تفسیر آیهٔ ۱۰۵ سورهٔ هود

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون فرا رسد، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید). فاعلِ فعلِ « يَأْتِ » ضمیری است که به «اجل» (سرآمد مقرر) که پیش‌تر یاد شد بازمی‌گردد؛ یعنی در روزی که آن موعدِ مقرر که قیامت تا آن زمان به تاخیر افتاده بود فرا رسد، هیچ کس جز به اذن خدا سخن نمی‌گوید. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (هر کس به دیدار خدا امید دارد، قطعاً سرآمدِ [مقررِ] خدا آمدنی است؛ عنکبوت: ۵).

برخی مفسران—چنان‌که در «مجمع‌البیان» آمده—گفته‌اند معنا چنین است: «روزی که قیامت و کیفر فرا رسد»؛ لازمهٔ این سخن آن است که ضمیر به قیامت و کیفر بازگردانده شود، با این توجیه که سیاق کلام پیشین به نوعی بر آن دلالت دارد؛ در حالی که این کار نوعی تکلف (به دشواری انداختن کلام) است و هیچ نیازی به آن نیست.

دیگران نیز—همان‌طور که در تفسیر صاحب المنار آمده—گفته‌اند معنا این است: «در آن وقتی که آن روزِ معین می‌آید، هیچ‌یک از نفس‌های ناطقه جز به اجازهٔ خدای متعال سخن نمی‌گوید». بنا بر این دیدگاه، مراد از «يَوْمَ» در این آیه، مطلقِ وقت یعنی زمانی نامحدود است؛ زیرا این واژه ظرفِ زمانی برای آن روزِ معین و محدودی شده که اوصافش بیان گردید و فاعلِ فعلِ «يَأْتِي» است.

اما این سخن نادرست است؛ زیرا مستلزم آن است که روزْ ظرفِ زمانی برای روز واقع شود؛ چرا که حقیقتِ معنا به این بازمی‌گردد که بگوییم: «در وقتی که آن وقتِ معین فرامی‌رسد» یا «در روزی که آن روزِ معین می‌آید». تفکیک قائل شدن میان این دو روز—با خاص و معین شمردن یکی و عام و مطلق دانستن دیگری—اشکالِ ظرف واقع شدن را برطرف نمی‌سازد. ظرف واقع‌شدنِ چیزی برای خودش، و مظروف واقع‌شدنِ زمان — که خود ذاتاً ظرف است — برای زمانی دیگر را برطرف نمی‌کند؛ و این امری محال است که با دگرگون ساختن لفظ، به امری ممکن تبدیل نمی‌شود.

آنچه او در تفاوت نهادن میان این دو روز از جهت مطلق یا معیّن بودن مطرح کرده، صرفاً یک تصویرسازی ذهنی است و فایده‌ای ندارد؛ زیرا آن روزی که این روزِ توصیف‌شده در آن می‌آید و خودِ این روزِ توصیف‌شده، از نظر اطلاق و تعیّن و وسعت و تنگی کاملاً یکسانند. آری، گاه زمان با رخدادهایی که در آن روی می‌دهد یگانه در نظر گرفته می‌شود و بدین ترتیب، خود به پدیده‌ای از پدیده‌ها بدل می‌گردد و جنبهٔ ظرف بودنش نادیده گرفته می‌شود و در ظرفِ زمانی دیگر قرار می‌گیرد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «روز عید قربان در ماه ذی‌الحجه» و «روز عاشورا در ماه محرم» است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ» (و روزی که قیامت برپا شود) [جاثیه: ۲۷]. پس اگر چنین اعتباری در این آیه درست باشد، بازگشت ضمیر «يَأْتِ» به «يَوْم» ممکن خواهد بود.

و سخن خدای متعال که: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، یعنی هیچ کس از حاضران سخن نمی‌گوید مگر به اذن خدای پاک و منزه؛ و حذف یکی از دو حرف «تاء» در فعل مضارع از باب تفعّل، امری رایج و قاعده‌مند است.

حرف «باء» در عبارت « بِإِذْنِهِ » برای مصاحبت (همراهی) است؛ از این رو، استثنا در حقیقت از خودِ سخن است نه از سخنگو، همانند کلام خدای متعال: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (سخن نمی‌گویند مگر کسی که خدای رحمان به او اذن داده باشد) [نبأ: ۳۸]. و معنا این است که هیچ کس هیچ سخنی نمی‌گوید مگر سخنی که همراه با اذن الهی باشد؛ نه مانند دنیا که هر فردی در آن با اختیار و ارادهٔ خود هر چه بخواهد بر زبان می‌آورد، چه خدا دربارهٔ آن اذن تشریعی داده باشد و چه نداده باشد.

این ویژگی، یعنی سخن نگفتن هیچ کس جز به اذن او، از ویژگی‌های شناسانندهٔ روز قیامت به شمار آمده است، در حالی که ویژهٔ آن روز نیست؛ زیرا هیچ انسانی سخن نمی‌گوید و هیچ رخدادی پیش نمی‌آید مگر همواره به اذن او، بی‌آنکه این امر به روز قیامت اختصاص داشته باشد.

در برخی از بحث‌های گذشته گذشت که بیشترِ شناسه‌های روز قیامت در قرآن کریم که در سیاق اوصاف ویژهٔ آن روز آمده، هم آن روز و هم دیگر زمان‌ها را در بر می‌گیرد؛ مانند کلام خدای متعال که: «يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لٰا يَخْفىٰ عَلَى اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» (روزی که آنان آشکار و نمایانند و چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نیست) [مؤمن: ۱۶]، و سخن او: «يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مٰا لَكُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» (روزی که پشت‌کنان می‌گریزید و شما را در برابر خدا هیچ نگهدارنده‌ای نیست) [مؤمن: ۳۳]، و کلام او: «يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (روزی که هیچ کس برای کسی اختیاری ندارد و فرمان در آن روز از آنِ خداست) [انفطار: ۱۹]

و دیگر آیاتی از این دست؛ و روشن است که همواره هیچ چیزی بر خدای متعال پوشیده نیست، و همواره در برابر او هیچ نگهدارنده‌ای برای چیزی وجود ندارد، و هیچ کس جز به اذن او برای دیگری مالکیتی ندارد، و آفرینش و فرمانروایی همواره از آنِ اوست.

اما آنچه تدبّر در آیاتی نظیر کلام خدای متعال بدان رهنمون می‌شود: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا» «عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (به‌راستی که از این در غفلت بودی، پس ما پرده‌ات را از تو برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است) [ق: ۲۲]، و سخن او در حکایت از مجرمان: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (پروردگارا، دیدیم و شنیدیم؛ پس ما را بازگردان تا کار شایسته‌ای انجام دهیم که ما به یقین رسیده‌ایم) [سجده: ۱۲]، و کلام او: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ -إلي أن قال- هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (و روزی که همگان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و معبودانتان در جای خود باشید! آن‌گاه میانشان جدایی می‌افکنیم — تا آنجا که فرمود: — آنجاست که هر کس آنچه را از پیش فرستاده می‌آزماید، و به سوی خدا، مولای حقیقی‌شان، بازگردانده می‌شوند و آنچه به دروغ می‌بافتند از نظرشان ناپدید می‌گردد) [یونس: ۳۰]، این است که روز قیامت ظرفی است که خدای متعال بندگان را در آن گرد می‌آورد و پرده و حجاب را از برابرشان برمی‌دارد؛ در نتیجه، حقایق به‌تمامی آشکار می‌گردند و آنچه در این جهان در پسِ پردهٔ غیب بود نمایان می‌شود. در آن هنگام، هیچ شک و تردیدی در سینه‌هایشان پدید نمی‌آید و هیچ خطوری در دل‌هایشان نمی‌گذرد، و به چشم خود درمی‌یابند که خدا همان حق آشکار است، و مشاهده می‌کنند که تمام توان و قدرت از آنِ خداست و فرمانروایی، نگهبانی، امر و قاهریت تنها ویژهٔ اوست و هیچ شریکی ندارد.

