تفسیر سورهٔ طه، آیه‌های ۴۹ تا ۱۱۴

[سورهٔ طه (۲۰): آیه‌های ۴۹ تا ۷۹]

اشاره

(بیان)

این بخش، فصلی دیگر از داستان موسی (ع) است که در آن، ماجرای رفتن موسی و هارون (ع) نزد فرعون و ابلاغ پیام پروردگارشان دربارهٔ رهایی بنی‌اسرائیل بیان می‌شود. در این آیات، خبرِ رفتن آن دو به دربار فرعون، آشکار کردن نشانه‌های الهی، رویارویی با ساحران، آشکار شدن حق و ایمان آوردن ساحران به تفصیل آمده است، و به حرکت شبانهٔ بنی‌اسرائیل، شکافته شدن دریا، تعقیب آنان به دست فرعون و سپاهیانش و در نهایت غرق شدنشان نیز اشاره‌ای گذرا شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَمَنْ رَبُّكُمٰا يٰا مُوسيٰ » ([فرعون] گفت: «ای موسی، پروردگار شما دو تن کیست؟»). این آیه، بازگویی گفت‌وگوی موسی و فرعون است. از آنچه خدای متعال پیش‌تر از فرمان خود به آن دو نقل فرمود — مبنی بر اینکه نزد فرعون بروند، او را به توحید فراخوانند و دربارهٔ فرستادن بنی‌اسرائیل همراه خود با او سخن بگویند — معلوم می‌شود که آن دو به فرعون چه گفتند؛ از این رو سخن آنان [در اینجا] حذف شده است و آنچه از کلام فرعون در پاسخ نقل شده، بر آن دلالت دارد.

از کلام نقل‌شده از فرعون برمی‌آید که او از معرفی آن دو دریافت هر دوی آن‌ها با هم دعوت‌کننده‌اند و در این دعوت با یکدیگر شریک‌اند، با این تفاوت که موسی اصل و محور این قیام است و هارون وزیر و دستیار او؛ از این رو، تنها موسی را مخاطب ساخت و دربارهٔ پروردگار هر دوی آن‌ها پرسید. در پیام دعوتی که آن دو مأمور بودند با فرعون در میان بگذارند، یعنی: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ قَدْ جِئْنٰاكَ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكَ » إلخ (ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم، پس بنی‌اسرائیل را همراه ما روانه ساز و شکنجه‌شان مکن؛ ما نشانه‌ای از جانب پروردگارت برایت آورده‌ایم...)، واژهٔ «رَبِّكَ » (پروردگارت) خطاب به فرعون دو بار آمده بود؛ در حالی که فرعون برای خود پروردگاری قائل نبود، بلکه خویشتن را پروردگار آن دو و دیگران می‌دانست، چنان‌که در بخشی از سخنان نقل‌شده از او آمده است: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ» (نازعات: ۲۴؛ من پروردگار والاتر شما هستم) و نیز گفت: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ» (شعراء: ۲۹؛ اگر معبودی جز من برگزینی، قطعاً تو را از زندانیان خواهم کرد). از این رو سخن او که گفت: «فَمَنْ رَبُّكُمٰا » (پس پروردگار شما دو نفر کیست؟) — با آنکه در این جایگاه سزاوارتر بود بگوید: «پس پروردگار من که ادعا می‌کنید پروردگار من است کیست؟» یا سخنی نزدیک به این — اشاره به آن دارد که خود را به بی‌خبری می‌زند از اینکه خدای سبحان پروردگار او باشد؛ گویی اصلاً گفتهٔ آن دو را که گفتند «رَبِّكَ » نشنیده است و فقط دربارهٔ پروردگار آن دو می‌پرسد که این دو، فرستادگانی از سوی او هستند.

نزد ملت‌های بت‌پرست مسلّم و قطعی بود که آفریدگارِ همه‌چیز، حقیقتی است فراتر از آنکه در اندازه‌ای بگنجد، و بزرگ‌تر از آنکه خرد یا وهمی بتواند بر او احاطه یابد. بنابراین، ناممکن است که با پرستش به سوی او رو کنند یا با پیشکشی به او تقرب جویند؛ از این رو، او را معبود و پروردگار نمی‌گیرند، بلکه واجب می‌دانند که با پرستش و قربانی به برخی از آفریدگان مقربش روی آورند تا انسان را به پیشگاه خدا نزدیک گردانند و نزد او برایش شفاعت کنند. این مقربان، همان معبودان و پروردگاران‌اند و خدای پاک و منزه [در باور آنان] معبود و پروردگار [مستقیم انسان‌ها] نیست، بلکه تنها معبودِ معبودان و پروردگارِ پروردگاران است. بنابراین، اگر کسی می‌گفت: «من پروردگاری دارم»، مقصودش تنها یکی از معبودانِ ماسوای خدا بود، نه خدای پاک و منزه؛ و در گفت‌وگوهای روزمره‌شان نیز چنین معنایی از کلام او فهمیده نمی‌شد.

پس سخن فرعون که گفت: «فَمَنْ رَبُّكُمٰا » (پس پروردگار شما دو تن کیست؟)، نه انکار وجود آفریدگار همه‌چیز بود و نه انکار اینکه خودش خدایی داشته باشد؛ چنان‌که از سخن درباریانش برمی‌آید که گفتند: «وَ يَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ» (اعراف: ۱۲۷: «و تو و خدایانت را واگذارد؟»). بلکه او تنها می‌خواست بشناسد آن کس را که موسی و هارون به‌جز او معبود و پروردگار گرفته‌اند، کیست. معنای آنچه پیش‌تر گذشت نیز همین است که فرعون در این سخنش، خود را از دعوت آن دو به سوی خدای پاک و منزه به بی‌خبری می‌زند، با اینکه آنان در آغاز دعوت بودند. پس او چنین فرض می‌کند — هرچند مانند فرض کسی که خود را به نادانی می‌زند — که موسی و برادرش او را به سوی یکی از همان معبودانی می‌خوانند که در میان خودشان به جای خدا پروردگار گرفته می‌شد؛ از این رو دربارهٔ او می‌پرسد. رسم بت‌پرستان همواره این بود که در برگزیدن معبودان تنوع می‌دادند؛ هر یک از آنان هر چه را دلش می‌خواست به خدایی می‌گرفت و چه‌بسا معبودی را با معبودی دیگر جایگزین می‌کرد. این شیوه و روش آنان بود، و به‌زودی سخن سرانِ قوم خواهد آمد که گفتند: «وَ يَذْهَبٰا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْليٰ » (طه: ۶۳: «و آیین و راه و رسم برتر شما را از میان ببرند»). آری، چه‌بسا تودهٔ مردم گاه سخنانی مغایر با اصول اعتقادی‌شان به زبان می‌آوردند، مانند اینکه آفرینش و تدبیر را به خودِ بت‌ها نسبت می‌دادند، نه به پروردگارانِ بت‌ها (که بت نماد آنها بود).

حاصلِ مذهب بت‌پرستان این است که آنان خدای متعال را از پرستش و تقرب پیراسته می‌دانند (او را فراتر از آن می‌شمارند که پرستیده شود)، و تنها برای شفاعت‌جویی، با پرستش برخی از آفریدگانش مانند فرشتگان، جنیان و قدیسانِ بشر به او نزدیکی می‌جویند. پادشاهان بزرگ نیز نزد بسیاری از آنان در شمار این مقربان بودند؛ آنان را مظهر عظمت الوهیت می‌دیدند و در کنار دیگر معبودان و پروردگاران، به پرستش ایشان می‌پرداختند. در عین حال، این ربوبیت مانع از آن نبود که خودِ آن پادشاهِ پروردگار، معبودی از میان معبودان برگزیند و او را بپرستد؛ بنابراین پادشاه، هم بنده‌ای عبادت‌کننده برای پروردگار خویش بود و هم معبودی برای رعیّتش؛ درست مانند صاحب‌خانه در روم باستان که در خانهٔ خود پرستیده می‌شد. بیشترِ این اقوام نیز از بت‌پرستانِ صابئی بودند. فرعونِ زمان موسی نیز پادشاهی بود که ادعای خدایی داشت و در همان حال بت‌ها را می‌پرستید، و این معنا از خلال آیات کریمه به روشنی پیداست.

از همین جا سستی و اشکالِ سخنان بسیاری از مفسران دربارهٔ وضعیت او آشکار می‌شود. آلوسی در روح‌المعانی می‌گوید:

«برخی بر این باور رفته‌اند که فرعون، خدای متعال را می‌شناخت، اما ستیزه‌جویی می‌کرد؛ و برای این ادعا به چند آیه استدلال کرده‌اند. نیز گفته‌اند قلمرو پادشاهی او از سرزمین قبط (مصر) فراتر نرفت و به شام نرسید؛ مگر نمی‌بینی هنگامی که موسی (ع) به مدین گریخت، شعیب (ع) به او گفت: «نترس که از گزند قوم ستمکار نجات یافتی»؟ پس فرعون چگونه می‌توانست باور داشته باشد که معبود و خدای تمام جهان است؟ دیگر آنکه او خردمند بود، به این دلیل روشن که در زمرهٔ مکلفان به شمار می‌رفت؛ و هر خردمندی بی‌گمان می‌داند که پس از نیستی پدید آمده است، و هر که چنین باشد، نیازمند مدبر (گرداننده و تدبیرکننده) است؛ بنابراین او ناگزیر به وجود مدبر معتقد بوده است.

برخی دیگر گفته‌اند: فرعون نسبت به خدای متعال ناآگاه بود — چرا که همگی اتفاق‌نظر دارند که هیچ خردمندی روا نمی‌داند خود را آفریدگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آنهاست بداند — اما دربارهٔ چگونگی نادانی‌اش اختلاف کرده‌اند: احتمال دارد که دهری‌مسلک (ماده‌باور و منکرِ اصلِ آفریننده) بوده باشد، و شاید باور داشته که پدیدهٔ ممکن‌الوجود به پدیدآورنده‌ای نیاز ندارد و پیدایش جهان تصادفی است؛ چنان‌که از دموکریتوس (ذی‌مقراطیس) و پیروانش نقل شده است.

و احتمال دارد که فیلسوف‌مسلک و باورمند به علت موجبه (علتِ بی‌اختیاری که اثر قهراً از آن صادر می‌شود) بوده باشد؛ و احتمال دارد از ستاره‌پرستان، یا از بت‌پرستان بوده باشد؛ و چه بسا از پیروان فرقهٔ مجسمه و حلولیه (آنان که برای خدا جسم قائل‌اند و معتقد به حلول او در اشیا هستند) بوده است. ادعای پروردگاری برای خودش نیز به این معنا بوده که بر زیردستانش واجب است از او اطاعت کنند و سر فرود آورند و به فرمان‌برداری از دیگری نپردازند.» پایان سخن روح‌المعانی با اندکی تلخیص.

با این حال، تو با بازگشت به ژرفا و حقیقت مذهب آن قوم درمی‌یابی که هیچ‌یک از این اقوال و احتمال‌ها و دلایلی که اقامه کرده‌اند، با واقعیت امر سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ » (موسی گفت: پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینشِ ویژهٔ آن را بخشید، سپس هدایتش کرد). سیاق آیه — که در پاسخ به پرسش فرعون آمده است: «فَمَنْ رَبُّكُمٰا يٰا مُوسيٰ » (فرعون گفت: ای موسی، پس پروردگار شما دو تن کیست؟) — نشان می‌دهد که واژهٔ «خَلْقَهُ » به معنای اسم مصدر (یعنی ساختار وجودی و آفریده‌شده) است و ضمیر آن به «شَيْء» بازمی‌گردد؛ بنابراین مراد از آن، همان هستی و ویژگی‌های وجودیِ خاص هر چیز است.

هدایت عبارت است از نشان‌دادن راهی که موجود را به مقصودش می‌رساند، یا رساندنِ خودِ او به مقصودش. این دو در حقیقت به یک معنا بازمی‌گردند که همان نوعی رساندنِ موجود به مقصود خویش است؛ خواه از راه رساندنِ مستقیم او به خودِ مطلوب باشد و خواه با رساندنش به راهی که به آن منتهی می‌شود. در این آیه، هدایت هم از نظر هدایت‌شونده و هم از نظر مقصدی که به سوی آن هدایت می‌شود، مطلق آمده است (بدون قید ذکر شده)؛ و پیش از آن نیز در کلام، جز همان «شیء» که آفرینش به آن عطا شده، چیزی نیامده است. از این رو ظاهر سخن نشان می‌دهد که مراد، هدایت‌کردنِ هر چیز — که پیش‌تر یاد شد — به سوی مطلوب و مقصودِ اوست. مقصودِ هر موجود نیز همان غایتی است که هستی‌اش با آن پیوند دارد و به آن ختم می‌شود؛ و این مقصود، هدفی است که از جهت همان آفرینشِ داده‌شده به او متناسب با اوست. معنای هدایت‌کردنِ او به سوی این مقصد نیز به پیش بردن و روانه‌ساختن او به سوی همان غایت است، و همهٔ این‌ها بر پایهٔ هماهنگی و تناسبِ بخش‌های گوناگونِ آفرینش با یکدیگر شکل گرفته است.

بنابراین، معنا به این بازمی‌گردد که خدای متعال میان هر موجود — با قوا و ابزارهایی که در هستی‌اش بدان‌ها مجهز شده — و آثاری که او را به غایتِ وجودش می‌رسانند، پیوند و ارتباط برقرار ساخته است؛ برای نمونه، جنینِ انسان در نخستین گام‌های تکوین خود چنین است: او نطفه‌ای است که شکل انسانی به خود گرفته و در نهاد خویش به نیروها و اندام‌هایی مجهز است که با کارها و آثاری متناسب با تکاملش هماهنگ‌اند؛ آثاری که سرانجام او را در جان و تن به انسانی کامل تبدیل می‌کنند. بدین‌سان، به نطفهٔ انسان با همهٔ استعدادی که دارد، آفرینش ویژهٔ خودش — یعنی همان وجود خاص انسانی — عطا شده است؛ سپس به واسطهٔ همان نیروها و اندام‌هایی که بدان‌ها تجهیز گشته، به سوی مطلوب خویش — یعنی هدف نهایی هستی انسان و واپسین کمال مخصوص به این نوع — هدایت و پیش برده می‌شود.

از اینجا معنای عطف‌شدنِ سخن خدا: «هَديٰ » (سپس هدایت کرد) بر سخنِ پیشین او: «أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ » (به هر چیزی آفرینشش را داد) با کلمهٔ «ثُمَّ» (سپس) آشکار می‌شود، و روشن می‌گردد که مراد از آن، تأخر رتبی (پس‌بودن از نظر مرتبه و مرحله) است؛ زیرا سیر و حرکت هر موجود از نظر رتبه، بعد از اصل وجودِ او قرار دارد، و این پس‌بودن در موجودات مادی و جسمانی به نوعی تدریجی و زمانی نیز هست.

همچنین روشن شد که مراد از هدایت در این آیه، هدایتِ عامی است که همه چیز را در بر می‌گیرد، نه فقط هدایت ویژهٔ انسان؛ و این مطلب با تحلیلِ حقیقتِ هدایتِ خاص و تعمیم‌دادنِ آن از راه الغای خصوصیات (نادیده‌گرفتن ویژگی‌های اختصاصیِ انسان) دانسته می‌شود؛ چرا که حقیقتِ هدایتِ انسان آن است که راهِ رساننده به مقصود به او نشان داده شود، و راه، همان پیونددهندهٔ رهرو به مطلوبِ اوست. بنابراین، هر چیزی که به سازوکاری مجهز گردد که او را به هدفی پیوند دهد و به سوی آن به حرکت درآورد، بی‌گمان به سوی آن هدایت شده است. پس هر موجودی به سبب تجهیزاتی که در آفرینشش نهاده شده، به سوی کمالِ خویش هدایت یافته است و خدای پاک و منزه هدایتگرِ اوست.

بنابراین، نظام فعل و انفعال (کنش و واکنش) در اشیا — یا اگر بخواهی بگو: نظام جزئیِ مخصوص به هر چیز و نیز نظام کلی و جامعی که همهٔ نظام‌های جزئی را از جهت پیوستگی اجزایشان و انتقالِ موجودات از بخشی به بخش دیگر دربرمی‌گیرد — همگی مصداق هدایتِ خدای متعال است؛ و همین نظام با نگرشی دیگر، مصداق تدبیر او به شمار می‌رود. آشکار است که تدبیر به آفرینش بازمی‌گردد، به این معنا که همان کسی که تدبیرِ اشیا به او ختم شده و به وی منسوب است، همان پدیدآورندهٔ خودِ آن اشیاست؛ پس هر وجودی و هر صفتِ وجودی به او بازمی‌گردد و قائم به اوست.

بدین ترتیب روشن شد که این سخن، یعنی کلام الهی: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ » (همان کسی که به هر چیزی آفرینشش را داد، سپس هدایت کرد)، دربردارندهٔ برهان بر این حقیقت است که خدای متعال پروردگار همه چیز است و پروردگاری جز او نیست؛ چرا که آفرینشِ اشیا و هستی‌بخشیدن به آن‌ها، مستلزم مالکیت او بر وجودِ آنها — به سبب وابستگی و قیامِ وجودشان به او — و مالکیتِ تدبیر کارِ آن‌هاست.

در این هنگام آشکار می‌شود که سخن بر نظم طبیعیِ خود استوار است و سیاق، کاملاً بر پایهٔ مقتضای مقام پیش رفته است؛ زیرا این جایگاه، جایگاهِ دعوت به توحید و اطاعت از پیامبر است، در حالی که فرعون پس از شنیدن پیام دعوت، موضعی گرفت که حاصل آن بی‌توجهی به پروردگاربودنِ خدای متعال نسبت به خودِ او بود، و سخنِ آن دو را چنین تعبیر کرد که گویی او را تنها به سوی پروردگارِ اختصاصیِ خودشان فرامی‌خوانند؛ از این رو پرسید: «پروردگار شما دو تن کیست؟» بنابراین، سزاوار چنین می‌نمود که در پاسخ گفته شود: «پروردگار ما همان پروردگار جهانیان است» تا هم آن دو، هم خودِ فرعون و هم همگان را در بر گیرد؛ اما پاسخی رساتر از این داده شد و فرمود: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ » (پروردگار ما کسی است که به هر چیزی آفرینشش را داد، سپس هدایت کرد). با این بیان پاسخ داده شد که او پروردگار همه چیز است، و هم‌زمان برهانِ این مدعا نیز تفهیم گردید؛ در حالی که اگر گفته می‌شد: «پروردگار ما پروردگار جهانیان است»، تنها خودِ مدعا را افاده می‌کرد بدون آن‌که دلیلی همراه داشته باشد؛ پس این نکته را دریاب.

این‌که در سخنِ موسی تنها هدایت ذکر شده و از تدبیر نامی برده نشده است، با آن‌که چنان‌که گذشت موردِ هر دوی آن‌ها یکی است، از این رو است که این جایگاه، جایگاه دعوت و هدایت است و هدایتِ عمومی با آن بیشترین تناسب را دارد.

این همان مطلبی است که تدبر در آیهٔ کریمه انسان را بدان رهنمون می‌شود؛ و با همین بیان، وضعیت دیگر تفسیرهایی که برای این آیه آورده‌اند نیز روشن می‌گردد:

مانند سخن برخی که گفته‌اند: مراد از فرمودهٔ خدا: «خَلْقَهُ »، مِثل و همتای آفرینش آن، یعنی همان جفتی است که همتای آن چیز است؛ و معنا چنین می‌شود: آن‌که برای هر چیزی جفتی آفرید. پس به معنای این آیه خواهد بود: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ » (و از هر چیزی دو جفت آفریدیم؛ ذاریات: ۴۹).

و سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از «كُلَّ شَيْءٍ»، انواع نعمت‌ها است که مفعول دومِ «أَعْطىٰ» است، و مراد از «خَلْقَهُ»، آفریده‌ها هستند که مفعول اولِ «أَعْطىٰ» می‌باشد؛ و معنا چنین می‌شود: آن‌که به آفریده‌های خویش از هر نعمتی بخشید.

و سخن دسته‌ای دیگر که گفته‌اند: مراد از هدایت، راهنمایی و دلالت بر وجود خدای متعال و یگانگیِ بی‌شریک او است، و معنا این است: آن‌که به هر چیزی از هستی آنچه را با زبان استعدادش می‌طلبید بخشید، سپس با همان آفرینش، بر وجود خویش و یگانگی‌اش راهنمایی و دلالت کرد.

تأمل در آنچه گذشت برای پی بردن به نادرستیِ این وجوه بس است؛ زیرا این‌ها معانیِ دوری از سیاق آیه، و مقید ساختنِ لفظ آیه بدون هیچ دلیل و قیدکننده‌ای است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ » (فرعون گفت: پس حال و روزِ نسل‌های نخستین چیست؟). گفته‌اند: «بال» در اصل به معنای فکر و اندیشه است و عبارتِ «خَطَرَ بِبالي كذا» (چنین چیزی به خاطرم خطور کرد) از همین معنا است؛ سپس در معنای حال و روز به کار رفته است. این واژه تثنیه و جمع بسته نمی‌شود، و به کار بردن آن به صورت:

«بآلات»، کاربردی نادر و نامتعارف (شاذ) است.

از آنجا که پاسخ موسی (ع) معنای هدایتِ عمومی را در بر داشت—هدایتی که در انسان جز با نبوت و معاد به کمال نمی‌رسد؛ چرا که آیین توحید جز با حساب و پاداش و کیفری سامان نمی‌یابد که نیکوکار از بدکار به آن بازشناخته شود، و این امر نیز جز با بازشناختنِ آنچه خدای متعال بدان امر می‌کند از آنچه از آن نهی می‌فرماید، و آنچه می‌پسندد از آنچه ناپسند می‌دارد تحقق نمی‌یابد؛ گذشته از این‌که پیام دعوتی که موسی و هارون مأمور بودند به فرعون برسانند نیز صراحتاً دربردارندهٔ جزا و کیفر بود، به‌گونه‌ای که در پایان آن آمده است: «إِنّٰا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَليٰ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّٰي » (همانا به ما وحی شده است که عذاب بر کسی است که تکذیب کند و روی برتابد؛ طه: ۴۸).

و چون بت‌پرستان منکر معاد بودند، فرعون از سخن گفتن دربارهٔ ربوبیت—که با پاسخ موسی در آن درمانده و خاموش شده بود—دست کشید و به موضوع معاد و پرسش از آن روی آورد، در حالی که پرسش خود را بر بعید شمردنِ آن بنا نهاده بود.

پس این سخن فرعون که: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ » (پس حال نسل‌های نخستین چیست؟) یعنی: حال و روز امت‌ها و نسل‌های گذشتهٔ انسان‌ها چه می‌شود که مرده و نابود شده‌اند و نه خبری از آن‌ها هست و نه اثری؟ چگونه به اعمالشان جزا داده می‌شوند، در حالی که دیگر نه عاملی در هستی باقی مانده و نه عملی، و امروز چیزی جز قصه‌ها و افسانه‌ها نیستند؟ بنابراین، این آیه همانند مطلبی است که از مشرکان در این سخن خدای متعال نقل شده است:

«وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» (سجده: ۱۰؛ «و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم [و ناپدید] شدیم، آیا ما در آفرینشی نو خواهیم بود؟»)؛ و ظاهر کلام فرعون این است که بر استبعاد (دور از ذهن دانستنِ معاد) استوار است، از جهتِ از میان رفتن آگاهی دربارهٔ آنان و کارهایشان به دلیل مرگ و نابودی؛ چنان‌که پاسخ موسی (ع) نیز بر آن گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتٰابٍ لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ » («[موسی] گفت: علمِ آن نزد پروردگار من در کتابی است؛ پروردگارم نه گمراه می‌شود و نه فراموش می‌کند»). موسی (ع) با اثبات علم مطلق خدای متعال به جزئیات آن نسل‌های گذشته، به پرسش فرعون پاسخ داد و فرمود: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي » («علم آن نزد پروردگار من است»)؛ پس علم به آنان را مطلق آورد تا چیزی از هویت اشخاصِ آنان و کارهایشان از دست او بیرون نرود، و آن را نزد خدا قرار داد تا از او پنهان نماند و فوت نشود، و به راستی خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ » («و آنچه نزد خداست باقی است»). سپس آن علم را با این سخن مقید ساخت: «فِي كِتٰابٍ » («در کتابی») ــ که گویی حال برای «علم» است ــ تا با آن تأکید کند که این علم ثبت‌شده و محفوظ است، بی‌آنکه از حالِ خود دگرگون شود؛ و واژهٔ «کتاب» را نکره (ناشناس) آورد تا بر عظمتِ شأن آن از جهت وسعت و دقت احاطه‌اش دلالت کند؛ به گونه‌ای که هیچ خرد و کلانی را وانمی‌گذارد مگر آنکه به شمارش درآورده است.

بنابراین حاصل معنای کلام این می‌شود که پاداش و کیفر نسل‌های نخستین تنها در صورتی دشوار و مبهم می‌نمود که به آنان نادانی وجود می‌داشت و معلوم نمی‌بودند؛ در حالی که آنان برای پروردگار من معلوم‌اند و نزد او در کتابی محفوظ‌اند که هیچ خطا، دگرگونی، پنهان ماندن و زوالی به آن راه ندارد.

و این سخن او که: «لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ » («پروردگارم نه گمراه می‌شود و نه فراموش می‌کند»)، بر پایهٔ آنچه از برخی مفسران نقل شده، نفی نادانیِ آغازین (بی‌خبری از ابتدا) و نادانیِ پس از دانستن است؛ اما ظاهر این است که جمله برای نفی نادانی پس از دانستن با هر دو قسمِ آن آورده شده است؛ چرا که «ضلال» (گمراهی) عبارت است از قصدِ مقصدی کردن با پیمودن راهی که به آن نمی‌انجامد، بلکه به راهی دیگر می‌برد؛ بنابراین گمراهی در علم آن است که چیزی به جای چیز دیگری گرفته شود، و این امر تنها با دگرگون شدنِ معلوم (از آن جهت که معلوم است) نسبت به آنچه نخست در علم بوده تحقق می‌یابد. و «نسیان» (فراموشی) بیرون رفتنِ شیء از علم پس از درون آمدنش در آن است؛ پس هر دو از مصادیق نادانیِ پس از دانستن هستند. و نفی این دو با اثبات علم در آغاز آیه مناسب است؛ در نتیجه مجموع آیه افاده می‌کند که او به نسل‌های گذشته داناست و هیچ راهی برای نادانی پس از دانستن به او وجود ندارد، پس آنان را بر پایهٔ همان دانشی که دارد جزا می‌دهد.

از اینجا روشن می‌شود که سخن او: «لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ » برای کامل ساختن بیانِ آیه است؛ گویی دفع دَخل مقدر (پاسخ به اشکالی ناگفته) است، بدان‌گونه که گویی گفته شود: آن اقوام هرچند روزگاری معلوم و شناخته‌شده بودند، اما امروز ذات‌هایشان باطل و نابود گشته و اثرهایشان محو شده است و چیزی از آن‌ها از چیز دیگر بازشناخته نمی‌شود! پس چنین پاسخ داده شده که چیزی از خودِ آنان و از آثار و اعمالشان با دگرگونیِ ناشی از اشتباه بر خدای متعال درهم نمی‌آمیزد، و با فراموشی نیز از [حضورِ علمِ] او پنهان نمی‌گردد؛ و از همین رو، این جمله جدا و بدون حرف عطف آورده شده است.

همچنین علم برای خدای متعال اثبات و جهل از او نفی شد به این عنوان که او «رب» (پروردگار) است، تا در این تعبیر اشاره‌ای به برهان این ادعا باشد؛ زیرا فرض ربوبیت با فرضِ نادانی به مربوب (پرورده‌شده) سازگار نیست؛ چرا که فرض پروردگاری مطلق او بر هر چیز ــ و رب همان مالک شیء و تدبیرکنندهٔ کار آن است ــ مستلزم آن است که همهٔ موجودات از هر جهت مملوک او و هستی‌شان وابسته و قائم به او باشد، و به هر صورتی که فرض شوند، تدبیرشدهٔ او باشند؛ پس همهٔ آن‌ها نزد او معلوم‌اند. و اگر فرض شود چیزی از آن‌ها بر اثر اشتباه، فراموشی، یا نادانیِ آغازین بر او مجهول است، آن چیز هر چه باشد و هر کجا پدید آید، باز هم مملوک او، قائم‌به‌وجود به او، و تدبیرشده با تدبیر اوست و هیچ پرده و فاصله‌ای میان آن‌ها نیست، و این همان حضوری است که ما آن را «علم» می‌نامیم؛ در حالی که ما آن را مجهول، یعنی غایب از او فرض کرده بودیم، و این تناقض (خُلف) است.

