تفسیر سورهٔ مائده، آیه‌های ۱۱۶ تا ۱۲۰

سورهٔ مائده (۵)، آیه‌های ۱۱۶ تا ۱۲۰

اشاره

(بیان)

این آیات، گفت‌وگوی بی‌واسطهٔ خداوند با پیامبرش عیسی بن مریم(ع) دربارهٔ ادعاهای مسیحیان در حق او است. هدف از پی‌درپی آوردن این آیات، بیان اعتراف آن حضرت و گزارشی است که از زندگی دنیایی خود بازمی‌گوید؛ مبنی بر این‌که هرگز شایستهٔ او نبوده است آنچه را بدان حقی ندارد برای خود ادعا کند، چرا که همواره در پیشگاه نظارت خداوندی بود که نه می‌خوابد و نه دچار غفلت و لغزش می‌شود، و این‌که هرگز پا را فراتر ننهاد از آنچه خدای پاک و منزه برایش معین کرده بود؛ بنابراین جز آنچه بدان مأمور شده بود نگفت و به انجام همان تکلیفی پرداخت که خداوند بر عهده‌اش نهاده بود، یعنی گواهی دادن بر کردار امتش. خداوند متعال نیز آنچه را او دربارهٔ حق پروردگاری و بندگی بر زبان آورد تصدیق فرمود.

بدین ترتیب، این آیات با هدفی که سوره به خاطر آن نازل شده است کاملاً هماهنگ می‌شود؛ و آن هدف، بیانِ حق مقرّر خداوند بر بندگان است که به پیمانی که بسته‌اند وفا کنند و میثاق را نشکنند. پس بندگان حق ندارند هرگونه که دلشان خواست خودسرانه رفتار کنند و هر جا خواستند آزادانه و بی‌بندوبار بچرند؛ چرا که نه چنین حقی از سوی پروردگارشان به آنان داده شده و نه خود از پیشِ خود توانایی چنین کاری را دارند؛ و «لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِيهِنَّ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (مالکیّت و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست از آنِ خداست و او بر هر چیزی تواناست)، و سوره با همین آیه به پایان می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ،أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و [یاد کن] هنگامی را که خداوند فرمود: ای عیسی بن مریم! آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به جای خداوند دو معبود بگیرید؟). کلمهٔ «إِذْ» (هنگامی که) قید زمانی (ظرف) است و به فعلی مقدّر وابسته است که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ و مراد از آن روز قیامت است، به دلیل کلام خدای متعال در همین آیات که می‌فرماید: «قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا يَوْمُ يَنْفَعُ الصّٰادِقِينَ صِدْقُهُمْ » (خداوند فرمود: این روزی است که راست‌گویان را راست‌گویی‌شان سود می‌بخشد)، و نیز سخن عیسی(ع) در این آیات که می‌گوید: «وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (و تا زمانی که در میان آنان بودم بر آن‌ها گواه بودم، و هنگامی که مرا برگرفتی، خود بر آنان نگهبان بودی).

آیه از مریم با عنوان «مادرم» تعبیر آورده و فرموده است: «اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ » (من و مادرم را دو معبود بگیرید) و نفرموده است: «اتخذوني و مريم إلهين» (من و مریم را دو معبود بگیرید)، تا بر عمده‌ترین دستاویزِ آنان برای الوهیت اشاره کند که همانا زاده‌شدن او از مریم بدون پدر است. بنابراین، همین فرزندی و مادریِ ویژه، ریشهٔ اصلی آن ادعا بوده است؛ از این رو تعبیر به «او و مادرش» گویاتر و رساتر از تعبیر به «عیسی و مریم» است.