و اسباب و علل، از آن استقلالی که در جهانِ دنیا برایشان گمان می‌رفت فرو می‌افتند، پیوندها می‌گسلد و رابطه‌های اثرگذاری میان اشیاء از میان می‌رود. در آن هنگام، ستارگانِ اسباب پراکنده می‌شوند و اخترانی که پندارها در تاریکی‌های خود به آن‌ها راه می‌یافتند، بی‌فروغ می‌گردند. برای هیچ صاحب‌مُلکی مُلکی نمی‌ماند که بدان استقلال یابد، برای هیچ صاحب قدرتی چیزی بر جای نمی‌ماند تا بدان احساس سرفرازی کند، برای هیچ موجودی پناهگاه و گریزگاهی باقی نمی‌ماند که بدان پناه بَرد و به نگهداری‌اش چنگ زند، و هیچ پرده‌ای نمی‌ماند که چیزی را از چیزی بپوشاند و در پسِ خود پنهان سازد؛ و کار و فرمان یکسره از آنِ خدای یگانهٔ چیره و قهار است و جز او کسی مالکیتی ندارد [یادداشت منبع: ۱) و در این اوصاف، آیات بسیار زیادی هست که بر پژوهشگرِ اهل تدبر در کلام خدای متعال پوشیده نیست].

و این است معنای سخن خداوند: « يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ » (روزی که آنان آشکارند و چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نمی‌ماند)، و این سخنش: « مٰا لَكُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ » (شما را در برابر خدا هیچ نگه‌دارنده‌ای نیست)، و این کلامش: « يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ » (روزی که هیچ‌کس برای دیگری مالکِ چیزی نیست و در آن روز کار و فرمان تنها از آنِ خداست)، و آیاتی دیگر از این دست. این آیات همگی آنچه را اوهامِ مردم در این جهانِ دنیا — که جز بازی و سرگرمی نیست — می‌آرایند نفی می‌کنند؛ این پندار را که گویا این اسباب خود حقیقتِ اثرگذاری را دارا هستند و به‌گونه‌ای واقعی و مستقل، به اوصافِ مالکیّت، سلطنت، نیرو، نگه‌دارندگی، عزّت و بزرگواری آراسته‌اند، و گویی همین اسباب‌اند که می‌بخشند و بازمی‌دارند و سود و زیان می‌رسانند، چندان‌که مقصودی جز آن‌ها و خیری فراتر از آن‌ها وجود ندارد.

از همین‌جا می‌توان به معنای این سخن راه یافت: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون فرا رسد، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)؛ و این معنا در آیاتی دیگر با تعبیری نزدیک به همین عبارت تکرار شده است؛ مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» (نبأ: ۳۸؛ سخن نمی‌گویند مگر کسی که خدای رحمان به او رخصت داده باشد و سخن درست گوید)، و سخن دیگر او: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ» (این روزی است که سخن نمی‌گویند). (مرسلات: ۳۵).

و این بدان سبب است که خدای متعال در وصفِ این روز می‌فرماید: «يَوْمَ تُبْلَى السَّرٰائِرُ» (طارق: ۹؛ روزی که رازهای پنهان آشکار و آزموده می‌شود) و می‌فرماید: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۴؛ اگر آنچه را در درون دارید آشکار کنید یا پنهانش دارید، خدا شما را بدان حسابرسی می‌کند). پس روشن می‌سازد که حسابرسی در آن روز، بر پایهٔ احوال و ویژگی‌های نیک یا بدی است که در جان‌ها نهفته است، نه بر اساس اموری که با ابزارهای کشف و پرده‌برداری به‌دست آید، چنان‌که در این جهانِ دنیا مرسوم است.

بنابراین، آنچه در دنیا در زیر پرده‌های پنهانی قرار داشت، یعنی رازهای مکتومِ نفوس و اندیشه‌های پیچیده در دل‌ها، در روز قیامت آشکار و پرده‌افتاده است؛ و آنچه امروز از سنخ غیب است، فردا شهود و پدیدار خواهد بود. سخن‌گفتنی هم که میان ما انسان‌ها رواج دارد، صرفاً با به‌کارگیری صداهای ترکیب‌شده‌ای است که بر پایهٔ وضع و قرارداد بر معانیِ نهفته در درونمان دلالت می‌کند؛ و تنها انگیزه‌ای که ما را به وضع و به‌کارگیریِ آن واداشته، نیاز اجتماعی به آگاهی یافتن از اندیشه‌های درونِ یکدیگر است، زیرا حواس ظاهری مستقیماً به درون دیگران دسترسی ندارد.

سخن گفتن از ابزارهای اجتماعی است که برای آشکار کردنِ معانی پنهان در درون به آن متوسل می‌شویم، و هستی و فایده‌اش بر این پایه استوار است که آنچه در ذهن‌ها می‌گذرد بیرون از احاطه و دسترسی انسان است. اگر ما به حسی مجهز بودیم که معانی ذهنی را درمی‌یافت و آن‌ها را به چشم مشاهده می‌کرد — چنان‌که مثلاً چشم، نورها و رنگ‌ها را درمی‌یابد و لامسه، گرما و سرما و زبری و نرمی را حس می‌کند — هرگز به وضع زبان‌ها و سخن گفتن با آن‌ها نیاز نداشتیم و چیزی به نام کلمه یا کلام میان ما پدید نمی‌آمد. همچنین اگر نوع انسان در زندگی دنیایی‌اش به‌گونه‌ای فردی و غیراجتماعی می‌زیست، از سخن گفتن خبری نبود و نطفه‌اش نیز بسته نمی‌شد.

همهٔ این‌ها از آن روست که جهان دنیا گویی ترکیبی از شهود (آشکار) و غیب (پنهان) است: اموری که محسوس و مشاهده‌پذیرند و اموری که فراتر از حس قرار دارند؛ و مردم برای آشکار کردن مقاصد درونی و آگاهی از آن، نیازی مبرم دارند. حال اگر جهانی از زندگی فرض شود که یکسره در شهود و آشکاری فرو رفته و تماماً از اموری مشاهده‌پذیر ترکیب یافته باشد، در آن چیزی نخواهد بود که به سخن گفتن نیازمند کند؛ و اگر هم به عنوان تسامح، واژهٔ کلام را بر حالتی از حالات موجود در آن جهان به کار ببریم، مصداقش جز این نخواهد بود که بخشی از آنچه در جان‌های مردم است برای دیگران آشکار شود و آنان از آن باخبر گردند.

و این جهانی که بدین ویژگی‌ها وصف شد، همان جهانِ قیامت است، بدان‌سان که خدای پاک و منزه آن را با بیاناتی مانند این سخن توصیف می‌فرماید:

« يَوْمَ تُبْلَي السَّرٰائِرُ » (روزی که رازها آشکار و آزموده می‌شود [طارق: ۹])؛ و این همان نکته‌ای است که از کلام خدای متعال آشکار می‌شود: «لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» (هیچ انس و جنی از گناهش پرسیده نمی‌شود) تا آنجا که می‌فرماید: «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمٰاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ:» (مجرمان به سیمایشان شناخته می‌شوند و موی پیشانی و پاهایشان گرفته می‌شود؛ رحمن: ۴۱).

اگر بگویی: بنابراین، رخ دادن دروغ و سخن باطل در آنجا معنایی ندارد؛ در حالی که قرآن کریم بر وقوع آن تصریح کرده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكٰاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ» (و روزی که همهٔ آنان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیده‌اند می‌گوییم: شریکانی که می‌پنداشتید کجایند؟ آنگاه عذر و بهانه‌شان جز این نیست که می‌گویند: به خدا، پروردگارمان، سوگند که ما هرگز مشرک نبوده‌ایم! بنگر چگونه بر خود دروغ بستند؛ انعام: ۲۴) و خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمٰا يَحْلِفُونَ لَكُمْ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلَىٰ شَيْءٍ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْكٰاذِبُونَ» (روزی که خدا همگی آنان را برمی‌انگیزد، پس همان‌گونه که برای شما سوگند می‌خورند برای او نیز سوگند یاد می‌کنند و می‌پندارند که بر پایه‌ای [استوار] هستند؛ آگاه باشید که آنان همان دروغ‌گویانند؛ مجادله: ۱۸).