و [موسی] در این آیه واژهٔ «رب» را در دو موضع به خود اضافه کرد («رَبِّي » = پروردگار من) ــ که به گفتهٔ برخی، دومین موضع از باب نشاندن اسم ظاهر به جای ضمیر است ــ و مانند آیهٔ پیشین نفرمود: «رَبُّنَا » («پروردگار ما»)؛ زیرا پرسش پیشین دربارهٔ پروردگار هر دوی آنان بود که به سویش فرا می‌خواندند، پس پاسخی متناسب با آن داده شد و معنایش با توجه به موقعیت سخن این بود: پروردگاری که من و برادرم به سویش دعوت می‌کنیم چنان و چنان است. اما در این آیه، از امری پرسیده شد که به نسل‌های گذشته بازمی‌گردد و کسی که پروردگار را توصیف می‌کند خودِ موسی است؛ پس معنا چنین شد که: پروردگاری که من توصیفش می‌کنم به آن نسل‌ها داناست، و آنچه این معنا را می‌رساند واژهٔ «رَبِّي » است و نه غیر آن؛ در این نکته درنگ کن که بسیار لطیف است.

نکته در «رَبِّي » دوم نیز همانند نکته در «رَبِّي » نخست است؛ و در اینکه آیا از قبیل نشاندن اسم ظاهر به جای ضمیر است یا نه، به دلیل جدا آمدن جمله (عدم عطف)، جای تأمل و درنگ است.

دیدگاه‌های مفسران در تفسیر این دو آیه، با وجوه و احتمال‌های گوناگون، بسیار اختلاف دارد؛ اما به دلیل بی‌فایده بودن، از ذکر آن‌ها چشم پوشیدیم. از شگفت‌آورترین این دیدگاه‌ها، سخن بسیاری از آنان است که پرسش فرعون از موسی: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ » (پس حال و روز نسل‌های نخستین چیست؟)، پرسش از تاریخ امت‌های پیشین و نابودشده است؛ و فرعون این پرسش را مطرح کرد تا موسی را از سخن گفتن در اصول معارف الهی و اقامهٔ برهان بر حقیقت صریح در مسائل مبدأ و معاد — که بت‌پرستان منکر آن بودند — بازدارد، و او را به تاریخ پیشینیان و اخبار گذشتگان که سودی ندارد سرگرم سازد؛ و پاسخ موسی که: «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي » (آگاهی از آن نزد پروردگار من است) حاصلش ارجاع علم آن به خداست، و این‌که این موضوع از امور غیبی است که جز خدای بسیار دانای نهان‌ها کسی آن را نمی‌داند.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً -إلي قوله- لَآيٰاتٍ لِأُولِي النُّهيٰ » (همان کسی که زمین را برای شما بستری هموار قرار داد... تا آنجا که می‌فرماید:... نشانه‌هایی برای خردمندان است). پیش‌تر دانستی که پرسش فرعون: «فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ؟» (پس حال و روز نسل‌های نخستین چیست؟) با صفتی که موسی برای خدا دربارهٔ هدایت عمومی برشمرد — که از جملهٔ آن، هدایت انسان به سعادت زندگی‌اش، یعنی زندگی جاودانهٔ اخروی است — پیوند دارد؛ و پاسخ به آن با جملهٔ «عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي » (آگاهی از آن نزد پروردگار من است...) نیز با این موضوع مرتبط است. بنابراین، کلام او که: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » (همان کسی که زمین را برای شما بستری هموار قرار داد)، ادامه دادنِ سخن در باب هدایت عمومی و یاد کردن نمونه‌های برجسته‌ای از آن است.

پس خدای پاک و منزه، انسان را در زمین مستقر ساخت تا در آن زندگی زمینی داشته باشد و از این رهگذر برای زندگی برتر و آسمانی‌اش توشه برگیرد؛ درست مانند کودکی که در گهواره آرام می‌گیرد و برای زندگی‌ای شریف‌تر و برتر پرورش می‌یابد. همچنین برای انسان در زمین راه‌هایی قرار داد تا با آن متوجه شود که میان او و هدف نهایی‌اش — که همان نزدیکی به خدای متعال و ورود به سرای کرامت الهی است — نیز راهی وجود دارد که باید آن را بپیماید، همان‌گونه که راه‌های زمینی را برای رسیدن به نیازهای زیستی‌اش می‌پیماید؛ و از آسمان آبی فرو فرستاد که همان آب باران‌هاست و آب چشمه‌ها، رودها و دریاهای زمین نیز از آن است؛ سپس به وسیلهٔ آن، جفت‌هایی — یعنی انواع و گونه‌های همگون — از گیاهان گوناگون رویانید و شما را به خوردن آن‌ها راهنمایی کرد؛ پس در این امور نشانه‌هایی است که خردمندان را به هدایت و پروردگاری خدای متعال راهنمایی می‌کند.

بنابراین، این سخن که: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً » (همان کسی که زمین را برای شما بستری هموار قرار داد)، اشاره به استقرار انسان در زمین برای تداوم زندگی دارد که خود از مصادیق هدایت است؛ و این سخن که: «وَ سَلَكَ لَكُمْ فِيهٰا سُبُلاً » (و برای شما در آن راه‌هایی پدید آورد)، اشاره به راه‌هایی است که انسان در زمین برای رسیدن به مقاصدش می‌پیماید و این نیز جلوه‌ای از هدایت است؛ و این سخن که: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰي كُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعٰامَكُمْ » (و از آسمان آبی فرو فرستاد، پس با آن جفت‌هایی از گیاهان گوناگون برآوردیم؛ بخورید و دام‌هایتان را بچرانید)، اشاره به هدایت انسان و چهارپایان به خوردن گیاهان برای بقای زندگی است؛ و در آن، هدایت آسمان به باریدن، هدایت آب باران به فرود آمدن، و هدایت گیاه به روییدن و سر برآوردن از خاک نیز نهفته است.

حرف «باء» در «بِهِ» (به وسیلهٔ آن) برای سببیت است و در آن، نظام علت و معلول (سببیت و مسببیت) میان پدیده‌های جهان هستی تأیید شده است. و مقصود از «زوج» بودن گیاهان، یا این است که آن‌ها انواع و گونه‌های نزدیک به هم و همگون هستند — چنان‌که مفسران این‌گونه تفسیر کرده‌اند — یا حقیقت زوجیت میان نر و ماده در میان گیاهان است که از حقایق مورد تذکر قرآن کریم به شمار می‌رود.

و در سخن خدای متعال: «فَأَخْرَجْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْ نَبٰاتٍ شَتّٰي » (پس با آن جفت‌هایی از گیاهان گوناگون برآوردیم)، التفات (تغییر سیاق کلام) از غایب به متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) به کار رفته است. گفته‌اند: وجه این التفات، عظمتی است که در این آفرینش شگفت‌آور و پدید آوردن صورت‌های گوناگون و جفت‌های مختلف — با همهٔ تنوع زیستی‌شان — از آبی یگانه وجود دارد؛ و کاری چنین با شکوه سر نمی‌زند مگر از ذاتی بزرگ‌مرتبه؛ و بزرگان معمولاً از جانب خود و دیگر یاوران و کارگزارانشان سخن می‌گویند. این التفات در معنای رویاندن گیاه به وسیلهٔ آب، در چند جای دیگر از کلام خدای متعال نیز آمده است؛ مانند این سخن او: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ ثَمَرٰاتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهٰا» (آیا ندانستی که خدا از آسمان آبی فرود آورد، پس با آن میوه‌هایی با رنگ‌های گوناگون برآوردیم؟) (فاطر: ۲۷)، و این سخن: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ حَدٰائِقَ ذٰاتَ بَهْجَهٍ» (و برای شما از آسمان آبی فرود آورد، پس با آن باغ‌هایی سرورانگیز رویانیدیم) (نمل: ۶۰)، و این سخن: «وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ كُلِّ شَيْءٍ» (و او کسی است که از آسمان آبی فرود آورد، پس با آن گیاه هر چیزی را برآوردیم) (انعام: ۹۹).

و سخن پروردگار که: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِأُولِي النُّهيٰ » (بی‌تردید در این [امور]، برای خردمندان نشانه‌هایی است)؛ واژهٔ «النُّهيٰ» جمع «نُهیَه» (با ضمهٔ نون و سکونِ هاء) است:

و آن به‌معنای عقل است، و عقل را ازآن‌رو «نُهیَه» نامیده‌اند که [انسان را] از پیروی هوای نفس بازمی‌دارد (نهی می‌کند).

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْهٰا خَلَقْنٰاكُمْ وَ فِيهٰا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُكُمْ تٰارَهً أُخْريٰ » (شما را از آن [زمین] آفریدیم و در آن بازتان می‌گردانیم و بار دیگر از آن بیرونتان می‌آوریم). ضمیر به زمین بازمی‌گردد و آیه آغاز آفرینش انسان از زمین، سپس بازگرداندن او به درون آن و جزءِ زمین شدنش، و آن‌گاه بیرون‌آوردنش از آن برای بازگشت به‌سوی خدا را وصف می‌کند؛ ازاین‌رو دورهٔ کاملی از هدایت انسان در این آیه آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَرَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا كُلَّهٰا فَكَذَّبَ وَ أَبيٰ » (و قطعاً ما همهٔ نشانه‌های خود را به او [فرعون] نشان دادیم، اما او تکذیب کرد و سر باز زد). ظاهر این است که مراد از نشانه‌ها، عصا و دستِ [روشن] و دیگر آیاتی است که موسی در روزگار دعوتش پیش از غرق‌شدن به فرعون نشان داد؛ همان‌گونه که در سخن پروردگار گذشت: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيٰاتِي » (تو و برادرت با نشانه‌های من بروید). بنابراین، منظور همهٔ نشانه‌هایی است که به او ارائه شد، هرچند همگی در آغاز دعوت آورده نشدند؛ همان‌طور که مراد از سخن پروردگار: «فَكَذَّبَ وَ أَبيٰ » نیز مطلقِ تکذیب و سرپیچی اوست، نه تنها آنچه در آغاز دعوت نشان داد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَ جِئْتَنٰا لِتُخْرِجَنٰا مِنْ أَرْضِنٰا بِسِحْرِكَ يٰا مُوسيٰ » ([فرعون] گفت: ای موسی، آیا آمده‌ای تا با جادوی خود، ما را از سرزمینمان بیرون کنی؟). ضمیر به فرعون بازمی‌گردد. او نخست موسی را به جادوگری متهم کرد تا ناچار به اعتراف به راستیِ نشانه‌های معجزه‌آسا و حقانیت دعوت او نشود؛ و دوم، او را متهم ساخت که می‌خواهد قبطیان را از سرزمینشان یعنی مصر بیرون کند. این تهمتی سیاسی بود که می‌خواست با آن توجه مردم را از موسی منصرف سازد و افکارشان را علیه او برانگیزد؛ با این دستاویز که او دشمنی است که می‌خواهد با نیرنگش آنان را از زیست‌بوم و میهنشان بیرون براند، و کسی که سرزمینی ندارد، حیاتی برایش متصور نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً لاٰ نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لاٰ أَنْتَ مَكٰاناً سُويً » (پس حتماً جادویی مانند آن برایت خواهیم آورد؛ پس میان ما و خودت موعدی قرار بده که نه ما و نه تو از آن تخلف نکنیم، در مکانی هموار و میانه). چنان‌که آیهٔ بعد نیز بر آن گواهی می‌دهد، ظاهر این است که «موعد» اسم زمان است و خُلف وعده نیز به‌معنای عمل‌نکردن به مقتضای آن است؛ و «مکان سوی» با ضمهٔ سین، یعنی مکانی که در میانهٔ مسافت واقع شده یا اطراف آن یکدست و بدون پستی و بلندی باشد. راغب در مفردات گفته است: «مکان سُوی و سواء» یعنی میانه؛ و گفته می‌شود «سَواء و سُوًى و سِوًى» (با ضمه و کسرهٔ سین) یعنی دو طرف آن برابر است، و این واژه به‌صورت صفت و قید مکان به کار می‌رود و ریشهٔ آن مصدر است. پایان سخن راغب.

معنای آیه چنین است: پس سوگند می‌خورم که قطعاً برای ابطال حجت و خواسته‌ات، جادویی همانند جادوی تو خواهیم آورد؛ پس میان ما و خودت زمان وعده‌ای تعیین کن که از آن تخلف نکنیم، در مکانی میانه و مشترک میان ما یا در مکانی هموار؛ یا این‌که: میان ما و خودت چنین مکانی را قرار بده.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَهِ وَ أَنْ يُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًي » ([موسی] گفت: موعد شما روز جشن و آراستگی است و این‌که مردم هنگام چاشت گرد آورده شوند). ضمیر به موسی بازمی‌گردد و او موعد را «روز زینت» قرار داد. از سیاق عبارت برمی‌آید که آن روز برایشان به‌منزلهٔ عید بود، و از ظاهر واژه نیز پیداست که در آن روز خود و بازارها را می‌آراستند. گردآوردن مردم (حشر الناس) — بر پایهٔ آنچه راغب یادآور شده — به‌معنای بیرون‌کشیدن و راندن آنان از جایگاهشان به‌سوی جنگ و مانند آن است، و «ضُحیٰ» هنگام گسترش نور خورشید در روز (چاشتگاه) است.

و سخن پروردگار: «وَ أَنْ يُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًي » عطف بر «الزِّينَةِ» یا عطف بر «يَوْمُ» با در تقدیر گرفتن «روز» یا «وقت» و مانند آن است؛ و معنا چنین است: موسی گفت موعد شما روز زینت و روز گردآمدن مردم در چاشتگاه است. نیز بعید نیست که «مفعولٌ‌معه» باشد که معنایش چنین می‌شود: موعد شما روز زینت، هم‌زمان با گردآمدن مردم در چاشتگاه است؛ و این معنا به مشروط‌ساختن موعد بازمی‌گردد. موسی این شرط را گذاشت تا آنچه او می‌آورد و آنان می‌آورند، در برابر دیدگان مردم و در ساعتی کاملاً روشن و آشکار باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَتَوَلّٰي فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتيٰ » (پس فرعون پشت کرد و نیرنگ خود را گرد آورد، سپس آمد). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از روی‌گرداندن فرعون، رفتن او از مجلس تعیین موعد بود تا برای آنچه وعده داده است آماده شود؛ و مقصود از گردآوردن نیرنگش، جمع‌آوری ابزارهای حیله‌گری از جادوگران و دیگر وسایلی است که برای فریب‌دادن مردم و پوشاندن حقیقت به آن‌ها متوسل می‌شد. نیز ممکن است مراد از گردآوردن نیرنگ، جمع‌آوری «صاحبان نیرنگ» باشد با حذف مضاف، که مقصود از آنان همان جادوگران و دیگر کارگزاران و دستیاران او هستند. و سخن پروردگار: «ثُمَّ أَتيٰ » یعنی سپس به موعد مقرر آمد و در آن حاضر شد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ لَهُمْ مُوسيٰ وَيْلَكُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذٰابٍ وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَريٰ » (موسی به آنان گفت: وای بر شما! به دروغ بر خدا افترا مبندید، تا شما را با عذابی ریشه‌کن نسازد؛ و بی‌گمان هر که افترا بست نومید و ناکام ماند). «وَیْل» کلمه‌ای برای عذاب و تهدید است و معنای اصلی آن همان عذاب است، و معنای «وَيْلَكُمْ» این است که: خداوند شما را عذاب کند عذاب‌کردنی. و «سَحْت» (با فتح سین) از بیخ برکندن مو با تراشیدن است، و «إسحات» به معنای ریشه‌کن کردن و هلاک ساختن است.

و این سخن او که: «قٰالَ لَهُمْ مُوسيٰ وَيْلَكُمْ لاٰ تَفْتَرُوا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً »؛ ضمیرهای جمع، چه غایب و چه مخاطب، به فرعون و کید او بازمی‌گردد که همان ساحران و دیگر دستیارانش در برابر موسی (ع) هستند و پیش‌تر نیز از آنان یاد شد؛ یعنی در آیهٔ پیشین. اما این احتمال که این ضمیرها تنها به ساحران بازگردد درست نیست؛ زیرا پیش از این نامی از آنان برده نشده بود و از جهت لفظی نیز دلیلی بر اختصاص به آنان وجود ندارد.

این سخن موسی (ع) پندی برای آنان و هشداری است از اینکه بر خدا دروغ ببندند. در آنچه گذشت، از افتراهای آنان این موارد یاد شد: فرعون نشانه‌های الهی را سحر نامید، و به دعوت حق تهمت زد که دستاویزی برای بیرون راندن مردم از سرزمینشان است، و خودِ سحر نیز گونه‌ای افتراست؛ اما افترا بستنِ دروغ بر خدا که همان دروغ‌بافی به نام اوست، تنها با نسبت دادن چیزی به خدا تحقق می‌یابد که از جانب او نیست؛ در حالی که معجزه را سحر شمردن و دعوت حق را نیرنگی سیاسی دانستن، بریدنِ پیوندِ آن‌ها با خداست، و همچنین آوردن سحر در برابر معجزه ـ با اعتراف به اینکه سحر است و واقعیتی ندارد ـ هیچ‌یک از این‌ها دروغ بستن بر خدا شمرده نمی‌شود.

بنابراین، ظاهر آن است که مقصود از دروغ بستن بر خدا، باور به اصول بت‌پرستی است، مانند الوهیت خدایان، شفاعت آن‌ها و بازگشت تدبیر جهان به دست آنان؛ چنان‌که مفسران نیز آیه را همین‌گونه تفسیر کرده‌اند. این باور در جاهای متعددی از قرآن، دروغ بستن بر خدا شمرده شده است؛ مانند این سخن خدای متعال: «قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ» (اعراف: ۸۹؛ اگر به آیین شما بازگردیم، بی‌گمان بر خدا دروغ بسته‌ایم).

و این سخن او که: «فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذٰابٍ » (تا شما را با عذابی ریشه‌کن نسازد)، نتیجه‌گیری از همان نهی است؛ یعنی به خدا شرک نورزید، تا مبادا شما را به‌خاطر شرکتان با عذابی ریشه‌کن و هلاک کند. و نکره آمدن «عذاب» برای دلالت بر شدت و عظمت آن است.

این سخن او که: «وَ قَدْ خٰابَ مَنِ افْتَريٰ » (و بی‌گمان هر که افترا بست نومید و ناکام شد)؛ «خَيْبَت» نومیدی از رسیدن به نتیجهٔ مورد امید است، و این جمله در کلام در جایگاه قاعده‌ای کلی نشسته است که بدان تمسک می‌شود، و براستی نیز چنین است؛ زیرا افترا از سنخ دروغ است و سببیت آن سببیتی کاذب است، و سبب‌های کاذب به مسبَّب‌های حق و آثاری راستین راه نمی‌برند. بنابراین، نتایج آن‌ها شایستگیِ ماندگاری ندارند و به سعادتی نمی‌انجامند، و در فرجام آن‌ها جز شومی و زیان نیست. ازاین‌رو، این آیه از نظر معنا فراگیرتر از این سخن خدای متعال است: «إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ لاٰ يُفْلِحُونَ» (یونس: ۶۹؛ به یقین کسانی که بر خدا دروغ می‌بندند رستگار نمی‌شوند)؛ زیرا این آیه، ناکامی را برای مطلق افترا ثابت می‌کند، بر خلاف آیهٔ دوم. و پیش‌تر در ذیل این سخن خدا: «وَ جٰاؤُ عَليٰ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ» (یوسف: ۱۸؛ و بر پیراهنش خونی دروغین آوردند) در جلد یازدهم کتاب، سخن در این‌باره گذشت که دروغ سرانجام به رستگاری نمی‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْويٰ » تا آنجا که می‌فرماید: «مَنِ اسْتَعْليٰ»؛ «تنازُع» در معنا نزدیک به «اختلاف» است و از ریشهٔ «نَزْع» به معنای کشیدن چیزی از جایگاهش است تا از جا کنده شود؛ و فعل «تنازع» هم به خودی خود (بدون حرف اضافه) متعدی می‌شود، همان‌گونه که در این آیه آمده است، و هم با حرف «فی»، مانند این سخن خدای متعال: «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ» (نساء: ۵۹؛ پس اگر در چیزی کشمکش و اختلاف کردید).

و «نَجویٰ» سخنی است که پنهانی و درگوشی گفته می‌شود، و اصل آن مصدری به معنای مناجات است که همان رازگویی در کلام است. و «مُثلیٰ» مؤنث «اَمثَل» است، مانند «فُضلیٰ» و «اَفضَل»، و به معنای نزدیک‌تر و شبیه‌تر است. و «طريقهٔ مُثليٰ» روش و سنتی است که به حق یا به آرزوی آنان نزدیک‌تر باشد، و آن همان آیین بت‌پرستی است که مصرِ آن روزگار بر پایهٔ آن اداره می‌شد، یعنی پرستش خدایان و در رأس آن‌ها فرعون، خدای قبطیان. و «اِجماع» ـ بنا بر آنچه راغب گفته است ـ گرد آوردن چیزی از روی اندیشه و سنجش است. و «صَفّ» قرار دادن چیزها در یک خط راست است، مانند انسان‌ها، درختان و نظایر آن، و هم به صورت مصدر و هم به صورت اسم مصدر به کار می‌رود. و این سخن او که: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » (سپس صف‌کشیده بیایید)، هم احتمال دارد مصدر باشد و هم به معنای «صافّین» (صف‌بستگان)؛ یعنی با اتحاد و یکدلی به میدان بیایید، بی‌آنکه اختلاف ورزید و پراکنده شوید تا مبادا سست گردید، و در برابر او همگی نیرنگی واحد و یکپارچه باشید.

و از مترتب شدنِ این سخن که: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ » بر فرمودهٔ آیهٔ پیشین، این نکته آشکار می‌شود:

«قٰالَ لَهُمْ مُوسيٰ » (موسی به آنان گفت...)

و تا پایان آیه، [چنین برمی‌آید] که کشمکش و اختلاف میان آنان، تنها در پیِ موعظه‌ای پدید آمد که موسی به آنان داد و در آن‌ها تا اندازه‌ای اثر گذاشت؛ و شأن چنین سخنی نیز همین است، زیرا جز کلمهٔ حقی نبود که هیچ ابهامی در آن راه ندارد. چکیدهٔ آن موعظه این بود که: شما به آنچه دربارهٔ الوهیت معبودان و شفاعت آن‌ها ادعا می‌کنید هیچ دانشی ندارید؛ پس نسبت دادنِ شریکان و شفیعان به خدا، دروغ بستن بر اوست و بی‌تردید هر کس دروغ ببندد نومید و زیان‌کار می‌شود؛ و این برهانی آشکار است که هیچ پرده و غباری بر آن نیست.

و از سخنِ بعدی خداوند که بازگوکنندهٔ گفتار ساحران است: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِيَغْفِرَ لَنٰا خَطٰايٰانٰا وَ مٰا أَكْرَهْتَنٰا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ » (ما به پروردگارمان ایمان آوردیم تا گناهانمان و آن سحری را که ما را بر آن واداشتی بر ما ببخشاید) برمی‌آید که اختلاف، نخستین بار میان ساحران و از سوی خودِ آنان آشکار شد؛ و چه بسا این سخنِ بعدی: «ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا » (سپس صف‌کشیده بیایید) این نکته را برساند که افرادِ دودل در رویارویی با موسی، یا کسانی که تصمیم داشتند اصلاً با او مقابله نکنند، گروهی از ساحران بودند، در صورتی که خطاب متوجه آنان باشد؛ و شاید سیاق آیات نیز مؤید همین معنا باشد.

به هر حال، هنگامی که فرعون و دست‌اندرکارانش کشمکش و دودلیِ این قوم را دیدند — که خواری و شکستشان در آن بود — پنهانی به نجوا و رایزنی با آنان پرداختند و دربارهٔ حکمت و موعظه‌ای که موسی به آنان القا کرده بود سخنی نگفتند، بلکه از آن روی گرداندند و به همان تهمتی چنگ زدند که فرعون به موسی زده و او را ساحر خوانده بود، و طرحی سیاسی پیش کشیدند مبنی بر اینکه او می‌خواهد قوم قبط را از سرزمینشان بیرون کند؛ و پیداست که مردم به چنین امری تن نمی‌دهند، زیرا در آن صورت از خانه و کاشانه و اموال خود آواره می‌شدند و از اوج خوشبختی به پست‌ترین مرتبهٔ تیره‌بختی فرو می‌افتادند، به‌ویژه آنکه می‌دیدند بنی‌اسرائیل در میان آنان چه رنج‌هایی را تحمل می‌کنند.

و بر این امر، موضوع دیگری را افزودند که از جلای وطن و بیرون رفتن از خانه و کاشانه و از دست دادن اموال نیز تلخ‌تر بود؛ و آن از میان رفتنِ «آیین برتر» و سنت قومی‌شان بود، یعنی همان کیش بت‌پرستی که قرن‌ها و نسل‌اندرنسل بر آنان حاکم بود و استخوانشان با آن محکم شده و گوشتشان با آن روییده بود؛ و تودهٔ مردم، سنّت‌های قومی را مقدس می‌شمارند، به‌ویژه آنچه بدان خو گرفته و باور دارند که سنت‌هایی برتر و آسمانی است. این کار در حقیقت برانگیختن و تشویق آنان بر پایبندی و استقامت بر کیش بت‌پرستی بود، اما نه از آن رو که آیینی حق و بی‌شبهه است — چرا که استدلال موسی فساد آن را روشن و بطلانش را آشکار ساخته بود — بلکه به این عنوان که سنتی ملّی و مقدس است که ملیت آنان بر آن تکیه دارد، شوکت و عظمتشان بدان استوار است و حیاتشان به آن بستگی دارد؛ پس اگر دچار اختلاف شوند و از رویارویی با موسی دست بردارند و او بر آنان برتری یابد، نابودیِ کامل و یکبارهٔ آنان را در پی خواهد داشت.

بنابراین، نظرِ [فرعونیان] این بود که تمام کید و توان خود را گرد آورند، سپس اختلاف را کنار بگذارند و یک‌پارچه و صف‌بسته پیش بیایند تا برتری یابند؛ و امروز بی‌گمان رستگاری از آنِ کسی است که غلبه پیدا کند.

پس با فریب‌کاری و چرب‌زبانی بر آنان تأکید ورزیدند که متحد و یک‌صدا شوند و در پاسداری از آیین و تمدن خود سستی نکنند و همچون مردی واحد بر دشمن خویش بتازند؛ و فرعون نیز این تأکید را با وعده‌های نیکویی که به آنان داد همراه ساخت، چنان‌که از سخن خدای متعال در جایی دیگر برمی‌آید: «قٰالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ كُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِينَ، قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ:» (شعراء: ۴۲؛ به فرعون گفتند: آیا اگر ما پیروز شویم پاداشی برای ما خواهد بود؟ گفت: آری، و در آن صورت قطعاً از مقربان خواهید بود). و به هر شیوه‌ای که ممکن بود، چه با ترغیب و چه با تهدید، آنان را بر آن داشتند که استوار بمانند و برای پیروزی بر موسی به هماوردی با او برخیزند.

این همان مطلبی است که تدبر در معنای آیات با بهره‌گیری از سیاق و قرینه‌های متصل و شواهد منفصل به دست می‌دهد. بر این اساس، سخن خدای متعال که: «فَتَنٰازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ » (پس در کارشان میان خود به کشمکش پرداختند)، اشاره به اختلافی است که در پیِ موعظهٔ موسی و برهانی که به آن اشاره فرمود، پدید آمد.

و سخن او: «وَ أَسَرُّوا النَّجْويٰ » (و رازگویی را پنهان داشتند)، اشاره به نجوا و گفتگوی پنهانیِ آنان دربارهٔ کار موسی و تلاششان برای برطرف ساختنِ اختلافی است که از شنیدن موعظهٔ موسی (ع) برآمده بود؛ و سخن الهی: «قٰالُوا إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ يُرِيدٰانِ » (گفتند: این دو بی‌گمان دو ساحرند که می‌خواهند...) تا آخر آیه، بیانگر همان نجوایی است که میان خود پنهان داشتند و توضیح معنای آن پیش از این گذشت.

و دربارهٔ عبارت: «إِنْ هٰذٰانِ لَسٰاحِرٰانِ »، قرائت مشهور و شناخته‌شده، «إِنْ» با کسرهٔ همزه و سکون نون است، و آن همان «إنّ» مشبهة بالفعل (حرف تأکید) است که مخفف شده و به همین سبب از عملِ خود، یعنی نصب دادن به اسم و رفع دادن به خبر، معاف و الغا گردیده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمّٰا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقيٰ » (گفتند: ای موسی، یا تو [عصایت را] می‌افکنی یا ما نخستین کسانی باشیم که می‌افکنند).

