تفسیر سورهٔ شعراء، آیه‌های ۶۹ تا ۱۹۱

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۶۹ تا ۱۰۴]

اشاره

(بیان)

این آیات پس از پایان داستان موسی، به خبرِ مهم ابراهیم (ع) اشاره می‌کنند؛ آن‌گاه که با فطرت پاک و پیراسته‌اش در میان قومی که همگی یکسره بت می‌پرستیدند، برای یکتاپرستی و توحیدِ خدای پاک و منزه به پا خاست، از آنان بیزاری جست و از حق دفاع کرد. سپس بر سر او آمد آنچه آمد، و در این ماجرا نشانه‌ای بزرگ وجود داشت، ولی بیشترِ قومش ایمان نیاوردند؛ چنان‌که در پایان این آیات به آن اشاره خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرٰاهِيمَ » (و خبر مهم ابراهیم را بر آنان بخوان). سیاق سخن نسبت به آغاز داستانِ پیشین که می‌فرمود: « وَ إِذْ نٰاديٰ رَبُّكَ مُوسيٰ » إلخ (و هنگامی که پروردگارت موسی را ندا داد...) تغییر یافته است؛ زیرا عبارت « عَلَيْهِمْ » (بر آنان) نشان می‌دهد که مقصود، خواندن آن بر مشرکان عرب و به‌ویژه قریش است. ابراهیم پدر و نیاکانِ اینان بود که برای گسترش توحید و برپایی دین حق قیام کرد، در حالی که در آن روزگار میان مردم کسی نبود که بگوید: «لا إله إلا الله» (هیچ معبودی جز خدای یکتا نیست). پس او خدا را یاری رساند و خدا نیز او را یاری کرد تا آنکه کلمهٔ توحید در سرزمین مقدس و در حجاز استوار شد.

همهٔ این رخدادها جز بر پایهٔ فراخوانِ فطرت و برانگیختنی از سوی خدای پاک و منزه نبود. بنابراین، در این سرگذشت نشانه‌ای الهی است تا مشرکان عبرت گیرند و از آیین بت‌پرستی بیزاری جویند، همان‌گونه که پدرشان ابراهیم (ع) از این آیین و از پدر [سرپرستش] و قوم خود که بدان گرویده بودند، بیزاری جست.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مٰا تَعْبُدُونَ » (آن‌گاه که به پدر [= سرپرستش] و قوم خود گفت: چه می‌پرستید؟). گفت‌وگو و مناظرهٔ آن حضرت (ع) با پدرش جدا از مناظره و استدلالش با قوم او بود، همان‌طور که خدای متعال در سورهٔ انعام و دیگر سوره‌ها بازگو فرموده است؛ اما در اینجا بنا بر کوتاه‌گویی و اختصار بوده و به همین سبب، هر دو گفت‌وگو را در هم آمیخته و به صورت مناظره‌ای یگانه درآورده و آن مقدار را که میان هر دو مشترک بوده، ذکر کرده است.

و این سخن او که فرمود: « مٰا تَعْبُدُونَ » (چه می‌پرستید؟)، پرسش از حقیقتِ معبود است؛ با این روش که خود را در جایگاه فردی ناآگاه نهاد که گویی هیچ شناختی از ماهیت آن و دیگر ویژگی‌هایش ندارد. این شیوه، یکی از روش‌های مناظره است؛ راهِ کسی که می‌خواهد طرفِ مقابل، حقیقتِ ادعا و خصوصیاتِ آن را خود بر زبان آورد تا بتواند بر اساس همان اعتراف، او را قانع و ملزم سازد.

علاوه بر این، استدلال و احتجاج ابراهیم درست در همان نخستین زمانی رخ داد که از غار خود بیرون آمد و به جامعهٔ پدر و قوم خویش پا گذاشت و تا پیش از آن روز، چیزی از این بت‌پرستی‌ها ندیده بود. از این رو بر پایهٔ فطرتی ساده و پاک با آنان مناظره کرد؛ همان‌گونه که شرح مفصل این موضوع در تفسیر سورهٔ انعام گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاكِفِينَ » (گفتند: بت‌هایی را می‌پرستیم و پیوسته ملازمِ [پرستشِ] آن‌ها می‌مانیم). فعلِ «ظل» به معنای دوام داشتن است، و مفهوم «عکوف» بر یک چیز، همراهی همیشگی با آن و اقامت نزد آن است. حرف لام در «لَهٰا» برای بیان علت است؛ یعنی پیوسته به خاطر خودِ بت‌ها، در برابرشان ملازم می‌مانیم، و این سخن فرع و نتیجه‌ای است بر بت‌پرستی.

«صنم» (بت) پیکره‌ای است ساخته‌شده از فلز، چوب یا چیزهای دیگر با هیئتی خاص، تا صفاتِ موجود در معبود را مجسم سازد. این قوم، فرشتگان و جن را می‌پرستیدند و باور داشتند که آنان موجوداتی روحانی، خارج از جهان اجسام و پیراسته از ویژگی‌ها و آثار ماده‌اند. از آنجا که توجهِ عبادی به این موجوداتِ مجرد از طریق حاضر ساختن آن‌ها در ادراک و ذهن برایشان دشوار بود، برای رسیدن به این مقصود به ساختن تصویرها و تندیس‌های جسمانی دست یازیدند تا با شکل‌ها و هیئت‌های خود، آن امور معنوی را مجسم نمایند.

وضعیت ستاره‌پرستان نیز در پرستش ستارگان بر همین منوال است؛ زیرا معبود اصلی در آنجا هم جنبه‌های روحانی و ارواح ستارگان بود، سپس جرم و کالبد ستارگان را بت‌ها و نمادهایی برای آن ارواح گرفتند. پس از آن، چون احوال ستارگان به سبب حضور، غیبت، طلوع و غروب تغییر می‌کرد، برای آن‌ها بت‌هایی ساختند تا نمایانگر نیروهای اثرگذارِ ستارگان در جهانِ زیرین (جهان عناصر) باشد؛ مانند نیروی پدیدآورندهٔ شادی و سرور و نشاط در سیارهٔ ناهید (زهره) که آن را به شکل دختری جوان مجسم می‌کردند، و نیروی خون‌ریزی در بهرام (مریخ)، و نیروی دانش و شناخت در تیر (عطارد). کارِ ساختن بت برای انسان‌های قدیس و پاک نیز بر همین قیاس است.

بنابراین، بت‌ها تنها از این رو ساخته شدند که هر یک آینه‌ای برای صاحبِ آن بت—خواه فرشته باشد یا جن یا انسان—باشند؛ با این حال، آنان خودِ بت را با متوجه ساختنِ عبادت به سوی آن و نزدیک شدن به آن می‌پرستیدند، و حتی اگر از بت هم فراتر می‌رفتند و به صاحبش می‌رسیدند، باز همان را به جای خدای پاک و منزه عبادت می‌کردند.

و همین نکته، سخن آن بت‌پرستی را تکذیب می‌کند که می‌گوید: «بت تنها قبله‌ای است که صرفاً جهتِ روآوردن در عبادت قرار گرفته و مانند کعبه نزد مسلمانان، ذاتاً مقصود نیست»؛ چرا که قبله چیزی است که در هنگام عبادت رو به آن می‌ایستند، نه اینکه با خودِ عبادت رو به آن آورند، در حالی که بت‌پرستان، بت را هم در هنگام عبادت رو به آن قرار می‌گیرند و هم با خودِ عبادت رو به سوی آن دارند. به بیانی دیگر، روآوردن به سوی قبله است، اما عبادت برای پروردگار قبله است که خدای بزرگ‌نام (عزّ اسمه) می‌باشد؛ اما دربارهٔ بت، هم روآوردن به سوی آن است و هم عبادت برای خودِ آن نه برای پروردگارش. و حتی اگر فرض شود عبادت برای پروردگارِ بت باشد و آن پروردگار نیز موجودی از روحانیات باشد، باز هم عبادت برای آن موجود خواهد بود نه برای خدا؛ پس خدای پاک و منزه در هر حال در این میان پرستش نشده است.

و کوتاه‌سخن اینکه، پاسخ آنان به پرسش ابراهیم که: « مٰا تَعْبُدُونَ » (چه می‌پرستید؟)، با گفتنِ: « نَعْبُدُ أَصْنٰاماً » (بت‌هایی را می‌پرستیم)، بیانگر این بود که این پیکره‌های پرستیده‌شده نمادهایی هستند که به خاطر غیر خودشان در نظر گرفته شده‌اند نه برای خودشان. و ابراهیم همین سخن آنان یعنی « نَعْبُدُ » (می‌پرستیم) را گرفت و با آن به مناظره با ایشان پرداخت؛ چرا که استقلال بت‌ها در معبود واقع شدن، با بت‌بودنِ آنها سازگاری ندارد؛ به این معنا که نمادهایی برای دیگری باشند؛ و چون خودِ آنها مقصود عبادت قرار گرفته‌اند، لازم است آنچه هدف اصلی از عبادت است—یعنی جلب سود یا دفع زیان با روآوردنِ عبادی، دعا و درخواست—را در بر داشته باشند؛ در حالی که بت‌ها از اینکه درخواستی را بدانند یا دعای درمانده‌ای را با رساندن سود یا برطرف کردن زیانی پاسخ گویند به کلی دورند؛ و از همین رو بود که ابراهیم با گفتنِ « هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ » (آیا صدای شما را می‌شنوند...) از آنان پرسش نمود.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ » ([ابراهیم] گفت: آیا هنگامی که [آنها را] می‌خوانید صدای شما را می‌شنوند؟ یا به شما سودی می‌رسانند یا زیانی می‌زنند؟). آن حضرت (ع) در پرستش بت‌ها از دو جهت بر آنان خرده گرفت:

نخست اینکه: عبادت، نمایان ساختنِ خواریِ پرستنده و نیازمندی‌اش به معبود است؛ بنابراین هیچ‌گاه خالی از دعا و درخواستی از سوی عابد برای معبود نیست، و دعا نیز وابسته به این است که معبود به آن آگاه باشد و آنچه را که با آن خوانده می‌شود بشنود؛ در حالی که بت‌ها پیکره‌هایی جمادی و بی‌جان‌اند و شنوایی ندارند، پس پرستش آنها هیچ معنایی ندارد.

دوم اینکه: مردم معبود را یا به طمعِ خیر و سودش می‌پرستند، و یا برای در امان ماندن از شرّ و زیانش؛ در حالی که بت‌ها جماداتی هستند که هیچ توانی بر رساندن سود یا دور کردن زیان ندارند.

بنابراین، هر یک از این دو آیه دربردارندهٔ یکی از این دو جهتِ اعتراض است؛ و [ابراهیم] آنها را در قالب پرسش آورد تا آنان را ناگزیر از اعتراف سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » (گفتند: بلکه پدرانمان را یافتیم که چنین می‌کردند). اقتضای موقعیت این بود که به پرسش آن حضرت (ع) پاسخ منفی بدهند، اما از آنجا که این پاسخ بر ضدّ آیین بت‌پرستی‌شان نتیجه می‌داد، از آن روی برتافتند و به دامن تقلید چنگ زدند؛ از این رو یادآور شدند که در پرستش بت‌ها هیچ تکیه‌گاهی جز تقلیدِ صِرف از پدرانشان ندارند.

و سخن آنان که: « وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » بدین معناست که: پس ما نیز چنان کردیم که آنان می‌کردند و آنها را همان‌گونه پرستیدیم که آنان می‌پرستیدند؛ و از گفتارِ « كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » (چنین می‌کردند) به تعبیری مانندِ «آنها را می‌پرستیدند» عدول نکردند تا تقلید صریح‌تر باشد؛ گویی از این عبادت‌ها چیزی جز اینکه کارهایی همانند کارهای پدرانشان است نمی‌فهمند، بی‌آنکه فراتر از شکل‌ها و صورت‌های ظاهریِ آن چیزی دریابند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ فَرَأَيْتُمْ مٰا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلاّٰ رَبَّ الْعٰالَمِينَ » ([ابراهیم] گفت: آیا در آنچه می‌پرستیده‌اید اندیشیده‌اید؟ شما و پدران پیشین شما؟ مسلماً آنها دشمن من هستند، مگر پروردگار جهانیان). هنگامی که گفت‌وگو و استدلالِ او با پدر [یا سرپرستش] و قومش به اینجا رسید که دلیلی بر پرستش بت‌ها جز تقلیدِ صِرف از نیاکانشان ندارند، آن حضرت (ع) با گفتنِ « أَ فَرَأَيْتُمْ » (آیا دیده‌اید...)، از معبودهای آنان و از خودشان و پدرانشان بیزاری جُست.

پس سخن آن حضرت که: « أَ فَرَأَيْتُمْ مٰا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ » (آیا دیده‌اید آنچه را که شما و پدران پیشین‌تان می‌پرستیده‌اید؟)، شاخه و نتیجه‌ای است برگرفته از آنچه روشن شد؛ یعنی از همان مطلبی که گذشت، مبنی بر اینکه هیچ دلیلی جز تقلید بر پرستش بت‌ها وجود ندارد، بلکه این کار از ریشه باطل است. به این معنا که وقتی این عبادت باطل است و هیچ دلیلی جز تقلید از پدرانتان برای آن ندارید، پس همین بت‌هایی که می‌بینید—یعنی خودِ اینهایی که شما و پدران پیشین‌تان می‌پرستیده‌اید—دشمن من هستند؛ زیرا پرستش آنها برای دینم زیان‌بخش و برای جانم هلاک‌کننده است، بنابراین چیزی جز دشمن من نیستند.

یاد کردن از نیاکان دیرینه‌شان برای این است که نشان دهد او، برخلاف آنان، اهل تقلید نیست و کهن‌بودنِ روزگار نزد وی (ع) هیچ ارزشی ندارد؛ و گذشت زمان نیز هیچ اثری در باطل کردنِ حق یا حق جلوه دادنِ باطل ندارد. همچنین بازگرداندن ضمیر صاحبان خرد (ذوی‌العقول) به بت‌ها بدان سبب است که پرستش به آنها نسبت داده شده، و پرستش مستلزم شعور و خرد است؛ و این شیوه در قرآن بسیار به کار رفته است.

و این سخن او که: « إِلاّٰ رَبَّ الْعٰالَمِينَ » (مگر پروردگار جهانیان)، استثنای منقطع (استثنایی که در آن، فردِ جداشده از جنسِ دیگر افراد نیست) از جمله‌ی « فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي » (همگی دشمن من هستند) است؛ یعنی ولی پروردگار جهانیان چنین نیست و دشمن من به شمار نمی‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ -إلي قوله- يَوْمَ الدِّينِ » (همان که مرا آفرید و همو هدایتم می‌کند - تا آنجا که می‌فرماید - روز جزا). هنگامی که ابراهیم پروردگار جهانیان — که نامش بزرگ باد — را استثنا کرد، او را با اوصافی توصیف نمود که با آنها دلیل بر اینکه او تعالی هرگز دشمن وی نیست تمام می‌شود؛ بلکه پروردگاری مهربان است که به حال او عنایت دارد، هر خیری را به وی می‌بخشد و هر شری را از او دور می‌سازد. از همین رو فرمود: « اَلَّذِي خَلَقَنِي » (همان که مرا آفرید) و ادامه‌ی آن. اما سخن کسی که گفته است جمله‌ی «اَلَّذِي خَلَقَنِي» تا آخر، کلامی نوساخته و بی‌پیوند با اعراب قبل (استیناف) است، اعتنایی به آن نمی‌شود.