در پاسخ می‌گویم: این از باب آشکار شدن ملکات (صفات پایدار و ریشه‌دار درونی) است؛ درست مانند انسانی که هنگام تفکر، نهان‌های درون خویش را مشاهده می‌کند، بی‌آنکه نیازی داشته باشد با سخن گفتن، خود را از آنچه در آن می‌اندیشد باخبر سازد و آنچه را در ضمیر دارد برای خود آشکار کند؛ زیرا او خود بر باطن خویش گواه و حاضر است نه غایب و بی‌خبر. با این همه، او صورتی از کلام را پیش چشم می‌آورد که بر معانیِ حاضر در ذهن دلالت می‌کند، و چه بسا با زبانش نیز بخش‌هایی از اندیشه‌ای را که به خاطرش خطور می‌کند بر زبان آورد؛ و انگیزهٔ او بر این کار، همان عادتی است که به سخن گفتن هنگام بیان مافی‌الضمیر به دیگران دارد.

این مشرکان و منافقان نیز چون در نشئهٔ دنیاییِ خود به دروغ عادت کرده بودند و با بافته‌های دروغینِ وهم زیسته بودند، در روزی که ملکات و عادت‌های نفسانی آشکار می‌گردد، این رفتار از آنان سر می‌زند. وگرنه محال است انسانی در پیشگاه پروردگارش به بازداشت بایستد، در حالی که خدای متعال ظاهر و باطن او را بی‌پرده مشاهده می‌کند، اعمالش حاضر گشته، کارنامه‌اش گشوده شده، گواهان به پا خاسته‌اند، اندام‌هایش به آنچه کرده است سخن می‌گویند، اسباب و دستاویزی چون دروغ ساقط و تباه گشته‌اند و نهان او آشکار گردیده است، و آنگاه به امید آنکه خدای پاک و منزه را بفریبد و با دلیلی فریبکارانه و دروغین بر او چیره شود و از این راه رهایی یابد، دروغ بگوید!

و این نظیرِ دعوت شدن آنان به سجده در روز قیامت و سپس ناتوانی‌شان [از سجده کردن] است؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ كٰانُوا يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» (روزی که کار دشوار گردد و به سجده فراخوانده شوند اما نتوانند؛ دیدگانشان فرو افتاده و خواری آنان را فرا می‌گیرد، در حالی که پیش‌تر در تندرستی به سجده دعوت می‌شدند؛ قلم: ۴۳). ناتوانی آنان در سجده کردن چیزی جز به سبب رسوخ ملکهٔ خودبزرگ‌بینی در جانشان نیست؛ و اگر به سبب بازداریِ تازه‌ای از سوی خدای متعال می‌بود، بی‌تردید حجتی به سود آنان در برابر خدا می‌شد.

اگر بگویی: اگر مطلب چنان باشد که بیان کردی و در آنجا نه نیازی به سخن گفتن باشد و نه مصداقی برای آن وجود داشته باشد، پس معنای استثنایی که در کلام الهی: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) و آیات هم‌معنای آن آمده چیست؟ و معنای آنچه بارها در جای‌جای کلام خدای متعال از حکایت سخنان آنان آمده چیست؟

در پاسخ می‌گویم: شکی نیست که انسان در این نشئه (جهان مادی)، در اعمال خود، که سخن گفتن نیز از جملهٔ آنهاست، مختار است؛ بنابراین او نسبت به هر کاری از کارهایش و ترک آن، نسبتی یکسان دارد و هر دو نسبت به او برابرند؛ اما هنگامی که مثلاً مرتکب کاری شد، یکی از دو طرف تعیّن اضطراری (حتمیت و گریزناپذیری) می‌یابد و پس از آن دیگر اختیاری در میان نخواهد بود؛ و آثار ضروریِ مترتب بر کار نیز—که جزای به‌دست‌آمده از عمل از جملهٔ آنهاست—پس از تحقق یافتن کار، وضعیتی همانند خود کار دارند.

جهان آخرت سرای پاداش و کیفر است نه سرای عمل؛ از این رو در آنجا از اختیار انسانی خبری نیست و در آن صحنه چیزی جز خود انسان و کرداری که انجام داده و به شکلی حتمی و جدایی‌ناپذیر همراه او شده است، و نیز پیوندهای آن عمل از نامه‌های اعمال و شاهدان، و پروردگارش که سرانجام کارها به او بازمی‌گردد و داوریِ قاطع و فیصله‌بخش به دست اوست، وجود ندارد. پس هرگاه انسان فراخوانده شود، از روی ناچاری و اضطرار پاسخ می‌دهد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ» (طه: ۱۰۸)؛ «در آن روز، همگان دعوت‌کننده را پیروی می‌کنند و هیچ انحرافی از آن نیست»، در حالی که در دنیا به سوی حق فراخوانده می‌شدند اما پاسخ نمی‌دادند. و اگر در پاسخ پرسشی سخن بگوید، این سخن از جنس گفتار دنیایی نیست که از روی اختیارش برخیزد و از رازی پنهان در درونش پرده بردارد؛ چرا که بر دهانش مُهر زده شده و راهی ندارد تا هر چه می‌خواهد و هرگونه که می‌خواهد بگوید. خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (یس: ۶۵)؛ «امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان به آنچه انجام می‌دادند گواهی می‌دهند»، و می‌فرماید: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ وَ لاٰ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ» (مرسلات: ۳۶)؛ «این روزی است که دم نمی‌زنند، و به آنان رخصت داده نمی‌شود تا پوزش خواهند»؛ زیرا عذرخواهی تنها در موردی است که کیفر با شائبه‌ای از اختیار همراه باشد و وقوع و عدم وقوعش ممکن باشد؛ اما دربارهٔ عمل بدی که پرونده‌اش بسته شده و کیفری که به ضرورت و حتمیت در پی آن می‌آید، راهی برای عذرآوری نیست. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم: ۷)؛ «ای کسانی که کافر شدید، امروز پوزش مخواهید، جز این نیست که در برابر آنچه می‌کردید جزا داده می‌شوید»؛ یعنی جزای شما همان کردار خودتان است که انجام دادید و این جزا با عذر و بهانه‌تراشی دگرگون نمی‌شود؛ و تنها در صورتی تغییرپذیر بود که کیفری دنیایی می‌بود که اختیارش به دست حاکم اعتباری باشد تا هر چه به نظرش می‌رسد و می‌خواهد برگزیند.

خلاصه آنکه اگر خودِ انسان در پاسخ پرسشی سخن بگوید، سخن گفتنش از سر اضطرار و کاملاً هماهنگ با همان عمل آشکاری است که نزد اوست و هیچ پوششی بر آن نیست. و اگر سخنی به دروغ بگوید، چنان‌که گذشت، از قبیلِ آشکار شدن مَلَکات (ویژگی‌ها و خصلت‌های راسخِ درون) و کرداری از کردارهای اوست که نمودار می‌گردد، نه سخنی که پاسخ پرسش به شمار آید؛ از این رو بر دهانش مُهر نهاده می‌شود و گوش، چشم، پوست، دست و پایش به سخن درمی‌آیند، و کرداری که انجام داده حاضر می‌گردد و گواهان به شهادت فراخوانده می‌شوند، و خدا بر هر چیزی گواه است.