[تا پایان آیهٔ بعد]. «حِبال» جمع «حَبل» (ریسمان) و «عِصِيّ» جمع «عصا» (چوب‌دستی) است؛ و ساحران آن‌ها را به کار گرفته بودند تا در دیدگان مردم، مارهایی کوچک و بزرگ، همانند آنچه از عصای موسی (ع) پدیدار می‌شد، به تصویر بکشند.

و در اینجا حذف و ایجازی (کوتاه‌گویی) در میان است؛ گویی گفته شده: پس به وعده‌گاه آمدند در حالی که موسی نیز در آن حضور یافته بود؛ آن‌گاه پرسیده شد: چه کردند؟ پس گفته شد: «قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِمّٰا أَنْ تُلْقِيَ -أي عصاك- وَ إِمّٰا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقيٰ » (گفتند: ای موسی، یا این است که تو [عصایت را] می‌افکنی و یا ما نخستین کسانی باشیم که می‌افکنند). و این، مخیّر کردن موسی از سوی آنان بود میان این‌که او افکندن را آغاز کند یا شکیبایی ورزد تا آنان بیفکنند و سپس او هر چه بناست بیاورد به میان آورد. موسی «قٰالَ موسي: بَلْ أَلْقُوا » (گفت: بلکه شما بیفکنید)؛ پس میدان را برایشان خالی گذاشت تا هر چه در توان دارند بیاورند، در حالی که خود بر پروردگارش تکیه داشت و به وعدهٔ او مطمئن بود، بی‌آنکه نگران و مضطرب باشد؛ چرا که پروردگارش در میان آنچه به او فرموده بود، گفته بود: «إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ » (من با شمایم، می‌شنوم و می‌بینم؛ طه: ۴۶).

و این سخن خدای متعال که: «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهٰا تَسْعيٰ » (ناگاه بر اثر سحرشان به نظرش چنین آمد که ریسمان‌ها و عصاهایشان شتابان می‌دوند)، حذفی در خود دارد و در تقدیر چنین است: «فألقوا و إذا حبالهم و عصيهم إلخ» (پس افکندند و ناگاه ریسمان‌ها و عصاهایشان... تا آخر). و این بخش تنها برای تأکید بر جنبهٔ غافلگیری حذف شده است؛ گویی موسی (ع) هنگامی که به آنان فرمود: «بلکه شما بیفکنید»، درنگی نگذشت که آنچه را دید مشاهده کرد، بی‌آنکه در این میان، عملِ افکندنِ ریسمان‌ها و عصاها به چشم آید.

و آنچه برای موسی چنان وانمود شد، برای دیگر ناظران از میان مردم نیز وانمود شده بود؛ همان‌طور که خداوند در جایی دیگر یاد کرده است: «سَحَرُوا أَعْيُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ» (چشم‌های مردم را افسون کردند و آنان را ترساندند؛ اعراف: ۱۱۶). با این همه، در اینجا از میان همهٔ آنان تنها موسی را نام برده است تا زمینه‌چینی برای مطلب آیهٔ بعد باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَهً مُوسيٰ » (پس موسی در جان خویش ترسی احساس کرد). راغب در مفردات گفته است:

«وَجْس» صدای آهسته، «تَوَجُّس» گوش فرادادن، و «ایجاس» پدید آمدن آن حالت در نفس (درون) است. او گفته است:

««فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَهً » (پس در دل از آنان ترسی احساس کرد)؛ بنابراین وَجْس حالتی است که پس از «هاجس» (جرقهٔ آغازین اندیشه) در نفس پدید می‌آید، زیرا هاجس آغاز اندیشیدن است و سپس واجس همان خطور فکری در دل خواهد بود. [پایان سخن راغب].»

پس احساس کردنِ ترس در جان، درک و احساسِ آن در درون است و این احساس همواره سبک و پوشیده است، به گونه‌ای که اثرش بر پوستِ ظاهر (چهره) پدیدار نمی‌شود؛ و در پیِ پدید آمدنش در جان، خطور فکری نگران‌کننده در دل نقش می‌بندد، بدون آنکه انسان به مقتضای آن — یعنی پروا داشتن و پرهیز کردن — تن دهد؛ وگرنه قطعاً اثرش بر سیمای ظاهر و رفتار انسان آشکار می‌شد. نکره آمدنِ «خِیفَة» (ترسی) نیز به همین نکته اشاره دارد، گویی گفته شده است: موسی در جان خویش نوعی ترس را احساس کرد که چندان بدان اعتنا نمی‌شود. و شگفت‌آور است سخن برخی که گفته‌اند نکره بودن برای بزرگ‌نمایی است و آن ترس ترسی بزرگ بوده است، در حالی که این سخن نادرست است؛ و اگر چنان می‌بود، بی‌گمان اثرش بر ظاهر چهره‌اش نمایان می‌شد و دیگر برای مقید کردنِ ترس به این‌که «در جانِ خویش» بوده، وجهی وجود نداشت.

بنابراین روشن شد ترسی که موسی در جان خویش احساس کرد، دریافتی گذرا و آنی از ترس بود، همانند همان خطور ذهنی که در پی‌اش آمد؛ چرا که بزرگیِ سحر آنان به دلش خطور کرد و این‌که سحرشان به حسب پندار و تخیل، همسان با معجزهٔ او یا نزدیک به آن است؛ پس موسی از این خطور ذهنی احساس ترس کرد، در حالی که این احساس نیز همچون اصلِ آن خطور، هیچ اثری بر جای نگذاشت.

و گفته شده است: او ترسید که امر بر مردم مشتبه شود و به سبب شباهت ظاهری، میان معجزهٔ او و سحر آنان فرقی نگذارند، در نتیجه شک کنند و ایمان نیاورند و از او پیروی ننمایند؛ در حالی که هنوز نمی‌دانست عصایش آنچه را به دروغ پرداخته‌اند خواهد بلعید.

و ایراد این سخن آن است که چنین ترسی با آرامشِ خاطرِ موسی به خدا و اعتمادش به فرمان او ناسازگار است، در حالی که پروردگارش پیش از آن بدو فرموده بود:

«بِآيٰاتِنٰا أَنْتُمٰا وَ مَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغٰالِبُونَ» (قصص: ۳۵)؛ «با نشانه‌ها و معجزاتِ ما، شما دو تن و هر کس که از شما پیروی کند پیروزید».

و گفته شده است: موسی ترسید که مبادا مردم پس از دیدن سحرِ ساحران پراکنده شوند و درنگ نکنند تا او عصایش را بیفکند، و در نتیجه، ادعای برابری [میان کارِ ساحران و رسالتِ او] پیش آید و تلاش‌ها بی‌اثر شود.

این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا با ظاهر آیه ناسازگار است. ظاهر اینکه عبارتِ «فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَهً » (پس در نهادِ خویش ترسی احساس کرد...) نتیجه و فرع بر «فَإِذٰا حِبٰالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ » (ناگاه ریسمان‌ها و عصاهایشان در خیالش چنین آمد که...) قرار گرفته، این است که او تنها از همان صحنه‌ای که از سحرشان در خیالش نقش بست احساس ترس کرد، نه از پراکنده شدنِ مردم پیش از روشن شدن حقیقت با افکندن عصا. اگر از این موضوع بیمناک بود، از همان ابتدا اجازه نمی‌داد نخست آنان ریسمان‌ها و عصاهای خود را بیندازند. افزون بر این، چنین توجیهی با سخن خدای متعال در تقویت دلِ موسی (ع) که فرمود: «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْليٰ » (گفتیم: مترس که بی‌گمان تو خود برتری) سازگار نمی‌افتد؛ وگرنه به او می‌فرمود: مترس، نمی‌گذاریم پیش از آنکه عصایت را بیفکنی مردم پراکنده شوند.

به هر روی، از اینکه موسی (ع) در نهانِ خویش ترسی احساس کرد، چنین برمی‌آید که ساحران جادویی به مردم نشان دادند که به نشانه و معجزهٔ او شبیه بود یا به آن نزدیکی داشت؛ هرچند آنچه آنان آوردند سحری بی‌حقیقت بود و آنچه موسی آورد نشانه‌ای معجزه‌آسا و برخوردار از حقیقت. خداوند نیز سحرِ آنان را بزرگ دانسته و فرموده است: «فَلَمّٰا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النّٰاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ وَ جٰاؤُ بِسِحْرٍ عَظِيمٍ» (اعراف: ۱۱۶؛ «پس چون [ریسمان‌ها و عصاها را] افکندند، دیدگانِ مردم را افسون کردند و در دلِ آنان هراس افکندند و سحری بس بزرگ آوردند»). از همین رو، خداوند در اینجا موسی را با چیزی یاری داد که برای هیچ بیننده‌ای کمترین تردیدی بر جای نمی‌گذاشت؛ و آن، بلعیده شدنِ همهٔ ابزارهای سحرشان به دستِ عصا بود.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنٰا لاٰ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْليٰ -إلي قوله- حَيْثُ أَتيٰ »؛ این نهی [از ترسیدن]، با انگیزهٔ تقویت دل و پشتیبانی از اوست، و خداوند آن را با این سخن تعلیل کرده که «إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْليٰ » (بی‌تردید تو خود برتری). معنای آیه چنین است: تو از هر جهت بر آنان برتری داری، و چون چنین است، هیچ‌گونه نیرنگ و سحری از آنان به تو زیانی نمی‌رساند؛ پس دلیلی برای ترسیدن وجود ندارد.

و فرمودهٔ خداوند: «وَ أَلْقِ مٰا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » (و آنچه در دست راستت هست بیفکن تا آنچه ساخته‌اند را ببلعد...)، فرمانی است به افکندن عصا تا موجودی زنده گردد؛ یعنی ماری شود و آنچه را با جادو ساخته‌اند ببلعد. تعبیر کردن از عصا با عبارتِ «مَا فِي يَمِينِكَ» (آنچه در دست راست توست) از لطیف‌ترین و عمیق‌ترین تعبیرهاست؛ زیرا نشان می‌دهد هیچ پدیده‌ای حقیقتی جز آنچه خدا اراده فرموده ندارد؛ اگر برای آنچه در دستِ اوست اراده کند عصا باشد، عصا خواهد بود و اگر اراده کند مار باشد، مار خواهد شد، و آن شیء از پیشِ خود هیچ ندارد. سپس تعبیر کردن از مارهای بزرگ و کوچکِ آنان با عبارتِ «مٰا صَنَعُوا » (آنچه ساخته‌اند)، اشاره به آن دارد که هماوردی و غلبه در واقع میان آن قدرتِ مطلق—که همهٔ اشیاء در نام‌ها و حقایقشان پیروِ آن هستند—و این ساختهٔ بشری است که از نیرنگی باطل فراتر نمی‌رود. کلمه و فرمان خدا همواره برتر است و خدا بر کار خویش چیره؛ بنابراین سزاوار نیست موسی بیمی به خود راه دهد.

در این جمله، یعنی فرمودهٔ خداوند: «وَ أَلْقِ مٰا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » (و آنچه در دست راست داری بیفکن تا آنچه ساخته‌اند را ببلعد)، بیانی است از اینکه موسی (ع) بر حسب ظاهرِ حس برتر است؛ چنان‌که در ادامهٔ آیه نیز بیانی است از اینکه او بر حسب حقیقت هم برتر است؛ چرا که باطل هیچ حقیقتی ندارد، و هر کس بر حق باشد، سزاوار نیست از باطل برای حقّ خویش بیمناک شود.

و فرمودهٔ او: «إِنَّمٰا صَنَعُوا كَيْدُ سٰاحِرٍ وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتيٰ » (همانا آنچه ساخته‌اند نیرنگِ افسونگر است، و افسونگر هر جا درآید رستگار نمی‌شود)، در ظاهرِ لفظ، علتِ فرمودهٔ او «تَلْقَفْ مٰا صَنَعُوا » (آنچه ساخته‌اند را ببلعد) است، و واژهٔ «مٰا » در آن موصوله (به معنای آنچه) یا مصدریه است؛ و بر حسب حقیقت نیز بیانی برای برتر بودنِ موسی (ع) است؛ زیرا آنچه همراه ساحران است تنها نیرنگ جادوگر است و هیچ حقیقتی ندارد، ولی آنچه همراه موسی است، نشانه‌ای معجزه‌آسا و برخوردار از حقیقت است؛ و حق همواره برتری می‌یابد و چیزی بر آن برتر نخواهد شد.

و فرمودهٔ خداوند: «وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتيٰ » (و افسونگر هر جا درآید رستگار نمی‌شود)، به‌منزلهٔ کبرایِ قیاس برای جملهٔ «إِنَّمٰا صَنَعُوا كَيْدُ سٰاحِرٍ » (همانا آنچه ساخته‌اند، نیرنگ افسونگر است) می‌باشد؛ چرا که دستاورد ساحر از جادویش، تنها پنداری باطل و بی‌حقیقت در دیدگانِ بینندگان است، و در امری موهوم که واقعیتی ندارد، هیچ رستگاری و سعادتِ حقیقی‌ای به دست نمی‌آید.

پس این سخن که «وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتيٰ » (و افسونگر هر جا درآید پیروز نمی‌شود)، مانند سخن دیگرِ اوست: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (بی‌گمان، خدا قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند) [انعام: ۱۴۴]، و «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند) [مائده: ۱۰۸] و آیاتی دیگر از این دست؛ و همهٔ این‌ها شاخه‌هایی از این حقیقت‌اند: «إِنَّ الْبٰاطِلَ كٰانَ زَهُوقاً» (همانا باطل همواره نابودشدنی است) [اسراء: ۸۱] و «وَ يَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (و خدا باطل را محو می‌کند و حق را با سخنانِ [و سنت‌های] خویش استوار می‌سازد) [شوری: ۲۴]. بنابراین، باطل همواره کارهایی را می‌آراید و آن‌ها را به حق شبیه می‌سازد، و حق نیز پیوسته دیر یا زود، باطل را محو می‌کند و آنچه را برای خیال‌پردازیِ بینندگان پدید آورده، می‌بلعد. پس داستان عصای موسی و جادوی ساحران، در هر باطلی که رخ بنماید و هر حقی که آن را ببلعد و نابود سازد، جاری است؛ و در تفسیر آیهٔ «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ خود روان شدند) [رعد: ۱۷] سخن سودمندی در این باره گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأُلْقِيَ السَّحَرَهُ سُجَّداً قٰالُوا آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسيٰ » (پس جادوگران به سجده درافتادند [و] گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم). در این سخن، حذف و ایجاز (فشرده‌گویی) به کار رفته است؛ و تقدیر کلام چنین است: پس موسی آنچه را در دست راستش بود افکند و آن، ساخته‌هایشان را بلعید، پس جادوگران به سجده درافتادند؛ و در این تعبیر که با عبارتِ «فَأُلْقِيَ السَّحَرَهُ » (جادوگران افکنده شدند) به صورت فعل مجهول بیان شد و نفرمود «پس جادوگران سجده کردند»، اشاره‌ای است به اینکه قدرت الهی آنان را مقهور ساخت و حق با آشکار شدنش چنان وجودشان را فرا گرفت که چاره‌ای جز این نیافتند که به سجده بر زمین بیفتند؛ گویی خود در این کار هیچ اراده‌ای نداشتند، بلکه افکننده‌ای دیگر بدون آنکه بدانند کیست، آنان را بر زمین افکنده است.

و این سخنِ آنان که «آمَنّٰا بِرَبِّ هٰارُونَ وَ مُوسيٰ » (به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم)، گواهیِ آنان بر ایمانشان بود. آنان پروردگار متعال را به هارون و موسی نسبت دادند تا در آنِ واحد، هم بر پروردگاری خدای متعال و هم بر پیامبریِ هر دوی موسی و هارون گواهی داده باشند. و اینکه عبارتِ «قٰالُوا » (گفتند) بدون حرف عطف آمده، بدان سبب است که این جمله در حکم پاسخی به پرسشی نهفته است؛ چنان‌که گویی پرسیده شد:

«پس آنان چه گفتند؟» و در پاسخ گفته شد: گفتند... تا آخر.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (فرعون گفت: آیا پیش از آنکه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟) تا آخر آیه. «کبیر» یعنی استاد و بزرگ‌تر، و بریدن دست‌ها و پاها از چپ و راست (مِنْ خِلافٍ) به این معناست که دست راست همراه با پای چپ بریده شود. «تصلیب» به معنای به دار آویختنِ بسیار و شدید است؛ درست مانند «تقطیع» که به معنای بریدن بسیار و پی‌درپی است. و «جذوع» جمع «جذع» و به معنای تنهٔ درخت خرماست.

و سخن فرعون که: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (آیا پیش از آنکه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟)، تهدیدی از سوی او علیه ساحران به خاطر ایمان آوردنشان است. این جمله پرسشی است که اداتِ پرسش از آن حذف شده و برای انکار و توبیخ به کار رفته است، یا جمله‌ای خبری است که برای تثبیت جرم مطرح شده است. و این سخن که:

«إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ » (بی‌گمان او بزرگِ شماست که به شما جادو آموخته است)،

نسبت دادنِ یک تبانیِ سیاسی علیه جامعهٔ قبطی در سرزمین مصر به آنان است؛ گویی ساحران با بزرگِ خود تبانی کرده بودند که موسی ادعای پیامبری کند و مردم مصر را به‌سوی خدا فرا بخواند و در این کار جادویی بیاورد، و در پی آن قبطیان از جادوگران یاری بخواهند تا چون ساحران حاضر شدند و برای شکست دادنش گرد آمدند، خود را به ناتوانی بزنند و در برابرش عقب بنشینند و به او ایمان آورند، و تودهٔ مردم نیز از آنان پیروی کنند؛ در نتیجه آیین برترشان از میان برود و هر کس ایمان نیاورد از مصر بیرون رانده شود! خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا لَمَكْرٌ مَكَرْتُمُوهُ فِي الْمَدِينَهِ لِتُخْرِجُوا مِنْهٰا أَهْلَهٰا» (این نیرنگی است که در این شهر به کار بسته‌اید تا مردمش را از آن بیرون کنید) [اعراف: ۱۲۳]. فرعون این سخن را تنها برای برانگیختن تودهٔ مردم بر ضد ساحران به آنان نسبت داد، همان‌گونه که در نخستین روز، موسی (ع) را نیز به چنین چیزی متهم ساخته بود.

و سخن فرعون که: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاٰفٍ » (دست‌ها و پاهایتان را از چپ و راست خواهم برید) تا آخر آیه، وعدهٔ عذاب دادن و تهدید آنان به شکنجه‌ای سخت است؛ و خدای متعال در کلام خویش یادآور نشده است که آیا فرعون این تهدید را دربارهٔ آنان عملی کرد یا نه؟

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَليٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الَّذِي فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِي هٰذِهِ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا » (گفتند: ما هرگز تو را بر دلایل روشنی که به ما رسیده و بر آن که ما را آفریده ترجیح نمی‌دهیم؛ پس هر حکمی می‌خواهی بکن، که تو تنها در این زندگی دنیا می‌توانی حکم برانی). این سخن در ظاهرش بسیار شیوا و رسا، در مفهومش بی‌نهایت اثرگذار، و در در معنا ژرف، در جایگاه خویش بلندمرتبه و از دانش و حکمت جوشان و خروشان است. اینان مردمی بودند که تا ساعتی پیش، هیبت و شوکت فرعون دل‌هایشان را پر کرده بود و زرق‌وبرق‌های دنیا که نزد او بود — و چیزی جز فریب خیال و باطلِ پندار نیست — جان‌هایشان را خوار ساخته بود؛ او را «پروردگار برتر» می‌نامیدند و چون ریسمان‌ها و عصاهای خود را افکندند، می‌گفتند: «بِعِزَّهِ فِرْعَوْنَ إِنّٰا لَنَحْنُ الْغٰالِبُونَ » (به عزت فرعون سوگند که ما حتماً پیروزیم! [شعراء: ۴۴]). دیری نپایید که نشانه‌های حق بر آنان آشکار شد و چشمانشان را خیره ساخت؛ در این هنگام، آن‌چه از عزت و قدرت برای فرعون و از قدر و منزلت برای زیورهای دنیاییِ او می‌دیدند فروپاشید، و حق بر دل‌هایشان سایه افکند و رذیلت ترس، چاپلوسی، پیروی از هوای نفس و شیفتگی به سرابِ زیورهای زندگی دنیا را از آن زدود، و دلبستگی به حق، درآمدن زیر ولایت الهی و سرافرازی به عزتِ او را در دل‌هایشان استوار ساخت؛ تا آن‌جا که دیگر جز آن‌چه خدا بخواهد نمی‌خواهند، جز به او امید ندارند و از هیچ‌کس جز خداوند — که نامش عزیز است — پروا نمی‌کنند.

همهٔ این حقایق با درنگ در گفت‌وگوی ردوبدل‌شده میان فرعون و ساحران آشکار می‌شود، اگر این دو سخن با یکدیگر سنجیده شوند: فرعون در بی‌خبری از مقام پروردگارش جز خود را نمی‌بیند و بر این می‌افزاید که او پروردگار قبطیان است، فرمانروایی مصر از آنِ اوست، لشکریانی آراسته دارد و هرچه بخواهد و فرمان دهد انجام می‌پذیرد؛ در حالی که از دیدگاه حق و حقیقت، همهٔ این‌ها جز ادعاهایی واهی نیست. نادانی‌اش او را چنان فریفته که می‌پندارد حق دنباله‌رو باطلِ اوست و حقیقت در برابر ادعایش رام و فرمان‌بردار؛ از این رو انتظار دارد که جان‌های مردم — با آن‌که فهم و داوری در سرشتشان نهاده شده — با درک و شعور فطریِ خویش به چیزی پی نبرند مگر پس از اجازهٔ او، و دل‌هایشان به هیچ حقیقتی باور نیاورد و یقین پیدا نکند مگر با رخصت وی. و این همان کلام او به ساحران است که گفت: «آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ » (آیا پیش از آنکه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟! [طه: ۷۱]).

او حقیقت انسان را جز همین پیکر جسمانی نمی‌بیند که اندکی زندگی می‌کند و سپس تباه می‌شود و از میان می‌رود، و برای او هیچ سعادتی جز رسیدن به همین لذت‌های مادیِ گذرا نمی‌شناسد؛ و این همان سخن اوست که گفت: «فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلاٰفٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقيٰ » (بی‌گمان دست‌ها و پاهایتان را وارونه قطع می‌کنم و بر تنه‌های نخل به دارتان می‌آویزم، تا به‌یقین بدانید کدام‌یک از ما شکنجه‌اش سخت‌تر و پایدارتر است! [طه: ۷۱]). و باید در پایان سخن او نیک اندیشید.

اما این مؤمنان — که حق به سراغشان آمده و بر دل‌هایشان سایه افکنده و آنان را برای خویش پاک و خالص ساخته است — آن‌چه را فرعون حقیقت می‌شمارد، یعنی بهره‌های زندگی دنیا از مال و مقام، سرابی خیالی و زینتی فریبنده و پوچ می‌بینند؛ و می‌دانند که اگر میان فرعون و آن‌چه بدان ایمان آورده‌اند مخیر شوند، در واقع میان حق و باطل، و حقیقت و سراب مخیر شده‌اند؛ و هرگز از اهل یقین سزاوار نیست که در یقینِ خود تردید کنند، یا باطل را بر حق و سراب را بر حقیقت ترجیح دهند، در حالی که خود، این حقیقت را به چشم عیان مشاهده می‌کنند. و سخنشان نیز همین است که گفتند:

«لَنْ نُؤْثِرَكَ» (هرگز تو را ترجیح نخواهیم داد)

— یعنی «هرگز تو را برنمی‌گزینیم» — «عَلَىٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الَّذِي فَطَرَنٰا » (بر آن دلایل روشنی که به سوی ما آمده و بر آن‌که ما را آفریده است). پس مقصودِ آنان از این سخن، برتری‌ندادنِ شخصِ فرعون از جهت پیکر انسانی و جاندار بودنش نیست، بلکه مقصود، دارایی‌ها و امکاناتی است که به همراه داشت و ادعای مالکیت آن را می‌کرد؛ یعنی همان دنیای پهناور با همهٔ مال و برخورداری‌هایش.

و آن‌چه فرعون آنان را بدان تهدید می‌کرد، یعنی کشتن فجیع، شکنجهٔ سخت و بریدن رشتهٔ زندگی دنیایی‌شان — در حالی که او گمان می‌کرد انسان جز همین زندگیِ دنیا بهره‌ای ندارد و سعادت و شقاوتش نیز در همین‌جاست — مؤمنان حقیقت را درست برعکس آن می‌بینند؛ یعنی انسان زندگیِ جاودانه و همیشگی دارد که این زندگی شتابان و فناپذیر در برابرش هیچ ارزشی ندارد؛ اگر انسان در آن جهان به سعادت برسد، باکی ندارد که در زندگی دنیایش دچار رنج شود، و اگر در آن جهان بدبخت گردد، دیگر هیچ‌چیز سودی به حالش نخواهد داشت.

از این رو، اگر در آن زندگیِ جاودان سود ببرند، بیمی ندارند از اینکه در زندگی دنیایی و تباه‌شونده‌شان زیان ببینند؛ و این همان پاسخ آنان به تهدید فرعون به مرگ است که گفتند: «فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِي هٰذِهِ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا » (پس هر حکمی می‌خواهی بران، که تنها در این زندگی دنیا می‌توانی حکم برانی [طه: ۷۲]). سپس آیه‌های بعدی که ادامهٔ گفتارشان با فرعون را بازگو می‌کنند، در واقع دلیل و توضیحی است بر این سخنِ خود که گفتند: «لَنْ نُؤْثِرَكَ عَليٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الَّذِي فَطَرَنٰا » (هرگز تو را بر دلایل روشنی که به سوی ما آمده و بر آن‌که ما را آفریده است ترجیح نخواهیم داد [طه: ۷۲]).

در سخن ساحران که گفتند: «مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ » (دلایل روشنی که به ما رسیده است)، اشاره‌ای به این نکته هست که آنان آنچه را در ماجرای عصا دیده بودند، چندین معجزه و نشانه شمردند؛ مانند اژدها شدنش، بلعیدن طناب‌ها و عصاها، و بازگشت دوباره‌اش به حالت نخست. همچنین ممکن است حرفِ «مِنَ» برای تبعیض (بیانگرِ بخشی از کل) باشد، که در این صورت می‌رساند آنان تنها یک نشانه مشاهده کردند و باور داشتند که خداوند نشانه‌های فراوان دیگری نیز دارد؛ هرچند این احتمال بعید به نظر می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا آمَنّٰا بِرَبِّنٰا لِيَغْفِرَ لَنٰا خَطٰايٰانٰا وَ مٰا أَكْرَهْتَنٰا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللّٰهُ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ » (طه: ۷۳)؛ ما به پروردگارمان ایمان آوردیم تا خطاهایمان و آن جادویی را که ما را بدان واداشتی بر ما ببخشاید، و خدا بهتر و پایدارتر است. واژهٔ «الْخَطايا» جمعِ «خَطيئه» است و معنایی نزدیک به «سَيّئه» (گناه و بدی) دارد. عبارت «وَ مٰا أَكْرَهْتَنٰا عَلَيْهِ » (و آنچه ما را بدان واداشتی) معطوف بر «خَطٰايٰانٰا » است و «مِنَ السِّحْرِ » (از جادو) بیان‌کننده و توضیح آن به شمار می‌رود، و معنا چنین است: «و تا جادویی را که ما را بر انجامش مجبور کردی بر ما ببخشاید». این تعبیر نشان می‌دهد که ساحران بر این کار ناچار شده بودند؛ یا در آن زمان که از میان شهر و دیارشان نزد فرعون گرد آورده شدند، و یا هنگامی که درباره کار خویش با یکدیگر کشمکش کردند و پنهانی به رازگویی نشستند، اما سرانجام به رویارویی و پیروزی‌جویی واداشته شدند.