کلمهٔ «دُونِ» در نهایت به معنای «غیر» به کار می‌رود. راغب [در مفردات] گفته است: به چیزی که پایین‌تر از شیء دیگر باشد و بدان نرسد، «دون» گفته می‌شود. برخی گفته‌اند: این واژه مقلوبِ (دگرگون‌شدهٔ) «دنوّ» (نزدیکی) است، و «أَدْوَن» به معنای پست و پایین است. و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ تَتَّخِذُوا بِطٰانَهً مِنْ دُونِكُمْ » (از غیر خودتان هم‌راز مگیرید) [آل‌عمران: ۱۱۸] یعنی کسانی که در دین‌داری به مرتبهٔ شما نرسیده‌اند؛ و گفته شده است:

یعنی در خویشاوندی؛ و سخن او که می‌فرماید: «وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ » (و فروتر از آن را می‌آمرزد) [نساء: ۴۸] یعنی آنچه کمتر از آن باشد، و نیز گفته شده: آنچه جز آن باشد، و این دو معنا ملازم یکدیگرند. و این سخن خداوند: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به جای خداوند دو معبود بگیرید؟) یعنی غیرِ خدا؛ پایان سخن راغب.

تعبیر «مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (غیر از خداوند) در قرآن کریم بارها به معنای شریک قرار دادن [برای خدا] به کار رفته است، نه به معنای استقلال؛ بدین معنا که مراد از برگزیدن یک یا دو یا چند معبود غیر از خدا، این است که غیرِ خدا شریک خدای پاک و منزه در الوهیت گرفته شود، نه این‌که غیر خدا معبود دانسته شده و الوهیت خدای پاک و منزه به کلی نفی گردد؛ زیرا چنین سخنی لغو و بی‌حاصل است، چرا که در این صورت، همان چیزی که اثبات کرده در واقع همان خدای پاک و منزه خواهد بود و غیرِ او را نفی کرده است، و نزاع به برخی از اوصافی برمی‌گردد که برای او اثبات نموده است. برای مثال اگر کسی بگوید:

«إن الإله هو المسيح» (همانا معبود همان مسیح است) و معبودِ مسیح را نفی کند، بازگشت سخن او به اثبات خدای متعال و توصیف او به صفات بشریِ مسیح خواهد بود؛ و اگر گوینده‌ای بگوید: «بت‌ها یا ارباب بت‌ها خدایانند» و خدای پاک و برتر را نفی کند، در حقیقت چون معتقد است جهان را خدایی است، پس خدای پاک و منزه را اثبات کرده، اما او را به صفت کثرت و تعدد وصف نموده و در نتیجه برای خدا شریکانی قرار داده است؛ یا همان‌گونه بگوید که مسیحیان می‌گویند: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ» (خداوند سومینِ سه تاست) [مائده: ۷۳]، یعنی یکی سه تاست و سه تا یکی است.

و هر کس بگوید: «سرآغاز جهان روزگار (دهر) یا طبیعت است» و داشتن خدایی برای جهان را انکار کند—که خداوند فراتر از این سخنان است—در واقع برای جهان آفریننده‌ای اثبات کرده که همان خداوند است—که نامش گرامی باد—اما او را با صفات نارسایی، نقص و امکانی بودن توصیف کرده است.

و هر کس اصل وجود مبدئی برای این نظام شگفت‌انگیز را نفی کند و با وجود حکم صریح و بدیهی فطرتش، علیت و اثرگذاری را منکر شود، در واقع جهانی موجود و پایدار را اثبات کرده است که به هیچ روی نیستی و نابودی نمی‌پذیرد؛ یعنی وجودش واجب و ضروری است. آن‌گاه نگاه‌دارندهٔ ثبوت و هستیِ آن، یا خودِ جهان است—که با راه یافتن زوال و دگرگونی به اجزای آن، چنین چیزی ممکن نیست—یا غیرِ آن است که همان خدای تبارک و تعالی با تمام صفات کمال اوست.

بنابراین روشن شد که خدای پاک و منزه هرگز نفی‌شدنی نیست، مگر در حدّ گفتاری ظاهری، بی‌آنکه معنای معقولی داشته باشد.

ریشه و معیار در همهٔ این موارد آن است که انسان، خدای متعال را تنها از جهت نیاز همگانی جهان به کسی که کجیِ هستی‌اش را راست گرداند و کارِ نظامش را تدبیر کند اثبات می‌نماید و سپس ویژگی‌های وجودیِ او را برمی‌شمارد. پس هر آنچه را برای پر کردن این کاستی و برطرف ساختن آن نیاز اثبات کند، همان خدای پاک و منزه است. آن‌گاه اگر خدایی جز او را اثبات نماید یا قائل به چندخدایی شود، یا در شناخت صفاتش به خطا رفته و در نام‌هایش کج‌روی کرده است، یا برای او شریک یا شریکانی قائل شده—که خداوند برتر از آن است. اما نفیِ او و اثبات دیگری به جایش، هیچ معنایی ندارد.