از مجموع آنچه بیان کردیم خلاصه شد که معنای سخن خداوند: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) این است که سخن گفتن در آن روز بر شیوهٔ سخن گفتن دنیایی نیست که پرده‌برداریِ اختیاری از درون باشد، به‌گونه‌ای که گوینده بتواند در سخنش راست یا دروغ بگوید؛ چرا که این تسلط و چیرگیِ اختیاری که از لوازم سرای عمل (دنیا) است، در آنجا برداشته شده است؛ بنابراین انسان در سخن گفتن خود اختیاری ندارد و کلام او تنها به اذن و خواست خدا وابسته است. و اگر به‌خوبی دقت کنی درمی‌یابی که فرجام این وجه — یعنی برداشته شدن حکم اختیار از سخن گفتن انسان و دیگر کارهایش و فراگیر شدن اضطرار بر همگان در آن روز — به همان نکته‌ای بازمی‌گردد که سخن را با آن آغاز کردیم؛ اینکه ویژگی اختصاصیِ آن روز، آشکار شدن حقایق اشیا و تبدیل شدن غیب به شهادت (آشکار شدن نهان‌ها) است. و بر توست که در معارفی که کلام الهی دربارهٔ معاد می‌آموزد به‌استواری بیندیشی؛ زیرا این معارف، دشوار، پیچیده و ژرف است.

برخی از مفسران گفته‌اند معنای سخن خداوند: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) این است که هیچ انسانی در آن روز جز به سخن نیکی که شرعاً بدان اجازه داده شده سخن نمی‌گوید؛ چرا که مردم در آنجا ناچار به ترک زشتی‌هایند و کار قبیحی از آنان سر نمی‌زند، و اما سخن غیرقبیح، مجاز و مأذون است.

اشکال این سخن آن است که تخصیص زدن بدون دلیل است؛ زیرا قیامت روز عمل نیست تا در آن برای انجام کار نیک اجازه داده شود و برای کار زشت اجازه داده نشود. و ناچاری و اجباری که خاستگاهش «ظرفِ جزا بودنِ قيامت و نه ظرفِ عمل بودنِ آن» است، میان کار نیک و زشت فرقی نمی‌گذارد در حالی که هر دو اختیاری باشند؛ چرا که حسن و قبح (خوبی و بدی) تنها بر کارهای اختیاری اطلاق می‌شود.

افزون بر اینکه خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ وَ لاٰ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ » (مرسلات: ۳۶)؛ «این روزی است که دم نمی‌زنند، و به آنان اجازه داده نمی‌شود تا پوزش خواهند»، و روشن است که پوزش‌خواهی و عذرآوری به‌هیچ‌وجه کاری قبیح و ناپسند نیست.

گروهی دیگر گفته‌اند: معنای آیه این است که در آخرت هیچ‌کس به سخنی سودمند، مانند شفاعت و دست‌آویختن به وسیله، سخن نمی‌گوید مگر به اذن پروردگار.

این سخن، مفهوم و معنای آیه را به آیاتی مانند این سخنِ خدای متعال برمی‌گرداند که می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (طه: ۱۰۹؛ در آن روز شفاعت سودی ندارد، مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد). اشکال این برداشت آن است که نوعی تقیید (محدود کردنِ معنای عام کلام) بدون دلیل و شاهد است؛ در حالی که اگر مقصود چنین چیزی بود، شایسته بود در سخن گفته شود: «لا تكلم نفس عن نفس أو في نفس إلا بإذنه» (هیچ کسی به سود کسی یا دربارهٔ کسی سخن نمی‌گوید مگر با اجازهٔ او)، همان‌گونه که در شبیه آن آمده است: « لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً » (هیچ کسی برای دیگری مالک و کارساز چیزی نیست).

از آنچه پیش‌تر بیان کردیم، راه جمع میان آیاتی که سخن گفتن در روز قیامت را اثبات می‌کنند و آیاتی که آن را نفی می‌کنند، روشن شد.

توضیح آنکه: آیاتی که به مسئلهٔ سخن گفتن در قیامت پرداخته‌اند، دو دسته‌اند: دسته‌ای سخن گفتن را برای افراد بشر بدون هیچ استثنایی نفی یا اثبات می‌کنند؛ مانند این کلام الهی: «لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» (رحمن: ۳۹؛ در آن روز هیچ انس و جنی از گناهش بازخواست نمی‌شود)، و این سخن او: « يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» (نحل: ۱۱۱؛ روزی که هر کسی می‌آید در حالی که از خود دفاع و مجادله می‌کند).

و دسته‌ای دیگر سخن گفتن را با هر کیفیتی—خواه راست باشد یا دروغ—نفی می‌کنند؛ مانند این کلام الهی: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ» (مرسلات: ۳۵؛ این روزی است که لب به سخن نمی‌گشایند)، و این سخن او: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ وَ لاٰ صَدِيقٍ حَمِيمٍ» (شعراء: ۱۰۱؛ پس ما هیچ شفاعت‌کننده‌ای نداریم و نه دوستی صمیمی).

میان دو طرفِ دستهٔ نخست با آیه‌ای مانند این سخن جمع می‌شود که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (نبأ: ۳۸؛ سخن نمی‌گویند مگر کسی که [خدای] رحمان به او اجازه دهد)؛ و در دستهٔ دوم، ناسازگاری میان دو طرفش با همین آیهٔ مورد بحث برطرف می‌گردد: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون بیاید، هیچ کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید). البته این جمع بر پایهٔ توضیحی است که پیش‌تر دربارهٔ وابسته بودنِ سخن گفتن به اذن او بیان شد، تا این معنا را برساند که آنان در هر سخنی که می‌گویند ناچار و مجبورند، و به آنچه خدای پاک و منزه اجازه می‌دهد مضطر هستند؛ برخلاف دنیا، دیگر این امکان را ندارند که هرچه خود می‌خواهند و برمی‌گزینند بگویند، تا این ویژگی از اوصاف اختصاصی روز قیامت باشد.

از همین جا کاستی و نقص سخن صاحب تفسیر المنار آشکار می‌شود؛ آنجا که در تفسیر آیه گفته است: «نفی سخن گفتن در آن روز مگر با اذن خدای متعال، چگونگی جمع میان آیاتی را که سخن گفتن را به‌طور مطلق نفی می‌کنند و آیاتی را که آن را مطلقاً اثبات می‌کنند، برای ما تبیین می‌کند» (پایان سخن او). وی پیش از این، آیاتی آورده بود که در آن‌ها مواردی چون « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند) و سخن او: «اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىٰ أَفْوٰاهِهِمْ» (امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم) تا آخر آیه آمده است.

دلیل این کاستی آن است که: نخست، او میان این دو دسته از آیات تفاوتی نگذاشته است؛ از این رو سخنش این توهم را پدید آورده که نفی سخن مگر با اذن او در آیهٔ مورد بحث، برای برطرف کردن تنافی میان همهٔ آیات به‌طور مطلق بسنده است، در حالی که چنین نیست.

دوم آنکه، روشن نکرده است مقصود از «بودنِ سخن به اذن خدای متعال» چیست؛ در نتیجه این اشکال متوجه سخن او شده که چرا روز قیامت در این آیه به امری اختصاص یافته که ویژهٔ آن روز نیست.

گاهی به اشکال تنافی از راه دیگری پاسخ داده می‌شود؛ و آن اینکه روز قیامت موقعیت‌ها و ایستگاه‌های گوناگونی (مواقف) دارد: در برخی از آن موقف‌ها به مردم اجازهٔ سخن گفتن داده شده، و در برخی دیگر اجازهٔ سخن گفتن داده نشده است. این مطلب در پاره‌ای از روایات نیز آمده است.

این پاسخ هرچند در ظاهر با وجه پیشین تفاوت دارد، اما از مسئلهٔ اذن الهی بی‌نیاز نیست؛ بنابراین در حقیقت به همان وجه بازمی‌گردد.