پس در این سخن که: « اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ » (همان که مرا آفرید و همو هدایتم می‌کند)، سخن را با آفرینش آغاز کرد؛ زیرا مقصود، بیانِ این نکته بود که تدبیر امور انسان به خدای متعال وابسته است، آن هم از راه پیوند زدن حکم با دلیلِ آن. و دلیل بر اینکه تدبیر وابسته به خدای متعال است، همان وابستگی آفرینش و پدیدآوردن به اوست؛ چراکه روشن است در این موجودات جسمانی با هستی تدریجی — که کمال وجود را گام‌به‌گام به دست می‌آورند — آفرینش و تدبیر هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند. بنابراین، معقول نیست که آفرینش به یک چیز وابسته باشد و تدبیر به چیزی دیگر؛ و چون آفرینش و پدیدآوردن از آنِ خدای سبحان است، تدبیر نیز از آنِ او خواهد بود.

از همین رو، هدایت را با فاءِ تفریع (فائی که نشان‌دهنده‌ی نتیجه‌گیری است) بر آفرینش عطف کرد تا بفهماند خدای متعال راهنماست، چون همو آفریننده است.

و ظاهرِ سخنِ او که: « فَهُوَ يَهْدِينِ » (پس همو هدایتم می‌کند) — که به صورت مطلق آمده — این است که مقصود، هدایتِ همه‌جانبه به سوی منافع است؛ چه دنیوی باشد و چه اخروی. به کار رفتن فعل مضارع نیز برای رساندن استمرار است؛ بنابراین معنا چنین است: او کسی است که مرا آفرید و از آغاز آفرینشم پیوسته مرا به سوی آنچه سعادت زندگی‌ام در آن است هدایت می‌کند و همواره چنین خواهد بود.

بدین ترتیب، این آیه در معنای سخنی است که خداوند از موسی در برابر فرعون حکایت کرده است: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى». «كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینش درخورش را داد و سپس هدایتش کرد) (طه: ۵۰)؛ یعنی آن را به سوی منافعش رهنمون شد، و این همان هدایت عمومی است.

و این همان نکته‌ای است که در آغاز این سوره با این سخن به آن اشاره شد: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلَي الْأَرْضِ كَمْ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً » (آیا به زمین ننگریستند که چه بسیار از هر گونه‌ی جفتِ نیکو و ارزشمندی در آن رویانیدیم؟ قطعاً در این نشانه‌ای است)، و شیوه‌ی استدلال به آن پیش‌تر گذشت.

بر این اساس، صفاتی که در ادامه‌ی سخن در عبارتِ « وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي » (و همان که او به من خوراک می‌دهد) تا آخر شمرده می‌شود، از باب ذکر خاص پس از عام است؛ زیرا همگی آنها از مصادیق همان هدایت عمومی به شمار می‌روند که برخی، هدایت به منافع دنیوی و برخی، هدایت به اموری است که به آخرت بازمی‌گردد.

و اگر مقصود از هدایت، هدایتِ ویژه‌ی دینی باشد، صفاتِ برشمرده‌شده بر روال عادی خود خواهند بود [و عطف خاص بر عام شمرده نمی‌شوند]؛ و یاد کردن از هدایت پس از آفرینش و مقدّم داشتنِ آن بر دیگر نعمت‌ها و بخشش‌ها ازآن‌روست که برترین نعمت پس از اصلِ هستی است.

و این سخن او که: « وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ » (و همان که او به من خوراک می‌دهد و سیرابم می‌کند، و هنگامی که بیمار شوم همو بهبودم می‌بخشد)، به‌منزله‌ی کنایه‌ای از مجموعه‌ی نعمت‌های مادی است که خداوند برای جبران کمبودها و برآوردن نیازهای دنیوی روزی‌اش می‌سازد؛ و از میان آنها مهم‌ترین‌هایشان را اختصاصاً یاد کرده است که همان غذا دادن، آب دادن و شفا بخشیدن هنگام بیماری است.

از همین‌جا روشن می‌شود که سخن او: « وَ إِذٰا مَرِضْتُ » (و چون بیمار شوم) زمینه‌چینی و مقدمه‌ای برای یاد کردن از شفاست؛ پس معنای کلام این است که: به من خوراک می‌دهد، سیرابم می‌کند و شفایم می‌بخشد. از این رو، بیماری را به خودش نسبت داد تا با آوردن چیزی که سلب نعمت (نبودِ نعمت) است در میان نعمت‌ها، مقصود کلام مختل نشود. اما اینکه گوینده‌ای گفته است: «او بیماری را با آنکه از سوی خداست، تنها برای رعایت ادب به خود نسبت داد»، سخن درستی نیست.

و اینکه موصول (کلمهٔ «الّذی») را تکرار کرد و فرمود: « اَلَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي » (آنکه او خوراکم می‌دهد...) و این صفات را بر آنچه در کلامش بود: « اَلَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ » (آنکه مرا آفرید، پس همو هدایتم می‌کند) عطف نکرد، برای نشان دادن این است که هر یک از صفاتِ یادشده در این جمله‌های پیاپی، به تنهایی در اثبات این حقیقت بسنده بود که خدای متعال همان پروردگار تدبیرکنندهٔ کار او، برپادارندهٔ جانش و پاسخ‌دهنده به دعای اوست.

و سخن او: « وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ » (و آنکه مرا می‌میراند، سپس زنده‌ام می‌کند)، مقصود مرگی است که برای هر نفسی حتمی و مقدر شده است؛ همان مرگی که این کلام خدای متعال بر آن دلالت دارد: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ» (هر جانی چشندهٔ مرگ است؛ انبیاء: ۳۵). این مرگ، نابودی و نیستی نیست، بلکه انتقالی از سرایی به سرای دیگر و بخشی از تدبیرِ فراگیر و جاری الهی است؛ و مقصود از زنده کردن، بخشیدن حیات پس از مرگ است.

و سخن او: « وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ » (و آنکه امید دارم در روز جزا خطایم را بر من ببخشاید)، یعنی روز پاداش و کیفر که همان روز قیامت است؛ و او بر خلاف امور یادشدهٔ پیش از آن، با قاطعیت از آمرزش سخن نگفت؛ زیرا آمرزش [امری بر پایهٔ] استحقاق نیست، بلکه فضلی از جانب خداست؛ بنابراین هیچ‌کس بر خدای پاک و منزه حقی ندارد، ولی خدای پاک و منزه هدایت، روزی، میراندن و زنده کردن را برای هر جانداری بر خود لازم شمرده، اما آمرزش را برای هر خطاکاری حتمی نکرده است؛ چنان‌که [دربارهٔ روزی] فرمود: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» (پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن قطعاً حق است؛ ذاریات: ۲۳).

و [دربارهٔ مرگ] فرمود: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ» (هر جانی چشندهٔ مرگ است؛ انبیاء: ۳۵)، و فرمود: «إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا» (بازگشت همهٔ شما به سوی اوست؛ وعدهٔ خدا حق است؛ یونس: ۴)، و دربارهٔ آمرزش فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ» (بی‌تردید خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد و فروتر از آن را برای هر که بخواهد می‌آمرزد؛ نساء: ۴۸).

نسبت دادن خطا به خودش، با آنکه او (ع) پیامبری معصوم از هر گناهی است، نشان می‌دهد که مراد از خطا، معصیت به معنای مخالفت با امر مولوی (دستور الزامی خدا) نیست؛ چرا که خطا و گناه مراتبی دارد که بر حسب حال و جایگاه بنده در بندگی‌اش سنجیده می‌شود؛ چنان‌که گفته شده است: «حسنات الأبرار سيئات المقربين» (نیکی‌های نیکوکاران، برای مقربان گناه به شمار می‌آید)؛ و خدای متعال به پیامبرش (ص) می‌فرماید: « وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ » (و برای گناهت آمرزش بخواه).

بنابراین، خطا از شخصی مانند ابراهیم (ع)، اشتغال و پرداختن به ضروریات زندگی همچون خواب، خوراک، نوشیدن و مانند این‌هاست که او را از یادِ محض و پیوستهٔ خدا بازمی‌دارد، هرچند این امور از نگاهی دیگر، خود نوعی اطاعت از سوی او (ع) شمرده می‌شود. چگونه چنین نباشد؟ در حالی که خدای متعال صراحتاً بیان فرموده که او (ع) بنده‌ای خالص برای خداست و هیچ چیزی با خدای متعال در او شریک نیست؛ آنجا که می‌فرماید: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِكْرَي الدّٰارِ» (ما آنان را با خصلتی ناب که یادِ آن سرای جاودان است، خالص گردانیدیم؛ ص: ۴۶)؛ و ما پیش‌تر در پایان جلد ششم و در سرگذشت‌های ابراهیم در جلد هفتم این کتاب، سخنی در پیوند با این موضوع آورده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ » (پروردگارا، به من حکمی ارزانی دار و مرا به شایستگان ملحق کن). هنگامی که ابراهیم (ع) نعمت‌های پیوسته، پیاپی و انباشتهٔ پروردگارش را از آغاز آفرینش تا پایانِ بی‌نهایتِ بقا برشمرد و بدین‌گونه فراگیریِ لطف و مهر الهی را به تصویر کشید، جاذبهٔ رحمتی که با فقر و نیازمندی بندگی گره خورده است، او را در بر گرفت و به ابراز نیاز و بازگویی درخواستش واداشت؛ از این رو، از لحن غایب به مخاطب روی آورد و آنچه را می‌خواست درخواست نمود.

پس اینکه گفت: « رَبِّ » (پروردگار من)، پس از آنکه او را به عنوان «پروردگار جهانیان» وصف می‌کرد، واژهٔ پروردگار را به خودش اضافه کرد تا رحمت الهی را برانگیزد و عنایت پروردگار را برای اجابت دعا و درخواست خویش به جوشش درآورد.

و سخن او: « هَبْ لِي حُكْماً » (به من حکمی ارزانی دار)، مقصودش از «حکم» همان است که پیش‌تر در کلام موسی (ع) گذشت: «فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً» (پس پروردگارم به من حکم بخشید؛ آیهٔ ۲۱ همین سوره)؛ و آن — چنان‌که گذشت — درستی اندیشه و درک واقع‌بینانه در معارف کلیِ اعتقادی و عملی و تطبیق دادنِ عمل بر آنهاست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر آنکه به او وحی می‌کردیم که خدایی جز من نیست، پس تنها مرا بپرستید؛ انبیاء: ۲۵). و این همان وحیِ معارف اعتقادی و عملی است که توحید و تقوا آن‌ها را در بر می‌گیرد؛ و خدای متعال [نیز] می‌فرماید:

«وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلٰاهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ» («و به آنان انجام‌دادن کارهای نیک، برپاداشتن نماز و پرداخت زکات را وحی کردیم و همواره پرستش‌گر ما بودند»، انبیاء: ۷۳)؛ و این همان وحیِ تأیید و هدایت به‌سوی شایستگی در مقام عمل است. نکره آمدن واژهٔ «حُکماً» نیز برای بزرگداشت جایگاه آن است.

و کلام خدای متعال: « وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ » (و مرا به شایستگان ملحق فرما)؛ صلاح — چنان‌که راغب گفته است — در برابر فساد است؛ و فساد یعنی دگرگون شدن چیز از مقتضای سرشتِ اصلی‌اش؛ بنابراین صلاحِ یک چیز به این است که بر مقتضای طبیعتِ اصلی خود بماند تا خیر و سودی که شایسته است بر آن مترتب شود پدید آید، بی آنکه تباه گردد و از آثار نیکش محروم بماند.

و از آنجا که عبارت « بِالصّٰالِحِينَ » به عمل یا مانند آن مقید نشده است، مراد از آن، شایستگانِ ذاتی است نه صرفاً شایستگان در عمل؛ هرچند شایستگیِ ذات هرگز از شایستگیِ عمل جدا نیست. خدای متعال می‌فرماید: «الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (اعراف: ۵۸؛ «سرزمین پاکیزه، گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید»).

بنابراین، شایستگیِ ذات به این است که برای پذیرش رحمت الهی و افاضهٔ هر خیر و سعادتی که شایستهٔ آراسته شدن به آن است، آمادگی کامل داشته باشد، بی آنکه باور باطل یا کردار زشتی با آن همراه شود و تباهش سازد. بدین ترتیب روشن می‌شود که شایستگیِ ذاتی از لوازم موهبتِ «حُکم» (به همان معنایی که گذشت) است، هرچند «حُکم» از نظر مورد، خاص‌تر از «صلاح» است و این تفاوت آشکار است.

پس درخواست پیوستن به شایستگان، از لوازمِ درخواستِ بخشش «حکم» و از شاخه‌های مترتب بر آن است؛ بنابراین معنای سخن ابراهیم (ع) که فرمود: « رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ » به کلامی مانند این بازمی‌گردد: «پروردگارا، به من حکمی ببخش و اثر آن را که همان شایستگیِ ذاتی است در من کامل فرما».

در تفسیر این سخن خدای متعال: «وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِينَ» (بقره: ۱۳۰؛ «و او در آخرت قطعاً از شایستگان است») در جلد نخست این کتاب، سخنی گذشت که با این موضوع ارتباط دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ » (شعراء: ۸۴؛ «و برای من در میان آیندگان، زبانی راستگو قرار ده»). اضافهٔ «لسان» به «صدق» از نوع اضافهٔ لامیه (بیانگر اختصاص) است و می‌رساند که آن زبان چنان به راستی اختصاص دارد که جز به راستی سخن نمی‌گوید. ظاهرِ این‌که چنین زبانی برای او قرار داده شود، آن است که مانند زبان خودِ او ویژه‌اش باشد و جز به آنچه در درون اوست و خود بدان سخن می‌گوید سخن نگوید. پس معنا به این درخواست بازمی‌گردد که خداوند در میان آیندگان، کسی را برانگیزد که دعوت او را برپا دارد و مردم را به آیین او که همان دین توحید است فراخواند.

بنابراین، این آیه هم‌معنای کلام الهی در سورهٔ صافات پس از یادکرد ابراهیم (ع) است که فرمود: «وَ تَرَكْنٰا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ» (صافات: ۱۰۸؛ «و برای او در میان آیندگان [نام نیک] بر جای نهادیم»). خداوند این جمله را پس از یادکرد شماری دیگر از پیامبران مانند نوح، موسی، هارون و الیاس نیز آورده است. همچنین خدای متعال در سورهٔ مریم پس از یادکرد زکریا، یحیی، عیسی، ابراهیم، موسی و هارون فرمود: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِيًّا» (مریم: ۵۰؛ «و برای آنان زبانی راستگو و بلندمرتبه قرار دادیم»). پس به هر حال، مراد زنده نگه‌داشتن دعوت آنان پس از خودشان با برانگیختن پیامبرانی همانند آنان است.

و برخی گفته‌اند: مراد از آن، برانگیختن پیامبر اسلام (ص) است؛

چنان‌که از آن حضرت روایت شده است که فرمود: «أَنَا دَعْوَةُ أَبِي إِبْرَاهِيمَ» (من دعای پدرم ابراهیم هستم). اینکه در جای‌جای قرآن، دین پیامبر «آیین ابراهیم» نامیده شده نیز مؤید همین معناست؛ و معنای آیه در این صورت به معنای کلام الهی در حکایت از ابراهیم و اسماعیل (ع) هنگام ساختن کعبه بازمی‌گردد: «رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ ... رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ» (بقره: ۱۲۸-۱۲۹؛ «پروردگارا، ما را فرمان‌بردار خود قرار ده و از نسل ما نیز امتی فرمان‌بردار خود پدید آر... پروردگارا، در میان آنان پیامبری از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان گرداند»).

و گفته شده است: مقصود از آن این است که خداوند برای او پس از وی تا روز قیامت، یاد نیکی و ستایش شایسته‌ای قرار دهد؛ و خداوند نیز دعایش را اجابت فرمود، چرا که پیروان همهٔ ادیان او را می‌ستایند و به نیکی یاد می‌کنند.