پس روشن شد که معنای کلام الهی: «إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (دو معبود، سوای خدا)، دو شریک برای خداست که از غیرِ اویند. و اگر هم پذیرفته شود که این تعبیر به‌هیچ‌وجه معنای شریک گرفتن را نمی‌رساند، می‌گوییم: معنای آن فراتر از برگرفتن دو معبود نیست؛ دو معبودی که خود از سنخِ غیرِ خدای پاک و منزه هستند. اما اینکه این کار همراه با نفی الوهیت خدای متعال بوده یا اثبات آن، لفظ آیه درباره‌اش ساکت است و دلالتی بر آن ندارد، بلکه از شواهد بیرونی دانسته می‌شود؛ و مسیحیان نیز با وجود اینکه مسیح و مادرش را دو معبود سوای خدای پاک و منزه گرفتند، الوهیت خدای متعال را نفی نمی‌کنند.

گاهی برخی به این آیه اشکال کرده‌اند که مسیحیان به الوهیت مریم عذرا (ع) قائل نیستند، و در توجیه آیه وجوهی را یادآور شده‌اند.

اما نکته‌ای که باید بدان توجه کرد این است که آیه تنها از «معبود گرفتنِ» مریم سخن گفته است، نه نام‌گذاری و اعتراف زبانی به اینکه او خداست؛ و معبود گرفتن چیزی، غیر از ادعای الوهیت آن است مگر از روی التزام (لوازم عملیِ آن). معبود گرفتن، با پرستش و کرنشِ عبادت‌گونه صدق می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» (جاثیه: ۲۳؛ آیا دیدی کسی را که هوای نفسش را معبود خود گرفت؟). این معنا از گذشتگانِ نصاری نقل شده و در آیندگانشان نیز آشکارا دیده می‌شود.

آلوسی در روح‌المعانی گفته است: ابوجعفر امامی از برخی مسیحیان نقل کرده که در گذشته گروهی به نام «المريمية» بودند که دربارهٔ مریم باور داشتند او خداست.

و در تفسیر المنار آمده است: معبود گرفتنِ مسیح در چند جای دیگر از تفسیر این سوره گذشت؛ و اما مادرش، پرستش او پس از کنستانتین در کلیساهای شرقی و غربی مورد اتفاق بود، تا اینکه فرقهٔ پروتستان که چند قرن پس از اسلام پدید آمد، پرستش او را انکار کرد [یادداشت منبع: ۱) چنان‌که باور به رسالت مسیح و نفی الوهیت او در این روزگار—سال ۱۹۵۸ میلادی—همچنان در میان مسیحیان آمریکا رو به گسترش است، و اچ. جی. ولزِ محقق در «مجمل التاریخ» یادآور شده است: عبادتی که عموم نصاری برای مسیح و مادرش به جا می‌آورند با آموزهٔ مسیح سازگار نیست؛ زیرا همان‌طور که در انجیل مرقس آمده، او نهی کرده بود که جز خدای یگانه کسی پرستیده شود (به ص ۵۲۶ و ص ۵۳۹ کتاب مزبور رجوع شود).].

این عبادتی که مسیحیان نسبت به مریم، مادرِ مسیح (ع) به جا می‌آورند، بخشی از آن نمازی همراه با دعا، ستایش، استغاثه (فریادرسی‌خواهی) و شفاعت‌جویی است، و بخشی از آن روزه‌ای است که به او منسوب است و به نام او خوانده می‌شود. همهٔ این‌ها با خضوع و فروتنی در برابر یادِ او و شمایل‌ها و تندیس‌هایش همراه است، و با این باور که او دارای قدرتی غیبی است که به‌وسیلهٔ آن—به پندار آنان—می‌تواند در دنیا و آخرت، خود یا با وساطت فرزندش سود و زیان برساند. آنان به وجوب عبادت برای او تصریح کرده‌اند، ولی از هیچ‌یک از فرقه‌هایشان شناخته نشده است که واژهٔ «إله» (خدا) را بر او اطلاق کنند؛ بلکه او را «والدة الإله» (مادر خدا) می‌نامند و برخی از فرقه‌هایشان تصریح دارند که این نام‌گذاری حقیقت است، نه مجاز.