آغاز این آیه دلیلی است بر سخن پیشین آنان که گفتند: «لَنْ نُؤْثِرَكَ » (هرگز تو را برنمی‌گزینیم...)؛ یعنی: ما خدایی را که ما را آفریده است بر تو ترجیح دادیم و به او ایمان آوردیم تا از گناهانمان و آن جادویی که بر آن ناچارمان کردی درگذرد. بخش پایانیِ آیه: «وَ اللّٰهُ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ » (و خدا بهتر و پایدارتر است) کامل‌کنندهٔ بیان و به منزلهٔ دلیلی بر آغاز آیه است؛ گویی گفته شده است: «ما آمرزش او را بر بخشش و پاداش تو برگزیدیم، زیرا او بهتر و پایدارتر است»؛ یعنی—به جهت نامحدود و مطلق آمدنِ این وصف—از هر خیری بهتر و از هر پایداری ماندگارتر است، بنابراین چیزی را نمی‌توان بر او برتری نهاد. در این بخش پایانی، گونه‌ای رویارویی و پاسخ به پایان سخن فرعون نیز نهفته است که گفت: «وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنٰا أَشَدُّ عَذٰاباً وَ أَبْقيٰ » (و بی‌گمان خواهید دانست کدام‌یک از ما عذابش سخت‌تر و پایدارتر است [طه: ۷۱]).

ساحران از خدای متعال نخست با عبارت «الَّذِي فَطَرَنا» (آن‌که ما را آفرید)، دوم با «رَبِّنا» (پروردگارمان) و سوم با «الله» یاد کردند. تعبیر نخست از آن رو بود که آفریدگار بودنِ خداوند برای ما—یعنی بیرون کشیدن ما از نهانگاه نیستی به عرصهٔ هستی که در پی آن، هر خیر حقیقی به او بازمی‌گردد و در برابر او نزد دیگران چیزی جز سراب باطل نیست—خاستگاه و پایهٔ هر برتری دادنی است، و این جایگاه نیز جایگاه برتری نهادن میان خدای متعال و فرعون بود.

اما تعبیر دوم («رَبِّنا») بدان جهت بود که در آن از ایمان به او خبر داده می‌شود، و نزدیک‌ترین صفتِ خدای متعال به ایمان و بندگی، صفت ربوبیت (پروردگاریِ) اوست که معنای مالکیت و تدبیر را در خود دارد.

و اما تعبیر سوم («الله») از آن رو بود که معیارِ بهتر بودنِ هر چیز کمال است، و نزد خدای متعال همهٔ صفات کمال وجود دارد که اقتضا می‌کند او خیرِ مطلق باشد؛ از این رو مناسب بود با اسمی عَلَم (نام خاصی) از او یاد شود که بر ذاتی نشان دارد که همه صفات کمال را در خود گرد آورده است. بر این پایه، سخن ساحران در این سه جایگاه، با وجود سادگیِ ظاهری‌اش، دربردارندهٔ برهان و دلیل بر ادعای آنان است؛ و معنا در حقیقت چنین است: تو را هرگز بر آن‌که ما را آفرید برنمی‌گزینیم، چرا که او ما را آفریده است؛ و ما به پروردگارمان ایمان آوردیم، زیرا او پروردگار ماست؛ و خدا بهتر است، چون او «الله» است که نامش گرامی و بلندمرتبه باد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لاٰ يَمُوتُ فِيهٰا وَ لاٰ يَحْييٰ » (طه: ۷۴)؛ همانا هر کس گنهکار نزد پروردگارش آید، بی‌گمان دوزخ برای اوست که در آن نه می‌میرد و نه زنده می‌ماند. این آیه دلیلی است بر اینکه چرا آمرزش گناهان را هدفِ ایمان به خدا قرار دادند؛ یعنی زیرا هر کس گناهانش بخشیده نشود مجرم خواهد بود، و هر کس مجرم نزد پروردگارش بیاید... تا پایان آیه.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصّٰالِحٰاتِ فَأُولٰئِكَ لَهُمُ الدَّرَجٰاتُ الْعُليٰ » (طه: ۷۵) [و هر کس باایمان نزد او آید در حالی که کارهای شایسته انجام داده است، برای آنان رتبه‌های والا خواهد بود] تا پایان آیهٔ بعد (طه: ۷۶). «دَرَجه»—چنان‌که راغب اصفهانی گفته است—منزلت و مرتبه است، اما در آن بالا رفتن لحاظ شده است، مانند پله‌های نردبان؛ و نقطهٔ مقابل آن «دَرَكه» است که به معنای مرتبه‌ای رو به فرود و پستی است، و از همین رو گفته می‌شود «درجاتِ بهشت» و «درکاتِ دوزخ». «تَزَكّي» نیز به معنای رشد یافتن با بالندگیِ شایسته است، و مقصود از آن این است که انسان با باوری حق و رفتاری شایسته زندگی کند.

این دو آیه پیامد ایمان و عمل صالح را بازمی‌گویند، همان‌گونه که آیهٔ پیشین پیامد جرم و گناهِ ناشی از کفر یا نافرمانی را وصف می‌کرد. این سه آیه که پیامد گناهکاری و ایمان را بیان می‌کنند، ناظر به تهدید و وعدهٔ فرعون به ساحران است؛ زیرا فرعون آنان را به‌خاطر ایمان آوردن به موسی به قطع دست و پا و به صلیب کشیدن تهدید کرد و مدعی شد که شکنجه‌اش سخت‌تر و پایدارتر است. ساحران نیز در پاسخِ او گفتند که برای گناهکار نزد پروردگارش دوزخ خواهد بود که در آن نه می‌میرد و نه زنده می‌ماند؛ در آنجا نمی‌میرد تا از رنج کشیدنِ عذابش رهایی یابد—در حالی که نهایتِ عذاب دنیا مرگ است و با مرگ، گناهکارِ شکنجه‌دیده نجات پیدا می‌کند—و در آنجا زندگی نیز نمی‌کند، چرا که در دوزخ هیچ‌یک از چیزهایی که زندگی با آن‌ها گوارا می‌شود وجود ندارد و هیچ خیری نیز در آن امید نمی‌رود تا انسان در انتظارِ آن، رنج عذاب را تاب بیاورد.

فرعون پیش از آن نیز به ساحران وعدهٔ مقام و جایگاه داده بود، به اینکه آنان را از نزدیکانِ خود گرداند و پاداششان دهد؛ همان‌گونه که خدای متعال حکایت کرده است:

«قٰالُوا إِنَّ لَنٰا لَأَجْراً إِنْ كُنّٰا نَحْنُ الْغٰالِبِينَ قٰالَ نَعَمْ وَ إِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ» (اعراف: ۱۱۴؛ «[ساحران] گفتند: اگر ما پیروز شویم، آیا واقعاً پاداشی برای ما هست؟ گفت: آری، و قطعاً شما از مقرّبان خواهید بود»). ساحران در پاسخِ این وعده گفتند که هر کس باایمان نزد او بیاید در حالی که کارهای شایسته انجام داده باشد، آنان درجاتی والا دارند—و در اشاره با اسم اشارهٔ دور «فَأُولٰئِكَ»، بزرگداشت شأن و مقامشان نهفته است؛ و این درجات عالی در برابر وعدهٔ فرعون به مقرّب ساختنِ آنان است—باغ‌هایی جاودان که از زیر [درختان] آن‌ها نهرها جاری است و جاودانه در آن می‌مانند؛ و این است پاداش کسی که با ایمان و عمل صالح خود را پاکیزه ساخته است، که این نیز در برابر وعدهٔ فرعون به دادن پاداش است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَوْحَيْنٰا إِليٰ مُوسيٰ أَنْ أَسْرِ بِعِبٰادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً -إلي قوله- وَ مٰا هَديٰ » (و بی‌گمان به موسی وحی کردیم که بندگانم را شبانه حرکت بده و برای آنان راهی خشک در دریا پدید آور... تا آنجا که می‌فرماید: و [فرعون آنان را] هدایت نکرد). «اسراء» به‌معنای حرکت دادن در شب است و مراد از «عبادی» (بندگانم)، بنی‌اسرائیل هستند. دربارهٔ عبارتِ «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً » گفته‌اند: مراد از ضرب، زدن با عصاست؛ همان‌گونه که کلام خدای متعال در جای دیگر قرآن بر آن دلالت دارد؛ و واژهٔ «طَرِيقاً » از باب توسعه و مجاز عقلی، مفعول‌به برای «اضْرِبْ» شده است و معنای اصلی‌اش این بوده: «بر دریا بزن تا برای آنان راهی شود» (پایان سخن او). همچنین ممکن است مراد از ضرب، ایجاد کردن و برپا ساختن باشد، مانند تعبیرهای «ضربتُ الخیمة» (خیمه را برپا کردم) و «ضربتُ القاعدة» (پایه‌ای نهادم).

واژهٔ «یَبَس»—به‌گفتهٔ راغب—مکانی است که در آن آب بوده و سپس آب از بین رفته است؛ و «دَرَك» (با دو فتحه) به‌معنای پیامد و رسیدنِ چیزی از پی چیز دیگر است. نسبت دادنِ پوشاندن («غَشِيَان») به موصولِ مبهمِ «ما» و صله قرار دادنِ خودِ فعل برای آن در آیه («فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ مَا غَشِيَهُمْ»)، برای به تصویر کشیدن هول و هیبتِ آن صحنه است که بر کسی پوشیده نیست. گفته شده است: در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ مٰا هَديٰ » (فرعون قومش را گمراه کرد و راه ننمود)، تکذیبِ ادعای فرعون به قومش نهفته است، آنجا که به آنان خطاب کرد: «وَ مٰا أَهْدِيكُمْ إِلاّٰ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (غافر: ۲۹؛ «و من شما را جز به راه درست و بالندگی هدایت نمی‌کنم»). بر این اساس، جملهٔ «وَ مٰا هَديٰ » (و هدایتشان نکرد)، تأکید و تکرار معنای «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ » (و فرعون قومش را گمراه ساخت) نخواهد بود.

(بحث روایی)

در کتاب «نهج البلاغه» آمده است که امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «موسی هرگز بر جان خویش نترسید، بلکه از آن بیمناک شد که نادانان چیره شوند و حکومت‌های گمراهی روی کار آیند».

می‌گویم: معنای این سخن همان نکته‌ای است که در تفسیر آیه پیش‌تر بیان کردیم.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از جندب بن عبدالله بَجَلی روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «هرگاه جادوگر را دستگیر کردید، او را بکشید». سپس این آیه را تلاوت کرد: «وَ لاٰ يُفْلِحُ السّٰاحِرُ حَيْثُ أَتيٰ » (جادوگر هر جا که درآید، رستگار نمی‌شود)، و فرمود: «هر کجا یافت شود در امان نخواهد بود».

می‌گویم: انطباق معنای یادشده در این حدیث بر آیه با توجه به سیاقی که دارد، چندان روشن نیست.

سورهٔ طه، آیه‌های ۸۰ تا ۹۸

اشاره

(بیان)

این بخش، آخرین بخش از داستان موسی (ع) است که در این سوره آمده است. خدای سبحان در آن، شماری از نعمت‌های خود را بر بنی‌اسرائیل برمی‌شمارد؛ مانند نجات دادن آنان از چنگال دشمنشان، وعده نهادن با آنان در سوی راست کوه طور، و فرو فرستادن مَنّ و سَلویٰ بر ایشان، و این فصل را با ذکر داستان سامری و گمراه کردن قوم با کشاندن به گوساله‌پرستی به پایان می‌برد؛ داستانی که با همان میعادگاهِ طور پیوند دارد.

و این بخش از داستان ــ که در آن، بیانِ گرفتار آمدن بنی‌اسرائیل به خشم خدای متعال آمده است ــ در واقع همان است مقصود اصلی از این فصل است؛ از همین رو، سخن را در آن به تفصیل آورده و غیر آن را جز با اشاره و اجمال بیان نکرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ قَدْ أَنْجَيْنٰاكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ » (ای بنی‌اسرائیل، بی‌گمان شما را از دشمنتان رهانیدیم) تا آخر آیه. گویی کلام در تقدیرِ «گفتیم» است؛ یعنی گفتیم ای بنی‌اسرائیل! و سخن او: «قَدْ أَنْجَيْنٰاكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ » (شما را از دشمنتان نجات دادیم)، مراد از آن فرعون است که خدا او را غرق ساخت و بنی‌اسرائیل را پس از رنجی طولانی از دست او نجات بخشید.

و سخن او: «وَ وٰاعَدْنٰاكُمْ جٰانِبَ الطُّورِ الْأَيْمَنَ » (و با شما در جانب راستِ طور وعده نهادیم)، با نصب کلمهٔ «أیمن» است، از آن رو که صفتِ «جانب» است. و شاید مراد از این وعده، همان وعدهٔ چهل‌شبه با موسی برای نازل کردن تورات باشد؛ و این داستان در سورهٔ بقره و سوره‌های دیگر گذشت، و همچنین داستان فرستادن منّ و سلویٰ (ترنجبین و بلدرچین).

و سخن او: «كُلُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا رَزَقْنٰاكُمْ » (از پاکیزه‌های آنچه روزی‌تان کرده‌ایم بخورید)، مباح کردنی در قالب امر است؛ و اضافه شدن «طیبات» به «مٰا رَزَقْنٰاكُمْ » از قبیل اضافه شدن صفت به موصوف است؛ زیرا معنا ندارد که روزی را به خود نسبت دهد و سپس آن را به پاکیزه و غیرپاکیزه تقسیم کند، چنان‌که سخن او در جایی دیگر نیز این نکته را تأیید می‌کند: «وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ» (و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم) (جاثیه: ۱۶).

سخن او: «وَ لاٰ تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي » (و در آن سرکشی نکنید تا مبادا خشم من بر شما فرود آید)، ضمیر «فیه» (در آن) به خوردن که به پاکیزه‌ها تعلق دارد بازمی‌گردد؛ و این سرکشی با ناسپاسیِ نعمت و به جا نیاوردن شکر آن صورت می‌گیرد، همان‌گونه که گفتند: «يٰا مُوسيٰ لَنْ نَصْبِرَ عَليٰ طَعٰامٍ وٰاحِدٍ فَادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِهٰا وَ قِثّٰائِهٰا وَ فُومِهٰا وَ عَدَسِهٰا وَ بَصَلِهٰا» (ای موسی، ما هرگز بر یک نوع خوراک شکیبایی نمی‌ورزیم؛ پس از پروردگارت برای ما بخواه تا از آنچه زمین می‌رویاند، از سبزی و خیار و سیر و عدس و پیازش، برای ما برآورد) (بقره: ۶۱).

و سخن او: «فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي » (تا خشم من بر شما فرود آید)، یعنی خشم من حتمی و لازم گردد، از «حَلَّ الدَّينُ يَحِلُّ» از باب ضَرَبَ، هنگامی که پرداخت بدهی واجب شود. و غضب از صفات فعلی خدای متعال است که مصداق آن، ارادهٔ خدای متعال بر رسیدن ناگواری به بنده—با فراهم ساختن اسباب آن—به سبب نافرمانی‌ای است که مرتکب شده است.

و سخن او: «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَويٰ » (و هر کس خشم من بر او فرود آید، بی‌گمان سقوط کرده است)، یعنی فرو افتاد، از «هَویٰ» به معنای سقوط، و به هلاکت نیز تفسیر شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَديٰ » (و به‌راستی من بسیار آمرزنده‌ام برای کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کار شایسته انجام دهد، سپس هدایت یابد). این وعده‌ای به رحمتی مؤکد در پی هشداری شدید است؛ از همین رو خود را به فراوانیِ آمرزش توصیف کرد و فرمود: «وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ » (و به‌راستی من بسیار آمرزنده‌ام) و نفرمود: «و أنا غافر» (و من آمرزنده‌ام) یا «سأغفر» (خواهم آمرزید).

و توبه—که همان بازگشت است—همان‌طور که از نافرمانی به سوی اطاعت تحقق می‌یابد، از شرک به سوی توحید نیز روی می‌دهد؛ و ایمان نیز همان‌گونه که به خدا پیوند دارد، به آیات و نشانه‌های الهی نیز تعلق می‌گیرد؛ همچون پیامبران و فرستادگانش و هر حکمی که از جانب خدای متعال آورده‌اند. به‌کار رفتن واژهٔ ایمان در قرآن در هر دو معنا بسیار است، همان‌طور که به‌کار رفتن توبه نیز در هر دو معنای یادشده فراوان آمده است. بنی‌اسرائیل نیز همان‌گونه که به نافرمانی‌هایی دست زدند و به سبب آن تبهکاری کردند، به شرک نیز آلوده شدند، مانند گوساله‌پرستی. بر این اساس، دلیلی ندارد که کلام را از ظاهرِ اطلاقش در توبه از شرک و گناه با هم، و ایمان به خدا و نشانه‌هایش برگردانیم؛ و همچنین [دلیلی ندارد] از اطلاق آن نسبت به توبه‌کنندگان و مؤمنان—چه از بنی‌اسرائیل و چه از دیگران—دست برداریم، هرچند مخاطبِ این سخن بنی‌اسرائیل باشند؛ زیرا صفات الهی همچون آمرزش به قومی دونِ قومی دیگر اختصاص ندارد.

بنابراین معنای آیه—و خدا داناتر است—چنین است: و من به‌راستی بسیار آمرزنده‌ام برای هر انسانی که توبه کند و ایمان بیاورد؛ خواه از شرک توبه کند یا از گناه، و خواه به من ایمان آورد یا به نشانه‌هایم یعنی فرستادگانم و آنچه از احکامم آورده‌اند، به این صورت که از آنچه کرده پشیمان شود و با جایگزین ساختن فرمان‌برداری به جای مخالفت و سرکشی در آنچه نافرمانی کرده بود، کار شایسته انجام دهد، و همین امر است که اصل معنای بازگشت از یک چیز را محقق می‌سازد. تفصیلِ سخن در این باره، در تفسیر سخن خدای متعال: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَي اللّٰهِ» (جز این نیست که پذیرش توبه بر عهدهٔ خداست) (نساء: ۱۷)، در جلد چهارم این کتاب گذشت.

و اما سخن او: «ثُمَّ اهْتَديٰ » (سپس هدایت یابد)، پس هدایت‌یافتگی در برابر گمراهی است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«مَنِ اهْتَديٰ فَإِنَّمٰا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا يَضِلُّ عَلَيْهٰا» (اسراء: ۱۵): «هر کس هدایت یابد، تنها به سود خود هدایت می‌پذیرد و هر کس گمراه شود، تنها به زیان خویش گمراه می‌گردد»، و نیز این کلام او:

«لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» (مائده: ۱۰۵): «اگر خود هدایت یابید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما گزندی نمی‌رساند». حال آیا مقصود آن است که انسان در همان چیزی که از آن توبه کرده گمراه نشود—به این‌که دوباره به همان معصیت بازنگردد—تا بر این دلالت کند که توبه از یک گناه تنها نسبت به آنچه پیش از توبه مرتکب شده سود می‌بخشد و اگر بار دیگر به آن بازگردد توبه‌اش برای او کفایت نمی‌کند؟ یا مقصود این است که در غیرِ آن گناه به گمراهی نیفتد، تا افاده کند که آمرزش تنها دربارهٔ گناهی سودش می‌بخشد که از آن توبه کرده است—و به تعبیر دیگر، تنها زمانی سودی کامل به او می‌رساند—که در دیگر کارهایش گمراه نشود؟ یا اینکه مقصود معنایی فراگیر است که هر دو صورت را شامل می‌گردد؟

ظاهرِ عطف با کلمهٔ «ثمّ» (سپس) این است که مقصود همان معنای نخست باشد؛ در نتیجه، معنای پایمردی و پایداری بر توبه را می‌رساند و به همان شرطِ «اصلاح» بازمی‌گردد که در چندین آیه یاد شده است، مانند این کلام پروردگار:

«إِلاَّ الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (آل‌عمران: ۸۹، نور: ۵): «مگر کسانی که پس از آن توبه کردند و به اصلاح [کار خود] پرداختند؛ چراکه بی‌گمان خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است».

اما با پذیرش این معنا، دو نکته در آیه بی‌پاسخ می‌ماند: یکی نکتهٔ تعبیر به «غَفّار» با صیغهٔ مبالغه است که بر کثرت و فراوانی دلالت دارد؛ زیرا فراوانیِ آمرزشِ خدای متعال برای کسی که تنها یک گناه مرتکب شده و سپس توبه کرده است چه مفهومی دارد؟ دوم آنکه لازمه‌اش این است که هرکس با حکمی از احکام خدا مخالفت ورزد، به آن حکم کفر ورزیده باشد، هرچند به اصلِ آن اعتراف نماید. یعنی بداند که آن حکم از سوی خداوند است و نافرمانی‌اش صرفاً از سرِ پیروی از هوای نفس باشد نه برای رد کردنِ حکم الهی. مگر آنکه گفته شود این آیه به سبب دربرداشتنِ عبارت «تٰابَ وَ آمَنَ » (توبه کرد و ایمان آورد)، تنها مشرک یا انکارکنندهٔ حکمی از احکام خدا را در بر می‌گیرد؛ که نادرستیِ این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

پس می‌توان گفت مقصود از توبه و ایمان، توبه از شرک و ایمان آوردن به خداست؛ چنان‌که در بیشتر جای‌های کلام الهی که توبه و ایمان با هم آمده‌اند، همین دو معنا اراده شده است. بر این پایه، مراد از سخن خداوند که فرمود: «وَ عَمِلَ صٰالِحاً » (و کار شایسته کرد)، فرمان‌برداری از احکام الهی با گردن نهادن به دستورها و پرهیز از بازداشته‌های اوست؛ و معنای آیه چنین خواهد بود: هر کس از شرک توبه کند، به خدا ایمان آورد و احکامی را که بدان مکلّف شده به‌جا آورد، بی‌گمان من آمرزندهٔ فراوانِ لغزش‌های او خواهم بود؛ لغزش پس از لغزش را برایش می‌آمرزم و آمرزش به دلیل فراوانیِ مواردش بسیار می‌شود.

خدای متعال نظیرِ این معنا—یعنی بخششِ گناهان—را در این سخن خود نیز یاد کرده است: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (نساء: ۳۱): «اگر از گناهان بزرگی که از آن‌ها نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم [و می‌بخشاییم]».

ازاین‌رو، این سخن خداوند: «وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً » (و به‌راستی من بسیار آمرزنده‌ام برای آن‌که توبه کند و ایمان آورَد و کار شایسته انجام دهد)، با آیهٔ سورهٔ نساء منطبق می‌شود؛ و در این میان تنها یک شرطِ افزون باقی می‌ماند که حکمِ آمرزش را مقید می‌سازد و آن مفهومِ این فرموده است: «ثُمَّ اهْتَديٰ » (سپس راه یابد)؛ یعنی راه‌یافتن به مسیرِ درست. بدین ترتیب روشن می‌شود که آمرزش تنها به آن مؤمنی که کارهای شایسته انجام می‌دهد ارزانی می‌شود که از مسیرِ درست در پیِ آن باشد و از درگاهش بدان درآید.

و ما در کلام خدای متعال چیزی نمی‌یابیم که اثربخشی و پذیرشِ ایمان به خدا و عمل صالح را در پیشگاه الهی مقیّد سازد، مگر ایمان به پیامبر؛ بدین معنا که انسان در کارهای خرد و کلان تسلیم او باشد و از وی اطاعت کند، دین را از او فراگیرد، راهی را که او ترسیم می‌کند بپیماید و بدون خودرأیی و بدعت‌گذاری—که به پیروی از گام‌های شیطان می‌انجامد—از وی پیروی نماید؛ و کوتاه سخن اینکه ولایت او را بر مؤمنان در دین و دنیایشان بپذیرد. خدای متعال ولایت پیامبر را تشریع کرده، اطاعتش را واجب ساخته، و آموختن از او و الگوگرفتن از وی را در آیاتی بسیار پرشمار فرض دانسته است؛ آیاتی که نیازی به ذکر آن‌ها نیست و مجالی برای بررسیِ همهٔ آن‌ها وجود ندارد؛ چراکه پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

بیشترِ بنی‌اسرائیل با وجود ایمانشان به خدای پاک و منزه و تصدیقِ رسالت موسی و هارون، در پذیرش ولایت آن دو درنگ می‌ورزیدند یا گویی درنگ داشتند؛ چنان‌که صریحِ بیشترِ داستان‌های آنان در کتاب خدا بر این امر گواهی می‌دهد. و شاید وجهِ قرار گرفتنِ آیهٔ «وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَديٰ» (و قطعاً من بسیار آمرزنده‌ام برای هر کس که توبه کند و ایمان آوَرَد و عمل صالح انجام دهد، سپس هدایت یابد) پس از نهیِ آنان از سرکشی و بیم دادنشان از خشم خدا، همین نکته باشد.

بدین ترتیب روشن شد که مقصود از هدایت‌یافتگی در این آیه، بر پایهٔ آنچه دیگر آیات بدان رهنمون می‌شوند، همان ایمان است. به پیامبر از طریق پیروی از او در امور دین و دنیا، و به بیان دیگر، راه‌یابی به ولایت او است.

و با این بیان، وضعیت آنچه در تفسیر سخن خدای متعال: «ثُمَّ اهْتَديٰ » (سپس هدایت یابد) گفته‌اند روشن می‌شود؛ زیرا گفته شده است: هدایت، پایبندی به ایمان و تداومِ بر آن تا پایان زندگی است. و گفته شده: شک نکردن دوباره در ایمان است. و گفته شده: پیروی از سنت پیامبر و نرفتن به راه بدعت است. و گفته شده: هدایت آن است که بداند عملش پاداشی دارد که به آن جزا داده می‌شود. و گفته شده: پاک کردن دل از اخلاق ناپسند است. و گفته شده: نگهداری عقیده از هرگونه مخالفت با حق است؛ چرا که هدایت به این معنا، چیزی غیر از ایمان و غیر از عمل خواهد بود. در همهٔ این اقوال، مقصود آن بوده که «اهتداء» به معنایی تفسیر شود که به ایمان و عمل صالح بازنگردد (تکرار نشود)، با این حال بر هیچ‌یک از آنچه ذکر کرده‌اند دلیلی وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يٰا مُوسيٰ -إلي قوله- لِتَرْضيٰ » (و ای موسی، چه چیز تو را از قومت پیش انداخت؟... تا آنجا که فرمود:... تا خشنود شوی)؛ این آیات حکایت گفت‌وگویی است که میان خدای متعال و موسی (ع) در میعادگاه طور رخ داد؛ همان‌جا که تورات بر او نازل شد، چنان‌که در سورهٔ اعراف به تفصیل بیان شده است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این پرسش از علتی است که سبب شد موسی از قومش پیشی گیرد و پیش از آنان در وعده‌گاه طور حاضر شود؛ گویی انتظار می‌رفت همگی با هم در طور حاضر شوند، اما موسی در حضور یافتن بر آنان پیشی گرفت و پشت سرشان گذاشت. از این رو به او گفته شد: «وَ مٰا أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يٰا مُوسيٰ » (و ای موسی، چه چیز تو را شتابان از قومت پیش انداخت؟)، و او پاسخ داد: «هُمْ أُولاٰءِ عَليٰ أَثَرِي » (آنان اینک به دنبال من روانند)؛ یعنی بر ردّ پای من حرکت می‌کنند و به زودی به من ملحق خواهند شد، «وَ عَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضيٰ » (و پروردگارا، به سوی تو شتاب کردم تا خشنود شوی)؛ یعنی سبب شتاب من این است که رضایت تو را به دست آورم، پروردگارا.

ظاهر امر این است که مراد از «قوم»—با توجه به اینکه فرمود آنان به دنبال او می‌آیند—همان هفتاد مردی هستند که موسی برای میقات پروردگارش برگزیده بود؛ چرا که از ظاهر جانشین ساختن هارون بر قومش پس از خود و دیگر جنبه‌های داستان و نیز این سخنِ بعدیِ او که: «أَ فَطٰالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ » (آیا این دوران جدایی بر شما به درازا کشید؟)، برمی‌آید که قرار نبوده تمام بنی‌اسرائیل در طور حاضر شوند.

ممکن است این خطاب در آغاز حضور موسی (ع) در وعده‌گاه طور متوجه او شده باشد، و ممکن هم هست در اواخر دوران حضورش بیان شده باشد؛ زیرا پرسش از شتاب، غیر از خودِ شتابی است که همراه با حرکت و رسیدن است. و اگر این پرسش در آغاز ورود و حضور نبوده باشد، کلام بعدی خدای متعال به خوبی استوار و سازگار می‌شود که فرمود:

«فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ » (ما قومت را پس از تو آزمودیم...)

تا آخر آیه؛ بر این مبنا که فتنه و آزمایش، طبق آنچه در روایات آمده، پس از آن رخ داد که بنی‌اسرائیل غیبت موسی را طولانی شمردند؛ و در این صورت، نیازی به توجیه‌های متکلفانه در پیوند دادن آیات نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِيُّ » (فرمود: ما قومت را پس از تو آزمودیم و سامری گمراهشان کرد). «فتنه» همان امتحان و آزمودن است، و نسبت دادنِ گمراهی به سامری—که گوساله را ریخته‌گری کرد و برایشان درآورد تا آن را بپرستند و گمراه شوند—از این رو است که او یکی از عوامل مؤثر در این گمراهی بود.