و گاهی نیز پاسخ داده می‌شود که مقصود از سخن نگفتن و دم برنیاوردن این است که آنان با هیچ دلیل و حجتی سخن نمی‌گویند؛ بلکه سخن گفتنشان صرفاً اعتراف به گناهان، سرزنش یکدیگر و انداختن بار گناهان به گردن هم است. این درست مانند آن است که گوینده‌ای به کسی که بسیار سخن گفته ولی کلامش هیچ دلیلی ندارد بگوید: «ما تكلمت بشيء و لا نطقت بشيء» (هیچ نگفتی و سخنی به زبان نیاوردی)؛ از این رو کسی را که سخنی بی‌دلیل می‌گوید «سخن‌نگفته» نامیده‌اند؛ چرا که او حق سخن را ادا نکرده است؛ سخنی که واجب بود بر دلیلی استوار باشد، پس گویی اصلاً سخنی نبوده است. بنابراین نفی تکلم، ناظر به این است که سخنِ بی‌فایده، از روی ادعا، اصلاً سخن به شمار نیامده است.

و در این پاسخ اشکال است: این توجیه اگر درست هم باشد، تنها در آیه‌ای مانند فرمودهٔ خدای متعال: « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند) درست درمی‌آید؛ اما در مثل فرمودهٔ او:

« يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون بیاید، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، به معنای درستی منتهی نمی‌شود.

و گاه چنین پاسخ داده می‌شود ــ چنان‌که آلوسی از کتاب «الغرر و الدرر» سید مرتضی نقل کرده است ــ که روز قیامت، روزی طولانی و گسترده است؛ ازاین‌رو ممکن است در بخشی از آن از سخن گفتن منع شوند و در بخشی دیگر به آنان اجازه داده شود.

و در این پاسخ اشکال است که اشاره به تمامِ درازای روز قیامت است، و طبق سخن آنان برای نمونه معنای فرمودهٔ خداوند چنین می‌شود:

« هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند)، یعنی «این روزی است که در بخشی از آن سخن نمی‌گویند»، و این بر خلاف ظاهر آیه است. همچنین نظیر این اشکال بر وجه دوم نیز وارد است؛ همان وجهی که اشکال را با اختلاف موقف‌ها پاسخ داده بود. زیرا بازگشت این دو وجه ــ یعنی وجه دوم و این وجه چهارم ــ به یک چیز است و تفاوتشان تنها در این است که وجه دوم، ناسازگاری را با اختلاف مکان‌ها برطرف می‌سازد و این وجه، آن را با اختلاف زمان‌ها برمی‌دارد؛ چنان‌که وجه سوم نیز آن را با اختلاف خودِ سخن ــ از نظر فایده داشتن یا نداشتن ــ برطرف می‌کرد.

و گاه طبق آنچه از سخن برخی برمی‌آید، چنین پاسخ داده می‌شود که استثنا در فرمودهٔ خدای متعال: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، منقطع است نه متصل؛ یعنی هیچ‌کس با قدرتی از نزد خود سخن نمی‌گوید، مگر به اذن خدای متعال. خلاصهٔ این وجه آن است که تکلمِ ممنوع در روز قیامت، آن سخنی است که با قدرت خودِ انسان باشد، و سخنِ جایز و واقع‌شونده، آن است که به اذن خدای متعال صورت گیرد.

و در این پاسخ اشکال است: سخن گفتن انسان مانند دیگر کارهای اختیاری او در هیچ زمانی صرفاً مستند به قدرت خودش نیست، بلکه در عین انتساب به توانایی‌اش، از قدرت و اذن خدای متعال مدد می‌گیرد. بنابراین، هرگاه انسان با توانایی خود سخن بگوید یا کاری انجام دهد، آن کار از قدرتش همراه با اذن الهی صادر شده است. در این صورت، معنای استثنا به این بازمی‌گردد که در روز قیامت همهٔ اسباب مؤثر در سخن گفتن ملغیٰ شمرده می‌شوند، مگر یکی از آن‌ها که همان اذن خدای متعال است؛ ازاین‌رو استثنا متصل خواهد بود و به همان وجهی بازمی‌گردد که ما در آغاز آوردیم، مبنی بر اینکه سخن گفتنِ ممنوع، همان تکلم اختیاری همانند سخن گفتنِ دنیوی است، و تکلم جایز آن است که تنها به سبب الهی مستند باشد و آن، اذن و ارادهٔ اوست، و آن ظرفْ ظرفِ اضطرار و ناچاری است. با این حال، باور آنان این است که علت ناچاری در روز قیامت، مشاهدهٔ هول و هراس‌های آن است؛ چرا که مردم هنگام دیدن آن هراس‌ها ناگزیر به اعتراف و اقرار، راست‌گویی و پیروی از حق می‌شوند. و پیش‌تر آوردیم که علت این امر آن است که آن ظرفْ ظرفِ جزا است نه عمل، و در آن هنگام حقایق آشکار می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند). «سعادت» (خوش‌بختی) و «شقاوت» (بدبختی) در برابر یکدیگرند؛ سعادتِ هر چیز در این است که به خیرِ متناسب با وجودش برسد، خیری که به واسطهٔ آن کامل شود و لذت ببرد. پس سعادت در انسان ــ که از روح و بدن ترکیب یافته است ــ به این است که متناسب با توانایی‌های بدنی و روحی‌اش به خیر دست یابد و از آن متنعم شود و لذت ببرد؛ و شقاوتِ او در این است که آن را از دست بدهد و از آن محروم بماند. بنابراین، این دو بر حسب اصطلاح از قبیل «عدم و ملکه» (داشتن صفت کمالی و نداشتن آن در جایی که شأنیت داشتنش را دارد) هستند. تفاوت میان «سعادت» و «خیر» نیز در این است که سعادت، خیرِ ویژهٔ یک نوع یا یک شخص است، اما خیر عام‌تر است.

و ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند)، انحصارِ حاضرانِ آن اجتماع را در این دو گروه نمی‌رساند.

و این معنا در ظاهر با این امر سازگار است که خدای متعال مردم را به مؤمن، کافر و مستضعف ــ مانند کودکان، دیوانگان و هر کسی که در دنیا حجت بر او تمام نشده است ــ تقسیم فرموده است؛ با این حال، غرضی که آیات برای آن پشت سر هم آمده‌اند، بیان دسته‌های گوناگونِ مردم از جهت عمل و استحقاق نیست، بلکه از حیث شأن و ویژگیِ این روز است، مبنی بر اینکه آن روز، روزی است که مردم برایش گرد آورده می‌شوند و روزی است مشهود که هیچ‌کس از آن بازنمی‌ماند، و فرجامش نیز به بهشت یا دوزخ ختم می‌شود.

مستضعفان (کسانی که حجت بر آنان تمام نشده) گرچه در مقایسه با کسانی که با عملشان سزاوار بهشت یا دوزخ شده‌اند گروه سومی به شمار می‌آیند، اما مسلماً به حال خود رها نمی‌شوند و وضعیتشان همواره در ابهام و بلاتکلیفی باقی نمی‌ماند؛ بلکه سرانجام به یکی از آن دو گروه — یعنی سعادتمندان یا شقاوتمندان — ملحق می‌گردند و به همان جایی که آنان درآمده‌اند، از بهشت یا دوزخ، وارد می‌شوند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه: ۱۰۶: و گروهی دیگر، کارشان به فرمان خدا واگذار شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد، و خدا دانای باحکمت است). لازمهٔ این سیاق آن است که گردآمدگانِ قیامت تنها در همین دو گروه منحصر باشند: سعادتمندان و شقاوتمندان؛ پس هیچ‌کس از آنان نیست جز آنکه یا سعادتمند است یا شقاوتمند.

بنابراین، این آیه همانند کلام دیگر خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمُونَ مٰا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (شوری: ۸: و از روز گردآمدن که شکی در آن نیست بیم دهی؛ گروهی در بهشت‌اند و گروهی در آتش افروخته. و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را امتی یگانه قرار می‌داد، ولی هر که را بخواهد در رحمتش درمی‌آورد و ستمکاران هیچ یار و یاوری ندارند). در اینجا نیز جملهٔ « فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ » به یاری سیاق کلام، انحصار را می‌رساند، هرچند به تنهایی دلالتی بر انحصار ندارد.