و قرآن در اینجا می‌گوید که آنان او و مادرش را دو معبود گرفتند؛ و برگرفتن (اتخاذ) چیزی غیر از نامیدن است، پس با پرستش نیز صدق می‌کند و این پرستش قطعاً رخ داده است. و در آیه‌ای دیگر بیان کرده است که آنان گفتند: همانا خدا همان مسیح، عیسی بن مریم است؛ و این معنایی دیگر است. و پیامبر (ص) سخن خدای متعال دربارهٔ اهل کتاب را چنین تفسیر فرمود:

«اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (عالمان و راهبانشان را به جای خدا اربابانی گرفتند)؛ که آنان در آنچه حلال و حرام می‌کردند از ایشان پیروی کردند، نه آنکه آنان را ارباب نامیده باشند.

و نخستین متن صریحی که دربارهٔ پرستش حقیقی مریم توسط مسیحیان دیدم، مطلبی در کتاب «السواعی» (کتاب نمازهای روزانه) از کتاب‌های روم ارتدوکس است؛ و من در آغاز دوران تحصیلم در مراکز آموزشی، در دیری به نام «دیر التلمید» این کتاب را دیدم؛ و فرقه‌های کاتولیک نیز به این امر تصریح می‌کنند و بدان می‌بالند.

و یسوعیان در بیروت، شمارهٔ نهم از سال هفتم مجلهٔ خود «المشرق» را به تصویر او و نقش‌ونگارهای رنگارنگ آراستند، چراکه آن را یادبودی برای گذشت پنجاه سال از اعلام پاپ پیوس نهم قرار دادند مبنی بر اینکه: «مریم بتول بدون لکه و آلایش گناه باردار شده است»؛ و در این شماره، پرستش مریم در کلیساهای شرقی را همچون کلیساهای غربی به اثبات رساندند.

و از آن جمله، سخن پدر «لویس شیخو» در مقاله‌ای در همان مجله دربارهٔ کلیساهای شرقی است: «أن تعبد الكنيسه الأرمنيه للبتول الطاهره أم الله لأمر مشهور» (پرستش کلیسای ارمنی نسبت به بتولِ پاک، مادر خدا، امری مشهور است) و سخن او که: «قد امتازت الكنيسه القبطيه بعبادتها للبتوله المغبوطه أم الله» (کلیسای قبطی به پرستش بتولِ خجسته، مادر خدا، ممتاز و شناخته شده است)؛ سخن او به پایان رسید.

همچنین بخشی از مقالهٔ پدر «إنستاس الكرملي» (انستاس کرملی) نقل شده که در شمارهٔ چهاردهم از سال پنجم مجلهٔ کاتولیکی «المشرق» بیروت منتشر شده است. او زیر عنوانِ دیرینگیِ «التعبد للعذراء» (پرستش دوشیزه [مریم])، پس از ذکر عبارت سفر پیدایش (سفر تکوین) دربارهٔ دشمنیِ مار با زن و نسل او، و تفسیر آن زن به دوشیزه [مریم]، گفت: «أ لا ترى أنک لا ترى من هذا النص شیئا ینوه بالعذراء تنویها جلیا إلى أن جاء ذلک النبی العظیم«إيليا»الحی فأبرز عبادة العذراء من حیز الرمز و الإبهام إلى عالم الصراحة و التبیان» (آیا نمی‌بینی که از این متن چیزی نمی‌یابی که آشکارا از دوشیزه یاد کند، تا اینکه آن پیامبر بزرگ، «ایلیا»ی زنده، آمد و پرستش دوشیزه را از دایرهٔ رمز و ابهام به جهان صراحت و بیان آشکار درآورد؟).