حرف «فاء» در کلام الهی: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَكَ » (پس بی‌گمان ما قومت را آزمودیم) برای تعلیل (بیان علت) است و علّتِ چیزی را بیان می‌کند که از سخن پیشین فهمیده می‌شود؛ زیرا آنچه از گفتار موسی: «هُمْ أُولاٰءِ عَليٰ أَثَرِي » (آنان اینک به دنبال من هستند) فهمیده می‌شود، این است که قومش در وضعیتی نیکو به سر می‌برند و پیشامدی نگران‌کننده در میانشان رخ نداده است. گویی به او گفته شد: به آن وضعی که آنان را در آن به جا گذاشتی دل‌خوش و مطمئن مباش، چرا که ما آنان را آزمودیم و گمراه شدند.

و تعبیرِ «قَوْمِكَ » (قومت) از باب آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر است، و چه بسا مراد از آن غیر از مراد در آیهٔ پیشین باشد؛ بدین‌گونه که مقصود در اینجا عموم قوم باشد، و در آیهٔ پیشین، همان هفتاد مردی که موسی برای میقات برگزید.

خدای متعال می‌فرماید: «فَرَجَعَ مُوسيٰ إِليٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً -إلي قوله- فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي » (پس موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قومش بازگشت... تا آنجا که فرمود:... و با وعدهٔ من مخالفت کردید). «غَضْبان» صفت مشبهه از غضب (خشم) است و همچنین «أَسِف» از اَسَف (با دو فتحه) به معنای اندوه و شدت خشم است. «موعد» یعنی وعده، و خلف وعده کردنِ آنان با او، رها کردنِ همان وعده‌ای بود که برای جانشینی شایسته در غیاب او تا هنگام بازگشتش داده بودند؛ و این معنا را سخن دیگر او تأیید می‌کند که فرمود: «بِئْسَمٰا خَلَفْتُمُونِي مِنْ بَعْدِي » (پس از من چه بد جانشینانی بودید!).

معنای آیه این است که: موسی به سوی قومش بازگشت در حالی که خشمگین و سخت برآشفته — یا اندوهگین — بود و به سرزنش آنان بر آنچه انجام داده بودند پرداخت؛ گفت: ای قوم من، آیا پروردگارتان به شما وعده‌ای نیکو نداد؟ — و آن وعده این بود که تورات را بر آنان نازل کند که در آن احکام الهی است و پایبندی به آن، سعادت دنیا و آخرتشان را رقم می‌زند؛ یا وعدهٔ خدای متعال به اینکه آنان را از چنگال دشمنشان برهاند، در زمین جایگاه و اقتدار بخشد و از نعمت‌های بزرگش ویژهٔ آنان سازد — «أَ فَطٰالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ » (آیا مدت دوری و غیبت بر شما به درازا کشید؟) و آن مدتِ جدایی موسی از آنان است، بدان حد که از بازگشتش ناامید شوند و سامان و نظم میانشان بر هم خورد؟ «أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ » (یا خواستید که خشمی از پروردگارتان بر شما فرود آید؟) که پس از ایمان، با کفر ورزیدن به او سرکشی کردید و گوساله را پرستیدید، «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي » (و با وعدهٔ من مخالفت کردید؟) و آنچه را از جانشینی شایسته پس از من به من وعده داده بودید، واگذاشتید.

گاهی دربارهٔ معنای این سخن او که: «فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي » (و با وعدهٔ من مخالفت کردید)، معانی دیگری نیز گفته شده است:

مانند سخن برخی که گفته‌اند: مخالفت با وعدهٔ او این بود که موسی به آنان دستور داده بود به او بپیوندند، ولی آنان از حرکت در پیِ او سر باز زدند؛ و سخن گروهی دیگر که: او دستور داده بود تا زمان بازگشتش از هارون پیروی کنند، اما با او مخالفت ورزیدند، تا دیگر مواردی از این دست.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنٰا » (گفتند: ما به اختیار و توان خود با وعده‌ات مخالفت نکردیم) تا آخر آیه. واژهٔ «مَلْك» با فتح میم و سکون لام، مصدر از «مَلَكَ يَمْلِكُ» (مالک و صاحب‌اختیار بودن) است و گویی مقصود از سخنشان که گفتند: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنٰا »، این است که: ما در حالی که اختیاری بر کار خود داشته باشیم با تو مخالفت نکردیم — چنان‌که برخی گفته‌اند. همچنین ممکن است مقصود این باشد که: ما برای ساختن گوساله چیزی از اموال خود صرف نکردیم تا قصد چنین کاری داشته باشیم و عمداً دست به آن زده باشیم، بلکه بارهای سنگینی از زیورآلات قوم را بر دوش می‌کشیدیم و آنها را افکندیم؛ سپس سامری آنها را برگرفت و در آتش انداخت و گوساله را بیرون آورد.

«أَوْزَار» جمع «وِزْر» به معنای بار سنگین است؛ «زِينَة» همان زیورآلات مانند گردنبند، گوشواره و دستبند است؛ و واژه‌های «قَذْف»، «إِلْقَاء» و «نَبْذ» معنایی نزدیک به هم دارند و به معنای انداختن و افکندن هستند.

و معنای این فرموده که: «وَ لٰكِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً » (ولی بارهایی سنگین بر دوشمان نهاده شد...) تا آخر، این است که: ولی بارهایی سنگین از زیورهای آن قوم — که شاید منظور، فرعونیان باشند — همراه ما بود، پس آنها را افکندیم؛ و سامری نیز این‌گونه افکند — یعنی آنچه را ما انداخته بودیم در آتش افکند، یا همان‌گونه که ما آنچه از زیورها همراه داشتیم افکندیم، او نیز آنچه را نزد خود داشت افکند — و گوساله را پدید آورد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوٰارٌ فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسيٰ فَنَسِيَ » (پس برای آنان پیکر گوساله‌ای بیرون آورد که صدایی همچون بانگ گاو داشت؛ آن‌گاه گفتند: این معبود شما و معبود موسی است، ولی فراموش کرد). در واژهٔ «إِخْرَاج» (بیرون آوردن) دلالتی هست بر اینکه چگونگی ساختن گوساله بر مردم پوشیده بود و پیش چشمشان قرار نداشت، تا آنکه با نشان دادن و آشکار ساختن ناگهانی‌اش غافلگیرشان کرد. «جَسَد» کالبد و پیکری است که روحی در آن نباشد؛ بنابراین کلمهٔ «جسد» هرگز بر جاندار و موجود دارای روح اطلاق نمی‌شود و خود نشان می‌دهد که گوساله نه روحی داشت و نه بهره‌ای از حیات. «خُوَار» با ضمهٔ خاء، بانگ و صدای گاو و گوساله است.

و چه بسا جملهٔ: «فَكَذٰلِكَ أَلْقَي السّٰامِرِيُّ فَأَخْرَجَ لَهُمْ » (و سامری نیز این‌گونه افکند و برای آنان بیرون آورد...) تا آخر، کلامی مستقل دانسته شود: یا از کلام خدای پاک و منزه است و سخنِ آن قوم با عبارت «فَقَذَفْنٰاهٰا » (پس آنها را افکندیم) به پایان رسیده است؛ و یا از سخنان خودِ آن قوم است که در این صورت، ضمیر «قٰالُوا » (گفتند) به گروهی از قوم بازمی‌گردد و ضمیر در «فَأَخْرَجَ لَهُمْ » (پس برای آنان بیرون آورد) به گروهی دیگر، چنان‌که پیداست.

و دربارهٔ ضمیر در «فَنَسِيَ » (فراموش کرد)، گفته شده است که به موسی برمی‌گردد و معنا چنین است: گفتند این معبود شما و معبود موسی است، اما موسی این معبود خود را که اینجاست فراموش کرده و به کوه طور رفته تا در پیِ او بگردد. و گفته شده است ضمیر به سامری برمی‌گردد و منظور، فراموش کردن خدای متعال پس از یادآوری و ایمان به اوست؛ یعنی سامری پروردگارش را از یاد برد، پس دست به آن کار زد و قوم را گمراه ساخت.

ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: «فَقٰالُوا هٰذٰا إِلٰهُكُمْ وَ إِلٰهُ مُوسيٰ » (پس گفتند: این خدای شما و خدای موسی است) که گفتار را به جمع نسبت داده، گویای آن است که کسانی در این کار همراه سامری بودند و به او کمک می‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَرَوْنَ أَلاّٰ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَ لاٰ يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (آیا نمی‌بینند که هیچ پاسخی به آنان نمی‌دهد و مالک هیچ زیان و سودی برایشان نیست؟). این آیه سرزنشی است برای آنان، از آن رو که گوساله را پرستیدند در حالی که می‌دیدند پاسخی به سخنی بازنمی‌گرداند تا خوانندهٔ خود را اجابت کند، و نه اختیاری از زیانی دارد تا آن را از آنان دور سازد، و نه اختیاری از سودی دارد تا آن را به سویشان آورده و به آنان برساند؛ در حالی که از بدیهیاتِ عقل آنان است که پروردگار باید دعای کسی را که برای دفع زیان یا جلب سود او را می‌خواند اجابت کند، و مالک سود و زیانِ بنده و پروردهٔ خویش باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ قٰالَ لَهُمْ هٰارُونُ مِنْ قَبْلُ يٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِي وَ أَطِيعُوا أَمْرِي » (و بی‌گمان، پیش از این هارون به آنان گفته بود: ای قوم من، شما تنها با این [گوساله] آزموده شده‌اید و پروردگار شما همان خدای رحمان است؛ پس از من پیروی کنید و فرمان مرا ببرید). این سخن، تأکیدی بر سرزنش آنان و بیانی روشن‌تر برای اثبات جرمشان است؛ به این معنا که بنی‌اسرائیل علاوه بر آنکه به حکم بدیهی عقل خود توجه نکردند و با بینش و خرد از گوساله‌پرستی دست برنداشتند، به آنچه از راه شنیدن هم به گوششان خورد اعتنایی نکردند؛ چرا که پیامبرشان، هارون، به آنان گفته بود این گوساله مایۀ آزمونی است که بدان آزموده شده‌اید، و پروردگارتان، خدای رحمان — که نامش گرامی باد — است و بر شما واجب است از او پیروی کنید و فرمانش را گردن نهید.

آنان در پاسخ هارون گفتند: ما پیوسته بر این گوساله‌پرستی پایدار خواهیم ماند — یعنی همچنان به پرستش آن ادامه می‌دهیم — تا موسی نزد ما بازگردد و ببینیم دربارۀ آن چه می‌گوید و چه دستوری به ما می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ يٰا هٰارُونُ مٰا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي » ([موسی] گفت: ای هارون، وقتی دیدی گمراه شدند، چه چیز مانع شد که از من پیروی کنی؟ آیا از فرمان من سرپیچی کردی؟). موسی (ع) پس از گفتگو با قوم دربارۀ ماجرای گوساله، به گفتگو با برادرش هارون روی آورد؛ چرا که او یکی از سه مسئول در این ماجرا و آزمون بود که موسی وی را جانشین خود ساخت و هنگام خداحافظی به او سفارش کرده و فرموده بود: «اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ » (در میان قومم جانشین من باش و اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن).

گویا در عبارت «مَنَعَكَ »، معنای «دَعَاكَ» (تو را واداشت) گنجانده شده است؛ یعنی «چه چیز تو را به‌سوی پیروی‌نکردن از من واداشت که مانعِ پیروی‌ات شد؟» یا «چه چیز مانع تو شد و تو را به پیروی‌نکردن از من برانگیخت؟». این سخن نظیر آیۀ «قٰالَ مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ» (فرمود: هنگامی که به تو فرمان دادم، چه چیز مانع شد که سجده نکنی؟؛ اعراف: ۱۲) است.

معنای آیه چنین است: موسی سرزنش‌کنان به هارون گفت: چه چیز مانع شد که از روش و شیوۀ من — یعنی بازداشتن آنان از گمراهی و سخت‌گیری در راه خدا — پیروی کنی؟ آیا از فرمان من مبنی بر اینکه از من پیروی کنی و راه تباهکاران را در پیش نگیری، سرپیچی کردی؟

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ يَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لاٰ بِرَأْسِي » ([هارون] گفت: ای پسر مادرم، ریش و موی سرم را مگیر...). واژۀ «يَا بْنَ أُمَّ » در اصل «يا بنَ أُمّي» (ای پسر مادرم) است و کلمه‌ای برای جلب مهربانی و دلسوزی است که هارون آن را برای فرونشاندن خشم موسی به کار برد. از گفتار او که: «لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لاٰ بِرَأْسِي » (ریش و موی سرم را مگیر)

پیداست که موسی از شدت خشم، ریش و سرِ او را گرفته بود تا تنبیهش کند؛ همان‌طور که در جایی دیگر خبر داده است: «وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ» (و سرِ برادرش را گرفت و آن را به‌سوی خود می‌کِشید؛ اعراف: ۱۵۰).

و فرمودۀ او: «إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي » (همانا ترسیدم بگویی میان بنی‌اسرائیل تفرقه انداختی و سخنم را رعایت نکردی)، بیان علّت برای مطلبی حذف‌شده است که سیاق کلام بر آن دلالت دارد، و خلاصه‌اش این است: اگر با تمام توان مانع گوساله‌پرستی‌شان می‌شدم و تا هرکجا که پیش می‌رفت در برابرشان می‌ایستادم، تنها گروهی از قوم از من اطاعت می‌کردند و این کار به دودسته‌شدنِ آنان می‌انجامید: گروهی مؤمن و مطیع، و گروهی مشرک و سرکش؛ و این امر با دگرگون ساختنِ یکپارچگی و همبستگی ظاهری‌شان به تفرقه و اختلاف، مایۀ تباهی اوضاع قوم می‌شد و چه‌بسا کار به جنگ و خون‌ریزی می‌کشید؛ در حالی که تو با گفتن «أَصْلِحْ وَ لاٰ تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ » (اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی مکن) مرا به اصلاح فرمان داده بودی. ازاین‌رو ترسیدم هنگامی که بازمی‌گردی و تفرقه و دسته‌دسته‌شدنِ قوم را می‌بینی، بگویی:

میان بنی‌اسرائیل جدایی انداختی و سفارش مرا رعایت نکردی. این همان عذری بود که هارون آورد و موسی نیز عذرش را پذیرفت و برای او و خودش دعا کرد، چنان‌که در سورۀ اعراف با این سخن آمده است: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنٰا فِي رَحْمَتِكَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ» (پروردگارا، مرا و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خویش وارد ساز، و تو مهربان‌ترین مهربانانی؛ اعراف: ۱۵۱).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَمٰا خَطْبُكَ يٰا سٰامِرِيُّ » ([موسی] گفت: ای سامری، کار و انگیزۀ تو چیست؟). این آیه بازگشت موسی (ع) پس از پایان گفتگو با برادرش به‌سوی گفتگو با سامری است؛ کسی که یکی از آن سه مسئول در این ماجرا بود و قوم را به گمراهی کشاند.

«خَطب» به‌معنای کار بزرگ و مهمی است که انسان را به خود مشغول می‌سازد؛ یعنی این کار بزرگ و سهمگینی که به آن دست زده‌ای چیست؟

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا وَ كَذٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي »؛ [سامری] گفت: «به چیزی پی بردم که آنان بدان پی نبرده بودند؛ پس مشتی از ردّ پای فرستاده برداشتم و آن را افکندم، و این‌گونه نفسم این کار را در نظرم آراست». راغب در مفردات می‌گوید: «بَصَر» به اندام بینایی (چشم) گفته می‌شود؛ مانند سخن خداوند: «كَلَمْحِ الْبَصَرِ » (مانند چشم برهم‌زدن) [نحل: ۷۷] و «وَ إِذْ زٰاغَتِ الْأَبْصٰارُ » (و آن‌گاه که چشم‌ها خیره شد و منحرف گشت) [احزاب: ۱۰]، و نیز به نیروی بینایی موجود در آن اطلاق می‌گردد. همچنین به نیروی درک‌کنندهٔ دل «بصیرت» و «بَصَر» گفته می‌شود؛ مانند سخن خداوند: «فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ » (پس پرده‌ات را از پیش چشمت برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است) [ق: ۲۲]. و نیز می‌گوید:

«مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ » (دیده [پیامبر] منحرف نگشت و از حد نگذشت) [نجم: ۱۷]. جمع «بَصَر» «أبصار» و جمع «بصیرت» «بصائر» است. خدای متعال می‌فرماید:

«فَمٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُهُمْ » (پس نه گوش‌هایشان و نه چشم‌هایشان سودی به حالشان نبخشید) [احقاف: ۲۶]. و به اندام بینایی معمولاً «بصیرت» گفته نمی‌شود. از معنای نخست [بینایی ظاهری] فعل «أبْصَرْتُ» (دیدم) به کار می‌رود، و از معنای دوم [بینایی باطنی و درک قلبی] فعل‌های «أَبْصَرْتُهُ» و «بَصُرْتُ بِهِ» گفته می‌شود، و در حسّ بینایی به‌ندرت تعبیر «بَصُرْتُ» می‌آید، مگر آنکه با بینش و درک قلبی همراه باشد. پایان سخن راغب.

و دربارهٔ سخن خداوند: «فَقَبَضْتُ قَبْضَهً » (پس مشتی برداشتم) گفته شده است: «قَبْضَة» مصدری در معنای اسم مفعول (مقبوض، یعنی آنچه با مشت برداشته شده) است. اما بر این سخن اشکال شده که هرگاه مصدر در چنین معنایی به کار رود، تاء تأنیث به آن ملحق نمی‌شود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «هٰذِهِ حُلَّةٌ نَسْجُ الْيَمَنِ» (این جامه‌ای بافتهٔ یمن است)، و گفته نمی‌شود: «نَسْجَةُ اليمن»؛ بنابراین، تنها وجه درست در آیه این است که آن را مفعول مطلق بدانیم. و در ردّ این اشکال پاسخ داده‌اند: آنچه ممنوع است، پیوستن تایی است که نشان‌دهندهٔ محدوده و مرّه (یک‌بار انجام شدن کار) باشد، نه تایی که صرفاً برای تأنیث آمده باشد، چنان‌که در اینجا هست. اما این پاسخ نادرست است؛ زیرا دلیلی وجود ندارد که تاء در اینجا برای تأنیث آمده باشد و چنین ادعایی، مصادره به مطلوب است.

و دربارهٔ سخن خداوند: «مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » (از ردّ پای فرستاده): «أثَر» همان نقش و شکل پای رهگذر بر راه، پس از گذشتن اوست؛ و اصل معنای آن چیزی است که پس از رفتن شیء به جا می‌ماند، به‌گونه‌ای که بر آن دلالت کند؛ مانند ساختمان که اثر سازنده است، کالای ساخته‌شده که اثر صنعتگر است، دانش که اثر دانشمند است و مانند این‌ها؛ و از همین دست است ردّ پای رهگذران بر روی زمین.

و «رسول» کسی است که پیامی را با خود حمل می‌کند. این واژه در قرآن هم بر پیامبرِ بشری اطلاق شده که پیام خدای متعال را به مردم می‌رساند، و هم با همین لفظ بر جبرئیل، فرشتهٔ وحی، اطلاق گردیده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ» (که این سخن فرستاده‌ای ارجمند است) [تکویر: ۱۹]. همچنین بر گروهی از فرشتگانِ پیام‌رسان به کار رفته است، مانند سخن خداوند: «بَليٰ وَ رُسُلُنٰا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ» (آری، و فرستادگان ما نزد آنان می‌نویسند) [زخرف: ۸۰]، و نیز دربارهٔ فرشتگان فرموده است:

«جٰاعِلِ الْمَلاٰئِكَهِ رُسُلاً أُولِي أَجْنِحَهٍ» (قراردهندهٔ فرشتگان به‌صورت فرستادگانی دارای بال‌ها) [فاطر: ۱].

این آیه دربردارندهٔ پاسخ سامری به پرسش موسی(ع) است که فرمود: «فَمٰا خَطْبُكَ يٰا سٰامِرِيُّ » (ای سامری، ماجرای تو چیست؟)؛ و آن، پرسش از حقیقت آن کار بزرگی بود که انجام داد و نیز از انگیزه‌ای که او را به این کار واداشت. سیاق کلام گواهی می‌دهد که سخن سامری: «وَ كَذٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » (و این‌گونه نفسم این کار را در نظرم آراست)، پاسخ به انگیزه‌ای است که او را به آن کار فراخواند و واداشت، و اینکه فریب نفسش انگیزهٔ او در انجام دادن این کار بوده است. اما بیان حقیقت آنچه انجام داد، همان است که با سخن خود بدان اشاره می‌کند: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ » (به چیزی پی بردم که آنان بدان پی نبرده بودند؛ پس مشتی از ردّ پای فرستاده برداشتم). در کلام خدای متعال در این داستان و در آنچه به‌طور کلی به آن مربوط می‌شود، بیانی که مقصود از این سخن را روشن سازد نمی‌یابیم، و از همین رو [مفسران] در تفسیر آن اختلاف کرده‌اند.

بیشتر مفسران، موافق با برخی روایات واردشده در این داستان، آیه را چنین تفسیر کرده‌اند که سامری جبرئیل را دید هنگامی که برای وحی بر موسی فرود می‌آمد، یا او را دید که سوار بر اسبی از بهشت پیشاپیش فرعون و سپاهیانش فرود آمد، در همان هنگام که وارد دریا شدند و غرق گشتند؛ پس مشتی از خاک ردّ پای او یا خاک ردّ سمِ اسبش برگرفت. و ویژگی این خاک آن بود که بر هیچ چیزی ریخته نمی‌شد مگر آنکه زندگی در آن پدید می‌آمد و روح در آن دمیده می‌شد. پس آن خاک را نگه داشت تا هنگامی که گوساله را ساخت، مقداری از آن خاک را درونش ریخت، در نتیجه گوساله زنده شد، به حرکت درآمد و بانگ برآورد!

بنابراین، مقصود از سخن او: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ » (به چیزی پی بردم که دیگران پی نبردند)، دیدن جبرئیل است به هنگام فرود آمدنش، چه پیاده یا سواره، که او را دید و شناخت و جز او هیچ‌یک از بنی‌اسرائیل وی را ندید؛ و مقصود از سخن او: «فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهٰا »، این است که مشتی از خاک ردّ پای جبرئیل یا از خاک ردّ پای اسب جبرئیل برداشتم ــ و مراد از «رسول»، جبرئیل است ــ و آن را افکندم، یعنی آن مشت خاک را بر زیورهای ذوب‌شده ریختم، پس گوساله زنده شد و صدایی همچون بانگ گاو داشت!

و بزرگ‌ترین اشکالی که به این دیدگاه وارد می‌شود، مخالفت این روایات با کتاب خداست — روایاتی که در بحث رواییِ آینده خواهد آمد — زیرا کلام خدای متعال تصریح دارد که آن گوساله پیکری بی‌جان با صدای گاو بود («عِجْلًا جَسَدًا لَهُ خُوَارٌ»)، و «جسد» کالبدی است که هیچ روح و حیاتی در آن نیست و هرگز به جسمِ دارای روح و حیات، جسد گفته نمی‌شود.

علاوه بر این، اشکال‌های دیگری نیز به این روایات وارد کرده‌اند که در بحث رواییِ پیشِ‌رو خواهد آمد.

از ابو مسلم [اصفهانی] در تفسیر این آیه نقل شده است که گفت: در قرآن تصریحی به آنچه اینان گفته‌اند وجود ندارد، و در اینجا وجه دیگری نیز مطرح است؛ و آن اینکه مراد از «رسول»، موسی (ع) باشد و «اثرِ او»، همان سنت و روشی باشد که بدان فرمان داد و بر اساس آن زیست؛ چنان‌که انسان می‌گوید: «فُلَانٌ يَقْفُو أَثَرَ فُلَانٍ وَيَقْتَصُّ أَثَرَهُ» (فلانی ردّ پای فلانی را دنبال می‌کند و از روش او پیروی می‌نماید)، یعنی رسم و آیین او را اطاعت می‌کند.

و بیان آیه بر پایهٔ این دیدگاه آن است که چون موسی (ع) به سرزنش سامری پرداخت و از انگیزه‌اش در گمراه ساختن قوم با آن گوساله پرسید، او گفت: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ»؛ یعنی دانستم راهی که این قوم در پیش گرفته‌اند حق نیست، و من «قَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِكَ» یعنی مقداری از دین و آیین تو را برگرفته بودم، سپس «فَنَبَذْتُهَا» یعنی آن را دور انداختم و بدان چنگ نزدم. تعبیر او از موسی با صیغهٔ غایب نیز مانند سخن کسی است که خطاب به امیر می‌گوید: «مٰا قَوْلُ الْأَمِيرِ فِي كَذٰا؟» (نظر امیر در این‌باره چیست؟). و اینکه او موسی را «رسول» خوانده، نوعی ریشخند و تمسخر بوده است؛ زیرا او کافر و منکر رسالتِ وی بود، درست همان‌گونه که خدای متعال در حکایت از کافران می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ » (ای کسی که ذکر [قرآن] بر او نازل شده، قطعاً تو دیوانه‌ای! [حجر: ۶]). پایان سخن ابو مسلم. و روشن است که بر پایهٔ این وجه، صدای گوساله به علّتی صنعتی و ساختگی پدید آمده بود، نه مانند وجه پیشین.

و بر این توجیه اشکال است که سیاق آیه گواهی می‌دهد که «انداختن» (نبذ) بر «برگرفتن» (قبض)، و «برگرفتن» بر «دیدن و پی‌بردن» (بَصَر) مترتب شده است؛ در حالی که لازمهٔ سخن او آن است که دور انداختن بر پی‌بردن، و پی‌بردن بر برگرفتن متفرع باشد. اگر سخن او درست می‌بود، می‌بایست گفته می‌شد: «بَصَرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَنَبَذْتُ مَا قَبَضْتُهُ مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ» (به چیزی پی بردم که دیگران بدان پی نبرده بودند، پس آنچه از آیین رسول برگرفته بودم دور انداختم)؛ یا اینکه گفته می‌شد:

«قَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَبَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَنَبَذْتُهٰا» (مقداری از آیین رسول برگرفتم، پس به چیزی پی بردم که آنان پی نبرده بودند، آنگاه دورش انداختم).

و دوم اینکه لازمهٔ توجیه او این است که کلام خدای متعال: «وَ كَذٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي » (و نفسم این‌گونه برایم آراست)، اشاره به انگیزهٔ ساختن گوساله و پاسخی به پرسش موسی باشد که فرمود: «فَمٰا خَطْبُكَ »؟ (ای سامری، ماجرای تو چیست؟)؛ و حاصل سخنش این شود که او گوساله را تنها به سبب وسوسه و فریب نفسش ساخت تا مردم را گمراه کند. در این صورت، معنای آغاز آیه آن خواهد بود که او یکتاپرست نبوده، و معنای پایان آن این است که بت‌پرست هم نبوده است، یعنی نه موحد بوده و نه بت‌پرست! در حالی که سخنِ پس از اینِ موسی که حکایت شده، نشان می‌دهد:

«وَ انْظُرْ إِليٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عٰاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ » (و به این معبودت بنگر که پیوسته به پرستش آن می‌پرداختی، که بی‌گمان آن را خواهیم سوزاند...)

و تا پایان آیه، گواهی می‌دهد که او واقعاً بت‌پرست بوده است.

و سوم اینکه یاد کردن از موسی با صیغهٔ غایب، در حالی که خودش مخاطب کلام بوده است، بعید و دور از ذهن می‌نماید.

و می‌توان بر پایهٔ آنچه برخی گفته‌اند معنای دیگری نیز برای آیه در نظر گرفت؛ به این بیان که بارهای زینتی که بنی‌اسرائیل با خود برداشته بودند، زیورهای زرّین قبطیان بود که موسی به آنان فرمان داده بود با خود حمل کنند، و از آنِ موسی یا منسوب به او بود، و مراد از «اثرِ رسول» نیز همان است. بدین‌ترتیب، سامری کارِ خود را چنین توصیف می‌کند که او در کار ریخته‌گری و قالب‌گیری مهارتی ویژه داشت و مجسمه‌سازی را به شکلی بلد بود که دیگران از آن بی‌خبر بودند؛ پس نفسش برایش آراست که برای آنان تندیس گوساله‌ای از طلا بسازد. از این رو، مشتی از اثر رسول — که همان زیورهای طلا بود — برگرفت و آن را به درون آتش انداخت و برایشان گوساله‌ای بیرون آورد؛ کالبدی بی‌جان که صدایی چون بانگ گاو داشت، و بانگ آن به سبب ورود هوا به درونِ میان‌تهی‌اش و خروج پرفشار آن از دهانش با یک ترفندِ مکانیکی بود. این نیز وجه دیگری است که بیان کرده‌اند.