آنچه آیه بر آن دلالت می‌کند این است که هر کس از اهل آن مجمع در آنجا باشد، یا شقاوتمندی متصف به شقاوت (تیره‌بختی) است یا سعادتمندی آراسته به سعادت (نیک‌بختی). اما اینکه این دو وصف به چه سببی برای دارندگانشان ثابت شده‌اند؟ و آیا برای آنان ذاتی هستند یا با اراده‌ای ازلی که مراد از آن تخلف نمی‌پذیرد برایشان رقم خورده‌اند؟ یا اینکه این دو وصف با کسب و عمل به دست می‌آیند و ذاتِ افراد فاقد آنهاست؟ آیه اصلاً به هیچ‌یک از این امور نظری ندارد؛ جز اینکه قرار گرفتن آیه در سیاق دعوت به ایمان و کار شایسته، و ترغیب به برگزیدن طاعت و رها کردن نافرمانی، نشان می‌دهد که راه رسیدن به سعادت هموار و آسان شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰: سپس راه را بر او هموار ساخت).

با این بیان، نادرستیِ برداشتی که برخی مفسران از آیه کرده‌اند روشن می‌شود؛ آنان از حکم خدای متعال در این آیه چنین پنداشته‌اند که سعادت و شقاوت برای انسان حتمی و تغییرناپذیر است. [فخر] رازی در تفسیر خود ذیل این آیه می‌گوید: «بدان که خدای متعال هم‌اکنون دربارهٔ برخی از اهل قیامت حکم فرموده که سعادتمندند و دربارهٔ برخی دیگر حکم کرده که شقاوتمندند؛ و کسی که خدا درباره‌اش به امری حکم نموده و آن را در حقش دانسته است، ممتنع و محال است که برخلاف آن واقع شود؛ وگرنه لازم می‌آید خبر خدای متعال دروغ و علم او جهل گردد، و این محال است. پس ثابت می‌شود که سعادتمند هرگز به شقاوتمند، و شقاوتمند هرگز به سعادتمند تبدیل نمی‌شود».

رازی ادامه می‌دهد: و از عمر روایت شده که گفت: هنگامی که کلام خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان شقاوتمند و برخی سعادتمندند) نازل شد، گفتم:

ای پیامبر خدا، پس برای چه عمل کنیم؟ آیا برای امری که پایان یافته [و مقدر شده] است یا برای امری که هنوز پایان نیافته است؟ پیامبر فرمود:

«ای عمر، برای امری که پایان یافته، قلم‌ها بر آن خشکیده و مقدرات بر آن جاری شده است؛ ولی راهِ هر کس به سوی آنچه برایش آفریده شده هموار گشته است». رازی می‌گوید: معتزله گفته‌اند: از حسن [بصری] روایت شده که گفت: «پس برخی با عملشان شقاوتمند، و برخی با عملشان سعادتمندند». ما می‌گوییم: دلیل قاطع عقل با این روایات برطرف نمی‌شود.

همچنین اختلافی نیست در اینکه انسان با عمل خود شقاوتمند یا با عمل خود سعادتمند می‌گردد؛ اما از آنجا که این عمل به قضا و قدر الهی پدید می‌آید، همان دلیلی که ذکر کردیم همچنان به قوت خود باقی است؛ پایان سخن رازی.

و این از مغالطه‌های بسیار شگفت‌آور است؛ زیرا دربارهٔ آنچه آن را «دلیل قاطع» نامیده، با یکی گرفتن زمانِ صدور حکم با زمانِ نتیجه و اثرِ آن دچار مغالطه شده است. بسیار بدیهی است که حکمِ راست و درست در زمان حال به اینکه موضوعی در آینده به صفتی متصف خواهد شد، تنها اتصاف به آن صفت را در آینده ایجاب می‌کند، نه در زمان صدور حکم که قائم به شخصِ حکم‌کننده است (یعنی اکنون)؛ چنان‌که حکمِ ما در دل شب به اینکه هوا چند ساعت دیگر روشن خواهد شد — با اینکه حکمی درست است — موجب روشناییِ هوا در شب نمی‌شود؛ و حکمِ ما به اینکه کودکی پس از هشتاد سال پیرمردی فرتوت خواهد شد، مستلزم آن نیست که او در زمان صدور حکم نیز پیرمردی فرتوت باشد.

پس کلام خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (برخی از آنان شقاوتمندند و برخی سعادتمند) — که خبری از سوی خدای متعال است مبنی بر اینکه گروهی از آنان در قیامت شقاوتمند و گروهی دیگر در قیامت سعادتمندند — اگر حکمی به شقاوت و سعادت آنان باشد، تنها حکمی است صادر از او در زمان حال به اینکه آنان در روز قیامت چنین و چنان خواهند بود؛ و مسلماً این واقعیت از آنچه در ظرف و زمان خودش هست دگرگون نمی‌شود، وگرنه لازم می‌آید که خبر خدای متعال دروغ و علم او جهل باشد؛ نه اینکه این سخن، حکمی صادرشده از او در زمان کنونی باشد مبنی بر اینکه آنان در همین زمان کنونی چنان و چنان‌اند، و نه حکمی صادرشده از او در این زمان باشد مبنی بر اینکه آنان همواره چنین و چنان‌اند.

و این مطلب روشن است.

و کاش می‌دانستم چه چیز مانع او شده است که در سایر اوصافی که خدای متعال دربارهٔ مردم در روز قیامت خبر داده است نیز به چنین حکمی دست بزند و حکم کند که آنان همواره مؤمن یا همواره کافرند، و پیش از روز قیامت در بهشت یا پیش از روز قیامت در دوزخ‌اند؛ زیرا استدلال او در آن موارد و جز آن‌ها، درست همانند شقاوت و سعادت، به یک اندازه جاری است.

و اما روایتی که آورده و در آن سخن پیامبر (ص) آمده است که: «و لكن كل ميسر لما خلق له» (بلکه هر کس برای آنچه به خاطرش آفریده شده آماده و میسر گشته است)، هیچ دلالتی بر مدعای او ندارد؛ و توضیح آن در «بحث رواییِ» پیشِ‌رو خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

و اما سخن پایانی او که: «لا نزاع أنه إنما شقي بعمله و إنما سعد بعمله و لكن لما كان ذلك العمل حاصلا بقضاء الله و قدره كان الدليل الذي ذكرناه باقيا» (هیچ اختلافی نیست در اینکه انسان تنها به سبب عملش شقی می‌شود و تنها به سبب عملش سعادتمند می‌گردد، ولی چون آن عمل به قضا و قدر الهی پدید می‌آید، دلیلی که یاد کردیم همچنان پابرجاست)؛ مقصودش این است که تعلق‌گرفتنِ قضا به عمل — و محال است متعلق قضا از آنچه بر آن حکم شده سرپیچی کند — موجب می‌شود که وقوعِ آن عمل حتمی و ضروری گردد، و با این حساب، آن کار امری اجباری خواهد بود، نه اختیاری که انجام‌دادن و ترکش نسبت به فاعل یکسان باشد. در این صورت، فاعل هیچ اثری در کارش ندارد و کار نیز هیچ تأثیری در پیدایش شقاوت یا سعادت نخواهد داشت؛ بلکه میان فاعل و کارش، و نیز میان کار و اثری که پس از آن پدید می‌آید (شقاوت یا سعادت)، تنها یک هم‌نشینی و همراهیِ اتفاقی هست؛ به این صورت که عادت خدای پاک و منزه بر این جاری شده است که این را پیش از آن و آن را پس از این پدید آورد، بدون آنکه پیوند حقیقی میان این دو باشد یا یکی در دیگری اثری واقعی بگذارد.