سپس این صراحت و بیان آشکار را به آنچه در کتاب سوم پادشاهان (بر پایهٔ تقسیم‌بندی کاتولیک‌ها) آمده تفسیر کرد؛ مبنی بر اینکه چون ایلیا با شاگردش بر فراز کوه کَرمِل بود، هفت بار به او فرمان داد به سوی دریا بنگرد، و شاگرد پس از نگاه هفتم به او خبر داد که ابری به اندازهٔ کف دست یک انسان را دیده است که از دریا برمی‌آید.

نویسندهٔ مقاله گفت: پس از همان پدیدهٔ نوپدید (نخستین ابری که پدیدار می‌شود)[پاورقی: ۱) با این تعبیر به همان ابری اشاره می‌کند که شاگرد دید از دریا برمی‌آید.] گفتم:

«این ابر چیزی جز صورت مریم بر پایهٔ نظر درست مفسران نیست، بلکه حتی صورت بارداریِ بدون گناهِ نخستین است». سپس گفت: «این ریشهٔ پرستش دوشیزه [مریم] در مشرق عزیز است و به سدهٔ دهم پیش از میلاد مسیح بازمی‌گردد، و فضیلت این کار به این پیامبر بزرگ، ایلیا، برمی‌گردد». سپس گفت: «ازاین‌رو، نیاکان کرملی‌ها نخستین کسانی بودند که پس از رسولان و شاگردان به خدای یسوع (عیسی) نیز ایمان آوردند، و نخستین کسانی بودند که پس از انتقال روحی و جسمیِ دوشیزه [مریم] به آسمان، برای او عبادتگاهی برپا کردند»؛ پایان سخن او. [پاورقی: ۲) ما این سخن را به تمامی و با تفصیل نقل کردیم تا پژوهشگرِ اهل تأمل از شیوهٔ استدلال آنان در اثبات پرستش او آگاه شود و برخی گزافه‌گویی‌های آنان در دین را ببیند.]

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ سُبْحٰانَكَ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ » (گفت: منزهی تو! مرا نسزد که چیزی بگویم که سزاوار و حق من نیست...) تا پایان آیه. این آیه و آیهٔ پس از آن، پاسخ مسیح، عیسی بن مریم (ع) است به آنچه از او پرسیده شد؛ و آن حضرت (ع) در این پاسخ ادبی شگفت‌انگیز به کار برده است:

نخست با تنزیه و تسبیح خدای متعال آغاز کرد؛ زیرا با شنیدن چیزی غافلگیر شد که نسبتش به ساحت جلال و عظمت روا نیست، و آن این است که مردم به‌جای خدا، دو معبود را شریک او سبحانه برگیرند. پس از ادب بندگی است که بنده هرگاه سخنی بشنود که دربارهٔ خدای متعال سزاوار شنیدن نیست یا تصورش به دل خطور کند، پروردگارش را تسبیح گوید؛ و تربیت الهی در کلام او نیز بر همین شیوه جریان یافته است، مانند این سخن او: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» (انبیاء: ۲۶: «و گفتند: خدای رحمان فرزندی گرفته است؛ منزه است او») و این سخن او: «وَ يَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ» (نحل: ۵۷: «و برای خدا دخترانی قرار می‌دهند؛ منزه است او»).

سپس عیسی (ع) به نفی همان مطلبی بازگشت که انتسابش به او مورد پرسش قرار گرفته بود؛ یعنی اینکه به مردم گفته باشد «من و مادرم را به عنوان دو معبود، به جای خدا بگیرید». او این گفتار را مستقیماً رد نکرد، بلکه برای رساندن نهایتِ تنزیه (پیراستگی)، سببِ آن را نفی فرمود. زیرا اگر می‌گفت: «لم أقل ذلك أو لم أفعل» (من چنین نگفتم یا چنین نکردم)، اشاره‌ای در آن بود به اینکه امکان داشت چنین سخنی از او سر بزند ولی او نگفته است؛ اما وقتی آن را با نفی سببش رد کرد و فرمود: «مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ » (مرا نرسد چیزی را بگویم که سزاوار و حق من نیست)، در حقیقت آنچه را این سخن بدان وابسته بود نفی کرد؛ یعنی داشتن این حق که چنان سخنی بگوید. بنابراین نفی این حق، نفیِ فرع آن به بیانی رساتر است؛ درست مانند آنکه مولا به بنده‌اش بگوید: «چرا کاری را کردی که دستورت نداده بودم؟» اگر بنده در پاسخ بگوید: «لم أفعل» (انجام ندادم)، کاری را نفی کرده که احتمال وقوعش می‌رفت؛ اما اگر بگوید: «أنا أعجز من ذلك» (من ناتوان‌تر از آنم که چنین کنم)، نفی از راه نفیِ سبب (یعنی توانایی) است، و انکارِ اصلِ امکان آن کار به شمار می‌رود، تا چه رسد به وقوعش.

