقتضا دارد، موجب بی‌اثر شدن آیه می‌گردد؛ همان‌گونه که صاحب‌المنار نیز آن را یادآور شده است. بنابراین حاصل سخن این است که هیچ چاره‌ای جز باقی نگاه داشتن آیه بر ظاهرِ اطلاقش نیست.
و در تفسیر عیاشی، از امام موسی بن جعفر (ع) دربارهٔ آیه روایت شده است که در خصوص « إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ » (مگر آنکه برای جنگ کناره‌گیری کند) فرمود: «مُتَطَرِّداً يُرِيدُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ» (به فریب عقب می‌نشیند در حالی که قصد دارد دوباره بر آنان بتازد)؛ و دربارهٔ « أَوْ مُتَحَيِّزاً إِليٰ فِئَهٍ » (یا به‌سوی گروهی جای گیرد) فرمود، یعنی: «مُتَأَخِّراً إِلَى أَصْحَابِهِ مِنْ غَيْرِ هَزِيمَةٍ، مَنِ انْهَزَمَ حَتَّى يَجُوزَ صَفَّ أَصْحَابِهِ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ» (بی‌آنکه شکست خورده و گریخته باشد به‌سوی یارانش عقب بیاید؛ و هر کس [چنان] بگریزد که از صف یارانش بگذرد، قطعاً گرفتار خشم خداوند شده است).
می‌گویم: این روایت به نکته‌ای مهم در الفاظ آیه اشاره دارد؛ و آن اینکه نهی در آیه بر «پشت کردن به میدان» (تولّی ادبار) قرار گرفته که مفهومی عام‌تر از هزیمت و فرار دارد. پس هنگامی که آن دو مورد استثنا شود—یعنی جابه‌جاییِ جنگی برای نبرد مجدد (تَحرُّف لِقتال) و ملحق شدن به دسته‌ای دیگر (تَحیُّز إلی فئة)—که هیچ‌یک از مصادیق فرار از روی شکست نیست، همهٔ مواردِ فرار و هزیمت تحت نهی باقی می‌ماند؛ بنابراین هرگونه فرار از برابر دشمنان دین، چنانچه شمار آنان از دو برابر مسلمانان فراتر نرود، حرامی قطعی و مسلم است.
و در تفسیر برهان از ابن‌شهرآشوب از ثعلبی از ضحاک از عکرمه از ابن‌عباس روایت است دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ » (و هنگامی که [ریگ‌ها را] افکندی، تو نیفکندی)، پیامبر (ص) به علی (ع) فرمود:
«ناولني كفا من حصى»؛ («مشتی سنگ‌ریزه به دستم بده»). و علی آن را به دست ایشان داد و پیامبر آن را به سوی چهره‌های قریش پاشید، پس کسی [از مشرکان] نماند مگر آنکه هر دو چشمش از سنگ‌ریزه پر شد.
می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از طبرانی، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابن‌عباس نقل شده است. عیاشی هم در تفسیر خود، حدیثِ دست‌به‌دست‌دادن سنگ‌ریزه (مناوله) را از محمد بن کُلَیب اسدی، از پدرش، از امام صادق (ع) روایت کرده و در روایتی دیگر از امیرالمؤمنین علی (ع) آورده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از محمد بن قیس و محمد بن کعب (رضی‌الله‌عنهما) روایت کرده است که گفتند: چون دو سپاه به یکدیگر نزدیک شدند، پیامبر خدا (ص) مشتی خاک برداشتند و آن را به سوی چهره‌های دشمن پاشیدند و فرمودند: «شاهت الوجوه»؛ (زشت و دگرگون باد این چهره‌ها!). پس آن خاک در چشمان همهٔ آنان رفت و یاران پیامبر خدا (ص) رو به آنان آوردند و به کشتنشان پرداختند، و شکست مشرکان در همان پرتابِ پیامبر خدا (ص) رقم خورد؛ پس خدای متعال این آیه را فرو فرستاد: « وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ -إلي قوله- سَمِيعٌ عَلِيمٌ »؛ (و چون [آن خاک را] افکندی، تو نیفکندی بلکه خدا افکند... تا آنجا که می‌فرماید: به‌راستی خدا شنوای داناست [انفال: ۱۷]).
می‌گویم: مراد از نزول آیه، نازل‌شدن آن پس از این واقعه است، در حالی که ماجرا را بازگو می‌کند، نه اینکه درست در همان لحظه نازل شده باشد؛ و این شیوه در روایات اسباب نزول بسیار رایج است. ابن‌هشام نیز در سیرهٔ خود یادآور شده است که پیامبر (ص) به سوی آنان خاک افکند و سپس یارانش را به حمله و یورشِ دوباره (کَرّه) فرمان داد، و بدین ترتیب شکستِ دشمن رقم خورد.