اما صدق کردنِ عنوان «لسانِ صِدق» (زبان راستین) بر یادِ نیکو پوشیده و مبهم است؛ همچنین یکی دانستنِ این دعا با دعایی که در سورهٔ بقره حکایت شده، خالی از ابهام و پوشیدگی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِيمِ » (و مرا از وارثان بهشت پرنعمت قرار ده)؛ معنای به ارث بردن بهشت، پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «أُولٰئِكَ هُمُ الْوٰارِثُونَ» (مؤمنون: ۱۰) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ » (و پدرم [سرپرستم] را بیامرز، که او از گمراهان بود). این دعا، طلب آمرزش برای پدرش بر پایهٔ همان وعده‌ای است که در سخن خود به او داده بود: «سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي» (سلام بر تو، به‌زودی از پروردگارم برایت آمرزش می‌خواهم؛ مریم: ۴۷). و بعید نیست از کلام خدای متعال: «وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِيّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (و آمرزش‌خواهیِ ابراهیم برای پدرش جز به سبب وعده‌ای نبود که به او داده بود؛ اما چون برایش آشکار شد که او دشمن خداست، از وی بیزاری جست؛ توبه: ۱۱۴) چنین به دست آید که او این دعا را در حق پدرش در حالی کرد که وی هنوز زنده بود. بر این پایه، معنای سخنش که فرمود: « إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ » این است که او از مدتی پیش از دعا، از اهل گمراهی بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ » (و مرا در روزی که برانگیخته می‌شوند خوار و رسوا مگردان؛ روزی که نه مالی سود می‌بخشد و نه فرزندانی، مگر کسی که با دلی پاک و پیراسته به پیشگاه خدا آید). «خِزی» (خواری و رسوایی) به معنای یاری نکردن از سوی کسی است که از او امید یاری می‌رود. ضمیر در « يُبْعَثُونَ » (برانگیخته می‌شوند) به مردم برمی‌گردد و ذکر نشدنِ نام آنان در کلام پیشین آسیبی به معنا نمی‌زند، زیرا این موضوع از قرائن بیرونی معلوم و روشن است.

از این درخواستِ ابراهیم (ع) که در قیامت دچار خواری و رسوایی نشود، دانسته می‌شود که انسان به نصرت و یاری الهی سخت نیازمند است؛ زیرا در آن روز، این پیکرهٔ ناتوان آدمی در برابر هول‌وهراس‌هایی که در قیامت با آن‌ها روبه‌رو می‌شود، جز با یاری و تأییدی از سوی خدای متعال هرگز تاب نخواهد آورد.

سخن خدای متعال: « يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ » (روزی که نه مالی سود می‌بخشد و نه فرزندانی)؛ این قید زمان، بدل از فرمودهٔ پیشین: « يَوْمَ يُبْعَثُونَ » (روزی که برانگیخته می‌شوند) است، و با همین نکته سخن کسانی رد می‌شود که گفته‌اند سخن ابراهیم در « يُبْعَثُونَ » پایان یافته و این آیه تا پایان پانزده آیه بعد، کلام خودِ خدای متعال است.

این آیه سودمندیِ مال و فرزندان را در قیامت نفی می‌کند؛ چرا که پیوند مال و فرزندان، که در دنیا ملاک یاری‌رسانی و پشتیبانی متقابل است، پیوندی وهمی و اعتباری-اجتماعی است که بیرون از ظرف جامعهٔ مدنی هیچ اثری در جهان واقع بر جای نمی‌گذارد؛ در حالی که روز قیامت، روز آشکار شدن حقایق و بریده شدن همهٔ سبب‌هاست، پس در آن روز نه مالی به جهت مال بودنش سودی می‌بخشد و نه فرزندانی به خاطر نسبت فرزندی و خویشاوندی‌شان فایده‌ای می‌رسانند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَكْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاكُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِكُمْ» (و بی‌گمان، همان‌گونه که نخستین بار شما را آفریدیم، تنها به سوی ما آمدید و آنچه را به شما بخشیده بودیم پشت سر خود واگذاشتید؛ انعام: ۹۴) و می‌فرماید: «فَإِذٰا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلاٰ أَنْسٰابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَ لاٰ يَتَسٰاءَلُونَ» (پس آن‌گاه که در صور دمیده شود، در آن روز دیگر نه خویشاوندی و نسبی میانشان خواهد بود و نه از یکدیگر می‌پرسند؛ مؤمنون: ۱۰۱).

بنابراین مقصود از نفی سودمندیِ مال و فرزندان در روز قیامت، نفی سببیت وضعی و اعتباریِ (نقشِ کارسازِ قراردادیِ) آن‌ها در جامعهٔ انسانی دنیاست؛ چرا که مال در جامعه بهترین وسیله برای رسیدن به اهداف زندگی است، و فرزندان نیز بهترین وسیله برای کسب قدرت، عزت، چیرگی و شکوه به شمار می‌آیند. از این رو مال و فرزندان عمده‌ترین تکیه‌گاه‌ها و دل‌بستگی‌های انسان در زندگی دنیا هستند، و نفی سودمندی آن‌ها در روز قیامت کنایه از نفی سودمندی هر سبب قراردادی و اعتباری در جامعهٔ بشری است که برای جلب منافع مادی به آن دست یازیده می‌شود؛ مانند دانش، پیشه و مهارت، زیبایی و جز این‌ها.

و به بیانی دیگر، نفی سودمندی این دو به معنای خبر دادن از فروپاشی پیوند اجتماعی همراه با تمام سبب‌های قراردادی و اعتباریِ جاری در آن است؛ چنان‌که کلام خدای متعال نیز به همین حقیقت اشاره دارد: « مٰا لَكُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ » (شما را چه شده است که یکدیگر را یاری نمی‌کنید؟! بلکه آنان امروز سراپا تسلیم‌اند).

و سخن پروردگار متعال: « إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ » (مگر کسی که با دلی سالم نزد خدا آید)؛ راغب گفته است: «سِلم» و «سلامت»، پیراستگی از گزندها و آسیب‌های پیدا و پنهان است. [پایان سخن او]. سیاق آیات نشان می‌دهد که ابراهیم (ع) در مقام بیان معنایی فراگیر است که آن روز (قیامت) با آن از دیگر روزها مشخص و متمایز می‌شود. او ابتدا از پروردگارش خواست که یاری‌اش فرماید و در روزی که مال و فرزندان—که در دنیا به انسان سود می‌رساندند—دیگر سودی نمی‌بخشند، رسوایش نسازد. اقتضای این مقدمه‌چینی آن است که مقصود از کلام الهی: « إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ »، بیان آن چیزی باشد که در آن روز سودبخش است، و در این عبارت، آمدن با دلی سالم یاد شده است.

بنابراین، استثنا منقطع است (استثنایی که در آن، مستثنا از جنسِ مستثنامنه نیست) و معنایش چنین است: «اما کسی که با دلی سالم نزد خدا بیاید، قطعاً از آن سود می‌برد». نتیجه آنکه مدار سعادت و رستگاری در آن روز بر سلامتِ دل می‌چرخد؛ چه صاحبِ آن در دنیا مال و فرزندی داشته باشد و چه نداشته باشد.

و برخی گفته‌اند: استثنا متصل است و «مستثنامنه»، مفعولِ حذف‌شدهٔ فعلِ «يَنفَعُ» است؛ و تقدیر کلام چنین است: «روزی که مال و فرزندان به هیچ‌کس سود نمی‌رساند، مگر به کسی که با دلی سالم نزد خدا بیاید».

و برخی گفته‌اند: استثنا متصل است و کلام مضافی در تقدیر دارد؛ یعنی تقدیر سخن چنین است: «هیچ مال و فرزندی سود نمی‌رساند، مگر مال و فرزندانِ کسی که...» تا آخر آیه.

و برخی گفته‌اند: مال و فرزندان به معنای بی‌نیازی و دارایی است و استثنا با حذف مضافی از جنس خودِ آن صورت گرفته و تقدیر کلام چنین است: «روزی که هیچ دارایی و بی‌نیازی‌ای سود نمی‌بخشد، مگر داراییِ کسی که با دلی سالم نزد خدا بیاید»؛ و سلامت دل نیز نوعی بی‌نیازی و دارایی است، پس استثنا ادعایی متصل است نه حقیقی.

و برخی گفته‌اند: استثنا منقطع است و در آنجا مضافی حذف شده و تقدیر کلام چنین است: «مال و فرزندان سودی نمی‌بخشد، مگر حال و روزِ کسی که...» تا آخر آیه.

سه قول نخست موجب آن می‌شود که ویژگیِ متمایزکنندهٔ این روز تنها به کسانی اختصاص یابد که مال و فرزند دارند؛ زیرا کلام بنا بر این اقوال، به معنای این سخنِ ما خواهد بود: «روزی که مال و فرزندان به صاحبانشان سود نمی‌رسانند، مگر به آن صاحب‌مالی که دلی سالم داشته باشد»، اما دربارهٔ کسی که نه مالی دارد و نه فرزندی، سکوت شده است؛ در حالی که سیاق آیات با این معنا سازگار نیست. قول چهارم نیز بر تقدیری مبتنی است که هیچ نیازی به آن وجود ندارد.

این آیه از نظر معنا نزدیک به سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِينَهُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ الْبٰاقِيٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوٰاباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً» (مال و فرزندان زیور زندگی دنیایند، و کارهای ماندگارِ شایسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر و از نظر امید نیکوترند؛ کهف: ۴۶)؛ جز آنکه این آیه، سودبخشی را به «قلب سلیم» نسبت می‌دهد، و قلب سلیم همان جانی است که از لکهٔ ننگِ ستم—که همان شرک و نافرمانی است—پیراسته و در امان باشد؛ چنان‌که خدای متعال در توصیف آن روز می‌فرماید: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً» (و چهره‌ها در برابر [خدای] زندهٔ پاینده فروتن گشت، و به یقین زیانکار شد کسی که باری از ستم بر دوش کشید؛ طه: ۱۱۱).

یکی از مفسران گفته است: در این دو آیه تأییدی است بر اینکه طلبِ مغفرتِ ابراهیم (ع) برای پدرش، در واقع درخواستِ هدایتِ او به سوی ایمان بوده است؛ زیرا پس از آنکه پدرش در حال کفر از دنیا رفت، با وجود آگاهیِ ابراهیم از بی‌فایده بودنِ آن، محال بود که برایش آمرزش بطلبد؛ چراکه این کار از سنخ شفاعت است. [پایان سخن او].

و این سخن، بر فرضِ متصل دانستنِ استثنا—چنان‌که این گوینده بر آن رفته است—بر این امر مبتنی است: اینکه ابراهیم (ع) فرزند صلبیِ آزر بوده باشد؛ در حالی که پیش‌تر در داستان آن حضرت (ع) در سورهٔ انعام، نادرستی این سخن گذشت و بیان شد که آیات قرآن صراحتاً بر خلاف آن دلالت دارند.

اما اگر استثنا منقطع دانسته شود، سخن خدای متعال: « إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ » به ضمیمهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ» (و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که [خدا] از او خشنود باشد؛ انبیاء: ۲۸)، دلیلی است بر اینکه آمرزش‌خواهیِ ابراهیم پیش از مرگِ پدرش بوده است، چنان‌که پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِينَ وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغٰاوِينَ » (و بهشت برای پرهیزگاران نزدیک شد، و جهنم برای گمراهان آشکار گردید). «إزلاف» به معنای نزدیک ساختن و «تبریز» به معنای آشکار و نمایان کردن است. در تقابل میان پرهیزگاران و گمراهان، و برگزیدن این دو وصف برای این دو گروه، اشاره‌ای است به آنچه خدای پاک و منزه در روز رانده شدن ابلیس به‌هنگام سرپیچی از سجده بر آدم مقدر فرمود؛ همان‌گونه که در سورهٔ حجر یاد کرده است: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ -إلي أن قال- إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ» (حجر: ۴۵؛ «همانا بر بندگان من تو را تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند، و بی‌گمان جهنم میعادگاه همهٔ آنان است... [تا آنجا که فرمود:] بی‌تردید پرهیزگاران در بهشت‌ها و کنار چشمه‌سارهایند»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ هَلْ يَنْصُرُونَكُمْ أَوْ يَنْتَصِرُونَ » (و به آنان گفته می‌شود: کجایند آنچه به‌جای خدا می‌پرستیدید؟ آیا به شما یاری می‌رسانند یا از خود دفاع می‌کنند؟)؛ یعنی آیا بدبختی و عذاب را از شما دور می‌سازند یا از خودشان دفع می‌کنند؟ حاصل سخن آن است که برایشان آشکار می‌شود که در پرستش غیر خدا در گمراهی بوده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكُبْكِبُوا فِيهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ » (پس آنها و گمراهان و لشکریان ابلیس، همگی با سر در آن سرنگون می‌شوند). در زبان عربی گفته می‌شود: «كَبَّهُ فَانْكَبَّ»، یعنی او را با صورت بر زمین افکند؛ و «كَبْكَبَهُ» یعنی او را پی‌درپی با صورت بر زمین انداخت. بنابراین، این واژه بر تکرارِ سرنگون ساختن دلالت دارد؛ همانند «دَبَّ و دَبْدَبَ» (آهسته رفت و پی‌درپی گام برداشت)، «ذَبَّ و ذَبْذَبَ» (راند و پیاپی تکان داد)، «زَلَّ و زَلْزَلَ» (لغزید و مکرر لرزاند) و «دَكَّ و دَكْدَكَ» (کوفت و پیوسته خرد کرد).

ضمیر جمع در فرمودهٔ او: « فَكُبْكِبُوا فِيهٰا هُمْ » به بت‌ها بازمی‌گردد؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» (انبیاء: ۹۸؛ «شما و آنچه به‌جای خدا می‌پرستیدید، هیزم جهنم هستید»). این بت‌ها یکی از سه گروهی هستند که آیه بیان می‌دارد روز قیامت در جهنم سرنگون می‌گردند. گروه دوم، گمراهانی هستند که این سرنوشت برایشان حتمی شده است؛ چنان‌که در آیهٔ سورهٔ حجر پیش‌تر گذشت. گروه سوم، لشکریان ابلیس هستند که همان همنشینان شیطانی‌اند که قرآن یادآور می‌شود هرگز از اهل گمراهی جدا نمی‌شوند تا آنکه وارد آتش گردند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ -إلي أن قال- وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِي الْعَذٰابِ مُشْتَرِكُونَ» (زخرف: ۳۹؛ «و هر کس از یاد خدای رحمان روی بگرداند، شیطانی بر او می‌گماریم تا همنشین همیشگی او باشد... [تا آنجا که فرمود:] امروز هرگز برای شما سودی ندارد، زیرا ستم کردید، و شما در عذاب با یکدیگر شریک هستید»).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا وَ هُمْ فِيهٰا يَخْتَصِمُونَ » تا فرمودهٔ او: «إِلَّا الْمُجْرِمُونَ» (گفتند در حالی که در آنجا با یکدیگر ستیزه می‌کردند... مگر مجرمان). ظاهر آن است که گویندگان همان گمراهان‌اند، و این کشمکش میان خودِ آنان رخ می‌دهد که با خویشتن و با شیاطین به ستیز برمی‌خیزند، مطابق با آنچه خدای پاک و منزه در چندین جای کلام خویش بیان فرموده است.

فرمودهٔ او: « تَاللّٰهِ إِنْ كُنّٰا لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (به خدا سوگند که ما قطعاً در گمراهی آشکاری بودیم)، اعترافی است از سوی آنان به گمراهی‌شان. و خطاب در فرمودهٔ او: « إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعٰالَمِينَ » (آن‌گاه که شما را با پروردگار جهانیان برابر می‌دانستیم)، متوجهِ معبودانی از جنس بت‌هاست که همراه آنان در آتش‌اند؛ یا متوجه بت‌ها و شیاطین با هم است، و یا متوجه این هر دو و نیز پیشوایان و سردمداران گمراهان است؛ و بهترین وجه در میان آنها همان وجه نخست است.