با این همه، اشکال‌ها همچنان باقی می‌ماند: یکی تعبیر از موسی به «رسول» با آنکه رو در رو با او سخن می‌گوید؛ دیگری نامیدنِ زیورهای قوم به «اثرِ رسول»؛ و سوم، تعبیر از ساختن گوساله به «وسوسه و فریب نفس» با اینکه خودش آن را می‌پرستید.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » ([موسی] گفت: پس برو، که بی‌گمان بهره‌ات در زندگی این است که بگویی: با من تماسی نباشد! و برای تو وعده‌گاهی است که هرگز از آن تخلف نخواهد شد). این کیفری از جانب موسی (ع) برای او بود، پس از آنکه جرمش ثابت گردید.

پس کلام او: «قٰالَ فَاذْهَبْ » (گفت: پس برو)، حکمی است به رانده‌شدنِ او از جامعه؛ بدان‌گونه که دیگر با مردم رفت‌وآمدی نداشته باشد و نه او با کسی و نه کسی با او هیچ تماسی برقرار کند؛ چه در دادوستد، پناه‌دادن، همنشینی، هم‌کلامی و دیگر نمودهای زندگیِ اجتماعی انسان؛ و این از دشوارترین انواع عذاب است. و جملهٔ «فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ » (بی‌گمان سهم تو در زندگی این است که بگویی: با من تماسی نباشد) ــ که خلاصه‌اش آن است که تا زنده‌ای بر تو مقرر و حتمی شد که یک‌تنه زندگی کنی ــ کنایه از اندوه و حسرتِ همیشگی او بر اثر تنهایی و هراس است.

و برخی گفته‌اند این سخن، نفرینی از موسی علیه او بود، و در پی این نفرین به بیماری درمان‌ناپذیری گرفتار شد که هیچ‌کس به او نزدیک نمی‌شد مگر آنکه به تبی سخت دچار می‌گشت؛ ازاین‌رو به هرکس که نزدیکش می‌شد می‌گفت: «لا مساس لا مساس؛ با من تماسی نباشد، با من تماسی نباشد».

و نیز گفته‌اند دچار وسواسی شد که از هرکس می‌دید وحشت می‌کرد و می‌گریخت و فریاد می‌زد: «لا مساس؛ به من نزدیک نشوید!»؛ و این توجیه، در صورتی که روایتش درست باشد، وجه نیکویی است.

و جملهٔ «وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ » (و بی‌گمان برای تو وعده‌گاهی است که هرگز از آن تخلف نخواهد شد)، ظاهرش این است که از هلاکت او در وقتی معین خبر می‌دهد که خداوند تعیین فرموده و قضای حتمی‌اش کرده است؛ و احتمال هم دارد نفرینی علیه او باشد. و برخی نیز گفته‌اند مقصود از آن، عذاب آخرت است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ انْظُرْ إِليٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عٰاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً » (و به معبودت که پیوسته ملازم آن بودی و عبادتش می‌کردی بنگر، حتماً آن را می‌سوزانیم و سپس در دریا به باد می‌دهیم و پراکنده‌اش می‌سازیم). در مجمع‌البیان آمده است: «يقال: نسف فلان الطعام إذا ذرأه بالمنسف ليطير عنه قشوره» (گفته می‌شود فلانی دانه را نسف کرد، هنگامی که آن را با بادافراه (وسیلهٔ بوجاری) به باد داد تا پوسته‌هایش بپرد). پایان.

و کلام او: «وَ انْظُرْ إِليٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عٰاكِفاً » (و به معبودت بنگر که پیوسته در برابرش مانده بودی)، یعنی بر آن ماندی و همواره ملازمش بودی؛ و این سخن دلالت دارد بر اینکه سامری آن را معبود خود گرفته بود و می‌پرستید.

و کلام او: «لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً »، یعنی سوگند می‌خورم که حتماً آن را با آتش می‌سوزانیم و سپس در دریا پراکنده‌اش می‌سازیم. برخی به سخن از سوزاندنِ آن استدلال کرده‌اند که آن گوساله حیوانی دارای گوشت و خون بوده است؛ زیرا اگر از طلا بود، سوزاندنش معنایی نداشت. این سخن، تفسیرِ گذشتهٔ عموم مفسران را تأیید می‌کند که با افکندن خاکی که از رد پای جبرئیل برداشته شده بود، به حیوانی جان‌دار بدل شد؛ اما حق آن است که این تعبیر تنها دلالت دارد بر اینکه طلای خالص نبوده است، نه بیش از این.

برخی نیز احتمال داده‌اند که «لَنُحَرِّقَنَّهُ» از «حَرْقِ آهن» باشد، هنگامی که آن را با سوهان می‌سایند.

بنابراین معنا چنین خواهد بود: حتماً آن را با سوهان می‌ساییم و سپس براده‌اش را در دریا به باد می‌دهیم؛ و این معنا مناسب‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا إِلٰهُكُمُ اللّٰهُ الَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (معبود شما تنها آن خدایی است که هیچ معبودی جز او نیست و علمش بر هر چیزی گسترده است). ظاهر سیاق نشان می‌دهد این آیه ادامهٔ سخن موسی (ع) است که در آن، سامری و بنی‌اسرائیل را مخاطب قرار می‌دهد، و با این گفتار یگانگی خدای متعال را در الوهیتش تثبیت کرده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ غیر او ــ نه گوساله و نه هر شریک فرضی دیگری ــ در الوهیت با او شریک نیست. این آیه در سیاق خود، از لطیف‌ترین استدلال‌هاست؛ چراکه با این حقیقت که او تعالی «الله» (جامع همهٔ کمالات) است بر این استدلال کرده که هیچ معبودی جز او نیست، و با همین حقیقت ثابت کرده که هیچ‌کس جز او معبودشان نیست.

گفته‌اند در این کلام الهی: «وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (علم او بر هر چیزی گسترده است)، دلالتی هست بر اینکه «معدوم» (چیزِ ناموجود) نیز چون معلوم است، «شیء» نامیده می‌شود؛ اما در این سخن مغالطه وجود دارد، چراکه مدلول آیه این است که هر چه بر آن «شیء» اطلاق شود علم خدا آن را فرا گرفته است، نه آنکه هر چه علم خدا فراگرفته «شیء» نامیده شود؛ و آنچه به کار استدلال‌کننده می‌آید دومی است، نه اولی.

(بحث روایی)

در کتاب توحید به سند خود از حمزة بن ربیع، از راویِ دیگری نقل کرده است که گفت: در مجلس امام باقر (ع) بودم که عمرو بن عُبید بر ایشان وارد شد و عرض کرد: فدایت شوم، معنای این سخن خدای تبارک و تعالی چیست که می‌فرماید: «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَويٰ »؛ «و هر کس خشم من بر او فرود آید، قطعاً سقوط کرده [و هلاک شده] است» (طه: ۸۱)؛ این خشم چیست؟ امام باقر (ع) فرمود: ای عمرو، آن خشم، همان کیفر الهی است. به‌راستی هر کس بپندارد خدای عزّوجلّ از حالتی به حالتی دیگر دگرگون می‌شود، او را به ویژگی‌های آفریدگان توصیف کرده است؛ چراکه هیچ چیزی خدای عزّوجلّ را دگرگون نمی‌سازد و برنمی‌انگیزد.

می‌گویم: طبرسی نیز در کتاب احتجاج شبیه همین مضمون را به صورت مرسل (بدون ذکر زنجیرهٔ راویان) روایت کرده است.

و در کتاب کافی به سند خود از عبدالرحمان بن ابی‌لیلی روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود:

خدای تبارک و تعالی جز عمل صالح را نمی‌پذیرد، و خدا جز وفای به شروط و پیمان‌ها را قبول نمی‌کند. پس هر کس به شرط خدا وفا کند و آنچه را در پیمانش وصف کرده به کار بندد، به پاداشی که نزد اوست دست می‌یابد و وعده‌اش را کامل دریافت می‌کند. به‌راستی خدای تبارک و تعالی بندگان را از راه‌های هدایت آگاه ساخت، در این راه‌ها نشانه‌های روشنی برپا کرد و به آنان خبر داد که چگونه راه بپیمایند؛ ازاین‌رو فرمود: «وَ إِنِّي لَغَفّٰارٌ لِمَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً ثُمَّ اهْتَديٰ »؛ «و بی‌تردید من بسیار آمرزنده‌ام برای کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و عمل شایسته انجام دهد، سپس هدایت یابد» (طه: ۸۲)، و فرمود: «إِنَّمٰا يَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ »؛ «خدا تنها از پرهیزگاران می‌پذیرد» (مائده: ۲۷). پس هر کس در آنچه خدا فرمانش داده پروا پیشه کند، خدا را در حالی دیدار خواهد کرد که به آورده‌های محمد (ص) ایمان دارد.

و در مجمع‌البیان آمده است که امام باقر (ع) فرمود:

«ثُمَّ اهْتَديٰ »؛ یعنی «سپس هدایت یابد» (طه: ۸۲)،

[مقصود، هدایت یافتن] به‌سوی ولایت ما اهل‌بیت است؛ به خدا سوگند، اگر مردی تمام عمرش را میان رکن و مقام به عبادت خدا بگذراند و سپس بمیرد، ولی با ولایت ما نیامده باشد، خداوند او را با صورت در آتش می‌افکند. این روایت را حاکم ابوالقاسم حسکانی به سند خود روایت کرده و عیاشی نیز در تفسیر خویش آن را از چند طریق آورده است.

می‌گویم: کلینی نیز در کافی به سند خود از سُدَیر از آن حضرت (ع)، و قمی در تفسیر خویش به سند خود از حارث بن عمر از آن حضرت (ع) این روایت را نقل کرده‌اند.

و در مناقب ابن‌شهرآشوب از ابوالجارود و ابوالصباح کناسی از امام صادق (ع)، و از ابوحمزه از امام سجاد (ع) روایتی مانند آن نقل شده که لفظ آن چنین است: «إلينا أهل البيت»؛ یعنی به‌سوی ما اهل‌بیت.

مراد از «ولایت» در این حدیث، سرپرستیِ امور مردم در دین و دنیای آنان است؛ یعنی همان مرجعیت در فراگیری معارف و احکام دین و مدیریت امور جامعه. این ولایت برای پیامبر (ص) ثابت بود، چنان‌که قرآن در نمونه‌هایی مانند این آیه بر آن تصریح می‌کند: «النَّبِيُّ أَوْليٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »؛ «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» (احزاب: ۶)؛ سپس پس از ایشان، این مقام در قرآن با آیاتی چون آیهٔ ولایت (مائده: ۵۵) و با احادیث متواتری که از پیامبر (ص) رسیده است، مانند حدیث ثقلین، حدیث منزلت و نظایر آنها، برای عترت و اهل‌بیت ایشان قرار داده شد.

و این آیه، گرچه در میان آیاتی قرار گرفته که مخاطب آن‌ها بنی‌اسرائیل هستند و ظاهرش نیز همین است، ولی به چیزی مقید نشده که آن را ویژهٔ بنی‌اسرائیل سازد و مانع جریانش در دیگران شود؛ بنابراین، همان‌گونه که دربارهٔ بنی‌اسرائیل جاری است، در حق دیگران نیز جریان دارد. جریان داشتنِ آیه دربارهٔ بنی‌اسرائیل از این جهت است که موسی(ع) از آن رو که پیشوای امتش بود، همان سنخ از ولایتی را داشت که پیامبران دیگر داشتند؛ پس بر امتش لازم بود که به وسیلهٔ او هدایت یابند و در زیر ولایتش درآیند. اما جریان داشتن آن دربارهٔ دیگران بدان سبب است که آیه عام است و به قومی دونِ قوم دیگر اختصاص ندارد؛ از این رو در زمان رسول خدا(ص) مردم را به سوی ولایت ایشان هدایت می‌کند و پس از آن حضرت، به سوی ولایت امامان از اهل‌بیت ایشان(ع) رهنمون می‌شود. پس ولایت، سنخی یگانه است و به هر کس نسبت داده شود، معنایش یکی است.

با روشن شدن آنچه گذشت، بی‌اساس بودن سخن آلوسی در تفسیر «روح‌المعانی» آشکار می‌شود؛ زیرا او پس از نقل روایت پیشین «مجمع‌البیان» از امام باقر(ع)، گفته است: «تو می‌دانی که ولایت و محبت اهل‌بیت (رضی‌الله‌عنهم) از مسائلی است که به باور ما در واجب بودنش هیچ سخنی نیست؛ اما حمل کردن واژهٔ «اهتداء» در این آیه بر این معنا، با اینکه آیه بازگوییِ خطاب خداوند متعال به بنی‌اسرائیل در زمان موسی(ع) است، مستلزم این است که بگوییم خداوند عزّوجل در آن زمان، بنی‌اسرائیل را از اهل‌بیت آگاه ساخته و ولایت ایشان را بر آنان واجب کرده است، در حالی که چنین مطلبی در روایات صحیح ثابت نشده است»؛ این بود بخش مورد نیاز از سخن او.

آنچه آلوسی را در این ورطه انداخته، آن است که او ولایت را به معنای محبت گرفته و سپس آیه را مخصوص بنی‌اسرائیل دانسته تا نتیجه‌ای را که گفت، بگیرد؛ در حالی که ولایت در آیات و روایاتِ مربوط به آن، به معنای محبت نیست، بلکه به معنای حقّ تدبیر و تصرّف در امور است که لازمه‌اش وجوب پیروی و واجب بودنِ اطاعت است، و این همان چیزی است که امامان اهل‌بیت(ع) برای خود بیان می‌کنند. اما محبت، معنایی توسعه‌یافته از ولایت به معنای حقیقی‌اش و از لوازمِ عادی آن است، و همان چیزی است که دلایل مودّت خویشاوندان پیامبر (از آیه یا روایت) بر آن دلالتِ مطابقی دارد.

برای ولایت اهل‌بیت(ع) معنای سومی نیز هست، و آن اینکه خداوند متولّی کار بنده‌اش شود؛ به این صورت که به سبب اخلاص بنده در بندگی، خودِ خدا مدبّر کارهایش و متصرّف در شئون او باشد. این ولایت اصالتاً ویژهٔ خداوند است، پس ولیّ هموست و هیچ ولیّ دیگری جز او نیست، و انتسابش به اهل‌بیت(ع) تنها از آن روست که آنان در گشودنِ این در، نخستین پیشگامانِ امت بوده‌اند. این انتساب نیز از باب توسعه در نسبت دادن است، چنان‌که «صراط مستقیم» در کلام خدای متعال، اصالتاً به خودِ او نسبت دارد، و با نوعی توسعه به کسانی از پیامبران، صدّیقان، شهیدان و صالحان که خداوند به آنان نعمت بخشیده، نسبت می‌یابد.

خلاصه آنکه ولایت در حدیث «مجمع‌البیان» به معنای اختیار داشتن در تدبیر است و آیهٔ کریمه عمومیت دارد و همان‌گونه که در بنی‌اسرائیل جاری است، در غیر آنان نیز جریان می‌یابد؛ و اینکه امام(ع) اهتدا را به ولایت تفسیر کرده‌اند، از جهتِ شمول و جریانِ آیه در این امت است و همین معنا، معنای مشخص و استوار است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خداوند: «فَإِنّٰا قَدْ فَتَنّٰا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ » آمده است: فرمود: یعنی «پس از تو آنان را آزمودیم»، «وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِيُّ »؛ فرمود: «با گوساله‌ای که آن را پرستیدند».

و سبب آن چنین بود که چون خداوند به موسی وعده داد که تا سی روز تورات و الواح را بر او نازل کند، موسی بنی‌اسرائیل را از این امر آگاه کرد و به سوی میقات رفت و برادرش را در میان قومش به جانشینی نهاد. چون سی روز به سر رسید و موسی به سویشان بازنگشت، نافرمانی کردند و بر آن شدند که هارون را بکشند و گفتند: موسی دروغ گفت و از ما گریخت! در این هنگام ابلیس به چهرهٔ مردی نزد آنان آمد و به ایشان گفت: موسی از دست شما گریخته و هرگز به سویتان بازنمی‌گردد؛ پس زیورهایتان را برای من گرد آورید تا برای شما معبودی بسازم که آن را بپرستید.

سامری در روزی که خداوند فرعون و یارانش را غرق کرد، در پیشاپیش قوم موسی بود. او به جبرئیل نگریست که بر مَرکبی به صورت مادیان [اسب ماده برای زاد و ولد] سوار بود، و هر بار که سُمش را بر جایی از زمین می‌گذاشت، آن نقطه به حرکت و جنبش درمی‌آمد. سامری به او نگریست، و او از برگزیدگان یاران موسی بود؛ پس مقداری از خاکی را که زیر پای مادیان جبرئیل بود و تکان می‌خورد برداشت و در دستمالی بست و نزد خود نگاه داشت و به آن بر بنی‌اسرائیل فخر می‌فروخت. هنگامی که ابلیس نزد آنان آمد و گوساله را ساختند، ابلیس به سامری گفت: آن خاکی را که همراه داری بیاور. سامری آن را آورد و درون گوساله انداخت. چون خاک در درونش قرار گرفت، گوساله به حرکت درآمد و صدای گاو برآورد (ماق کشید) و کُرک و مو بر آن رویید؛ پس بنی‌اسرائیل برایش به سجده افتادند، و شمار کسانی از بنی‌اسرائیل که برای آن سجده کردند هفتاد هزار تن بود. پس هارون چنان‌که خدا حکایت فرموده است، به آنان گفت: «يٰا قَوْمِ إِنَّمٰا فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمٰنُ فَاتَّبِعُونِي وَ أَطِيعُوا أَمْرِي، قٰالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عٰاكِفِينَ حَتّٰي يَرْجِعَ إِلَيْنٰا مُوسيٰ »؛ «ای قوم من! شما فقط با این [گوساله] به آزمایش و فتنه افتاده‌اید، و پروردگار شما همان خدای رحمان است؛ پس از من پیروی کنید و فرمانم را گردن نهید. گفتند: ما پیوسته بر پرستش آن خواهیم ماند تا موسی به سوی ما بازگردد» (طه: ۹۰-۹۱). پس آهنگ جان هارون را کردند و او از دستشان گریخت؛ و آنان بر همین حال ماندند تا میقات موسی به چهل شب رسید.

چون روز دهم ذی‌حجه فرا رسید، خداوند دانشِ الواح را فرو فرستاد که تورات و احکام مورد نیاز از شیوه‌های زندگی و داستان‌ها در آن بود. پس خداوند به موسی وحی فرمود که ما قومت را پس از تو آزمودیم و سامری گمراهشان ساخت و گوساله‌ای را که صدای گاو درمی‌آورد پرستیدند. موسی عرض کرد: پروردگارا! ساخت گوساله از سامری بود، پس صدایش از که بود؟ فرمود: از من ای موسی؛ من چون دیدم از من روی گردانده و به سوی گوساله رفته‌اند، خواستم بر آزمون و فتنه‌شان بیفزایم.

«فَرَجَعَ مُوسىٰ»؛ «پس موسی بازگشت...»

ـ چنان‌که خداوند حکایت فرموده است ـ «إِلىٰ قَوْمِهِ غَضْبٰانَ أَسِفاً قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ لَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً أَ فَطٰالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي»؛ «...به سوی قومش با خشم و اندوه، [و] گفت: ای قوم من! آیا پروردگارتان به شما وعده‌ای نیکو نداده بود؟ آیا مدت پیمان بر شما طولانی شد، یا خواستید خشمی از پروردگارتان بر شما فرود آید که با وعده‌گاه من مخالفت کردید؟» (طه: ۸۶).

سپس الواح را افکند و ریش و موی سر برادرش را گرفت و او را به سوی خود کشید و گفت: «مٰا مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلاّٰ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي؟»؛ «چه چیز مانع شد که وقتی دیدی گمراه شدند، از پی من نیایی؟ آیا از فرمان من سرپیچی کردی؟» (طه: ۹۲-۹۳). پس هارون ـ چنان‌که خدا بازگو فرموده ـ گفت:

«يَا بْنَ أُمَّ لاٰ تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لاٰ بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي »؛ «ای پسر مادرم! ریش و سرم را مگیر؛ من ترسیدم بگویی میان بنی‌اسرائیل تفرقه انداختی و سفارش مرا رعایت نکردی» (طه: ۹۴).

پس بنی‌اسرائیل به او گفتند: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنٰا »؛ «ما به اختیار خود از وعده‌گاه تو تخلف نکردیم»، فرمود یعنی با تو مخالفت نکردیم، «وَ لٰكِنّٰا حُمِّلْنٰا أَوْزٰاراً مِنْ زِينَهِ الْقَوْمِ »؛ «بلکه بارهایی سنگین از زیورهای آن قوم بر دوش ما نهاده شده بود»، یعنی از طلا و زیورآلاتشان، «فَقَذَفْنٰاهٰا »؛ «پس آن‌ها را [در آتش] افکندیم» (طه: ۸۷)؛ فرمود: یعنی آن خاکی را که سامری آورده بود در درونش انداختیم. سپس سامری گوساله‌ای را که صدایی شبیه ماق کشیدن گاو داشت بیرون آورد؛ پس موسی به او گفت:

«فَمٰا خَطْبُكَ يٰا سٰامِرِيُّ ؟»؛ «ای سامری! کار و ماجرای تو چیست؟» (طه: ۹۵).

سامری گفت: «بَصُرْتُ بِمٰا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَهً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ »؛ «به چیزی پی بردم که دیگران پی نبردند، پس مشتی از رد پای فرستاده [جبرئیل] برگرفتم»، یعنی از زیر پای مادیان جبرئیل در دریا، «فَنَبَذْتُهٰا »؛ «و آن را [در گوساله] افکندم»، یعنی نگاهش داشتم [و سپس انداختم]، «وَ كَذٰلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي »؛ «و نفسم این‌گونه برایم آراست» (طه: ۹۶)، یعنی جلوه داد و زیبا نمایاند.

پس موسی گوساله را بیرون آورد و آن را با آتش سوزاند و در دریا پراکند؛ سپس موسی به سامری گفت:

«فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيٰاهِ أَنْ تَقُولَ لاٰ مِسٰاسَ »؛ «پس برو، که بهرهٔ تو در زندگی این است که بگویی: به من دست نزنید [و با من تماسی نباشد]» (طه: ۹۷).

«يعني ما دمت حيا و عقبك هذه العلامة فيكم قائمة:أن تقول:لا مساس حتى يعرفوا أنكم سامرية فلا يغتر بكم الناس فهم إلى الساعة بمصر و الشام معروفين لا مساس،ثم هم موسى بقتل السامري فأوحى الله إليه:»
یعنی تا زمانی که زنده‌ای و فرزندانت پس از تو هستند، این نشانه در میان شما پابرجاست: اینکه پیوسته بگویی «با من تماس نگیرید (لا مساس)»، تا مردم بدانند شما سامری هستید و فریب شما را نخورند؛ و آنان تا به امروز در مصر و شام با وصفِ «لا مساس» شناخته می‌شوند. سپس موسی آهنگِ کشتن سامری کرد، اما خداوند به او چنین وحی فرستاد:

«لا تقتله يا موسى فإنه سخي،فقال له موسى: «انْظُرْ إِليٰ إِلٰهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عٰاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً، إِنَّمٰا إِلٰهُكُمُ اللّٰهُ الَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » .»
[فرمود:] ای موسی، او را نکش، زیرا مردی بخشنده است. پس موسی به او گفت: «به این معبودت که پیوسته در برابرش به پرستش ایستاده بودی بنگر؛ قطعاً آن را می‌سوزانیم و سپس خاکسترش را به دریا می‌پاشیم [طه: ۹۷]. معبودِ شما تنها همان خدایی است که هیچ معبودی جز او نیست و دانشش بر همه چیز گسترده است [طه: ۹۸]».

می‌گویم: ظاهر آنچه نقل کردیم نشان می‌دهد عبارت «و السبب في ذلك» (و علت آن...) تا پایان، دنبالهٔ روایتی نیست که در آغاز سخن بود: «قال بالعجل الذي عبدوه» (فرمود: دربارهٔ گوساله‌ای که پرستیدند)، بلکه این از کلامِ خودِ قمی است که آن را از خبرهای دیگران برگرفته است؛ همان‌طور که شیوهٔ او در بیشترِ اسباب نزول آیاتی که در تفسیرش آورده بر همین روال است و در خلال داستانی که یاد کرده نیز شواهدی بر این نکته هست. آری، سخن او در میانهٔ داستان: «قال ما خالفناك» (فرمود: ما با تو مخالفت نکردیم) روایت است؛ همچنین کلامش: «قال التراب الذي جاء به السامري طرحناه في جوفه» (فرمود: خاکی را که سامری آورده بود در شکمش ریختیم) روایت است؛ و نیز عبارتِ: «ثم هم موسى...» (سپس موسی قصد کرد...) تا آخر، مضمون روایتی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.

سپس حتی به فرض آنکه این بخش، روایت و دنبالهٔ روایت پیشین به شمار آید، روایتی مرسَل (بدون ذکر کامل سلسلهٔ راویان) و مُضمَر (روایتی که نام امام در آن به صراحت نیامده و تنها به ضمیر آورده شده) خواهد بود.

در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، عبد بن حمید، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و حاکم—که روایت را صحیح دانسته است—از علی (ع) نقل کرده‌اند که فرمود:
«لما تعجل موسى إلى ربه عمد السامري-فجمع ما قدر عليه من حلي بني إسرائيل فضربه عجلا-ثم ألقى القبضة في جوفه فإذا هو عجل جسد له خوار- فقال لهم السامري:هذا إلهكم و إله موسى-فقال لهم هارون:يا قوم أ لم يعدكم ربكم وعدا حسنا الحديث»؛
(هنگامی که موسی به سوی پروردگارش شتافت، سامری دست‌به‌کار شد و هر چه توانست از زیورهای بنی‌اسرائیل گرد آورد و آن را به شکل گوساله‌ای ریخت؛ سپس آن مشت [خاک] را در درون آن افکند و ناگهان تندیس گوساله‌ای شد که بانگ برمی‌آورد. پس سامری به آنان گفت: «این خدای شما و خدای موسی است.» آن‌گاه هارون به آنان گفت: «ای قوم من! آیا پروردگارتان به شما وعده‌ای نیکو نداده بود؟» تا پایان حدیث).

می‌گویم: سخنی که در این روایت به هارون نسبت داده شده، همان است که قرآن آن را از زبان موسی (ع) حکایت کرده است [طه: ۸۶].

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌عباس نقل کرده است که گفت:
«لما هجم فرعون على البحر هو و أصحابه- و كان فرعون على فرس أدهم حصان-هاب الحصان أن يقتحم البحر-فمثل له جبريل على فرس أنثى-فلما رآها الحصان هجم خلفها-و عرف السامري جبريل-لأن أمه حين خافت أن يذبح خلفته في غار-و أطبقت عليه فكان جبريل يأتيه-فيغذوه بأصابعه في واحدة لبنا-و في الأخرى عسلا و في الأخرى سمنا-فلم يزل يغذوه حتى نشأ فلما عاينه في البحر عرفه-فقبض قبضة من أثر فرسه قال:أخذ من تحت الحافر قبضة و ألقي في روع السامري-أنك لا تلقيها على شيء فتقول: كن كذا إلا كان»؛
(هنگامی که فرعون و یارانش به دریا هجوم بردند—و فرعون بر اسبی سیاه‌رنگ و نر سوار بود—اسب از وارد شدن به دریا ترسید؛ پس جبرئیل سوار بر مادیانی در برابرش پدیدار شد و چون آن اسبِ نر مادیان را دید، به دنبالش روان گشت. سامری جبرئیل را شناخت، زیرا مادرش هنگامی که می‌ترسید او را سر ببرند، وی را در غاری نهاد و درش را بست، و جبرئیل نزد او می‌آمد و با انگشتانش به او خوراک می‌داد: با یکی شیر، با دیگری عسل و با دیگری روغن. پیوسته به او خوراک می‌داد تا بزرگ شد؛ پس چون او را در دریا دید، شناختش و مشتی از رد پای اسبش برداشت—گفت: مشتی خاک از زیر سُم اسب برداشت—و در دلِ سامری چنین افکنده شد که: این خاک را بر چیزی نمی‌اندازی که بگویی «چنین شو»، مگر آنکه همان خواهد شد).