و این مغالطهٔ دیگری است که از خلط‌کردن میان «نسبت وجوب» (رابطهٔ حتمی و ضروری) و «نسبت امکان» (رابطهٔ امکانی و غیرحتمی) ناشی شده است؛ زیرا کار دارای یک «علت تامه» (مجموعهٔ کامل همهٔ شرایط لازم برای پدید آمدنِ کار) است که به واسطهٔ آن، وجود کار حتمی و واجب می‌شود؛ و آن علت تامه عبارت است از: ارادهٔ انسان، سلامت اندام‌ها و ابزارهای کار در او، وجود ماده‌ای پذیرای کار، زمان، مکان، نبود موانع و بازدارنده‌ها، و اموری از این دست. پس هرگاه این اجزا گرد هم آیند، تمام شوند و کمال یابند، وقوع کار حتمی خواهد بود. بنابراین، نسبت کار به آن علت تامه، نسبتِ وجوب است؛ اما نسبت کار به هر یک از اجزای علت تامه به‌تنهایی — و از جمله به ارادهٔ انسان — نسبتِ امکان است؛ زیرا کار تنها با تحقق اراده واجب و قطعی نمی‌شود، بلکه امکانِ وقوع می‌یابد، و تنها زمانی واجب می‌گردد که دیگر اجزای علت تامه نیز به آن ضمیمه شوند.

پس کاری که به ضرورت و حتمیتِ علت تامه تحقق می‌یابد، در عین همین حال، نسبتش به مجموع علت تامه «نسبت وجوب» است، و نسبتش به ارادهٔ انسان «نسبت امکان»؛ و نسبتِ وجوبیِ کار به علت تامه، هرگز نسبتِ امکانی‌اش به ارادهٔ انسان را باطل نمی‌کند و آن را از امکان به ضرورت دگرگون نمی‌سازد؛ بلکه نسبت کار به انسان همواره بر پایهٔ امکان است، همان‌گونه که نسبتش به مجموعهٔ حاصل از انسان و دیگر اجزای علت تامه، همواره بر پایهٔ وجوب است؛ و دو طرفِ انجام‌دادن و ترک‌کردن همیشه نسبت به انسان برابرند، همان‌طور که یکی از دو طرفِ فعل و ترک با نگاه به علت تامه، همواره معین و حتمی است.

از اینجا نتیجه می‌شود که کار برای انسان اختیاری است، در عین اینکه در پیدایش خود از علت تامه‌ای که موجب آن شود جدا نیست. قضای حتمی نیز از صفات فعلی خدای متعال است و از مقام فعل انتزاع می‌شود (برگرفته از مرتبهٔ آفرینش است)، که همان سلسلهٔ علت‌های مرتب‌شده بر اساس نظام هستی است؛ و ضروری‌بودنِ معلول‌ها نسبت به علت‌های خود — یعنی ضرورت هر امر حتمی‌شده نسبت به قضای الهیِ متعلِّق به آن — هرگز با این منافات ندارد که آن کار برای انسان اختیاری باشد و نسبتش به او نسبت امکان شمرده شود. بدین ترتیب روشن شد که او نسبتِ کار به انسان را نسبت وجوب دانسته است نه امکان، به این پندار باطل که واجب‌بودنِ وقوع کار به سبب قضای الهی، موجب می‌شود که نسبت به انسان نیز واجب‌الثبوت باشد، نه ممکن‌الثبوت.

بحث روایی

و در همان کتاب آمده است که ترمذی — و آن را نیکو دانسته — و ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از عمر بن خطاب روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند) نازل شد، عرض کردم: ای پیامبر خدا، پس برای چه عمل کنیم؟ آیا بر پایهٔ امری که کارش پایان یافته [و مقدر شده]، یا بر پایهٔ امری که هنوز پایان نیافته است؟ فرمود:

«بل علي شيء قد فرغ منه،و جرت به الأقلام يا عمر،و لكن كل ميسر لما خلق له» (بلکه بر پایهٔ امری که کارش پایان یافته و قلم‌های تقدیر بر آن گذشته است، ای عمر؛ ولی هر کس برای همان که آفریده شده است آماده و میسر می‌شود).

می‌گویم: این عبارت از پیامبر (ص) به طریق‌های گوناگونی از راه‌های اهل سنت روایت شده است؛ چنان‌که در صحیح بخاری از عمران بن حُصَین روایت است که گفت: عرض کردم ای پیامبر خدا، عمل‌کنندگان در چه چیز [و برای چه] عمل می‌کنند؟ فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه آفریده شده، کارش هموار گشته است).

و نیز در همان کتاب از علی (کرم‌الله‌وجهه) از پیامبر (ص) روایت شده است که ایشان در تشییع جنازه‌ای حضور داشت، پس تکه‌چوبی برگرفت و با آن بر زمین می‌زد؛ سپس فرمود: «ما منكم أحد إلا كتب مقعده من الجنه أو من النار» (هیچ‌یک از شما نیست جز این‌که جایگاهش در بهشت یا در آتش ثبت شده است).

گفتند: آیا [بر تقدیر خود] تکیه نکنیم [و عمل را وا‌نگذاریم]؟ فرمود: «اعملوا» (عمل کنید) «فكل ميسر لما خلق له» (چراکه هر کس برای آنچه آفریده شده، راهش هموار است)؛ و این آیه را تلاوت کرد: « فَأَمّٰا مَنْ أَعْطيٰ وَ اتَّقيٰ » إلخ (اما آن کس که بخشید و پروا پیشه کرد... تا آخر آیه).

برای روشن‌شدن این حقیقت می‌گوییم: بر هیچ صاحب‌عقلی پوشیده نیست که هر یک از حوادثِ جاری در این جهان، اعم از خودِ پدیده‌ها (عین‌ها) و آثارشان، تا زمانی که جامهٔ تحقق و وجود نپوشیده‌اند، در مرز «امکان» (امکانِ برابر برای بودن و نبودن) قرار دارند، و امکان، نسبتی یکسان به وجود و عدم دارد؛ ازاین‌رو، تکه‌چوب تا زمانی که بر اثر سوختن خاکستر نشده است، این امکان را دارد که خاکستر بشود یا نشود؛ و نطفه تا زمانی که به انسانی بالفعل تبدیل نشده است، امکانِ انسان‌شدن دارد، یعنی این استعداد را داراست که اگر دیگر اجزای علتِ پدیدآورندهٔ انسان با آن همراه شوند، انسان شود، و این استعداد را نیز دارد که تباه گردد و چیزی جز انسان شود.

و چون [پدیده] جامهٔ وجود بر تن کرد و برای نمونه، خاکستری بالفعل یا انسانی بالفعل شد، در آن هنگام همان امکانی که آن را هم‌زمان به خاکستر و غیرِ آن، و به انسان و عدمِ آن نسبت می‌داد، از آن باطل می‌شود؛ و تنها انسان می‌شود و غیرِ آن ممتنع می‌گردد، و خاکستری می‌شود که با این فعلیت، غیرِ آن ناممکن خواهد بود.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۱۰۵ و ۱۰۶ با هم

به بیانی دیگر و روشن‌تر: برای نمونه، تعلق‌گرفتن علم خدای متعال به اینکه فلان چوب با آتش خواهد سوخت، مستلزم حتمی‌شدن سوختنی است که به آتش مقید است؛ زیرا علمِ حق به همین پیوند تعلق گرفته است، نه اینکه سوختن به صورت مطلق واجب شود، چه آتشی در میان باشد و چه نباشد؛ زیرا علمی با چنین وصفی تحقق نیافته است. همچنین علم خدای متعال به اینکه انسان با اختیار و ارادهٔ خویش کاری را انجام خواهد داد، یا اینکه به سبب فلان کارِ اختیاری بدبخت خواهد شد، مستلزم آن است که آن کار حتماً از مسیر اختیار خودِ انسان تحقق یابد، نه اینکه انجام آن کار به طور مطلق واجب باشد، چه اختیاری در میان باشد یا نباشد، و چه انسانی باشد یا نباشد، تا رابطهٔ اثرگذاریِ میان انسان و کارش گسسته شود. مانند این است علم او به اینکه فلان انسان با کفرِ اختیاری‌اش بدبخت خواهد شد؛ که این علمْ مستلزم تحقق شقاوتی است که از کفر سرچشمه می‌گیرد، نه شقاوتِ مطلق، چه کفری باشد و چه نباشد.