فرمودهٔ او: « وَ مٰا أَضَلَّنٰا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ » (و ما را جز مجرمان گمراه نکردند)؛ ظاهر این است که هر یک از گویندگان، از واژهٔ «مجرمان» کسانی غیر از خود را اراده می‌کند؛ یعنی پیشوای گمراهی که در دنیا به او اقتدا کرده بود، دعوت‌کننده‌ای که او را به شرک فراخواند و او پیروی‌اش نمود، پدران مشرکی که در شرک از آنان تقلید کرد، و دوست صمیمی‌ای که خود را هم‌شکل او ساخت. بر پایهٔ آنچه از آیات مربوط به قیامت به دست می‌آید، «مجرمان» کسانی هستند که جرم و گناه در وجودشان تثبیت شده و ورودشان به آتش قطعی گردیده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ» (یس: ۵۹؛ «و ای مجرمان، امروز [از نیکوکاران] جدا شوید»).

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ وَ لاٰ صَدِيقٍ حَمِيمٍ » (پس اکنون ما نه شفاعت‌کنندگانی داریم، و نه دوستی صمیمی و دلسوز). «حمیم» بنا بر آنچه راغب اصفهانی ذکر کرده، خویشاوند یا دوست نزدیکِ دلسوز است.

این سخن، حسرت و اندوه آنان بر محروم ماندنشان از شفاعتِ شفاعت‌کنندگان و یاریِ دوستان است. در تعبیرِ « فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ » (پس ما را شفاعت‌کنندگانی نیست)، اشاره‌ای است به اینکه در آنجا شفاعت‌کنندگانی هستند که برای برخی گناهکاران شفاعت می‌کنند؛ وگرنه سزاوار بود در کلام گفته شود: «فما لنا من شافع» (پس ما را هیچ شفاعت‌کننده‌ای نیست)؛ زیرا نکته‌ای در میان نبود که آوردن صیغهٔ جمع را اقتضا کند. و روایت شده است که آنان این سخن را هنگامی بر زبان می‌آورند که می‌بینند فرشتگان، پیامبران و مؤمنان در حال شفاعت کردن هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّهً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ » (پس کاش برای ما بازگشتی [به دنیا] بود تا از مؤمنان می‌شدیم). این آیه نشان‌دهندهٔ آرزوی آنان برای بازگشت به دنیاست تا در شمار مؤمنان درآیند و به آن سعادتی دست یابند که مؤمنان بدان رسیده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً » (مسلماً در این ماجرا نشانه‌ای بزرگ است...) تا پایان این دو آیه؛ یعنی در داستان ابراهیم (ع)، پایبندی‌اش از روی فطرتِ پاک و دست‌نخورده به دین توحید، رویکردش به‌سوی پروردگار جهانیان، بیزاری‌اش از بت‌ها، و استدلالش در برابر بت‌پرستان، نشانه‌ای روشن برای هر کسی است که در آن بیندیشد؛ افزون بر اینکه در دیگر بخش‌های سرگذشت او، از رنج‌ها و آزمون‌هایش که در اینجا یاد نشده—مانند افکنده شدنش در آتش، فرود آمدن فرشتگانِ میهمان بر او، داستانِ سکونت دادنِ اسماعیل و مادرش در سرزمین مکه، ساختن کعبه و ذبح اسماعیل—نشانه‌هایی برای خردمندان وجود دارد.

و اینکه فرمود: « وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ » (و بیشترشان مؤمن نبودند)، یعنی بیشتر قوم ابراهیم ایمان نیاوردند؛ و معنای بقیهٔ آیه از آنچه پیش‌تر گذشت روشن است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ » (و برای من در میان آیندگان نامی نیک و زبانی راست‌گو قرار ده) آمده است:

«او امیرالمؤمنین (ع) است.»

می‌گویم: این روایت هم می‌تواند تفسیرِ آیه باشد و هم از بابِ جَری (تطبیق بر مصداقِ برتر).

و در کتاب «کافی» به سند خود از یحیی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «نام نیک و یاد خیری که خداوند برای انسان در میان مردم قرار می‌دهد، از مالی که آن را بخورد و به ارث بگذارد بهتر است.» تا آخر حدیث.

و در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ اغْفِرْ لِأَبِي » (و پدرم [سرپرستم] را بیامرز)، عبد بن حُمَید، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از قتاده دربارهٔ آیهٔ « وَ لاٰ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ » (و در روزی که برانگیخته می‌شوند رسوایم مکن) روایت کرده‌اند که گفت: برای ما بازگو شد که پیامبر خدا (ص) فرمودند: «روز قیامت، مردی از مؤمنان دست پدر مشرک خود را می‌گیرد تا او را از آتش عبور دهد و امید دارد که وی را وارد بهشت سازد؛ پس نداکننده‌ای او را ندا می‌دهد که هیچ مشرکی وارد بهشت نمی‌شود. آن‌گاه آن مؤمن می‌گوید:

پروردگارا! او پدر من است و تو وعده فرموده‌ای که مرا رسوا نسازی.»

پیامبر (ص) فرمود: «او همچنان به پدرش تمسک می‌جوید و رهایش نمی‌کند تا اینکه خداوند صورت پدر را به چهره‌ای زشت با بویی بد و متعفن، به شکل کفتاری نر درمی‌آورد. پس چون او را چنین می‌بیند، از وی بیزاری می‌جوید و می‌گوید: تو پدر من نیستی.» [قتاده] گفت: ما بر این باور بودیم که مراد از آن مرد، ابراهیم است، هرچند پیامبر در آن روز نام او را نبرد.

و در همان کتاب آمده است که بخاری و نسائی از ابوهریره روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) فرمودند: «ابراهیم در روز قیامت پدرش آزر را دیدار می‌کند، در حالی که بر چهرهٔ آزر سیاهی و گرد و غبار نشسته است. ابراهیم به او می‌گوید: آیا به تو نگفتم که:

از من نافرمانی مکن؟ پدرش می‌گوید: امروز دیگر از تو نافرمانی نمی‌کنم.»

ابراهیم می‌گوید: پروردگارا! تو به من وعده دادی که در روز برانگیخته‌شدن بندگان رسوایم نسازی؛ پس چه رسوایی‌ای خوارکننده‌تر از وضعیت پدر دور از رحمت من است؟ خداوند می‌فرماید: «إني حرمت الجنه علي الكافرين» (من بهشت را بر کافران حرام کرده‌ام.) سپس به او گفته می‌شود: ای ابراهیم! زیر پایت چیست؟ ناگهان می‌بیند کفتاری نر و پلید و آلوده است؛ پس دست‌ها و پاهایش را می‌گیرند و در آتش می‌افکنند.

می‌گویم: این دو روایت از اخباری است که آزر را پدر صلبی (پدر واقعی) ابراهیم می‌دانند؛ در حالی که در داستان‌های ابراهیم در سورهٔ انعام گذشت که این روایات با کتاب خدا ناسازگار است و سخن خدای متعال صراحتاً بر خلاف آن دلالت دارد.

در کافی با سند خود از سفیان بن عیینه روایت شده که گفت: از امام دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم:

« إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ » ([مگر کسی که با دلی پاک و پیراسته به پیشگاه خدا بیاید.]) فرمود: دل سلیم قلبی است که پروردگارش را دیدار کند در حالی که احدی جز او در آن نباشد.

فرمود: و هر قلبی که در آن شرک یا تردید باشد ساقط و بی‌ارزش است؛ و آنان زهدورزی در دنیا را تنها به این دلیل خواستند تا دل‌هایشان برای آخرت فارغ و آماده گردد.

در مجمع‌البیان از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: آن قلبی است که از دوستی دنیا در امان مانده باشد؛ و این سخن پیامبر (ص) مؤید آن است: «حب الدنيا رأس كل خطيئه» (محبت دنیا سرآمد هر گناهی است.)

در کافی با سند خود از محمد بن سالم از امام باقر (ع) روایت شده که در ضمن حدیثی دربارهٔ آیهٔ « وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ » ([و سپاهیان ابلیس، همگی]) فرمود: لشکریان ابلیس، همان فرزندان او از شیاطین هستند.

فرمود: و سخن دوزخیان که: « وَ مٰا أَضَلَّنٰا إِلاَّ الْمُجْرِمُونَ » ([و ما را جز مجرمان گمراه نکردند]) از این روست که مجرمان آنان را به راه خود فراخواندند؛ و این همان سخن خدای عزوجل دربارهٔ آنان به هنگام گردآوری‌شان در آتش است: «قٰالَتْ أُخْرٰاهُمْ لِأُولاٰهُمْ-رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ أَضَلُّونٰا فَآتِهِمْ عَذٰاباً ضِعْفاً مِنَ النّٰارِ» ([پیروانشان دربارهٔ پیشوایان خود گویند: پروردگارا! اینان ما را گمراه کردند؛ پس عذابی دوچندان از آتش به آنان بده]) (اعراف: ۳۸) و نیز سخن او که: « كُلَّمٰا دَخَلَتْ أُمَّهٌ لَعَنَتْ أُخْتَهٰا-حَتّٰي إِذَا ادّٰارَكُوا فِيهٰا جَمِيعاً » ([هرگاه گروهی وارد آتش شود، همتای خود را لعنت کند تا آنکه همگی در آن به یکدیگر بپیوندند]) (اعراف: ۳۸). در این هنگام برخی از آنان از برخی دیگر بیزاری می‌جویند و یکدیگر را لعنت می‌کنند؛ هر یک می‌خواهد با دلیل آوردن بر دیگری چیره شود تا شاید پیروز گردد و همگی از عذاب سهمگینی که بر سرشان آمده رهایی یابند؛ در حالی که آنجا نه هنگام آزمون و آزمایش، نه زمان پذیرش پوزش و نه هنگام نجات است.

همچنین در کافی با دو سند از ابوبصیر، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است:

دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « فَكُبْكِبُوا فِيهٰا هُمْ وَ الْغٰاوُونَ » ([پس آنان و گمراهان سرنگون در آن افکنده شوند]) فرمودند: آنان کسانی هستند که عدل و حق را با زبان‌هایشان ستودند، سپس در عمل با آن مخالفت کرده و به راه دیگری رفتند.

می‌گویم: این معنا را قمی در تفسیر خود و برقی در المحاسن از امام صادق (ع) نیز روایت کرده‌اند،

و ظاهر این است که این روایت در ذیل این سخن خدای متعال آمده بوده است: « وَ الشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغٰاوُونَ » ([و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند]) (شعراء: ۲۲۴)؛ زیرا پس از آن، خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ مٰا لاٰ يَفْعَلُونَ » ([و اینکه آنان سخنانی می‌گویند که خود عمل نمی‌کنند]) (شعراء: ۲۲۶). بنابراین، آوردن این روایت در ذیل آیهٔ « فَكُبْكِبُوا فِيهٰا » خطایی است که رخ داده، و این امر برای اهل تأمل کاملاً روشن است.

و در «مجمع‌البیان»، در روایتی مأثور از جابر بن عبدالله آمده است که گفت: شنیدم پیامبر (ص) می‌فرمود:

«إِنَّ الرَّجُلَ يَقُولُ فِي الْجَنَّةِ: مَا فَعَلَ صَدِيقِي؟ وَ صَدِيقُهُ فِي الْجَحِيمِ. فَيَقُولُ اللهُ: أَخْرِجُوا لَهُ صَدِيقَهُ إِلَى الْجَنَّةِ فَيَقُولُ مَنْ بَقِيَ فِي النَّارِ: « فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ وَ لاٰ صَدِيقٍ حَمِيمٍ »»؛ مردی در بهشت می‌گوید: دوست من چه شد؟ در حالی که دوستش در دوزخ است. پس خداوند می‌فرماید: دوستش را به خاطر او به بهشت ببرید؛ آن‌گاه کسانی که در آتش مانده‌اند می‌گویند: «پس دیگر برای ما نه شفاعت‌کنندگانی هست و نه دوستی صمیمی و دلسوز».

و با سند از حُمران بن اَعیَن روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: به خدا سوگند که سه‌بار برای شیعیانمان شفاعت خواهیم کرد، تا آنجا که مردم [یا دیگران] می‌گویند: « فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ وَ لاٰ صَدِيقٍ حَمِيمٍ » (پس برای ما نه شفاعت‌کنندگانی هست و نه دوستی صمیمی) تا این سخن که: «فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (تا از مؤمنان باشیم). و در روایتی دیگر آمده است: تا آنجا که دشمن ما این سخن را می‌گوید.

و در تفسیر قمی دربارهٔ آیهٔ « فَلَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّهً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ » (کاش برای ما بازگشتی [به دنیا] بود تا از مؤمنان می‌شدیم) آمده است: فرمود: یعنی «از هدایت‌یافتگان باشیم». و فرمود: زیرا با اقرار [و دیدن حقایق در قیامت]، ایمان بر آنان لازم و قطعی شده است.

می‌گویم: مقصود ایشان این است که دوزخیان در آن روز ایمانی از سرِ یقین می‌آورند، ولی می‌بینند که ایمان در آن روز سودی به حالشان ندارد، بلکه ایمانِ سودبخش همان ایمان در دنیاست؛ ازاین‌رو آرزو می‌کنند به دنیا بازگردند تا ایمانی که دارند، از جنس ایمان هدایت‌یافتگان باشد؛ یعنی همان مؤمنان راستین که در قیامت به سبب ایمانشان راه یافته‌اند. این معنایی لطیف است و خدای متعال نیز در این سخن به آن اشاره می‌فرماید: «وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (سجده: ۱۲؛ و اگر ببینی هنگامی را که مجرمان در پیشگاه پروردگارشان سرهایشان را به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا، دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته کنیم؛ بی‌گمان ما اهل یقین شده‌ایم). در این آیه نگفتند ما را بازگردان تا ایمان بیاوریم و عمل صالح کنیم، بلکه گفتند ما را بازگردان تا عمل صالح انجام دهیم؛ پس این نکته را دریاب.

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۰۵ تا ۱۲۲]

اشاره

(بیان)

این آیات پس از پایان بردن داستان موسی و ابراهیم (ع) ــ که هر دو از پیامبران اولوا العزم بودند ــ به داستان نوح (ع) اشاره می‌کند؛ پیامبری که نخستینِ اولوا العزم و از سروران پیامبران است. همچنین به چکیده‌ای از آنچه میان او و قومش گذشت می‌پردازد؛ اینکه بیشترِ آنان به او ایمان نیاوردند، پس خداوند غرقشان کرد و نوح و مؤمنانِ همراهش را نجات بخشید.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ » (قوم نوح فرستادگان را تکذیب کردند). راغب در مفردات می‌گوید: «قوم» در اصل به گروهی از مردان گفته می‌شود نه زنان؛ از همین رو فرموده است: « لاٰ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ » تا آخر آیه [حجرات: ۱۱]، و شاعر گفته است: «أ قوم آل حصن أم نساء» (آیا خاندان حِصن مردان‌اند یا زنان؟). ولی در بیشتر کاربردهای قرآن، هم مردان و هم زنان با هم از آن اراده شده‌اند؛ پایان سخن راغب.

دربارهٔ واژهٔ «قوم» گفته شده مذکر است، و مؤنث آمدنِ فعلی که به آن نسبت داده شده («كَذَّبَتْ»)، به اعتبار معنای «جماعت» است؛ هرچند برخی دیدگاه دیگری دارند؛

آنان این واژه را مؤنث دانسته‌اند؛ و در مصباح آمده است: این کلمه هم مذکر به کار می‌رود و هم مؤنث.