«فلم تزل القبضة معه في يده حتى جاوز البحر-فلما جاوز موسى و بنو إسرائيل البحر-أغرق الله آل فرعون-قال موسى لأخيه هارون اخلفني في قومي-و أصلح و لا تتبع سبيل المفسدين-و مضى موسى لموعد ربه،و كان مع بني إسرائيل حلي من حلي آل فرعون-فكأنهم تأثموا منه فأخرجوه لتنزل النار فتأكله-فلما جمعوه قال السامري بالقبضة هكذا-فقذفها فيه فقال:كن عجلا جسدا له خوار-فصار عجلا جسدا له خوار- فكان يدخل الريح من دبره و يخرج من فيه يسمع له صوت-فقال:هذا إلهكم و إله موسى فعكفوا على العجل يعبدونه-فقال هارون:يا قوم إنما فتنتم به-و إن ربكم الرحمن فاتبعوني و أطيعوا أمري-قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى»؛
(آن مشت خاک همچنان در دستش بود تا از دریا گذشتند. هنگامی که موسی و بنی‌اسرائیل از دریا عبور کردند، خداوند فرعونیان را غرق ساخت. موسی به برادرش هارون گفت: «در میان قومم جانشین من باش و کارشان را سامان ده و از راه فسادگران پیروی مکن» [اعراف: ۱۴۲] و موسی به سوی میعادگاه پروردگارش رهسپار شد. همراه بنی‌اسرائیل زیورهایی از زیورهای فرعونیان بود؛ آنان گویی داشتنِ آن را گناه دانستند و بیرونش آوردند تا آتشی فرود آید و آن را بسوزاند. چون زیورها را گرد آوردند، سامری با آن مشت خاک چنین کرد و آن را درون زیورها انداخت و گفت: «گوساله‌ای با کالبدی بی‌جان باش که بانگ برمی‌آورد»؛ پس به تندیس گوساله‌ای با صدای بانگ تبدیل شد؛ باد از پشتش وارد و از دهانش با صدایی شنیدنی خارج می‌شد. پس سامری گفت: «این خدای شما و خدای موسی است»، و آنان به گوساله روی آوردند و به پرستش آن پرداختند. هارون گفت: «ای قوم من! جز این نیست که شما با این گوساله آزموده شده‌اید، و پروردگار شما همان خدای رحمان است؛ پس از من پیروی کنید و فرمانم را گردن نهید» [طه: ۹۰]. گفتند: «ما پیوسته بر پرستش آن خواهیم ماند تا زمانی که موسی به سویمان بازگردد» [طه: ۹۱]).

می‌گویم: این روایت—همان‌گونه که می‌بینی—دربردارندهٔ این معنا نیست که خاکِ زیر سُم اسب دارای خاصیت زنده‌بخشی بوده باشد؛ بلکه مشتمل بر امری فراتر از آن است: اینکه دارای ویژگی کلمهٔ تکوین (فرمان آفرینشِ «موجود شو») بوده است. بنابراین، سامری آن را تنها به کار بست تا زیورآلات به صورت تندیس گوساله‌ای صدادار از آتش خارج شود، و همان‌طور که می‌خواست، پدیدار گشت؛ پدیداریِ آن بدون هیچ سبب طبیعی و عادی بود. اما حیات و زنده بودن، به هیچ روی در این روایت یادی از آن نشده است؛ بلکه ظاهر این سخن که باد از پشت آن وارد می‌شد و همراه با صدا بیرون می‌آمد، نشان می‌دهد که گوساله از حیات برخوردار نبوده است.

گذشته از این، آنچه در این روایت آمده که مادر سامری هنگام ولادتش او را از ترس کشته شدن به دست فرعون در غاری پنهان کرد و جبرئیل نزد او می‌آمد و با انگشتانش به او غذا می‌داد تا بزرگ شد، از مطالبی است که نمی‌توان بدان اعتماد کرد. همچنین این‌که سامری از بنی‌اسرائیل بوده ثابت و معلوم نیست؛ بلکه خود ابن‌عباس نیز در روایت مفصل سعید بن جبیر دربارهٔ این داستان، آن را انکار کرده است، و از ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت شده که او از اهالی کرمان بوده است.

و در همان کتاب، ابن ابی‌حاتم از سُدّی روایت کرده است که گفت: «موسی به‌سوی پروردگارش رفت و با او سخن گفت. پس چون با او سخن گفت، خداوند به او فرمود: «ما أعجلك عن قومك يا موسى؟» (ای موسی، چه چیز تو را از قومت پیش انداخت؟). گفت: «هم أولاء على أثري و عجلت إليك رب لترضى» (آنان به دنبال من هستند، و پروردگارا، به‌سویت شتافتم تا خشنود شوی). فرمود: «فإنا قد فتنا قومك من بعدك و أضلهم السامري» (ما قومت را پس از تو آزمودیم و سامری آنان را گمراه کرد). پس هنگامی که خداوند از ماجرای قوم باخبرش ساخت، گفت:

«پروردگارا، این سامری بود که به آنان دستور داد گوساله را [به خدایی] بگیرند؛ آیا دیده‌ای چه کسی روح را در آن دمید؟» پروردگار فرمود: «من!» موسی گفت: «پروردگارا، پس در این صورت تو آنان را گمراه ساختی!»

سپس موسی خشمگین و اندوهناک («غضبان أسفا»؛ [سدی] می‌گوید یعنی «حزينا»، غمگین) به‌سوی قومش بازگشت؛ «قٰالَ: يٰا قَوْمِ أَ لَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً» (گفت: ای قوم من، آیا پروردگارتان وعده‌ای نیکو به شما نداد؟) تا این سخن که [گفتند]: «مٰا أَخْلَفْنٰا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنٰا» (ما با توان و اختیار خود از وعده‌ات سر نپیچیدیم)؛ می‌گوید یعنی به توان خود («بطاقتنا»)؛ «و لكنا حملنا أوزارا من زينة القوم» (بلکه بارهایی سنگین از زیورهای آن قوم را بر دوش کشیده بودیم)؛ می‌گوید یعنی از زیورآلات قبطیان («من حلي القبط»)؛ «فقذفناها فكذلك ألقى السامري» (پس آنها را افکندیم و سامری نیز این‌گونه القا کرد)؛ «فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار» (پس برای آنان تندیس گوساله‌ای بیرون آورد که صدایی داشت) و بر گرد آن جمع شدند و به پرستشش پرداختند، و گوساله بانگ برمی‌آورد و راه می‌رفت؛ پس هارون به آنان گفت: «يا قوم إنما فتنتم به» (ای قوم من، شما تنها با آن آزموده شدید)؛ می‌گوید یعنی با گوساله به بوتهٔ امتحان افتادید («ابتليتم بالعجل»)؛ [موسی] گفت: «فما خطبك يا سامري ما بالك» (ای سامری، کار و ماجرایت چیست و تو را چه شده؟) تا این سخن که: «و انظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه» (و به معبودت که پیوسته به پرستشش ایستاده بودی بنگر، که قطعاً آن را می‌سوزانیم).

[سدی] گفت: «پس موسی گوساله را گرفت و ذبح کرد، سپس آن را با سوهان سایید ــ یعنی پودرش کرد («سحكه») ــ و آنگاه در دریا پاشید؛ و در آن روز هیچ رود روانی نماند مگر اینکه چیزی از آن خاکه در آن افتاد. سپس موسی به آنان گفت: از آن بنوشید! پس نوشیدند؛ و هر کس که گوساله را دوست می‌داشت، طلا بر سبیل‌هایش آشکار شد؛ و این همان زمانی است که [خداوند] می‌فرماید: «و أشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم» (بقره: ۹۳؛ و به کفرشان، دل‌هایشان از [مهرِ] گوساله سیراب شد). تا آخر حدیث.»

می‌گویم: از شگفتی‌های مطالب این روایت، داستان روییدن طلا بر سبیل‌های دوستداران گوساله در پی نوشیدن آب است، و نیز حمل کردن سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ » (بقره: ۹۳) بر این ماجرا؛ در حالی که عبارتِ «فِي قُلُوبِهِمُ » (در دل‌هایشان) بهترین دلیل است بر اینکه مراد از «إشراب» (نوشانیدن و آمیختن)، جا گرفتنِ محبت گوساله و نفوذ آن در دل‌هایشان است، نه نوشیدن آبی که خاکه‌های گوساله پس از ساییده شدن در آن پاشیده شد.

و شگفت‌آورتر از آن، جمع کردنِ روایت میان ذبح کردنِ گوساله و ساییدن آن است؛ در حالی که ذبح تنها در جانورِ دارای گوشت و خون رخ می‌دهد، و ساییدن و سوهان کشیدن نیز جز بر پیکره‌ای ریخته‌گری‌شده از طلا یا فلزی دیگر ممکن نیست.

و در همان کتاب، عَبد بن حُمَید و ابن ابی‌حاتم و ابوالشیخ از علی [ع] روایت کرده‌اند که فرمود: «هنگامی که جبرئیل فرود آمد و موسی را به آسمان بالا برد، سامری از میان مردم او را دید و مشتی از رد پای اسب برداشت؛ و جبرئیل موسی را پشت سر خود سوار کرد تا چون به درِ آسمان نزدیک شد، بالا رفت و خداوند الواح را نگاشت، در حالی که موسی صدای صفیرِ قلم‌ها را بر الواح می‌شنید؛ پس چون خداوند به او خبر داد که قومش پس از وی گرفتار فتنه شده‌اند، موسی فرود آمد و گوساله را گرفت و سوزاند.»

می‌گویم: این روایت دربردارندهٔ مطلبی است که از موارد پیشین نیز شگفت‌آورتر است؛ و آن عروجِ جبرئیل با موسی به آسمان است، در حالی که سیاق آیات این داستان در این سوره و دیگر سوره‌ها با آن سازگار نیست. و شگفت‌آورتر از آن، برداشتنِ خاک از ردّ سُم اسب جبرئیل در هنگام فرود آمدنش برای عروج دادنِ موسی است، در حالی که موسی در کوه طور بود و سامری همراه بنی‌اسرائیل! و اگر این فرود آمدن و بالا رفتن هم درست می‌بود، بی‌گمان در پایان میقات رخ داده بود، حال آنکه گمراه ساختنِ بنی‌اسرائیل به دست سامری، روزها پیش از آن اتفاق افتاده بود.

و نظیر همین اشکال بر دیگر روایاتی نیز وارد است که متضمنِ برداشتن خاک از زیر سُم اسب جبرئیل است، آن‌گاه که جبرئیل برای فرعون مجسم شد تا اسب فرعون وارد دریا شود؛ زیرا فرعون و لشکریانش تنها پس از آن وارد دریا شدند که بنی‌اسرائیل و همراهشان سامری ــ اگر سامری آنجا بوده باشد ــ با توجه به مسافتِ پهنای دریا، از دریا بیرون رفته بودند؛ پس سامری کجا و فرعون کجا؟!

بزرگ‌ترین اشکالی که به این روایات وارد می‌شود ـ همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد ـ نخست این است که با قرآن مخالفت دارند؛ زیرا قرآن تصریح می‌کند گوساله کالبدی بی‌جان و فاقد روح بود، در حالی که این روایات برای آن جسمی جاندار و دارای روح اثبات می‌کنند. هیچ روایتی ـ هرچند از نظر اصطلاحی صحیح باشد ـ در صورت مخالفت با قرآن حجیت و اعتبار ندارد. اگر چنین نبود، قرآن با مخالفتِ روایت از اعتبار می‌افتاد و در نتیجه اعتبار قرآن بر موافقت با روایت یا مخالفت‌نداشتن با آن متوقف می‌شد، در حالی که حجیت روایت، بلکه حتی سخن پیامبر (ص) که روایت از آن حکایت می‌کند، و اصلاً نبوت پیامبر (ص) بر اعتبار ظاهر قرآن متوقف است؛ و این، دوری آشکار است (دور یعنی توقف دو چیز بر یکدیگر). بحث کامل این مسئله در علم اصول آمده است.

دوم این‌که: این روایات، خبر واحدند (روایاتی که به مرز یقین و تواتر نرسیده‌اند) و اعتبار بخشیدن به خبر واحد در غیر احکام شرعی بی‌معناست؛ زیرا حقیقتِ قانون‌گذاری و جعل شرعی، واجب ساختنِ ترتیب اثر دادن به واقع بر اساس حجت ظاهری است، و این امر مشروط به آن است که آن حجتْ اثری عملی داشته باشد، چنان‌که در احکام چنین است؛ اما در غیر احکام اثری وجود ندارد تا بر اعتبار بخشیدن مترتب شود. برای نمونه، اگر روایتی وارد شود که «بسم الله» جزئی از سوره است، معنای معتبر دانستنِ آن، وجوبِ خواندن بسمله در قرائتِ نماز است؛ اما اگر مثلاً وارد شود که سامری مردی از کرمان بوده است و این خبر واحدی گمان‌آور باشد، معنای معتبر دانستنش آن خواهد بود که گمان به مضمونِ آن، به قطع و یقین تبدیل شود؛ در حالی که چنین چیزی تکویناً ناممکن است و اصلاً ربطی به قانون‌گذاری شرعی ندارد. مشروح این سخن در علم اصول آمده است.

برخی از کسانی که تفسیر جمهور مفسران از آیه بر پایهٔ مضمون این روایات را نپذیرفته‌اند، اشکال‌های ضعیف و ناپسند دیگری نیز بر آن‌ها وارد کرده‌اند، و برخی از مدافعانِ آن تفسیر نیز با دلایلی پاسخ داده‌اند که از آن اشکال‌ها هم ضعیف‌تر است.

برخی نیز تفسیر یادشده را تأیید کرده و گفته‌اند: این تفسیر روایی از بهترین قرن‌ها ـ یعنی سدهٔ نخست، روزگار صحابه و تابعین ـ نقل شده است و از اموری نیست که بتوان درباره‌اش با رأی و نظر شخصی سخن گفت؛ بنابراین، در حکم حدیث مرفوع (سخنی که به پیامبر می‌رسد) است و روی‌گردانی از آن گمراهی است.

پاسخ این است که: نخست، بهترین بودنِ یک روزگار سبب نمی‌شود هر سخنی که از آن دوره رسیده معتبر باشد؛ و میان برتریِ یک روزگار با حق و راست بودنِ همهٔ سخنان، درست بودنِ همهٔ نظرها و شایسته بودنِ همهٔ کارهای اهل آن، هیچ ملازمه‌ای وجود ندارد. در روایات برجامانده از آنان شمار فراوانی از سخنان متناقض و روایات ناسازگار به چشم می‌خورد، و عقلِ صریح حکم می‌کند که یکی از دو سخن متناقض باطل و یکی از دو روایت ناسازگار نادرست است؛ و همین امر پژوهشگرِ نقاد را وامی‌دارد تا از آنان نیز مانند دیگران بر درستی سخنشان دلیل بخواهد، و البته فضیلت آنان در آنچه واقعاً برتری داشته‌اند محفوظ است.

دوم این‌که: این فرض که «چون موضوع روایت از اموری نیست که در آن با نظر شخصی سخن گفته شود ـ مانند جزئیات داستان‌ها ـ پس نقل آنان در حکم حدیث مرفوع است»، تنها هنگامی سودمند است که نقل‌های آنان واقعاً به پیامبر (ص) منتهی شود؛ در حالی که می‌بینیم حتی صحابه نیز روایات فراوانی نقل می‌کنند که سرانجامش به یهود و دیگران می‌رسد؛ چنان‌که هر کس به روایات منقول در داستان‌های ذوالقرنین، بهشتِ ارم، داستان موسی و خضر، عمالقه، معجزات موسی، و لغزش‌های منسوب به پیامبران و مانند آن از موارد بی‌شمار بنگرد، در این نکته تردید نمی‌کند. بنابراین، در حکم مرفوع بودنِ یک سخن مستلزم آن نیست که واقعاً به پیامبر (ص) متصل باشد.

سوم این‌که: به فرض بپذیریم این روایات در حکم مرفوع باشند، اما روایت‌های مرفوع و حتی روایات صحیح در غیر احکام شرعی حجیت و اعتباری ندارند، به‌ویژه مواردی از آن‌ها که همان‌گونه که گذشت، مخالف قرآن باشد.

در کتاب «المحاسن» به اسناد خود از وصّافی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «از مناجات‌های موسی با خدا این بود که گفت: «يَا رَبِّ هَذَا السَّامِرِيُّ صَنَعَ الْعِجْلَ، الْخُوَارُ مَنْ صَنَعَهُ؟» (پروردگارا، این سامری بود که گوساله را ساخت؛ صدای بانگِ آن را چه کسی پدید آورد؟) پس خداوند تبارک و تعالی به او وحی فرستاد: «أَنَّ تِلْكَ فِتْنَتِي فَلَا تَفْحَصْ عَنْهَا» (آن، آزمونِ من بود، از آن پی‌جویی مکن).»

می‌گویم: این معنا در روایات گوناگون با عبارت‌های مختلفی آمده است و دلیل عمدهٔ آن، رواج نقل به معنا به‌ویژه در سخنان پیامبر (ص) است؛ زیرا در قرن نخست هجری از نگارش حدیث جلوگیری کردند، تا آن‌جا که برخی از راویان آن را در قالب جبر ریختند، در حالی که چنین نیست؛ چراکه این گمراه‌سازی از نوع مجازات و کیفر است، نه گمراه‌سازیِ ابتدایی. خداوند این نوع گمراه‌سازی را در کتاب خود بسیار به خویش نسبت داده است، چنان‌که می‌فرماید: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ با آن بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند، و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد).

و بهترین تعبیر از معنای این گمراه‌سازی در میان روایات،

همان است که پیش‌تر در روایت قمی گذشت:

«فقال يعني موسى: يا رب العجل من السامري فالخوار ممن؟ فقال: مني يا موسى إني لما رأيتهم قد ولوا عني إلى العجل - أحببت أن أزيدهم فتنة»؛ (یعنی موسی گفت: «پروردگارا! گوساله از سامری بود، پس بانگ آن از که بود؟» فرمود: «از من بود ای موسی! من هنگامی که دیدم آنان از من روی گردانده و به سوی گوساله رفته‌اند، خواستم بر آزمونشان بیفزایم»).

و همچنین آنچه در روایت راشد بن سعد آمده که در کتاب «الدر المنثور» نقل شده است، و در آن آمده: «قال:يا رب فمن جعل فيه الروح؟قال:أنا،قال:فأنت يا رب أضللتهم قال!يا موسي:يا رأس النبيين و يا أبا الحكام،إني رأيت ذلك في قلوبهم-فيسرته لهم». الحدیث؛ (موسی گفت: «پروردگارا! پس چه کسی در آن روح دمید؟» فرمود: «من.» گفت: «پس پروردگارا، تو خود آنان را گمراه ساختی!» فرمود: «ای موسی! ای سرآمد پیامبران و ای پدر داوران (بزرگِ فرمانروایان به حق)! من این [تمایل به انحراف] را در دل‌هایشان دیدم، پس همان را برایشان هموار ساختم» تا آخر حدیث).

و در «مجمع [البیان]» آمده است که امام صادق (ع) فرمود: «إن موسى هم بقتل السامري فأوحى الله سبحانه إليه: لا تقتله يا موسى فإنه سخي»؛ (موسی آهنگ کشتن سامری کرد، پس خدای پاک و منزه به او وحی فرستاد: «ای موسی، او را نکش؛ چرا که او مردی بخشنده است»).

[سورهٔ طه (۲۰): آیه‌های ۹۹ تا ۱۱۴]

اشاره

(بیان)

این بخش، پیوستی بر داستان موسی است با آیاتی دربردارندهٔ هشدار، که در آن‌ها با هدف بیم‌دادن، از هراس‌های روز قیامت یاد می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبٰاءِ مٰا قَدْ سَبَقَ وَ قَدْ آتَيْنٰاكَ مِنْ لَدُنّٰا ذِكْراً » (این‌گونه از خبرهای آنچه گذشته است بر تو بازگو می‌کنیم، و به‌راستی از نزد خود ذکری به تو عطا کرده‌ایم). ظاهراً این اشاره به ویژگی‌های سرگذشت موسی است و مقصود از «مٰا قَدْ سَبَقَ» امور و رخدادهای گذشته و امت‌های پیشین است؛ یعنی همان‌گونه که داستان موسی را برایت گفتیم و به همان شیوه، اخبار حوادث گذشته و امت‌های پیشین را بر تو حکایت می‌کنیم.

و در سخن او: «وَ قَدْ آتَيْنٰاكَ مِنْ لَدُنّٰا ذِكْراً » (و به‌راستی از نزد خویش ذکری به تو داده‌ایم)، مراد قرآن کریم یا معارف گوناگونی است که در آن آمده و خدای پاک و منزه با آن‌ها یاد می‌شود؛ از قبیل حقایق، داستان‌ها، عبرت‌ها، اخلاق، احکام شریعت و مانند آن.

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وِزْراً » (هر کس از آن روی گرداند، قطعاً روز قیامت بار سنگینی بر دوش خواهد کشید). ضمیر در «عَنْهُ » به «ذکر» برمی‌گردد و «وزر» به معنای بار سنگین و نیز گناه است؛ و با قرینهٔ واژهٔ «حَمْل» (بر دوش کشیدن)، ظاهراً معنای اول مراد است و نکره آمدنِ آن برای نشان دادن بزرگی و خطر آن بار است. معنا این است: هر کس از این ذکر روی برتابد، در روز قیامت باری بر دوش می‌کشد که خطری بسیار بزرگ و عاقبتی بس تلخ دارد؛ گناه از جهت پیوستگی‌اش به انسان، به بار سنگینی مانند شده که انسان بر دوش می‌کشد و بر او بسیار طاقت‌فرساست، از این رو نام بار سنگین برای گناه استعاره گرفته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «خٰالِدِينَ فِيهِ وَ سٰاءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ حِمْلاً » (جاودانه در آن می‌مانند و روز قیامت چه بد باری برایشان خواهد بود). مراد از جاودانگی‌شان در این بار سنگین، به‌گونهٔ کنایی، جاودانگی در کیفر آن یعنی عذاب است. به کار رفتن صیغهٔ جمع در «خٰالِدِينَ » به اعتبار معنای «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ » (هر کس از آن روی گرداند) است، همان‌طور که تعبیر مفرد در «أَعْرَضَ » و «فَإِنَّهُ يَحْمِلُ » به اعتبار لفظِ «مَن» بوده است؛ از این رو آیه مانند این سخن خدای متعال است: «وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً» (جن: ۲۳؛ و هر کس از خدا و پیامبرش نافرمانی کند، بی‌گمان برای او آتش دوزخ است که در آن جاودانه‌اند).

صرف‌نظر از جنبه‌های لفظی و ادبی، آیهٔ «مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وِزْراً خٰالِدِينَ فِيهِ » (هر کس از آن روی گرداند، قطعاً روز قیامت بار سنگینی بر دوش می‌کشد که در آن جاودانه‌اند)، از روشن‌ترین آیاتی است که دلالت دارد انسان با خودِ عملش عذاب می‌شود و در همان جاودانه می‌ماند؛ و این همان تجسم اعمال است.

و دربارهٔ عبارت «وَ سٰاءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ حِمْلاً » (و روز قیامت چه بد باری برایشان خواهد بود)، فعل «ساءَ» مانند «بئسَ» از افعال ذم (نکوهش) است و معنایش چنین است:

چه بد باری است باری که روز قیامت برمی‌دارند! واژهٔ «حمل» با کسر حاء (حِمْل) و با فتح آن (حَمْل) به یک معناست، جز این‌که آنچه با کسره است، باری است که در ظاهر برداشته می‌شود مانند باری که بر پشت حمل می‌گردد، و آنچه با فتحه است، باری است که در درون قرار دارد مانند جنین در شکم مادر.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً » (روزی که در صور دمیده می‌شود و در آن روز مجرمان را با چشمانی کبود محشور می‌کنیم). عبارت «يَوْمَ يُنْفَخُ » تا آخر، بدل از «روز قیامت» در آیهٔ پیشین است. دمیدن در صور کنایه از حاضر ساختن و فراخواندن است و به همین جهت در ادامه فرموده است: «يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ» (طه: ۱۰۸؛ در آن روز در پی آن دعوت‌کننده می‌روند که هیچ کژی و انحرافی ندارد).

واژهٔ «زُرْق» جمع «أزرق»، از مادهٔ «زُرقت» به معنای همان رنگ خاص (کبودی) است؛ و از فرّاء نقل شده که مراد از کبود بودنِ آنان، نابینا بودنِ آن‌هاست؛ زیرا چشم هنگامی که نورش از بین برود مردمکش کبودرنگ می‌شود. این معنایی نیکوست و این سخن خدای متعال نیز آن را تأیید می‌کند: «وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ عُمْياً» (اسراء: ۹۷؛ و روز قیامت آن‌ها را در حالی که بر چهره‌هایشان افتاده و نابینایند محشور می‌کنیم).

و گفته شده است: مقصود کبودی بدن‌هایشان از شدت خستگی و تشنگی است؛ و گفته شده: مقصود کبودی چشم‌هایشان است، چرا که نزد عرب ناخوشایندترین رنگ چشم، کبودی آن است؛ و نیز گفته شده: مقصود تشنه‌بودنِ آنان است، زیرا تشنگی مفرط سیاهی چشم را دگرگون می‌کند و آن را مانند کبود نشان می‌دهد؛ اما این‌ها وجوهی ناپسند و غیرقابل‌قبول‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «يَتَخٰافَتُونَ بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً -إلي قوله- إِلاّٰ يَوْماً » (آرام میان خود پچ‌پچ می‌کنند که: جز ده [شبانه روز در دنیا] درنگ نکرده‌اید -تا آنجا که می‌فرماید- مگر یک روز).
«تخافت» به معنای با صدای آهسته سخن گفتنِ مردم با یکدیگر است، و این کارِ اهل محشر به سبب هول و هراس آن جایگاه سهمگین است.
و عبارت: «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ عَشْراً » بیان همان سخنی است که آهسته میان خود می‌گویند؛ و معنای جمله بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید این است که می‌گویند: شما پیش از محشر، در دنیا جز ده روز درنگ نکرده‌اید. آنان مدت درنگ خویش را در دنیا، در مقایسه با آنچه از حکم جاودانگی و ابدیت برایشان آشکار شده است، بسیار ناچیز می‌شمارند.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا يَقُولُونَ إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَهً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ يَوْماً » (ما به آنچه می‌گویند داناتریم، آنگاه که راه‌یافته‌ترینِ آنان می‌گوید: جز یک روز درنگ نکرده‌اید)؛ یعنی ما به همه آنچه آنان در بیان مدت درنگ خود می‌گویند احاطه علمی داریم، آن هنگام که رهروِ برترین راه، یعنی نزدیک‌ترینِ آنها به راستی می‌گوید: شما در زمین جز یک روز درنگ نکرده‌اید.
و گوینده این سخن از آن رو راه‌یافته‌ترینِ قوم و روش او نزدیک‌ترین راه به راستی شمرده شده که درنگ محدود زمینی، در مقایسه با درنگ ابدی و جاودان هیچ مقداری ندارد؛ و یک روز شمردنِ آن که کمتر از ده روز است، به واقعیت نزدیک‌تر است تا ده روز دانستنش.
با این همه، این سخن نیز نسبی است نه حقیقی، و حقیقت امر درباره این درنگ همان است که خدای سبحان در این آیه بازگو کرده است: «وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (روم: ۵۶؛ و کسانی که دانش و ایمان به آنان داده شده بود گفتند: به‌راستی شما طبق آنچه در کتاب خدا مقدر بود تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روز رستاخیز است، ولی شما نمی‌دانستید). بحث کامل درباره معنای این درنگ، ان‌شاءالله در تفسیر همین آیه خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبٰالِ -إلي قوله- وَ لاٰ أَمْتاً » (و از تو درباره کوه‌ها می‌پرسند -تا آنجا که می‌فرماید- و نه هیچ ناهمواری‌ای).
این آیه نشان می‌دهد که آنان از پیامبر (ص) درباره سرنوشت کوه‌ها در روز قیامت پرسیدند و پاسخ آن با این آیات داده شد.