و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن‌ابی‌شیبه، احمد، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن‌مردویه، ابن‌مَنده، حاکم (که آن را صحیح دانسته) و بیهقی در «دلائل [النبوه]» از ابن‌شهاب، از عبدالله بن ثعلبه بن صُعَیر روایت کرده‌اند که: ابوجهل هنگامی که دو سپاه با هم روبه‌رو شدند گفت: «اللهم أقطعنا للرحم و آتانا بما لا نعرف-فأحنه الغداه»؛ (بارالها! هر کدام از ما دو گروه که بیشتر پیوند خویشاوندی را بریده و چیزی آورده که برایمان ناآشناست، او را همین بامداد هلاک گردان!). و این سخن ابوجهل، داوری‌خواهی و طلب گشایش (استفتاح) از سوی او بود؛ پس این آیه نازل شد: « إِنْ تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جٰاءَكُمُ الْفَتْحُ »؛ (اگر خواهان فتح و داوری بودید، اینک فتح و داوری به سراغتان آمد [انفال: ۱۹]).
و در «مجمع‌البیان»، دربارهٔ کلام خدای متعال: « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّٰهِ »؛ (همانا بدترین جنبندگان نزد خدا...) [انفال: ۲۲] آمده است که امام باقر (ع) فرمود: آنان قبیلهٔ بنی‌عبدالدّارند؛ از ایشان جز مصعب بن عُمَیر و هم‌پیمانی برای آنان که «سُوَيْبِط» نامیده می‌شد، هیچ‌کس اسلام نیاورد.
و در تفسیر «جوامع‌الجامع» آمده است که امام باقر (ع) فرمود: آنان قبیلهٔ بنی‌عبدالدّارند؛ از میانشان جز مصعب بن عُمَیر و سُوَید بن حَرمله کسی اسلام نیاورد. آنان می‌گفتند: «نحن صم بكم عمي عما جاء به محمد»؛ (ما نسبت به آنچه محمد آورده است، کَر و لال و نابیناییم!). همهٔ آنان در جنگ اُحُد کشته شدند و همان‌ها پرچمدارانِ سپاه مشرکان بودند.
می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز روایتی به همین مضمون از چند طریق از ابن‌عباس و قتاده نقل شده است؛ و این روایت از باب تطبیق مفهوم بر مصداق (جَری و انطباق) است و آیه حکمی عام دارد.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا-اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ»؛ (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فراخواندند که زنده‌تان می‌سازد، اجابتشان کنید... [انفال: ۲۴]) آمده است که فرمود: «الحياه الجنه»؛ (مراد از حیات، بهشت است).
و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوربیع شامی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ-إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ »؛ (ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فراخواندند که به شما زندگی می‌بخشد، اجابت کنید [انفال: ۲۴]). حضرت فرمود: «نزلت في ولاية علي(ع)»؛ (این آیه دربارهٔ ولایت علی (ع) نازل شده است).
می‌گویم: در تفسیر «البرهان» نیز این روایت از ابن‌مردویه، از راویانش، به صورت مرفوع (با سند متصل به معصوم) از امام محمد باقر (ع) نقل شده است؛ و همچنین از ابوالجارود از آن حضرت روایت شده، همان‌گونه که قمی نیز آن را در تفسیر خود آورده است.
این روایت و نیز روایتِ پیش از آن، از قبیل جَری و انطباق (تطبیق آیه بر مصداق) است؛ و پیش‌تر در بحث دربارهٔ این آیه یادآور شدیم که آیه معنایی عام و فراگیر دارد.
در تفسیر قمی، از ابوالجارود از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (و بدانید که خدا میان انسان و دلش حائل می‌شود) فرمود: [خداوند] میان انسان و گناهش حائل می‌شود تا او را به سوی آتش نکشاند، و میان کافر و طاعتش مانع می‌گردد تا به وسیلهٔ آن ایمانش را کامل نسازد؛ و بدانید که کردارها با فرجامشان سنجیده می‌شوند.
و در کتاب «المحاسن» به سند خود از علی بن حکم از هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ کلام خدای تبارک و تعالی: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » فرمود: [خداوند] میان انسان و اینکه باطل را حق بداند حائل می‌شود.
می‌گویم: شیخ صدوق نیز این روایت را در کتاب «معانی‌الاخبار» از ابن‌ابی‌عمیر از هشام بن سالم از امام صادق (ع) نقل کرده است.