اینکه قوم نوح تکذیب‌کنندهٔ فرستادگان شمرده شده‌اند، در حالی که جز یک نفر از آنان یعنی نوح (ع) را تکذیب نکرده بودند، تنها از این جهت است که دعوت پیامبران یک حقیقت است و سخن همگی بر توحید استوار است؛ بنابراین کسی که یک نفر از آنان را تکذیب کند، همه را تکذیب کرده است. از همین رو، خدای پاک و منزه ایمان به برخی پیامبران و باور نداشتن به برخی دیگر را کفر به همه شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً أُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ حَقًّا» (بی‌تردید کسانی که به خدا و پیامبرانش کفر می‌ورزند و می‌خواهند میان خدا و پیامبرانش جدایی افکنند و می‌گویند: به برخی ایمان می‌آوریم و به برخی کافر می‌شویم، و می‌خواهند میان این دو راهی برگزینند، آنان در حقیقت همان کافرانند؛ نساء: ۱۵۱).

و برخی گفته‌اند: این تعبیر مانند آن است که در زبان عربی می‌گویند: «فلانی چهارپایان را سوار می‌شود و جامه‌ها می‌پوشد»، در حالی که جز یک چهارپا و یک جامه ندارد؛ بنابراین صیغهٔ جمع، کنایه از جنس است. ولی وجه نخست موجه‌تر و درست‌تر است. نظیر این دو وجه در آیات آینده نیز جاری است: « كَذَّبَتْ عٰادٌ الْمُرْسَلِينَ » (قوم عاد فرستادگان را تکذیب کردند) و « كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ » (قوم ثمود فرستادگان را تکذیب کردند) و جز این‌ها.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ قٰالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لاٰ تَتَّقُونَ » (آنگاه که برادرشان نوح به آنان گفت: آیا پروا نمی‌کنید؟). مقصود از «برادر» در اینجا هم‌نسب و هم‌قبیله است، همانند تعبیرهای معمول در زبان عربی؛

مانند «أخو تميم» (فردی از قبیلهٔ تمیم) و «أخو كليب» (فردی از قبیلهٔ کُلیب). استفهام (پرسش) در اینجا نیز برای سرزنش و توبیخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ » (همانا من برای شما فرستاده‌ای امین هستم)؛ یعنی فرستاده‌ای از سوی خدای پاک و منزه هستم و در رسالتی که بر دوش گرفته‌ام امانت‌دارم، و جز آنچه پروردگارم فرمانم داده و از شما خواسته است ابلاغ نمی‌کنم. از همین رو، فرمان بعدی خود را بر این امانت‌داری مترتب ساخت:

« فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس، از خدا پروا بدارید و مرا فرمان برید)؛ بنابراین، آنان را به فرمان‌برداری از خود فراخواند، زیرا اطاعت از او همان اطاعت از خداست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و من بر این رسالت هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم؛ پاداش من تنها بر عهدهٔ پروردگار جهانیان است). این سخن برای نفی هرگونه طمع دنیوی از راهِ نفی درخواست مزد آورده شده است؛ و بدین‌وسیله ثابت می‌شود که او در آنچه بدان دعوتشان می‌کند، خیرخواه آنان است و به ایشان خیانت نمی‌ورزد و فریبشان نمی‌دهد. بنابراین، بر آنان لازم است در آنچه فرمان می‌دهد اطاعتش کنند، و از همین رو برای بار دوم این سخن را نتیجه گرفت: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس، از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید).

عدول در فرمودهٔ: « إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پاداش من تنها بر عهدهٔ پروردگار جهانیان است) از اسم جلاله (الله) به « رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پروردگار جهانیان)، برای دلالت بر توحید صریح است؛ چراکه آنان خدای متعال را معبودِ جهانِ خدایان می‌دانستند و برای هر جهانی خدای دیگری قائل بودند و آن را به جای خدا می‌پرستیدند. بنابراین، اثبات پروردگاریِ خدای متعال برای همهٔ جهانیان، تصریح به توحید در عبادت و نفی مطلق معبودها در برابر خداست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس، از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید). پیش‌تر وجه تکرار این آیه بیان شد؛ و این تکرار می‌رساند که هم امانت‌داری و هم نخواستن مزد، هر یک به‌تنهایی سببی مستقل برای واجب ساختن پیروی از او بر آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ » (گفتند: آیا به تو ایمان بیاوریم، در حالی که فرومایگان از تو پیروی کرده‌اند؟). «الأرذلون» جمع سالم «أرذل» است، و أرذل اسم تفضیل (صفت برتر) از رذالت است؛ و رذالت یعنی پستی و فرومایگی. مقصودشان از این‌که پیروان او فرومایه‌اند، این بود که آنان کارهایی پست و پیشه‌هایی کم‌ارزش دارند؛ و از همین رو نوح (ع) با کلامی مانند این فرموده پاسخشان را داد:

« وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و مرا چه دانشی است به آنچه انجام می‌داده‌اند؟).

ظاهر امر آن است که آنان شرافت و کرامت را در دارایی‌ها و فراوانیِ فرزندان و پیروان می‌دیدند، چنان‌که از دعای نوح (ع) برمی‌آید، آن‌جا که می‌گوید: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً» (پروردگارا، آنان مرا نافرمانی کردند و از کسی پیروی نمودند که مال و فرزندش جز بر زیانش نیفزود؛ نوح: ۲۱). پس مقصودشان از فرومایگان کسانی از بردگان، نیازمندان و صاحبان پیشه‌های فرودست بود که اشراف و نازپروردگان، آنان را پست می‌شمردند و از همنشینی با ایشان دوری می‌گزیدند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (گفت: و مرا چه دانشی است به آنچه انجام می‌داده‌اند؟). ضمیر [در «قال»] به نوح (ع) بازمی‌گردد، و «مٰا» استفهامیه (پرسشی) است، و گفته شده نافیه (برای منفی کردن) است که در این صورت، خبر به دلیل دلالت سیاق حذف شده است؛ و به‌هرروی، به جهت فرمودهٔ « كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (انجام می‌داده‌اند)، مقصودْ نفی آگاهی او از کارهای آنان پیش از ایمان آوردنشان به وی است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ » (حساب آنان جز بر عهدهٔ پروردگار من نیست، اگر درمی‌یافتید). مقصود از فرمودهٔ « رَبِّي » (پروردگار من)، پروردگارِ جهانیان است؛ زیرا او همان کسی است که نوح در میانشان دعوت را تنها به او اختصاص می‌داد. و فرمودهٔ « لَوْ تَشْعُرُونَ » (اگر درمی‌یافتید) از عمل بازداشته شده است (مفعولی برای آن در نظر گرفته نشده)؛ یعنی: اگر دارای اندک درک و فهمی بودید. و گفته شده معنایش این است: «اگر چیزی را درمی‌یافتید، این را می‌دانستید»، که این سخن نیز چنان‌که می‌بینی [چندان استوار نیست].

معنا با توجه به حصری که در آغاز آیه آمده، این است که: من به کارهای گذشته‌شان دانشی ندارم و رسیدگی به حسابشان بر عهدهٔ من نیست تا دربارهٔ کارهایشان به جست‌وجو و کنجکاوی بپردازم؛ بلکه حساب آنان تنها بر عهدهٔ پروردگار من است « لَوْ تَشْعُرُونَ » (اگر درمی‌یافتید)، تا آنان را بر پایهٔ اعمالشان جزا دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الْمُؤْمِنِينَ إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (و من طردکنندهٔ مؤمنان نیستم؛ من جز هشداردهنده‌ای روشنگر نیستم). آیهٔ دوم به‌منزلهٔ علّت برای آیهٔ نخست است، و هر دو در کنار هم تکمیل‌کنندهٔ بیان پیشین هستند. معنا چنین است: من شأنی جز هشدار دادن و دعوت کردن ندارم، پس کسی را که به من روی آورده و به من ایمان آورده است طرد نمی‌کنم، و دربارهٔ کارهای گذشته‌شان نیز به جست‌وجو برنمی‌خیزم تا به حسابشان برسم؛ چراکه حسابشان بر عهدهٔ پروردگار من است که پروردگار جهانیان است، نه بر عهدهٔ من.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يٰا نُوحُ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِينَ » (گفتند: ای نوح، اگر دست برنداری، قطعاً از سنگسارشدگان خواهی بود). مقصود از دست کشیدن (انتهاء)، رها کردن دعوت است؛ و «رَجم» همان پرتاب سنگ (سنگسار کردن) است. گفته شده مقصود از آن دشنام دادن است که دور از ذهن می‌نماید. این سخن از مواردی است که آنان در اواخر دوران دعوتشان گفتند و در حالی که او (ع) را با بیانی قاطع تهدید می‌کردند؛ چنان‌که وجود انواع تأکید در کلام بر این مطلب گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ فَافْتَحْ بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ فَتْحاً » إلخ؛ این سخن، درخواست گشایش و پیروزی (استفتاح) از سوی نوح (ع) است. او پیش از این خواسته، سخن خود یعنی « رَبِّ إِنَّ قَوْمِي كَذَّبُونِ » (پروردگارا، همانا قوم من مرا تکذیب کردند) را به عنوان مقدمه‌چینی آورده است؛ بدین معنا که از سوی آنان تکذیبی همه‌جانبه رخ داده است که دیگر پس از آن هیچ امیدی به باور و تصدیقشان نیست؛ همان‌گونه که از نفرین او علیه آنان نیز همین معنا برمی‌آید، آنجا که می‌فرماید: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبٰادَكَ وَ لاٰ يَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً كَفّٰاراً» (نوح: ۲۷؛ پروردگارا، هیچ‌کس از کافران را بر روی زمین باقی مگذار، چرا که اگر آنان را واگذاری، بندگانت را گمراه می‌کنند و جز نسلی بدکار و ناسپاس به دنیا نمی‌آورند).

و فرمودهٔ او: « فَافْتَحْ بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ فَتْحاً » (پس میان من و آنان گشایشی پدید آور و داوری کن)، کنایه از داوری میان او و قومش است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (یونس: ۴۷؛ و برای هر امتی پیامبری است، پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود).

ریشهٔ این تعبیر، استعاره‌ای کنایی است؛ گویی او و پیروانش با کافران قوم خود بدون هیچ تمایزی درآمیخته و گرد آمده بودند، پس نوح از پروردگارش خواست تا با ایجاد گشایش و فاصله‌ای میان او و قومش، گره از کار بگشاید تا بدین‌وسیله یکی از این دو گروه از دیگری جدا شود؛ و این جدایی کنایه از فرود آمدن عذاب است، و عذاب جز تبهکاران را هلاک نمی‌سازد. گواه بر این معنا سخن پس از آن است که فرمود: « وَ نَجِّنِي وَ مَنْ مَعِيَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ » (و مرا و کسانی را از مؤمنان که همراهم هستند نجات بخش).

و گفته شده است که «فَتح» به معنای حکم و داوری است و از «فَتاحة» به معنای قضاوت و حکومت گرفته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَنْجَيْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ » (پس او و همراهانش را در آن کشتیِ آکنده نجات دادیم)؛ یعنی کشتیِ پرشده از آنان و از هر جفتی، دو تا (نر و ماده)، همان‌طور که در سورهٔ هود یاد کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ أَغْرَقْنٰا بَعْدُ الْبٰاقِينَ » (سپس بعد از آن، بازماندگان را غرق کردیم)؛ یعنی پس از نجات دادنِ مؤمنان، باقی‌ماندگان قوم نوح را غرق ساختیم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً -إلي قوله- اَلْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (همانا در این سرگذشت نشانه‌ای است... توانای شکست‌ناپذیر مهربان)؛ سخن دربارهٔ معنای این دو آیه پیش‌تر گذشت.

(بحث روایی)

در کتاب «کمال‌الدین» و «روضهٔ کافی» به سند متصل از ابوحمزه از امام باقر (ع) در حدیثی نقل شده است: «فَمَكَثَ نُوحٌ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَاماً-لَمْ يُشَارِكْهُ فِي نُبُوَّتِهِ أَحَدٌ-وَ لَكِنَّهُ قَدِمَ عَلَى قَوْمٍ مُكَذِّبِينَ لِلْأَنْبِيَاءِ-الَّذِينَ كَانُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ آدَمَ-وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ» (نوح نهصد و پنجاه سال درنگ کرد—هیچ‌کس در نبوتش با او شریک نبود—اما او بر قومی وارد شد که پیامبرانِ میان او و آدم را تکذیب می‌کردند؛ و این همان فرمودهٔ خدای عزّوجلّ است که: قوم نوح پیامبران را دروغگو خواندند) «يَعْنِي مَنْ كَانَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ آدَمَ» (یعنی پیامبرانی را که میان او و آدم بودند)، تا آنجا که حدیث به این فرمودهٔ خدا رسید: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (و بی‌گمان پروردگار تو همان پیروزمند مهربان است).

و در همان منبع نیز [از امام] آمده است: «فَكَانَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ آدَمَ عَشَرَةُ آبَاءٍ كُلُّهُمْ أَنْبِيَاءُ» (پس میان او و آدم ده پدر فاصله بود که همگی پیامبر بودند). و در تفسیر قمی آمده است:

در ذیل سخن خدای متعال: « وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ » (و فرومایگان از تو پیروی کردند) [امام] فرمود: «الفقراء» (مراد، تهیدستان و بینوایان هستند).

و در همان تفسیر، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلْفُلْكِ الْمَشْحُونِ » (کشتیِ آکنده) آمده است: «المجهز الذي قد فرغ منه و لم يبق إلا دفعه» (کشتیِ آماده و مجهزی که کار ساختش پایان یافته و جز به راه انداختن و راندنش چیزی نمانده است).

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۲۳ تا ۱۴۰]

اشاره

(بیان)

این آیات به داستان هود (ع) و قوم او، یعنی قوم عاد، اشاره دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ عٰادٌ الْمُرْسَلِينَ » (عاد، فرستادگان را تکذیب کردند). قوم عاد از عرب‌های اصیلِ کهن (عرب عاربه: اعراب کهن و ریشه‌دار) بودند که در سرزمین احقاف در شبه‌جزیرهٔ عربستان سکونت داشتند. آنان دارای تمدنی پیشرفته، زمین‌هایی بارور و آبادی‌هایی آباد و پررونق بودند؛ اما فرستادگان خدا را تکذیب کردند، به نعمت‌های الهی کفر ورزیدند و طغیان کردند. از این رو خداوند آنان را با بادی عقیم (تندبادی ویرانگر و بی‌باران) نابود کرد، شهرهایشان را فرو ریخت و آثارشان را محو ساخت.

و چنان‌که گفته شده، «عاد» نام نیای بزرگِ آنان است؛ از این رو نامیدنِ قوم به «عاد»، از قبیلِ نامیدن قبیله به نام پدر و نیای ایشان است، همان‌گونه که می‌گویند: «تمیم»، «بکر» و «تغلب»، و مرادشان بنی‌تمیم، بنی‌بکر و بنی‌تغلب است.

در آیهٔ مشابه در داستان نوح، دلیلِ اینکه چرا این قوم تکذیب‌کنندهٔ همهٔ پیامبران شمرده شده‌اند—در حالی که در ظاهر فقط یکی از آن‌ها را تکذیب کردند—گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ -إلي قوله- رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (من برای شما فرستاده‌ای امین هستم... پروردگار جهانیان). سخن دربارهٔ این آیات، در نظایرِ آن در داستان نوح (ع) گذشت.

برخی مفسران گفته‌اند: آغاز کردن این پنج داستان با یادآوریِ امانت‌داریِ پیامبران، مزد نخواستن آن‌ها بر رسالتشان و فرمان دادن مردم به تقوا و اطاعت، برای آگاهی دادن به این نکته است که اساس بعثت، دعوت به شناخت حق و اطاعت در اموری است که خوانده‌شده را به پاداش الهی نزدیک و از کیفر دور می‌کند؛ و اینکه همهٔ پیامبران (ع) بر این اصل هم‌داستان‌اند، هرچند به اقتضای اختلاف روزگاران در پاره‌ای از فروع شریعت‌ها با یکدیگر تفاوت داشته باشند؛ و نیز پیامبران به کلی از طمع‌های دنیوی پیراسته‌اند. (پایان سخن مفسر).