و سخن خدای متعال: «فَقُلْ يَنْسِفُهٰا رَبِّي نَسْفاً » (پس بگو: پروردگارم آن‌ها را از جا برمی‌کَند و یکباره متلاشی و پراکنده می‌سازد)؛ یعنی آن‌ها را از بن برمی‌کند و پراکنده می‌سازد، چندان که در جایگاهشان چیزی از آن‌ها باقی نمی‌ماند.
و عبارت: «فَيَذَرُهٰا قٰاعاً صَفْصَفاً » (و آن را زمینی هموار و یکدست رها می‌کند)؛ «قاع» زمین هموار است و «صفصف» زمین هموار، یکدست و بی‌گیاه؛ و معنایش این است که: زمین را پهنه‌ای هموار و صاف بر جای می‌گذارد که هیچ چیزی بر آن نمانده است. و گویی ضمیر [در «یذرها»] به زمین برمی‌گردد از آن رو که پیش‌تر دربردارنده کوه‌ها بوده است.
و عبارت: «لاٰ تَريٰ فِيهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً » (در آن هیچ کژی و ناهمواری‌ای نمی‌بینی)؛ گفته شده است: «عِوَج» پستی‌ها و فرورفتگی‌های زمین، و «أَمْت» بلندی‌ها و پشته‌های آن است. خطاب در اینجا متوجه پیامبر (ص) است، ولی مقصود هر کسی است که امکان دیدن داشته باشد؛ و معنایش این است که: هیچ بیننده‌ای در آن، پستی‌ای چون دره‌ها و نه بلندی‌ای چون تپه‌ها و پشته‌ها نمی‌بیند.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » (در آن روز، همگی آن فراخواننده را پیروی می‌کنند، بی‌آنکه هیچ انحرافی از آن داشته باشند؛ و صداها در برابر خدای رحمان فروکش می‌کند و جز صدایی آهسته نمی‌شنوی).
نفیِ انحراف («لاٰ عِوَجَ لَهُ »)، اگر وابسته به پیروی کردن («اتباع») باشد —بدین گونه که «لاٰ عِوَجَ لَهُ» حال از ضمیر جمع باشد و عامل آن «يَتَّبِعُونَ» باشد— معنایش این است که: چون فراخوانده شوند، چاره‌ای جز پیرویِ محض ندارند، بدون هرگونه توقف، سرپیچی، کندی یا سهل‌انگاری در آن؛ زیرا همه این رفتارها فرعِ برخورداری از توانایی و قدرت، یا دست‌کم پندارِ انسان درباره توانایی خویش است؛ در حالی که آنان در آن روز به عیان می‌بینند که پادشاهی و قدرت به تمامی از آنِ خدای سبحان است و او شریکی ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یکتای چیره است)، و می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ و اگر ستمکاران، هنگامی که عذاب را می‌بینند، درمی‌یافتند که همه قدرت تنها از آنِ خداست).

و اگر نفیِ انحراف وابسته به «داعی» (فراخواننده) باشد، معنایش این است که دعوت‌کننده هیچ‌کس را وانمی‌گذارد مگر آنکه فرامی‌خواندش، بی‌آنکه احدی را از روی سهو، فراموشی یا سهل‌انگاری در فراخواندن از قلم بیندازد.

اما آمدنِ جمله «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ » (و صداها در برابر خدای رحمان فروکش کرد) و ادامه آن، با معنای نخست سازگارتر است؛ زیرا بلند شدن صداها به هنگام دعوت و احضار، تنها به انگیزه نافرمانی و گردن‌کشی در برابر اطاعت و پیروی رخ می‌دهد.

و سخن خدای متعال که: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً» (و صداها در برابر خدای رحمان فروکش کرد، پس جز صدایی آهسته نمی‌شنوی)؛ راغب گفته است: «همس صدای آهسته است، و همس گام‌ها، آهسته‌ترین صدایی است که از گام برداشتن شنیده می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » (جز صدایی آهسته نمی‌شنوی)». [پایان سخن راغب]. خطاب در عبارت «فَلاٰ تَسْمَعُ » (نمی‌شنوی) به پیامبر (ص) است، اما مقصود هر شنونده‌ای است که می‌شنود؛ و معنا چنین است: به سبب فرورفتنِ آنان در خواری و بیچارگی در پیشگاه خداوند، صداها فروکش کرد و پایین آمد؛ از این رو، شنونده جز صدایی آهسته نمی‌شنود.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً » (در آن روز، شفاعت سودی نبخشد مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه داده و گفتارش را پسندیده باشد)؛ نفی سودبخش بودن شفاعت کنایه از آن است که در آن روز، داوریِ عادلانه و حکم قاطع الهی بر پایهٔ وعده و وعیدهای خداوند جاری و نافذ است، بی‌آنکه به سبب مانعی، جرم بزهکاری نادیده گرفته شود یا از نافرمانیِ گناهکاری چشم‌پوشی گردد؛ بنابراین معنای سودبخش بودن شفاعت، اثرگذاری آن است.

و سخن خدای متعال که: «إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً »؛ این استثنا نشان می‌دهد که توجه کلام به نفی شفاعت‌کنندگان معطوف است، نه به تأثیر شفاعت برای شفاعت‌شوندگان؛ و مقصود، اجازه یافتن در سخن گفتن است، سخن گفتنی به‌قصد شفاعت؛ چنان‌که جملهٔ پس از آن، یعنی «وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً »، آن را روشن می‌سازد؛ زیرا در آن روز سخن‌گفتن وابسته به اذن خدای متعال است؛ چنان‌که فرمود: «يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (روزی که چون بیاید، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید؛ هود: ۱۰۵) و فرمود: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» (سخن نمی‌گویند مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه داده باشد و سخن درست بگوید؛ نبا: ۳۸). سخن دربارهٔ معنای اجازه در سخن‌گفتن، پیش از این در تفسیر سورهٔ هود در جلد دهم کتاب گذشت.

و اما پسندیده بودن سخن، با توجه به مطلق بودن تعبیر، بدین معناست که هیچ خطا یا گناهی که خشم خدا را برانگیزد با آن آمیخته نباشد. و این امر تنها از کسی برمی‌آید که خداوند باطنش را از خطای در اعتقاد و لغزش در عمل خالص گردانیده و او جانش را در دنیا از پلیدی شرک و نادانی پیراسته باشد، یا کسی که خداوند او را به آنان ملحق کرده باشد؛ چرا که در آن روز سنجش و آزمون متوجه باطن‌هاست؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تُبْلَي السَّرٰائِرُ » (روزی که رازهای نهان آزموده و آشکار می‌شود). این بحث دامنهٔ درازی دارد که ان‌شاءالله تعالی بخشی از آن به اطلاع شما خواهد رسید.

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » (آنچه پیش روی آنان و آنچه پشت سرشان است می‌داند، و آنان به او احاطهٔ علمی ندارند)؛ اگر ضمیرهای جمع در آیه با توجه به معنا به «مَنْ أَذِنَ لَهُ » (کسی که به او اجازه داده است) برگردد، مقصود این است که پسندیده بودنِ سخنِ آنان بر خدا پوشیده نیست؛ زیرا علم او به آنان احاطه دارد، ولی آنان به علم او احاطه ندارند؛ از این رو در توانشان نیست که او را با سخنی آراسته و ناپسند بفریبند.

و اگر این ضمیرها به مجرمان بازگردد، آیه علم خدای متعال را به حال آنان در جایگاه کیفر توصیف می‌کند که همان پیش روی آنان است، و نیز پیش از آنکه در این جایگاه حاضر شوند—یعنی در دنیا در حال زندگی یا پس از مرگ—که همان پشت سرشان است؛ پس آنان در احاطهٔ علم الهی قرار دارند، ولی خود به علم او احاطه ندارند. از این رو خداوند آنان را بر پایهٔ آنچه انجام داده‌اند کیفر می‌دهد، در حالی که چهره‌هایشان در برابر خدای زنده و پاینده خوار و فروتن گشته است و توان رد کردن حکمش را ندارند و در این هنگام نومیدی‌شان رقم می‌خورد. و این احتمال با سیاق آیات سازگارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ » (و چهره‌ها در برابر خدای زنده و پاینده خوار و فروتن شدند)؛ «عَنوه» به معنای خواری در برابر چیرگی یک چیره است، و این به سبب آشکار شدن سلطنت الهی، حال و روز هر چیزی جز خدای پاک و منزه در روز قیامت است؛ چنان‌که فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره؛ غافر: ۱۶). بنابراین هیچ چیزی به‌معنای حقیقی کلمه مالک چیزی نیست، و این همان خواری و بیچارگیِ مطلق است. و اگر این فروتنی و خواری به چهره‌ها نسبت داده شده، از آن روست که نخستین جایی که این حالت در آن هویدا و آشکار می‌شود، چهره‌هاست؛ و لازمهٔ چنین خضوع و تسلیمی آن است که هیچ مانعی جلوی حکم و نفوذ او را در آنان نگیرد و میان او و آنچه دربارهٔ آنان اراده کرده، هیچ حائلی فاصله نیندازد.

و از میان نام‌های خدا، «الحی القيوم» (زنده و پاینده) برگزیده شده است؛ چرا که سخن دربارهٔ مردگانی است که برای بار دوم زنده شده‌اند و امروز همهٔ اسباب ظاهری از آنان بریده شده است؛ بنابراین، آنچه از صفات او با این موقعیت تناسب دارد، زنده بودنِ مطلق او و برپایی‌اش بر تدبیر هر امری است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ يَخٰافُ ظُلْماً وَ لاٰ هَضْماً » (و قطعاً کسی که بار ستمی بر دوش کشیده، نومید و زیان‌کار شد. و هرکس کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، نه از ستمی بیم دارد و نه از کاستیِ حقی)؛ این سخن بیانگر پاداش و کیفر آنان است. اما در این سخن که: «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً » (و قطعاً کسی که بار ستمی بر دوش کشیده، نومید و زیان‌کار شد)، مقصود از ستمکاران، مجرمانِ غیرمؤمن هستند؛ بنابراین، خَیبت (نومیدی و محرومیت از خیر) به سبب فرجامِ ناگوار، ویژهٔ آنان است، نه هر کسی که هر نوع ستمی بر دوش داشته باشد، خواه مؤمن باشد یا کافر؛ چرا که مؤمن در آن روز به برکت شفاعت، نومید و بی‌نصیب نمی‌ماند.

و اگر مراد عمومیت باشد و این‌که هرکس هرگونه ستمی بر دوش کشیده زیان‌کار و نومید است، مقصود از خَیبت، محروم ماندن از آن سعادتی است که آن ستمِ خاص با آن ناسازگار است، نه محرومیت کامل از اصلِ سعادت.

اما این سخن خداوند: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » (و هرکس کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن باشد...)، بیانی استطرادی (به‌مناسبت و در حاشیه) دربارهٔ حال مؤمنان شایسته‌کار است؛ که برای کامل ساختن همهٔ دسته‌ها و تمام کردن سخن دربارهٔ هر دو گروه (شایسته‌کاران و مجرمان) آمده است. و عمل صالح را به ایمان مقید ساخته است، چرا که به مقتضای آیات حَبْط (تباهی اعمال)، کفر موجب تباهی و بی‌اثر شدن کار شایسته می‌شود. «هَضْم» نیز به معنای کاستی و نقصان است، و معنای آیه روشن است.

با پایان یافتن این آیه، بیان اجمالی رویدادهایی که در روز جزا بر آنان می‌گذرد، از هنگام برانگیخته شدن تا رسیدن به جزای اعمالشان، کامل شد؛ چنان‌که نخست، با آیهٔ «يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ » (روزی که در صور دمیده می‌شود [طه: ۱۰۲])، حاضر ساختنِ آنان را یادآور شد؛ دوم، با سخنِ «يَتَخٰافَتُونَ بَيْنَهُمْ » (میان خود آهسته نجوا می‌کنند... [طه: ۱۰۳])، گردآوری‌شان و نزدیک بودن این رویداد را مطرح ساخت، تا آنجا که راست‌روترینِ آنان می‌پندارد تنها یک روز در زمین درنگ کرده‌اند؛ سپس، صاف و هموار شدن زمین برای گرد آمدنِ همگان را با این سخن یاد کرد:

«وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبٰالِ » (و از تو دربارهٔ کوه‌ها می‌پرسند [طه: ۱۰۵]).

...و تا پایان آیه؛ و این سومین مرحله بود. سپس فرمان‌برداری و پیرویِ آنان از دعوت‌کننده را برای حضور در محشر با این سخن یادآور شد:

«يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ » (در آن روز، همگی از آن دعوت‌کننده پیروی می‌کنند که هیچ انحرافی در [دعوتِ] او نیست [طه: ۱۰۸]).

...و تا پایان آیه؛ که این چهارمین مرحله بود. پنجم، بی‌اثر بودنِ شفاعت را برای برانداختن کیفر با سخنِ «يَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ » (در آن روز، شفاعت سودی نبخشد... [طه: ۱۰۹]) یادآور شد. ششم، احاطهٔ علم الهی به احوال آنان را—نه برعکس—که مقدمه‌ای برای حسابرسی و جزا است، با عبارتِ «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » (او آنچه را پیش رویشان است و آنچه را پشت سر دارند می‌داند... [طه: ۱۱۰]) بیان کرد.

هفتم، چیرگی و سلطنت خداوند بر آنان، و خواریِ آنان در پیشگاه او و نفوذ حکمش در میان آنان را با سخنِ «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ » (و چهره‌ها در برابر خدای زندهٔ پاینده فروتن و خوار شد [طه: ۱۱۱]) بیان فرمود. هشتم، جزا و کیفر را با سخنِ «وَ قَدْ خٰابَ » (و قطعاً نومید و زیان‌کار شد... [طه: ۱۱۱]) مطرح کرد؛ و بدین ترتیب، وجه پیوستگی و چینش این آیات و آنچه در آن‌ها بیان شده، روشن می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا وَ صَرَّفْنٰا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً » (و این‌گونه آن را قرآنی عربی نازل کردیم و در آن از هشدارها و تهدیدها به شیوه‌های گوناگون آوردیم، باشد که پروا پیشه کنند یا پندی تازه برایشان پدید آورد [طه: ۱۱۳]). ظاهر سیاق آیه نشان می‌دهد که اشاره با واژهٔ «كَذٰلِكَ» (این‌گونه) به ویژگی‌های بیانیِ این آیات بازمی‌گردد. عبارت «قُرْآناً عَرَبِيًّا » نیز حال است برای ضمیر در «أَنْزَلْنٰاهُ » (آن را نازل کردیم)؛ و «تصریف» به معنای دگرگون ساختن و گرداندن از حالتی به حالت دیگر است. معنای آیه چنین است: بر این شیوه از بیان اعجازآمیز، کتاب را نازل کردیم در حالی که قرآنی خواندنی و عربی است، و بخشی از هشدارهایی را که داده بودیم، صورت به صورت و در شکل‌های گوناگون در آن آوردیم.

و سخن پروردگار: «لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً » (باشد که پروا پیشه کنند یا پندی برایشان پدید آورد)؛ پیش‌تر در سخن الهی: «لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشيٰ » (شاید پند پذیرد یا بترسد [طه: ۴۴])، یادآوری و پند گرفتن (ذِکر) در برابر ترس و خشیت قرار گرفته بود؛ از این تقابل می‌توان دریافت که مراد از پرواپیشگی (اتقاء) در اینجا، پرهیز از دشمنی و لجاجت است که لازمهٔ خشیت و ترس از احتمال زیان به شمار می‌آید، نه آن تقوایی که بر ایمان مترتب می‌شود و با انجام طاعات و دوری از گناهان تحقق می‌یابد. و مراد از پدید آوردنِ پند برای آنان، حاصل شدن یادآوری و بیداری در دل‌های آنان است؛ و بدین‌گونه تقابل میان یادآوری (ذِکر) و پرواپیشگی (تقوا) بدون هیچ تکلفی برقرار می‌گردد.

و معنای آیه—خدا داناتر است—این است که: باشد که آنان به سبب پدید آمدنِ ترس در دل‌هایشان از احتمال خطر و احتمال این‌که این سخن حق باشد، از دشمنی با حق پرهیز کنند، یا این‌که یاد و تذکری از حق در وجودشان پدید آید و به آن ایمان آورند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَتَعٰالَي اللّٰهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ » (پس والامقام و بلندمرتبه است خدایی که فرمانروای راستین و پایدار است). این سخن، تسبیح و پیراستن ذات او از هر چیزی است که شایسته ساحت پاکش نیست. این نتیجه‌گیری می‌تواند بر نزول قرآن و تنوع‌بخشی به هشدارها در آن برای هدایت مردم مترتب باشد، و هم می‌تواند علاوه بر آن، بر آنچه پیش از آن درباره ماجرای رستاخیز و پاداش و کیفر بیان شد بار شود. با توجه به اینکه همه این مطالب در یک رشته جای می‌گیرند، وجه دوم مناسب‌تر است؛ رشته‌ای به این معنا که خدای متعال پادشاهی است که در قلمرو فرمانروایی‌اش با هدایت مردم به سوی آنچه صلاح کارشان در آن است تصرف می‌کند، و سپس آنان را فرا می‌خواند و بر آنچه از خیر یا شر انجام داده‌اند جزا می‌دهد.

پس والامرتبه است خدایی که مالک مطلق همه‌چیز است، هیچ مانعی در برابر تصرفش نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند حکم او را برگرداند؛ پیامبران را می‌فرستد و کتاب‌ها را برای هدایت مردم فرو می‌فرستد و این از شئون فرمانروایی اوست؛ سپس پس از مرگشان آنان را برمی‌انگیزد و حاضر می‌سازد و در حالی که همگی در برابر خدای زنده و پاینده خوار و فروتن شده‌اند، آنان را بر اساس آنچه کرده‌اند جزا می‌دهد، و این نیز از شئون فرمانروایی اوست. پس او هم در دنیا پادشاه است و هم در آخرت، و او حقیقت ثابتی است که بر آنچه بوده می‌ماند و از شأن خود زوال نمی‌پذیرد.

همچنین ممکن است این تسبیح نتیجه همه مطالبی باشد که از داستان موسی و آنچه تا اینجا بر آن متفرع شد گذشت، و به منزله پایان‌بخشیدن به آن مباحث با تسبیح و بزرگداشت خداوند باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضيٰ إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً » (و پیش از آنکه وحی قرآن به سوی تو پایان یابد، در خواندن آن شتاب مکن و بگو: پروردگارا، بر دانشم بیفزای). سیاق گواهی می‌دهد که در این سخن به چگونگی دریافت وحی قرآن از سوی پیامبر (ص) پرداخته شده است؛ از این رو ضمیر در «وَحْيُهُ » به قرآن بازمی‌گردد، و سخن خداوند که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ »، نهی از شتاب در قرائت و تلاوت آن است، و معنای عبارت «مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضيٰ إِلَيْكَ وَحْيُهُ » این است: پیش از آنکه فرشته وحی، وحیِ آن را به پایان برساند.

بنابراین آیه می‌رساند که پیامبر (ص) هرگاه وحیِ قرآن بر او می‌آمد، در خواندن آنچه به او وحی می‌شد پیش از اتمام وحی شتاب می‌کرد؛ پس نهی شد از اینکه پیش از پایان‌یافتن و تمام‌شدن وحی در خواندن آن شتاب کند. از این رو آیه به معنای این سخن خدای متعال در جایی دیگر است که فرمود: «لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» (قیامت: ۱۸) (زبانت را برای شتاب در خواندن آن مَجنبان؛ چرا که گردآوردن و خواندنش بر عهده ماست، پس هرگاه آن را خواندیم، خواندنش را پیروی کن).

مؤید این معنا، سخن بعدی اوست که می‌فرماید: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً »؛ زیرا سیاق کلام که می‌فرماید: در خواندن آن شتاب مکن و بگو پروردگارا بر دانشم بیفزای، نشان می‌دهد مرادْ جایگزینی است؛ یعنی به جای شتاب در خواندن آنچه هنوز نازل نشده، فزونی دانش را بخواه. بازگشتِ معنا به این است که تو در خواندن آنچه هنوز نازل نشده شتاب می‌کنی چون فی‌الجمله به آن علم داری، اما به آن بسنده مکن و با شکیبایی و شنیدن ادامه وحی، از خداوند دانشی تازه بطلب.

این آیه از مواردی است که روایات واردشده مبنی بر نزول یک‌باره قرآن، جدا از نزول تدریجی‌اش بر پیامبر (ص) را تأیید می‌کند؛ چرا که اگر پیامبر پیش از آن، نوعی علم به قرآن نداشت، شتاب ورزیدن او در خواندن بخش‌هایی که هنوز نازل نشده بود معنایی پیدا نمی‌کرد.

برخی گفته‌اند: مراد آیه این است که در خواندن قرآن برای یارانت و املاکردن آن بر آنان، پیش از آنکه معانی‌اش برایت روشن شود شتاب مکن؛ و تو خود آگاهی که الفاظ آیه هیچ ارتباطی با این معنا ندارد.

و برخی گفته‌اند: مراد این است که پیش از آنکه خداوند وحی خود را به سوی تو به پایان رساند، نزول قرآن را درخواست مکن؛ که این معنا نیز همچون معنای قبلی با لفظ آیه سازگار نیست.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی درباره سخن خدای متعال: «إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَهً » آمده است: «داناترین و شایسته‌ترینِ آنان، می‌گویند: «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ يَوْماً » (جز یک روز درنگ نکرده‌اید)».

و در مجمع البیان آمده است: گفته شده که مردی از قبیله ثقیف از پیامبر (ص) پرسید: کوه‌ها با همه بزرگی‌شان در روز قیامت چگونه خواهند بود؟ فرمود: «خداوند آن‌ها را روان می‌سازد به این صورت که آن‌ها را همچون تپه‌های ریگ قرار می‌دهد، سپس بادها را بر آن‌ها می‌فرستد و آن‌ها را پراکنده می‌سازد».

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این معنا از ابن‌منذر از ابن‌جریج روایت شده و عبارت آن چنین است:

قریش گفتند: «ای محمد، پروردگارت در روز قیامت با این کوه‌ها چه می‌کند؟» پس این آیه نازل شد: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبٰالِ » (و از تو دربارهٔ کوه‌ها می‌پرسند...) تا پایان آیه.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «لاٰ تَريٰ فِيهٰا عِوَجاً وَ لاٰ أَمْتاً » (در آن هیچ کژی و ناهمواری‌ای نمی‌بینی) آمده است: «أمت» عبارت است از:

بلندی؛ و «عِوَج» عبارت است از زمین‌های ناهموار و سخت، و پستی‌وبلندی‌ها.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: «يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ » (در آن روز همگان از دعوت‌کننده‌ای پیروی می‌کنند که هیچ کژی و انحرافی برای او نیست) فرموده است: دعوت‌کننده، ندا‌دهنده‌ای از سوی خداوندِ عزیز و جلیل است.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » (و صداها برای [خدای] رحمان فروکش می‌کند، پس جز صدایی آهسته نمی‌شنوی) آمده است: پدرم از حسن بن محبوب، از ابومحمد وابشی، از ابوالورد، از امام باقر(ع) برایم نقل کرد که فرمود:

«چون روز قیامت شود، خداوند مردم را پابرهنه و برهنه در یک زمین هموار گرد می‌آورد؛ پس در محشر نگه داشته می‌شوند تا جایی که به‌شدت عرق می‌ریزند و نفس‌هایشان به شماره می‌افتد، و در آن حال به اندازهٔ پنجاه سال درنگ می‌کنند؛ و این همان سخن خداوند است که: «وَ خَشَعَتِ الْأَصْوٰاتُ لِلرَّحْمٰنِ فَلاٰ تَسْمَعُ إِلاّٰ هَمْساً » (و صداها برای [خدای] رحمان فروکش می‌کند، پس جز صدایی آهسته نمی‌شنوی)» تا پایان حدیث.

و در کتاب «کافی»، احمد بن ادریس از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن یحیی روایت کرده است که گفت:

ابوقرهٔ محدث از من خواست او را نزد ابوالحسن، امام رضا(ع) ببرم. من از حضرت اجازه خواستم و ایشان اجازه فرمود؛ پس ابوقره بر آن حضرت وارد شد و از حلال و حرام و احکام پرسید، تا آنکه پرسشش به مسئلهٔ توحید رسید.

ابوقره گفت: «ما روایت کرده‌ایم که خداوند دیدار و سخن‌گفتن را میان دو پیامبر تقسیم کرد؛ سخن‌گفتن را سهم موسی و دیدار را سهم محمد قرار داد.» ابوالحسن(ع) فرمود: «پس چه کسی از سوی خداوند به دو گروه جن و انس رساند که: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند [انعام: ۱۰۳])، «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » (و به او احاطهٔ علمی ندارند [طه: ۱۱۰]) و «و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » (و هیچ چیزی همانند او نیست [شوری: ۱۱])؟ آیا آن پیام‌رسان محمد نبود؟» گفت: «چرا.» فرمود: «چگونه ممکن است مردی به سوی همهٔ آفریدگان بیاید و به آنان خبر دهد که از جانب خدا آمده است و به فرمان خدا آنان را به سوی او فرا‌می‌خواند و بگوید: «لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند)، «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » (و به او احاطهٔ علمی ندارند) و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » (و هیچ چیزی همانند او نیست)، سپس بگوید: من او را با چشم خود دیدم و به او احاطهٔ علمی پیدا کردم در حالی که به صورت بشر بود؟! آیا شرم نمی‌کنید؟! حتی زندیقان (بی‌دینان) نتوانسته‌اند چنین نسبتی به او بدهند که چیزی از سوی خدا بیاورد و سپس از جهت دیگری بر خلاف آن سخن بگوید!» تا آنجا که حضرت فرمود: «در حالی که خداوند فرموده است: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » (و به او احاطهٔ علمی ندارند)؛ پس هرگاه دیدگان او را ببینند، علم به او احاطه یافته و شناخت کامل صورت گرفته است.»

ابوقره گفت: «آیا روایات را تکذیب می‌کنی؟» ابوالحسن(ع) فرمود: «اگر روایات مخالف قرآن باشند آن‌ها را تکذیب می‌کنم؛ و آنچه همهٔ مسلمانان بر آن اتفاق‌نظر دارند این است که هیچ‌کس احاطهٔ علمی به او ندارد، دیدگان او را درنمی‌یابند و هیچ چیزی همانند او نیست.»

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ » (و در [خواندن] قرآن شتاب مکن...) تا پایان آیه، آمده است: «پیامبر خدا(ص) هنگامی که قرآن بر ایشان نازل می‌شد، پیش از پایان نزول آیه به خواندن آن شتاب می‌ورزید»؛ و معنا چنین است که خداوند نازل فرمود: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضيٰ إِلَيْكَ وَحْيُهُ » (و پیش از آنکه وحی آن به سوی تو پایان پذیرد، در [خواندن] قرآن شتاب مکن) ـ یعنی تا خواندن آن تمام شود ـ «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً » (و بگو: پروردگارا، بر دانشم بیفزای).

می‌گویم: همین معنا در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌ابی‌حاتم، از سُدّی نیز روایت شده است؛ جز اینکه در آن چنین آمده است: پیامبر(ص) این کار را از بیم فراموشی انجام می‌داد؛ در حالی که می‌دانی فراموش کردن وحی با عصمت پیامبری سازگار نیست.

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از حسن روایت کرده‌اند که گفت: مردی به صورت همسرش سیلی زد؛ زن نزد پیامبر(ص) آمد و قصاص خواست. پیامبر(ص) میان آن دو حکم به قصاص فرمود؛ پس خداوند این آیه را نازل کرد: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضيٰ إِلَيْكَ وَحْيُهُ-وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً » (و پیش از آنکه وحی‌اش بر تو پایان پذیرد، در [خواندن] قرآن شتاب مکن و بگو: پروردگارا، بر دانشم بیفزای). در پی آن، پیامبر(ص) دست نگه داشت تا اینکه این آیه نازل شد: « اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ » تا آخر آیه (مردان بر زنان سرپرست و نگهبان‌اند؛ نساء: ۳۴).

می‌گویم: این حدیث خالی از اشکال نیست؛ چرا که نه مضمون آیهٔ نخست بر این مورد تطبیق می‌کند و نه آیهٔ دوم؛ و پیش از این دربارهٔ هر دو آیه بحث شد.

و در «مجمع‌البیان»، عایشه از پیامبر(ص) روایت کرده است که فرمود: «إذا أتى علي يوم لا أزداد فيه علما يقربني إلى الله-فلا بارك الله لي في طلوع شمسه» (هرگاه روزی بر من بگذرد که در آن دانشی نینداوزم که مرا به خداوند نزدیک سازد، خدا طلوع خورشید آن روز را برایم مبارک نگرداند).

می‌گویم: این حدیث نیز خالی از اشکال نیست؛ چگونه می‌توان دربارهٔ پیامبر(ص) گمان برد که در امری که در اختیار او نیست، بر ضد خود دعا کند؟! و شاید در این روایت به سبب نقل به معنا (روایتِ مضمون سخن با الفاظ راوی) تحریفی رخ داده باشد.