و در تفسیر عیاشی، از یونس بن عمار از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «لَا يَسْتَيْقِنُ الْقَلْبُ أَنَّ الْحَقَّ بَاطِلٌ أَبَدًا، وَ لَا يَسْتَيْقِنُ أَنَّ الْبَاطِلَ حَقٌّ أَبَدًا»؛ دلْ هرگز یقین پیدا نمی‌کند که حق باطل است، و هرگز نیز یقین نمی‌کند که باطل حق است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس (رضی‌الله‌عنهما) نقل کرده است که گفت: از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه پرسیدم: « يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ »؛ فرمود: [خداوند] میان مؤمن و کفر، و میان کافر و هدایت حائل می‌شود.
می‌گویم: این روایت در معنای آیه، نزدیک به همان روایتی است که پیش‌تر از ابوالجارود از امام باقر (ع) نقل شد.
و در تفسیر عیاشی، از حمزة بن طیار از امام صادق (ع) دربارهٔ آیهٔ: « وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » روایت شده است که فرمود: معنایش این است که انسان با گوش، چشم، زبان و دستِ خود به چیزی تمایل پیدا کند؛ اما هرچند به آن میل دارد مرتکب آن نمی‌شود، و بدان دست نمی‌زند مگر آنکه قلبش آن را ناپسند می‌شمارد و آنچه را پیش می‌آید نمی‌پذیرد؛ زیرا می‌داند که حق در آن نیست.
می‌گویم: برقی نیز این حدیث را در کتاب «المحاسن» با سند خود از حمزة بن طیار از امام صادق (ع) روایت کرده است.
و عیاشی در تفسیر خود روایتی نزدیک به این مضمون از جابر از امام باقر (ع) نقل کرده است، و معنای این روایت به همان دو روایتِ پیشین از هشام بن سالم و یونس بن عمار از امام صادق (ع) بازمی‌گردد.
و در تفسیر عیاشی، از صیقل روایت شده است که از امام صادق (ع) دربارهٔ آیهٔ: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً » (و از فتنه‌ای پروا کنید که تنها دامنگیر ستمکاران شما نمی‌شود) پرسیده شد؛ فرمود: به من خبر رسیده که مقصود از آنان اهل جمل هستند.
و در تفسیر قمی آمده است که [امام] فرمود: این آیه دربارهٔ طلحه و زبیر نازل شد، آن‌گاه که با امیرالمؤمنین (ع) جنگیدند و به او ستم روا داشتند.
و در کتاب «مجمع‌البیان»، از حاکم به سند او از قتاده از سعید بن مسیب از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً »، پیامبر (ص) فرمود: هر کس پس از درگذشت من، در این جایگاه من به علی ستم کند، گویی نبوت مرا و نبوت پیامبران پیش از مرا انکار کرده است.
در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، نعیم بن حماد در کتاب «الفتن»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن مَردویه از زبیر روایت کرده‌اند که گفت: «ما روزگاری دراز این آیه را می‌خواندیم و گمان نمی‌کردیم از اهل آن باشیم، اما ناگاه دیدیم مقصودِ آن ماییم: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً » (و از فتنه‌ای پروا کنید که تنها دامنگیر ستمکارانتان نمی‌شود).»
و در همان کتاب، ابن جریر و ابوالشیخ از سُدّی دربارهٔ این آیه روایت کرده‌اند که گفت: «این آیه به‌ویژه دربارهٔ اهل بدر نازل شد؛ در روز نبرد جمل گریبان‌گیرشان شد و با یکدیگر جنگیدند، و طلحه و زبیر که هر دو از اهل بدر بودند، از کشته‌شدگان آن شدند.»
و در همان کتاب، احمد، بَزّار، ابن منذر، ابن مردویه و ابن عساکر از مُطَرِّف روایت کرده‌اند که گفت: به زبیر گفتیم: «ای ابوعبدالله، خلیفه را واگذاشتید تا کشته شد، سپس آمده‌اید و خونخواهی‌اش را می‌کنید؟» زبیر گفت: «ما در روزگار پیامبر خدا (ص) و ابوبکر و عمر و عثمان می‌خواندیم: « وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّهً » (و از فتنه‌ای پروا کنید که تنها به ستمکاران شما نمی‌رسد)، و نمی‌پنداشتیم که ما اهل آن باشیم، تا آنکه چنان‌که رخ داد، در میان ما به وقوع پیوست.»
و در همان کتاب، عبد بن حمید و ابوالشیخ از قتاده دربارهٔ این آیه چنین روایت کرده‌اند:
«به خدا سوگند، خردمندانِ اصحاب محمد (ص) دانستند که فتنه‌هایی رخ خواهد داد.»