نظیر این سخن، دربارهٔ پایان یافتن همهٔ داستان‌های هفت‌گانهٔ این سوره با این کلام الهی است: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً وَ مٰا كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (قطعاً در این سرگذشت نشانه‌ای است، ولی بیشترشان مؤمن نبودند، و بی‌گمان پروردگار تو همان شکست‌ناپذیرِ مهربان است). در این آیه دلالتی است بر اینکه بیشترِ ملت‌ها و اقوام از نشانه‌های خدا روی‌گردان‌اند، و اینکه خدای پاک و منزه شکست‌ناپذیری است که آنان را به سبب تکذیبشان کیفر می‌دهد، و مهربانی است که مؤمنان را به رحمت خود نجات می‌بخشد؛ و پیش‌تر در بحث هدف سوره به این نکته اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَهً تَعْبَثُونَ » (آیا بر سر هر بلندی نشانه‌ای [بنایی بلند] بیهوده می‌سازید؟). «ریع» جای بلند از زمین، «آیه» نشانه و علامت، و «عبث» کاری است که هدفی در پی ندارد. گویا آنان بر فراز قلهٔ کوه‌ها و هر بلندی از زمین، ساختمان‌هایی همچون نشانه‌های راهنما برپا می‌کردند تا در آن‌ها به تفریح بپردازند و فخرفروشی کنند، بی‌آنکه نیازی وادارشان کرده باشد، بلکه تنها از سر سرگرمی و هواپرستی چنین می‌کردند؛ ازاین‌رو هود (ع) آنان را بر این کار سرزنش فرمود.

برای این آیه معانی دیگری نیز یاد کرده‌اند که هیچ دلیلی از جهت لفظ بر آن‌ها نیست و با سیاق (روند سخن) نیز سازگاری ندارند؛ به همین دلیل از آن‌ها چشم پوشیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ » (و کاخ‌ها و دژهای استوار برمی‌گیرید، گویی جاودانه می‌مانید). دربارهٔ «مصانع» چنان‌که گفته‌اند:

به معنای دژهای نفوذناپذیر، کاخ‌های افراشته و ساختمان‌های بلند است، و مفرد آن «مَصنَع» می‌باشد.

و کلام خدا که می‌فرماید: « لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ » در جایگاه بیان علت برای جملهٔ پیشین است؛ یعنی: این دژها و کاخ‌ها را از آن رو می‌سازید که امید به جاودانگی دارید، و اگر امید به جاودانگی نبود، هرگز دست به کارهایی از این دست نمی‌زدید؛ سازه‌هایی که طبیعت آن‌ها ماندگاری در روزگاری بس دراز است، چندان‌که درازترین عمرهای آدمی نیز به پای آن نمی‌رسد. دربارهٔ معنای آیه و واژه‌های آن وجوه دیگری نیز گفته شده که از آن‌ها صرف‌نظر کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِينَ » (و چون خشم می‌گیرید و دست‌اندازی می‌کنید، مانند سرکشان و زورگویان بی‌رحمانه دست می‌یازید). در مجمع البیان آمده است: «بَطش» ستمگری و خشونت است، چه با کشتن به شمشیر و چه با زدنِ تازیانه؛ و «جبّار» کسی است که به بزرگیِ سلطنت و قدرتش بر دیگران برتری می‌جوید. این وصف در حق خدای پاک و منزه ستایش است و در حق دیگران نکوهش؛ زیرا معنای آن دربارهٔ بنده این است که برای خود قائل به جبروت و بزرگیِ ساختگی می‌شود. (پایان سخن مجمع‌البیان).

بنابراین معنا چنین است: هرگاه در کاری سخت‌گیری و خشونت نشان می‌دهید، چنان در آن زیاده‌روی می‌کنید که ستمگران و جبّاران در شدت عمل زیاده‌روی می‌کنند.

حاصل این سه آیه آن است که: شما هم در خواسته و کامجویی و هم در خشم و غضب زیاده‌روی می‌کنید، از مرز اعتدال فراتر رفته‌اید و از دایرهٔ بندگی خارج شده‌اید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس، از خدا پروا بدارید و از من اطاعت کنید). این سخن، نتیجه‌گیری از زیاده‌رویِ آنان در دو جنبهٔ شهوت و خشم، و فراتر رفتنشان از مرز بندگی است؛ یعنی باید از خدا پروا بدارند و در آنچه بدان فرمانشان می‌دهد—که رها کردنِ رفاه‌زدگی (اتراف) و خودبزرگ‌بینی است—از او اطاعت کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّقُوا الَّذِي أَمَدَّكُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ » تا سخن او: «وَعُيُونٍ» (و از آن کس که شما را با آنچه می‌دانید مدد رساند، پروا بدارید... و چشمه‌ساران). راغب گفته است: ریشهٔ «مَدّ» به معنای کشیدن است. او می‌گوید: [در زبان عربی گفته می‌شود] «أَمْدَدْتُ الْجَيْشَ بِمَدُودٍ وَالْإِنْسَانَ بِطَعَامٍ» (سپاه را با نیروی کمکی، و انسان را با غذا مدد رساندم). و می‌گوید: بیشترین کاربردِ «إمداد» در امور خوشایند است و «مَدّ» در امور ناخوشایند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْدَدْنٰاهُمْ بِفٰاكِهَهٍ » (و آنان را با میوه‌ای مدد رساندیم) و « وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا » (و بر عذاب او پیوسته خواهیم افزود). پایان سخن راغب به‌گونهٔ خلاصه.

و سخن او: « وَ اتَّقُوا الَّذِي أَمَدَّكُمْ » (و از آن کس که به شما مدد رسانده، پروا بدارید...) در معنای وابسته کردنِ حکم به وصفی است که علت بودن را می‌فهماند؛ یعنی از خدایی پروا بدارید که شما را با نعمت‌هایش مدد می‌رساند، چرا که او این نعمت‌ها را به شما ارزانی می‌دارد، پس بر شما واجب است که با به کار بردنِ نعمت‌هایش در جایگاه شایسته و بدون رفاه‌زدگی و خودبزرگ‌بینی، سپاسگزار او باشید؛ زیرا ناسپاسیِ نعمت، خشم و عذاب در پی دارد. خدای متعال می‌فرماید: « لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (اگر شکرگزاری کنید، قطعاً بر [نعمت] شما می‌افزایم، و اگر ناسپاسی ورزید، بی‌تردید عذاب من سخت است؛ ابراهیم: ۷).

و [قرآن] نخست با سخنِ « أَمَدَّكُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ » (شما را با آنچه می‌دانید مدد رساند)، نعمت‌ها را به اجمال یاد کرده و سپس در سخن دوم، آن‌ها را به تفصیل آورده است:

« أَمَدَّكُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِينَ وَ جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ » (شما را با چهارپایان و فرزندان، و بوستان‌ها و چشمه‌ساران مدد رساند).

و در سخن خدای متعال: « أَمَدَّكُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ » (شما را با آنچه می‌دانید مدد رساند) نکتهٔ دیگری نیز هست، و آن اینکه شما خود می‌دانید این نعمت‌ها از بخشش و آفرینشِ خدای متعال است و هیچ‌کس جز او در پدید آوردن و بخشیدنِ آن‌ها با وی شریک نیست؛ پس هموست که بر شما واجب است با سپاسگزاری و بندگی از او پروا بدارید، نه از بت‌ها و تندیس‌ها. از این رو، این کلام در بر دارندهٔ برهان و دلیل است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (همانا من از عذاب روزی بزرگ بر شما بیمناکم). این سخن، بیانِ علت فرمان به تقواست؛ یعنی من شما را برای شکرگزاری به تقوا فرمان می‌دهم، چون می‌ترسم اگر کفر بورزید و سپاس نگزارید، عذاب روزی بزرگ به سراغتان بیاید. و ظاهر آن است که مراد از «روزی بزرگ»، روز قیامت باشد، هرچند برخی روا دانسته‌اند که مقصود، روز عذاب استیصال (عذابِ ریشه‌کن‌کننده) باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا سَوٰاءٌ عَلَيْنٰا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَكُنْ مِنَ الْوٰاعِظِينَ » (گفتند: برای ما یکسان است؛ چه پند دهی یا از اندرزگویان نباشی). این کلام، بی‌اثر شمردنِ سخن هود و ناامید کردنِ کاملِ او از ایمان آوردنشان است.

گفته شده است: این سخن خالی از مبالغه نیست؛ چرا که مقتضای تردید این بود که بگویند: «أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَعِظْ» (پند دهی یا پند ندهی). بنابراین، برگشتن از این عبارت به سخنِ « أَمْ لَمْ تَكُنْ مِنَ الْوٰاعِظِينَ » (یا از اندرزگویان نباشی)—که اصلِ واعظ بودن او را نفی می‌کند—مبالغه‌ای آشکار دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ خُلُقُ الْأَوَّلِينَ » (این جز خوی و شیوهٔ پیشینیان نیست). واژهٔ «خُلُق» با ضمّهٔ خاء و لام یا سکون لام خوانده می‌شود. راغب گفته است: «خَلْق» و «خُلُق»—یعنی با فتح خاء و ضمّهٔ آن—در اصلْ یکی هستند، مانند «شَرْب» و «شُرْب»، و «صَرْم» و «صُرْم»؛ ولی «خَلْق» (با فتح خاء) به هیئت‌ها، شکل‌ها و صورت‌هایی اختصاص یافته که با چشم دیده می‌شوند، و «خُلُق» (با ضمّهٔ خاء) به قوا و خصلت‌هایی اختصاص دارد که با بصیرت (بینش باطنی) ادراک می‌گردند. خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكَ لَعَليٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ » (و به راستی تو بر خُلقی بس بزرگ استواری). و [با فتح خاء نیز] « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ خُلُقُ الْأَوَّلِينَ » قرائت شده است؛ پایان سخن راغب.

اشاره با کلمهٔ «هَذَا» (این) به همان چیزی است که هود آورده بود و آنان آن را پند و اندرز نامیده بودند. معنای سخنشان این است: آنچه در پیش گرفته‌ای—از دعوت به یگانه‌پرستی و اندرز دادن—چیزی جز عادتِ انسان‌های گذشته و پیشینیانِ اهل افسانه و خرافات نیست. این گفتار درست مانند این سخنِ دیگرِ آنان است: «إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» (این جز افسانه‌های پیشینیان نیست).

و نیز ممکن است اشاره با «هَذَا» به همان وضعیت شرک‌آلود خودشان و پرستش معبودانی جز خدا باشد که به پیروی از پدران نخستینشان انجام می‌دادند؛ مانند این سخنشان: « وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ » (ما پدران خود را یافتیم که چنین می‌کردند).

برخی از مفسران احتمال داده‌اند که منظور این باشد: آفرینش ما چیزی جز همان آفرینش پیشینیان نیست؛ ما نیز همان‌گونه که آنان زیستند زندگی می‌کنیم و همان‌طور که مردند می‌میریم، و نه رستاخیزی در کار است، نه حسابی و نه عذابی. اما این احتمال با سیاق آیات سازگار نیست و از آن دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ » (و ما هرگز عذاب نخواهیم شد). اگر بر پایهٔ سخن هود (ع) مراد از «روز بزرگ» روز قیامت باشد، این جمله انکارِ معاد است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَذَّبُوهُ فَأَهْلَكْنٰاهُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً -إلي قوله- اَلرَّحِيمُ » (پس او را تکذیب کردند و ما هلاکشان ساختیم؛ قطعاً در این [سرگذشت] نشانه‌ای عبرت‌آموز است... و به‌راستی پروردگار تو همان شکست‌ناپذیر مهربان است). معنای این آیات از آنچه پیش‌تر گذشت روشن است.

(بحث روایی)

در کتاب «کمال‌الدین» و «روضهٔ کافی» به سند خود از ابوحمزهٔ ثمالی از امام ابوجعفر، محمد بن علی الباقر (ع) در حدیثی روایت شده است که فرمود: نوح گفت: «همانا خداوند تبارک و تعالی پیامبری را برمی‌انگیزد که به او هود گفته می‌شود؛ او قومش را به‌سوی خداوند عزوجل فرا‌می‌خواند اما آنان تکذیبش می‌کنند، و خداوند عزوجل با تندباد هلاکشان می‌سازد. پس هر کس از شما روزگار او را درک کرد، باید به او ایمان آورد و از وی پیروی کند؛ چراکه خداوند تبارک و تعالی او را از عذاب تندباد نجات می‌دهد.»

و نوح به فرزندش سام فرمان داد که در آغاز هر سال این وصیت را بازخوانی و یادآوری کند و آن روز برایشان عید باشد تا در آن روز، برانگیخته‌شدن هود و زمانی را که در آن قیام می‌کند به یاد آورند و عهدش را تازه دارند.

پس هنگامی که خداوند تبارک و تعالی هود را مبعوث کرد، آنان در دانشی که نزد خود داشتند، و در میراث علم، اسم اعظم و نشانه‌های دانش نبوت نگریستند؛ پس هود را پیامبری یافتند که پدرشان نوح به آمدنش بشارت داده بود. بدین‌سان به او ایمان آوردند، تصدیقش کردند و پیروش شدند و از عذاب تندباد رهایی یافتند. و این همان سخن خداوند عزوجل است که می‌فرماید: « وَ إِليٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً » (و به‌سوی قوم عاد، برادرشان هود را فرستادیم) و این سخن او که: « كَذَّبَتْ عٰادٌ الْمُرْسَلِينَ- إِذْ قٰالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لاٰ تَتَّقُونَ » (قوم عاد فرستادگان را تکذیب کردند، آن‌گاه که برادرشان هود به آنان گفت: آیا پروا نمی‌کنید؟).
و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: « آيَهً تَعْبَثُونَ » (نشانه‌ای بیهوده می‌سازید) آمده است: یعنی [بناهایی می‌سازید] که برای سکونت به آن نیاز ندارید و تنها قصدتان از ساختن آن بیهوده‌کاری، بازیچه و سرگرمی است؛ گویی ساختن آنچه بدان نیازی ندارند را کار بیهودهٔ آنان شمرده است. این روایت از ابن‌عباس و در نقل عطاء آمده است، و مؤید آن:

روایتِ نقل‌شده از اَنَس بن مالک است که پیامبر خدا (ص) بیرون آمدند و قُبّه‌ای (بنای گنبدینی) دیدند و فرمودند: «این چیست؟» اصحاب به ایشان گفتند: «این از آنِ مردی از انصار است.» پیامبر درنگ کردند تا آنکه صاحب آن بنا آمد و در میان مردم سلام کرد، اما حضرت از او روی گرداندند. چند بار چنین کردند تا آنکه مرد دریافت پیامبر بر او خشم گرفته و از وی روی‌گردان شده است.

آن مرد نزد یارانش گلایه کرد و گفت: «به خدا سوگند نگاه پیامبر خدا (ص) را دیگرگونه و ناخشنود می‌بینم و نمی‌دانم چه خطایی از من سر زده و چه کرده‌ام؟» گفتند: «پیامبر خدا (ص) بیرون آمدند و قُبّهٔ تو را دیدند و پرسیدند: این برای کیست؟ و ما خبر دادیم.» آن مرد به‌سوی قُبّه‌اش رفت و آن را با خاک یکسان کرد. روزی دیگر پیامبر خدا (ص) بیرون آمدند و آن قُبّه را ندیدند؛ پس فرمودند: «آن قُبّه‌ای که اینجا بود چه شد؟» گفتند: «صاحبش از روی‌گردانی شما به ما گلایه کرد، ما هم موضوع را به او گفتیم و او خرابش کرد.»