پس روشن شد که علم خدای متعال به کردار انسان، موجب باطل‌شدن اختیار و اثبات اجبار نمی‌شود، هرچند معلومِ خدای متعال هرگز از علم او تخلف نمی‌پذیرد؛ فرمان تنها از آنِ اوست و هیچ بازدارنده‌ای برای حکمش نیست.

تفسیر آیه‌های ۱۰۵ تا ۱۰۸ با هم

بر پایهٔ سیاق عبارت « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (هود: ۱۰۵: پس گروهی از آنان بدبخت و گروهی نیک‌بخت‌اند) چنین می‌نمود که پس از آن گفته شود: «فَأَمَّا الَّذِي شَقِيَ فَفِي النَّارِ لَهُ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ...» (به صورت مفرد: اما کسی که بدبخت شد، در آتش است و برای او در آنجا...)؛ ولی سیاقِ پیش از آن که وصف روز… ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۱۰۳ تا ۱۰۷ با هم

بنابراین بسیار بعید است که آیات در ابتدا بگوید قیامت روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند، روزی است که همگان در آن حاضر و گواهند، و روزی است که هیچ‌کس جز به اذن خدا در آن لب به سخن نمی‌گشاید، و سپس بگوید کافران و اهل گناه از همان زمان کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتش بوده‌اند، و اهل ایمان و عمل صالح نیز از هنگام ایمان و کار شایسته‌شان در بهشت قرار داشته‌اند. ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۱۰۵، ۱۰۶ و ۱۰۸ با هم

اشکال این سخن آن است که با سیاق آیات همخوانی ندارد؛ چراکه خداوند متعال پس از آنکه در توصیف روز قیامت فرمود روزی است که همهٔ مردم در آن گرد آورده می‌شوند، حاضرانِ آن اجتماع را با عبارت «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (پس برخی از آنان تیره‌بخت‌اند و برخی نیکبخت) به دو دسته تقسیم کرد. و کاملاً روشن است که تعبیرهای «فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا...» (اما کسانی که تیره بخت شدند...) و «وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» (و اما کسانی که نیکبخت شدند...) که با «أمّا»ی تفصیلی آغاز شده‌اند، برای تفصیل بخشیدن به همان کلام مجمل در «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» آمده‌اند. لازمهٔ این امر آن است که مراد از تیره‌بختان، همهٔ اهل دوزخ باشند نه فقط گروهی خاص از آنان، و مراد از نیکبختان نیز همهٔ اهل بهشت باشند نه فقط کسانی که از آتش بیرون آورده شده و به بهشت درآمده‌اند.

تفسیر آیه‌های ۱۰۵ تا ۱۰۸ با هم

مگر آنکه گفته شود مراد از جملهٔ «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (پس برخی از آنان تیره‌بخت‌اند و برخی نیکبخت) نیز توصیفِ همان گروهِ خاص است، چنان‌که مراد از تیره‌بختان و نیکبختان یک گروه مشخص است؛ و معنا چنین باشد که برخی از حاضرانِ آن محشر، هم‌زمان هم شقی هستند و هم سعید؛ و آنان همان کسانی‌اند که به دوزخ درآورده می‌شوند و تا آسمان‌ها و زمین برپاست جاودانه در آن می‌مانند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد که آنان را از آتش بیرون آورد و به بهشت درآورد و با آن نیکبختشان سازد؛ آن‌گاه تا آسمان‌ها و زمین برپاست در بهشت جاودانه خواهند بود، مگر آن مقدار از زمان که پیش از ورود به بهشت، در آتش ماندگار و تیره‌بخت بودند. ادامه در متن کامل

اما در این صورت، اشکالی که پیش‌تر مطرح کردیم به معنای ادعاشده برای کلام الهی: «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (هود: ۱۰۵؛ پس برخی از آنان شقی [تیره‌بخت] و برخی سعید [نیک‌بخت] هستند) منتقل می‌شود؛ زیرا سیاق که آشکارا به وصف عمومِ حاضران در قیامت می‌پردازد، سازگار نیست با اینکه ابتدا با «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ»، تنها گروهی خاص از آنان اراده شده باشد، و سپس با جدا کردنِ آنان — در حالی که خود یک گروهِ مشخص‌اند — حالشان به‌تفصیل بیان شود و در قالبِ دو موضوع برای دو حکم درآیند، همراه با دو بار تعیین مدت به دوام آسمان‌ها و زمین، و در پی آن دو استثنا که مقصود از هر دوی آن‌ها جز یک چیز نیست! ادامه در متن کامل

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۱۰۵ تا ۱۰۸ با هم

بنابراین، میان انسانی که بهشت برای او مقدر شده و میان خودِ بهشت، راهی هست که برای رسیدن به آن، پیمودنش ناگزیر است؛ و میان انسان و آتشی نیز که برایش رقم خورده، همین‌گونه است. ادامه در متن کامل

از همین رو پیامبر (ص) پس از سخن خود که فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه برایش آفریده شده، مسیرش هموار است) — بنا بر روایتی که از علی (ع) رسیده است — این سخن خدای متعال را تلاوت فرمود که: «فَأَمّٰا مَنْ أَعْطيٰ وَ اتَّقيٰ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنيٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْريٰ وَ أَمّٰا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنيٰ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنيٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْريٰ» (… ادامه در متن کامل

بنابراین، کسی که رسیدن به یکی از این دو فرجام را از راهی جز مسیر ویژه‌اش انتظار دارد، مانند کسی است که طمع دارد بدون غذا خوردن سیر شود، یا بدون نوشیدن، سیراب گردد، یا بدون حرکت از جایی به جای دیگر منتقل شود؛ چرا که این جهان، سرای تلاش و تکاپوست و هیچ مقصدی در آن جز با رفتن و حرکت به دست نمی‌آید. ادامه در متن کامل

پیامبر (ص) از پاسخ به توهم دوم نیز غفلت نورزید، آنجا که تعبیر به «تیسیر» (آسان‌سازی) فرمود؛ زیرا تیسیر همان هموار کردن است. ادامه در متن کامل

پس سخن پیامبر (ص) که فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه آفریده شده، راهش هموار است) نشان می‌دهد فرجام کار آدمی از رستگاری و شقاوت دو جنبه دارد: جنبه‌ای از روی ضرورت و قضای حتمی است که دگرگونی در آن راه ندارد، و جنبه‌ای از روی امکان و اختیار است که برای انسان هموار شده تا با عمل و کوششِ خود آن را بپیماید؛ و دعوت الهی نیز تنها به همین جنبهٔ دوم رو می‌آورد، نه جنبهٔ نخست. ادامه در متن کامل

بحث درباره جبر و اختیار، پیش از این در ذیل تفسیر سخن خداوند که می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ «و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌کند») در جلد نخست کتاب گذشت. ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۱۰۵، ۱۰۷ و ۱۰۸ با هم

و در همان کتاب، از ابوبصیر از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و برخی نیک‌بخت‌اند؛ هود: ۱۰۵) روایت شده است که فرمود: «در یادکردِ اهل دوزخ استثنا آمده، ولی در یادکرد اهل بهشت استثنایی [که نشانهٔ خروج باشد] نیامده است: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ » (و اما کسانی که نیک‌بخت شده‌اند، تا آسمان‌ها و زمین برپاست در بهشت جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی؛ هود: ۱۰۸).»