و در همان کتاب، ابوالشیخ، ابونعیم و دیلمی در «مسند الفردوس» از ابن‌عباس و او از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ اذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ-تَخٰافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النّٰاسُ » (و به یاد آورید هنگامی را که شما در زمین، اندک و ناتوان شمرده می‌شدید و می‌ترسیدید که مردم شما را بربایند)، از ایشان پرسیده شد: «ای پیامبر خدا، آن مردم چه کسانی بودند؟» فرمود:
«أهل فارس» (مردم فارس).
می‌گویم: این روایت با سیاق آیه سازگار نیست.
و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا-لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خدا و پیامبر خیانت مکنید...)، ابن جریر، ابن منذر و ابوالشیخ از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که ابوسفیان از مکه بیرون آمد. جبرئیل نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: «ابوسفیان در فلان جاست؛ به سوی او رهسپار شوید و این خبر را پوشیده بدارید.» مردی از منافقان به ابوسفیان نامه نوشت که محمد قصد شما را دارد، پس هشیار باشید؛ ازاین‌رو خدای متعال نازل فرمود: « لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ » (به خدا و پیامبر خیانت مکنید...).
می‌گویم: مضمون این روایت با آنچه در بیان گذشته از آیه برداشت کردیم بسیار نزدیک است و بر آن انطباق دارد.
و در همان کتاب، ابن جریر از مغیرة بن شعبه روایت کرده است که گفت: «این آیه دربارهٔ کشته‌شدن عثمان نازل شد.»
می‌گویم: آیه با سیاقی که دارد، قطعاً بر آن رخداد منطبق نمی‌شود.
در مجمع‌البیان از امام باقر و امام صادق (ع) و کلبی و زُهَری روایت شده است که: این آیه دربارهٔ ابولبابه بن عبدالمنذر انصاری نازل شد؛ و ماجرا چنین بود که پیامبر خدا (ص) یهودیان بنی‌قریظه را بیست و یک شب در محاصره گرفت. پس آنان از پیامبر خدا (ص) تقاضای صلح کردند بر همان اساسی که با برادرانشان از بنی‌نضیر صلح کرده بود؛ به این صورت که روانهٔ نزد برادران خود در اَذرِعات و اَریحات از سرزمین شام شوند. اما پیامبر خدا (ص) از پذیرفتن این درخواست خودداری فرمود، مگر آنکه به داوریِ سعد بن معاذ تن دهند. پس آنان گفتند:
«ابولبابه را نزد ما بفرست.» ابولبابه خیرخواه آنان بود؛ زیرا خانواده، مال و فرزندانش نزد آنان بودند. پیامبر خدا (ص) او را فرستاد و نزدشان آمد. گفتند: «ای ابولبابه، چه صلاح می‌دانی؟ آیا به داوریِ سعد بن معاذ تن دهیم؟» ابولبابه با دست خود به گلویش اشاره کرد؛ یعنی [این داوری به معنای] سر بریدن (کشته شدن) است؛ پس این کار را نکنید. در این هنگام جبرئیل نزد پیامبر (ص) آمد و ایشان را از این ماجرا باخبر ساخت.
ابولبابه گفت: «به خدا سوگند، هنوز گام‌هایم از جای خود حرکت نکرده بود که دریافتم به خدا و پیامبرش خیانت کرده‌ام.» پس این آیه دربارهٔ او نازل شد. هنگامی که آیه فرود آمد، خود را به یکی از ستون‌های مسجد بست و گفت: «به خدا سوگند، نه طعامی می‌چشم و نه نوشیدنی‌ای، تا بمیرم یا خداوند توبه‌ام را بپذیرد.» پس هفت روز ماند و در این مدت هیچ خوراکی و نوشیدنی‌ای نچشید تا آنکه بیهوش بر زمین افتاد. سپس خداوند توبهٔ او را پذیرفت؛ پس به او گفته شد:
«ای ابولبابه، توبه‌ات پذیرفته شد.» او گفت: «نه، به خدا سوگند خودم را باز نمی‌کنم تا پیامبر خدا خود مرا باز کند.» پس پیامبر نزد او آمد و با دست خویش بند از او گشود.
سپس ابولبابه گفت: «کمالِ توبهٔ من در این است که خانه و دیار قومم را که در آن مرتکب گناه شدم ترک کنم و از همهٔ دارایی‌ام دست بکشم.» پیامبر (ص) فرمود: «کافی است که یک‌سوم آن را صدقه بدهی.»
می‌گویم: داستان ابولبابه و توبهٔ او درست و با مضمون این دو آیه نیز قابل انطباق است؛ جز آنکه این ماجرا مدت‌ها پس از واقعهٔ بدر رخ داده است، در حالی که ظاهر این دو آیه، هنگامی که در نظر گرفته و با آیاتِ پیش از خود سنجیده شوند، این است که همگی در یک سیاق‌اند و اندکی پس از واقعهٔ بدر نازل شده‌اند. و خدا داناتر است.