پیامبر فرمودند: «هر بنایی که ساخته شود، در روز قیامت باری سنگین و مایهٔ وزر و وبالِ صاحبش خواهد بود، مگر آنچه گریزی از آن نیست (و به‌قدر نیاز است).»

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِينَ » (و چون دست به مجازات می‌گشایید، زورگویانه و سرکشانه دست می‌گشایید) آمده است: یعنی از روی خشم و بدون استحقاق، دست به کشتار می‌زنید.

سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۴۱ تا ۱۵۹

اشاره

بیان

این آیات به چکیده‌ای از داستان صالح(ع) و قوم او اشاره می‌کند. وی از پیامبران عرب است و در قرآن، نامش پس از هود(ع) یاد می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ -إلي قوله- عَليٰ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (قوم ثمود پیامبران را دروغ‌گو شمردند -تا آنجا که فرمود- پاداش من جز بر عهدهٔ پروردگار جهانیان نیست)؛ معنای این آیات از آنچه پیش‌تر گذشت روشن شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ تُتْرَكُونَ فِي مٰا هٰاهُنٰا آمِنِينَ » (آیا در آنچه این‌جا هست آسوده‌خاطر رها می‌شوید؟). ظاهر این است که استفهام برای انکار است، «ما» موصوله است و مقصود از آن، همان نعمت‌هایی است که بعداً با عبارت « فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ » و پس از آن به تفصیل بیان می‌کند. « هٰاهُنٰا » (این‌جا) اشاره به مکان حاضر و نزدیک، یعنی سرزمین ثمود است، و « آمِنِينَ » (آسوده‌خاطر و در امان) حال است برای نایب‌فاعلِ « تُتْرَكُونَ ».

معنای آیه چنین است: شما در میان این نعمت‌ها که در این سرزمینتان شما را فراگرفته است، رها نخواهید شد؛ در حالی که عنان‌گسیخته باشید، از کارهایتان بازخواست نشوید و از هرگونه کیفر الهی در امان بمانید.

خدای متعال می‌فرماید: « فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُهٰا هَضِيمٌ » (در باغ‌ها و چشمه‌ساران، و کِشتزارها و نخل‌هایی که شکوفه‌هایش لطیف و برهم‌نشسته است). این سخن، بیان تفصیلی برای « فِي مٰا هٰاهُنٰا » است. نخل با آنکه در باغ‌ها داخل بود، به‌خاطر اهمیتی که برای آنان داشت جداگانه یاد شد. «طلع» در نخل، مانند شکوفه در دیگر درختان است، و «هضیم» ـ بنا بر آنچه گفته‌اند ـ شکوفه یا باری است که درهم‌تنیده و فشرده باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً فٰارِهِينَ » (و ماهرانه/سرمستانه از کوه‌ها خانه‌هایی می‌تراشید). راغب گفته است: «فَرِه» (به فتحِ فاء و کسرِ راء، صفت مشبهه) به معنای سرمست و گردن‌کش است، و این فرمودهٔ خدای متعال: « وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً فٰارِهِينَ » یعنی در حالی که ماهر و چیره‌دست هستید، و برخی گفته‌اند معنایش این است: در حالی که سرمست و طغیان‌گرید (پایان سخن راغب به‌طور خلاصه). بنا بر معنایی که او برگزیده، آیه در مقام بیان نعمت خواهد بود، و بنا بر معنای دیگر، برای انکار و سرزنشِ سرمستی و ناسپاسیِ آنان آورده شده است.

این آیه در هر حال در قلمرو همان پرسش انکاریِ پیشین جای دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ » (پس، از خدا پروا بدارید و مرا فرمان برید). این جمله نتیجه‌گیری و متفرع بر انکارِ پیشین است که معنای نفی را می‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ يُصْلِحُونَ » (و فرمانِ زیاده‌روان را اطاعت مکنید؛ همان کسانی که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند). ظاهر این است که مراد از «أمر» (فرمان)، نقطهٔ مقابلِ نهی است؛ به قرینهٔ اینکه از اطاعتِ آن نهی شده است؛ هرچند برخی روا دانسته‌اند که «أمر» به معنای شأن، کار و شیوه باشد که در این صورت، مقصود از اطاعتِ امرِ آنان، تقلید توده‌های مردم و پیروی از آنان در اعمالشان و پیمودن راه‌هایی خواهد بود که اشراف برایشان می‌پسندند.

در هر حال، مقصود از مسرفان، بزرگان و اشرافِ قوم هستند که بر دیگران ریاست داشتند و از آنان پیروی می‌شد، و خطاب آیه متوجه تودهٔ پیروان است؛ چراکه دیگر امیدی به ایمان‌آوردن و پیروی از حق از سوی آن سران و اشراف وجود نداشت.

همچنین ممکن است خطاب متوجه همهٔ آنان باشد؛ از این جهت که اشراف نیز از پدرانِ خویش تقلید می‌کردند و فرمانِ آنان را پیش می‌بردند؛ چنان‌که به صالح (ع) گفتند: «أَ تَنْهٰانٰا أَنْ نَعْبُدَ مٰا يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا» (آیا ما را از پرستش آنچه پدرانمان می‌پرستیدند بازمی‌داری؟؛ هود: ۶۲). بنابراین، همگی از فرمانِ مسرفان اطاعت می‌کردند و اکنون از آن نهی شده‌اند.

خداوند مسرفان را — که پای‌نهادگان فراتر از حق و بیرون‌رفتگان از مرز اعتدال‌اند — با این توصیف تبیین کرده است: « اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ يُصْلِحُونَ » (کسانی که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌کنند). این وصف، اشاره به علتِ واقعیِ حکم دارد؛ پس معنا چنین است: از خدا پروا بدارید و فرمان زیاده‌روان را نبرید؛ چراکه آنان در زمین فسادانگیزند و اهل اصلاح نیستند، و با تباه‌کاری هرگز نمی‌توان از عذاب الهی ایمن بود، در حالی که خداوند شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است.

راز این مطلب آن است که جهان هستی با وجود تضاد و تزاحمی که میان اجزای آن هست، چنان ترکیب و پیوند ویژه‌ای دارد که اجزایش در نتایج و آثار با یکدیگر سازگار می‌شوند؛ درست مانند دو کفهٔ ترازو که با وجود نوسان و ناهمسانی شدیدشان در بالا و پایین رفتن، در رسیدن به هدف نهایی — که همان مشخص ساختنِ وزن کالای سنجیده‌شده است — با هم هماهنگ و هم‌راستایند. جهان انسانی نیز که جزئی از این جهان آفرینش است، چنین وضعی دارد. افزون بر این، فردِ انسان با نیروها و ابزارهای گوناگون و متضادی که در اختیار دارد، بر این سرشت آفریده شده که رفتارهایش را تعدیل کند؛ به‌گونه‌ای که هر یک از نیروهایش به سهمِ مقدر خود دست یابد؛ و او به عقلی مجهز شده است که خیر را از شر بازمی‌شناسد و حق هر صاحب‌حقی را ادا می‌کند.

بنابراین جهان هستی با نظمی که در آن جریان دارد، به سوی هدف‌هایی شایسته و مقصود حرکت می‌کند. این جهان، به‌خاطر پیوستگی کاملی که میان اجزایش برقرار است، برای هر یک از اجزای خود راهی ویژه ترسیم می‌کند تا با کارهایی معین در آن گام بردارد، بی آنکه از نقطهٔ میانی و اعتدال به راست یا چپ متمایل گردد یا با زیاده‌روی (افراط) و کوتاهی (تفریط) منحرف شود؛ چراکه هرگونه انحراف و کجی، نظم تعیین‌شده را تباه می‌سازد و در پی آن، هدفِ آن جزء و هدف کل جهان تباه می‌شود. بدیهی است که بیرون رفتن برخی از اجزا از خط ترسیم‌شده‌شان و برهم زدن نظمی که برای خود و دیگران مقدر گشته، رویارویی و درگیریِ بقیهٔ اجزا با آن را در پی خواهد داشت؛ اگر دیگر اجزا توانستند آن جزء را به راه آورند و به مدار اعتدال بازگردانند، چه بهتر، وگرنه برای پاسداری از سامان جهان و پایداریِ قوامِ آن، نابودش می‌کنند و نشانه‌هایش را می‌زدایند.

انسان نیز که یکی از اجزای جهان است، از این قاعدهٔ فراگیر مستثنا نیست؛ پس اگر بر پایهٔ آنچه فطرت به سویش راهنمایی می‌کند پیش رود، به سعادت مقدر خویش دست می‌یابد، و اگر از مرزهای فطرتش پا فراتر نهد و در زمین فساد به بار آورد، خدای پاک و منزه او را به قحطی‌ها، کیفرهای بازدارنده و عبرت‌آموز و انواع عذاب‌ها و مجازات‌ها گرفتار می‌کند تا شاید به راه صلاح و درستی بازگردد. خدای متعال می‌فرماید: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ» «بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (به سبب آنچه دست‌های مردم فراهم آورده، فساد در خشکی و دریا آشکار شد تا به آنان بخشی از نتیجهٔ کارهایی را که انجام داده‌اند بچشاند، تا شاید بازگردند؛ روم: ۴۱).

و اگر با این حال، به دلیل ریشه‌دار شدن فساد در جان‌هایشان، باز هم بر تباهی پافشاری ورزند، خداوند آنان را با عذاب ریشه‌کن‌کننده (استیصال) هلاک می‌سازد و زمین را از آلودگیِ فسادشان پاک می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (و اگر مردم شهرها و آبادی‌ها ایمان آورده و پروا کرده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند؛ پس به کیفر آنچه مرتکب می‌شدند گرفتارشان ساختیم؛ اعراف: ۹۶). و فرمود: «وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُريٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا مُصْلِحُونَ» (و پروردگارت هرگز بر آن نبوده است که آبادی‌ها را به ستم نابود کند در حالی که مردمش اصلاح‌گرند؛ هود: ۱۱۷)، و فرمود: «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ» (که زمین را بندگان شایستهٔ من به ارث خواهند برد؛ انبیاء: ۱۰۵). این بدان جهت است که مردم اگر خود شایسته و صالح گردند، اعمالشان نیز صالح می‌شود، و چون اعمالشان صالح شد، با نظام عمومی هستی هماهنگ می‌گردد و در نتیجه، زمین برای زندگی دنیایی‌شان به صلاح و سامان می‌رسد.

پس از آنچه گذشت، نخست روشن شد که حقیقتِ دعوتِ پیامبری، اصلاحِ زندگیِ زمینیِ انسان است؛ چنان‌که خدای متعال به نقل از شعیب می‌فرماید: «إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ» (من تا آنجا که توان دارم جز اصلاح نمی‌خواهم؛ هود: ۸۸).

و دوم اینکه این سخنِ صالح که: « وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ » (و فرمان اسراف‌کاران را پیروی مکنید؛ همانان که دست به تباهی می‌زنند...) با وجود سادگیِ بیانش، بر برهانی استوار تکیه دارد.

و شاید آمدن عبارت « وَ لاٰ يُصْلِحُونَ » (و اصلاح نمی‌کنند) پس از سخنِ « اَلَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ » (آنان که در زمین تباهی می‌ورزند)، اشاره به این باشد که از آنان، به عنوان انسان‌هایی که از فطرت بشری برخوردارند، انتظار می‌رفت در زمین اصلاح کنند؛ اما آنان از فطرت خود منحرف شدند و اصلاح را به تباهی بدل ساختند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِينَ » (گفتند: جز این نیست که تو از جادوشدگانی)؛ یعنی از کسانی هستی که پیاپی افسون شده‌اند تا آنجا که عقلشان زایل گشته است. و گفته شده «سَحْر» بالای شکم است و «مُسَحَّر» یعنی کسی که دارای شکم و اندرون است؛ که در این صورت کنایه از این است که تو نیز بشری همچون مایی که می‌خوری و می‌آشامی، و کلام بعدی‌شان یعنی « مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » (تو جز بشری مانند ما نیستی) تأکیدی بر همین معنا خواهد بود. نیز گفته شده «مُسَحَّر» کسی است که «سَحْر» یعنی شُش و ریه دارد؛ گویی مقصودشان این بوده که تو نیز جانداری نفس‌کش و انسانی همچون مایی.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا -إلي قوله- عَذٰابُ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (تو جز بشری مانند ما نیستی... تا آنجا که فرمود:... عذاب روزی بزرگ). واژهٔ «شِرْب» با کسر شین، به معنای سهم و بهره از آب است، و معنای بقیهٔ عبارت‌ها روشن است و شرح مفصل این داستان پیش‌تر در سورهٔ هود گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ » (پس آن ماده‌شتر را پی کردند و پشیمان شدند). نسبت دادن پی کردنِ شتر به همگان—با آنکه فقط یک نفر از میانشان آن را پی کرد—به سبب رضایت و خشنودیِ همهٔ آنان از آن کار بود؛

و در نهج‌البلاغه آمده است: «أيها الناس إنما يجمع الناس الرضا و السخط-و إنما عقر ناقه ثمود رجل واحد-فعمهم الله بالعذاب لما عموه بالرضا-فقال سبحانه:« فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ ».» (ای مردم، همانا خشنودی و خشم است که مردم را گرد هم می‌آورد و هم‌سرنوشت می‌سازد؛ ماده‌شتر ثمود را تنها یک نفر پی کرد، اما خداوند همگی‌شان را به عذاب فراگرفت، چون همگی به آن کار خشنود بودند؛ از این رو خدای پاک و منزه فرمود: «فَعَقَرُوهٰا فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ»؛ پس آن را پی کردند و پشیمان شدند).

و این سخن او که: « فَأَصْبَحُوا نٰادِمِينَ » (پس پشیمان شدند)، شاید پشیمانیِ آنان تنها هنگام دیدنِ آشکارشدنِ نشانه‌های عذاب بوده است؛ هرچند پس از پی‌کردنِ شتر، برای ناتوان‌نشان‌دادنِ او و از روی ریشخند به وی گفتند: «يٰا صٰالِحُ ائْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» (ای صالح، اگر از فرستادگانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی برایمان بیاور؛ اعراف: ۷۷).

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَخَذَهُمُ الْعَذٰابُ -إلي قوله- اَلْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (پس عذاب آنان را فرا گرفت -تا سخن او که- همانا پروردگارت همان شکست‌ناپذیرِ مهربان است). حرف «لام» [در «الْعَذَاب»] برای عهد است؛ یعنی همان عذابِ وعده‌داده‌شده آنان را فرا گرفت؛ چراکه صالح همان‌گونه که در سورهٔ هود آمده، به آنان وعده داده بود عذاب پس از سه روز فرود می‌آید؛ و باقیِ آیه روشن است.

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۶۰ تا ۱۷۵]

اشاره

(بیان)

این آیات به داستان لوط پیامبر (ع) اشاره می‌کند؛ و [دوران] او پس از صالح (ع) بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ » (قوم لوط پیامبران را تکذیب کردند) - تا گفته‌اش - « رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پروردگار جهانیان)، تفسیرش پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ تَأْتُونَ الذُّكْرٰانَ مِنَ الْعٰالَمِينَ » (آیا از میان جهانیان به سراغ مردان می‌روید؟)؛ این پرسش برای انکار و توبیخ (سرزنش) است، و «الذکران» جمع «ذَکَر» (جنس مذکر) و در برابر ماده است، و آمدن به سراغ آنان کنایه از لواط است که در میانشان رواج یافته بود، و «العالمین» جمع «عالَم» است و آن، گروهی از مردم است.

و سخن خدای متعال: « مِنَ الْعٰالَمِينَ » ممکن است به ضمیر فاعل در « تَأْتُونَ » پیوسته باشد، و مقصود این است: «آیا شما از میان همهٔ جهانیان، دست به این کار زشت می‌زنید؟»؛ که در این صورت، هم‌معنا با این سخن او در جای دیگر خواهد بود: «مٰا سَبَقَكُمْ بِهٰا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعٰالَمِينَ» (پیش از شما هیچ‌کس از جهانیان به چنین کاری دست نزده است؛ اعراف: ۸۰، عنکبوت: ۲۸).

همچنین ممکن است به سخن او « اَلذُّكْرٰانَ » متصل باشد؛ که بر این پایه معنا چنین خواهد بود: «آیا از میان همهٔ جهانیان ــ با وجود فراوانی‌شان و با این‌که زنان را نیز در بر دارند ــ تنها با مردان درمی‌آمیزید؟».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَذَرُونَ مٰا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ » تا آخر آیه؛ « تَذَرُونَ » به معنای رها می‌کنید (تترکون) است و از ریشهٔ خود، فعل ماضی ندارد.

کسی که در آفرینش انسان و تقسیم افراد آن به دو گروه زن و مرد، و اندام‌ها و ابزارهایی که هر یک از این دو صنف به آن‌ها مجهز شده‌اند و ویژگی‌های اختصاصی هر کدام در آفرینش درنگ کند، تردید نخواهد کرد که هدف آفرینش از این صورت‌گریِ متفاوت و نهادن غریزهٔ شهوت در هر دو گروه و متمایز ساختن کارکرد آن‌ها با اثرگذاری (فعل) و اثرپذیری (انفعال)، این بوده است که آن دو را با پیوند زناشویی گرد هم آورد تا بدین وسیله به زاد و ولد دست یابد؛ امری که بقای این نوع را تا زمانی معین حفظ می‌کند.

بنابراین، انسانِ مرد از آن حیث که مرد است، برای انسانِ زن آفریده شده است نه برای مردی مانند خود؛ و انسانِ زن نیز از آن حیث که زن است، برای انسانِ مرد آفریده شده است نه برای زنی مانند خود؛ و ویژگی‌های اختصاصیِ مرد در آفرینش برای زن است و ویژگی‌های اختصاصیِ زن در آفرینش برای مرد. این همان «زوجیت طبیعی» است که دست آفرینش میان مرد و زن از انسان برقرار ساخته و آن دو را جفتِ یکدیگر قرار داده است.

سپس اهداف و مقاصد اجتماعی یا دینی، سنتِ ازدواجِ قراردادی و اجتماعی (نکاح اعتباری) را در میان مردم پایه‌گذاری کرد؛ سنتی که در آن نوعی اختصاص‌یافتن میان زن و شوهر و گونه‌ای محدودسازی برای همان زوجیت طبیعیِ یادشده وجود دارد. پس فطرت انسانی و آفرینش ویژهٔ او، انسان را راهنمایی می‌کند که مردان با زنان ازدواج کنند نه با مردان، و زنان با مردان ازدواج کنند نه با زنان؛ و این‌که ازدواج بر پایهٔ اصل زاد و ولد و تداوم نسل استوار است، نه صِرفِ اشتراک در همهٔ شئون زندگی.

از اینجا روشن می‌شود که نزدیک‌تر به درستی این است که مراد از سخن خدای متعال: « مٰا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ » (آنچه پروردگارتان برای شما آفریده است)، همان عضوی باشد که با ازدواج برای مردان از زنان حلال شمرده شده است، و حرفِ لام برای مالکیت تکوینی و طبیعی باشد؛ و این‌که «مِنْ» در سخن او: « مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ »، برای تبعیض (بخشی از چیزی بودن) است و زوجیت همان زوجیت طبیعی است، هرچند از جهتی ممکن است زوجیت اجتماعی و قراردادی نیز اراده شده باشد.

اما این‌که برخی جایز دانسته‌اند مراد از واژهٔ «مٰا» خودِ زنان باشد و سخن او: « مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ » بیان و توضیح آن باشد، سخنی دور از ذهن است.

و سخن خدای متعال: « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عٰادُونَ »، یعنی شما متجاوزید و از مرزی که فطرت و آفرینش برایتان ترسیم کرده پا فراتر گذاشته‌اید؛ پس این سخن در معنای آن آیه است که می‌فرماید: «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِيلَ» (شما به سراغ مردان می‌روید و راهِ [طبیعیِ زناشویی] را می‌بُرید؛ عنکبوت: ۲۹).

از تمامی آنچه گذشت روشن شد که سخن آن حضرت (ع) بر پایه‌ای از دلیلی برهانی استوار است که بدان اشاره شد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يٰا لُوطُ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِينَ »؛ یعنی از رانده‌شدگان و تبعیدشدگان از شهر ما خواهی بود؛ همان‌گونه که در جای دیگر از آنان نقل شده است: « أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْيَتِكُمْ » (خاندان لوط را از شهرتان بیرون کنید).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقٰالِينَ »؛ مراد از عملِ آنان ــ بر پایهٔ آنچه از سیاق برمی‌آید ــ آمیزش با مردان و رها کردن زنان است. و «قالی» به معنای بیزار و دشمن‌دارنده است. پاسخ دادن به تهدید آنان به تبعید با چنین کلامی، بدون آن‌که مستقیماً به آن تهدید پاسخ دهد، این معنا را می‌رساند که: من از بیرون رانده شدن از شهرتان نمی‌ترسم و به آن اعتنایی ندارم، بلکه از کردار شما بیزارم و خواهان رهایی از پی‌آمد ناگوار آن هستم که ناگزیر بر سرتان فرود خواهد آمد؛ و از همین رو، به دنبال آن گفت: « رَبِّ نَجِّنِي وَ أَهْلِي مِمّٰا يَعْمَلُونَ » (پروردگارا، مرا و کسانم را از آنچه اینان می‌کنند نجات بخش).

خدای متعال می‌فرماید: « رَبِّ نَجِّنِي وَ أَهْلِي مِمّٰا يَعْمَلُونَ »؛ یعنی [مرا و کسانم را نجات بده] از خودِ کاری که در برابر دیدگان و گوش او انجام می‌دهند و او از آن بیزار است، یا از پیامد شوم کردارشان و عذابی که ناگزیر در پی آن خواهد آمد.

و این‌که او تنها از خود و کسانش نام برد، بدان جهت بود که هیچ‌کس از اهالی آن آبادی به وی ایمان نیاورده بود؛ خدای متعال می‌فرماید: در این باره: «فَمٰا وَجَدْنٰا فِيهٰا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ» (ذاریات: ۳۶: «پس در آن‌جا جز یک خانه از تسلیم‌شدگان نیافتیم»).

خدای متعال می‌فرماید: « فَنَجَّيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِينَ -إلي قوله- اَلْآخَرِينَ » («پس او و کسانش را همگی نجات دادیم... تا آن‌جا که: سپس دیگران را هلاک ساختیم»)؛ «غابر» چنان‌که گفته‌اند به معنای بازمانده پس از رفتن همراهان است، «تدمیر» به معنای نابود کردن است، و معنای بقیهٔ عبارت‌ها روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ مَطَراً » تا آخر آیه [«و بر آنان بارانی باراندیم، پس باران بیم‌داده‌شدگان چه بد بود!»]؛ و آن بارانْ همان سنگِ سجّیل (سنگ‌گِل) است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهِمْ حِجٰارَهً مِنْ سِجِّيلٍ» (حجر: ۷۴: «و بر آنان سنگ‌هایی از جنس سنگ‌گِل باراندیم»).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً -إلي قوله- اَلْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » («به‌راستی در این [سرگذشت] نشانه‌ای است... بی‌گمان پروردگار تو همان توانای شکست‌ناپذیرِ مهربان است»)؛ تفسیر این آیات پیش از این گذشت.

[سورهٔ شعراء (۲۶): آیه‌های ۱۷۶ تا ۱۹۱]

اشاره

(بیان)

این بخش، چکیده‌ای از داستان شعیب (ع) است که از پیامبران عرب بود، و این سرگذشت، آخرین داستان از سرگذشت‌های هفت‌گانه‌ای است که در این سوره آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَ أَصْحٰابُ الْأَيْكَهِ الْمُرْسَلِينَ -إلي قوله- رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (اهل اَیکه پیامبران را تکذیب کردند -تا آنجا که می‌فرماید- پروردگار جهانیان است) (شعراء: ۱۷۶-۱۸۰). «أَيْكَه» بیشه‌ای است که درختانش درهم تنیده باشد. گفته‌اند: بیشه‌ای در نزدیکی مَدین بود که گروهی در آن سکونت داشتند و آنان از کسانی بودند که شعیب (ع) به سوی‌شان برانگیخته شد؛ و شعیب از خویشاوندان نسبیِ آنان نبود، و از همین رو فرمود: « إِذْ قٰالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ » (هنگامی که شعیب به آنان گفت) و نفرمود: «برادرشان شعیب»؛ بر خلاف هود و صالح که با قوم خود خویشاوندیِ نسبی داشتند، و نیز لوط که از طریق پیوند زناشویی با قومش خویشاوند بود و به همین دلیل دربارهٔ آنان تعبیر « أَخُوهُمْ هُودٌ » (برادرشان هود)، « أَخُوهُمْ صٰالِحٌ » (برادرشان صالح) و « أَخُوهُمْ لُوطٌ » (برادرشان لوط) به کار رفته است.

و تفسیر بقیهٔ این آیات پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ » (پیمانه را تمام بدهید و از خسارت‌زنندگان (کم‌فروشان) نباشید، و با ترازوی درست وزن کنید) (شعراء: ۱۸۱-۱۸۲). «کَیْل» ابزاری است که کالا با آن از جهت حجم سنجیده می‌شود و تمام دادنِ پیمانه به این است که از حجم آن کم نکنند؛ و «قِسْطاس» ترازویی است که کالا با آن از جهت وزن اندازه گرفته می‌شود و درست بودنِ ترازو به این است که عادلانه وزن کند. این دو آیه به رعایت عدالت در دادوستد با پیمانه و ترازو فرمان می‌دهند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » (و از حقوق و اموال مردم چیزی کم نگذارید و در زمین به تباهکاری فساد مکنید) (شعراء: ۱۸۳). «بَخْس» کاستن در وزن و اندازه‌گیری است، چنان‌که «إخسار» کاستن از سرمایه است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که جملهٔ « وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ » یعنی کالاها و اموالشان را، قیدی است که جملهٔ « وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ » را کامل می‌کند؛ همان‌طور که جملهٔ « وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ » قید متمم برای « أَوْفُوا الْكَيْلَ » است. همچنین جملهٔ « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » تأکیدی برای هر دو نهی، یعنی « لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ » و « لاٰ تَبْخَسُوا » است، و پیامد ناگوار و شومِ کم‌فروشی را بیان می‌کند.

و دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » (و در زمین به تباهکاری فساد مکنید)، واژه‌های «عَثْی» و «عَیْث» به معنای فسادانگیزی است؛ بنابراین، کلمهٔ

« مُفْسِدِينَ » حال مؤکد (قید حالت تأکیدی) است. در داستان شعیب در سورهٔ هود و نیز ذیل آیهٔ «وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (و با ترازوی درست بسنجید که این بهتر و فرجامش نیکوتر است) (اسراء: ۳۵)، دربارهٔ چگونگیِ تباه شدن جامعهٔ انسانی به سبب کم‌فروشی سخن رفت، پس به آنجا مراجعه شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّقُوا الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الْجِبِلَّهَ الْأَوَّلِينَ » (و از آن کس که شما و نسل‌های پیشین را آفریده است پروا کنید) (شعراء: ۱۸۴). در مجمع‌البیان آمده است: «جِبِلَّه، سرشت و طبیعتی است که هر چیزی بر پایهٔ آن سرشته شده است». پایان سخن مجمع‌البیان. بنابراین، مراد از «جبلّه» صاحبانِ جبلّت (مردم روزگار نخستین) هستند؛ یعنی از خدایی پروا بدارید که شما و نیاکان پیشین‌تان را آفرید؛ همان کسانی که خداوند سرشتشان را چنان آفرید و در نهادشان این حقیقت را قرار داد که فسادانگیزی را زشت شمارند و به شومی آن معترف باشند.

و شاید همین معنایی که بدان اشاره کردیم، سببِ اختصاص یافتنِ «جِبِلّه» (آفرینش پیشینیان) به ذکر باشد. در هر صورت، در این آیه دعوتی به توحید در عبادت وجود دارد؛ زیرا آنان از آفریننده‌ای که پروردگار جهانیان است پروا نمی‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِينَ » (گفتند: تو فقط از افسون‌شدگانی) تا فرمودهٔ او: «وَ إِنْ نَظُنُّكَ لَمِنَ الْكٰاذِبِينَ» (و بی‌گمان ما تو را از دروغگویان می‌پنداریم). تفسیر بخشِ آغازینِ آن گذشت؛ و «إِنْ» در فرمودهٔ او: « إِنْ نَظُنُّكَ » مخففه از ثقیله (به معنایِ مسلّماً و قطعاً) است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَسْقِطْ عَلَيْنٰا كِسَفاً مِنَ السَّمٰاءِ » (پس پاره‌هایی از آسمان بر سر ما بیفکن...) و مانند آن. واژهٔ «کِسَف» ــ به کسرِ کاف و فتحِ سین ــ چنان‌که گفته‌اند، جمعِ «کِسفَه» و به معنای قطعه و تکه است؛ و این دستور، برای درمانده نشان دادن (تعجیز) و به قصد تمسخر بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّي أَعْلَمُ بِمٰا تَعْمَلُونَ » (گفت: پروردگارم به آنچه انجام می‌دهید داناتر است). این، پاسخ شعیب به سخنِ آنان و پیشنهادشان برای فرود آوردنِ عذاب است؛ و کنایه از آن است که چیزی از این کار در اختیارِ او نیست، بلکه کار فقط با خداست؛ زیرا او به آنچه انجام می‌دهند داناتر است و بهتر می‌داند که آیا کردارشان عذابی را در پی دارد یا نه، و در صورت استحقاق، چه عذابی را اقتضا می‌کند. پس این سخن مانند گفتار هود به قوم خویش است: «إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» (آگاهی تنها نزد خداست و من آنچه را بدان رسالت یافته‌ام به شما می‌رسانم؛ احقاف: ۲۳).

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذٰابُ يَوْمِ الظُّلَّهِ » (پس او را تکذیب کردند، آن‌گاه عذابِ روزِ سایبانِ ابر آنان را فروگرفت...) و مانند آن. «یوم الظُلّه» روزی است که قوم شعیب با سایبانی از ابر عذاب شدند؛ و شرحِ داستانشان پیش‌تر در سورهٔ هود گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً -إلي قوله- اَلْعَزِيزُ الرَّحِيمُ » (قطعاً در این، نشانه‌ای است ــ تا فرمودهٔ او ــ شکست‌ناپذیرِ مهربان): تفسیرش پیش‌تر گذشت.

(بحث روایی)

در «جوامع الجامع» دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِذْ قٰالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ » (آن‌گاه که شعیب به آنان گفت...) آمده است:

و در حدیث آمده است که شعیب، برادرِ مدین، هم به‌سوی آنان و هم به‌سوی اصحاب اَیکه فرستاده شد.

و در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ اتَّقُوا الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الْجِبِلَّهَ الْأَوَّلِينَ » (و از آن کس که شما و نسل‌های پیشین را آفرید پروا بدارید) آمده است: [فرمود: یعنی] آفریدگانِ نخستین. و دربارهٔ سخن خداوند: « فَكَذَّبُوهُ » (پس او را تکذیب کردند) فرمود: قوم شعیب [او را تکذیب کردند]؛ « فَأَخَذَهُمْ عَذٰابُ يَوْمِ الظُّلَّهِ » (پس عذابِ روزِ سایبانِ ابر آنان را فروگرفت)، فرمود: [آن روز]، روزِ گرما و بادهای سوزان بود.