و این سخن او که فرمود: «مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ » (مرا نرسد چیزی را بگویم که سزاوار و حق من نیست)، اگر واژهٔ «يَكُونُ » فعل ناقصه باشد، اسم آن عبارتِ «أَنْ أَقُولَ » و خبرش «لِي» است، و حرف لام برای مِلکیت (حق داشتن و اختیار) است؛ و معنا چنین می‌شود: من چیزی را که مالک و سزاوارش نیستم بر زبان نمی‌آورم، و سخن ناحق گفتن در دایرهٔ حق من نیست. و اگر تامه باشد، واژهٔ «لِي» متعلق به آن و عبارت «أَنْ أَقُولَ ،إلخ» فاعل آن است؛ و معنا چنین خواهد بود: سخن ناحق گفتن برای من رخ نمی‌دهد و سزاوار واقع شدن از من نیست. وجه نخست از این دو وجه به درستی نزدیک‌تر است؛ و به هر حال، کلام بر نفیِ کار از طریق نفیِ سببش دلالت می‌کند.

و فرمودهٔ آن حضرت (ع): «إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » (اگر من آن را گفته باشم، بی‌گمان تو آن را می‌دانی)، نفیِ دیگری برای همان سخنی است که مورد پرسش قرار گرفته بود؛ اما نه با نفیِ مستقیم خودِ سخن، بلکه از طریق نفیِ لازمه‌اش. زیرا لازمهٔ وقوع چنین گفتاری آن است که خداوند به آن علم داشته باشد؛ چرا که اوست که هیچ چیز در زمین و در آسمان بر او پوشیده نمی‌ماند و ناظر و گواه بر هر انسانی با همهٔ دستاوردهایش، و احاطه‌دارنده بر همه چیز است.

این سخن عیسی (ع) دربردارندهٔ دو نکته است: نخست، فایدهٔ همراه ساختن سخن با دلیل، بدون آنکه به ادعایی صرف بسنده کند؛ و دوم، اشاره به اینکه آنچه او در کارها و گفتارهایش معتبر می‌شمرد، تنها علمِ خدای پاک و منزه بود، بی‌آنکه به غیر او از میان آفریدگانش اعتنایی کند، چه بدانند و چه ندانند؛ چرا که او را کاری با آنان نیست.

به بیانی دیگر، پرسش به طور طبیعی تنها در جایی درست است که گمانِ ندانستن برود، تا با آن پرسش، نادانی زدوده شود و آگاهی پدید آید؛ یا برای خودِ پرسشگر، اگر نسبت به واقعیتِ امر ناآگاه باشد، یا برای دیگری، اگر پرسشگر خود دانا باشد و بخواهد دیگران را از آنچه خود از واقعیت می‌داند آگاه سازد، چنان‌که پرسش‌های مطرح‌شده در کلام خدای متعال بر این گونه حمل می‌شود. و پاسخ عیسی (ع) در چنین جایگاهی با این سخن که: «إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ» (اگر من آن را گفته باشم، بی‌گمان تو آن را می‌دانی)، بازگرداندن کار به علم خدای متعال و اشاره به این است که او در کردارها و گفتارهایش چیزی جز علم خدای متعال را به حساب نمی‌آورد.

سپس با این سخن اشاره کرد: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (تو آنچه در نهانِ من است می‌دانی و من آنچه در ذاتِ توست نمی‌دانم، چرا که تنها تویی دانای نهان‌ها)، تا علم خدای متعال را از هرگونه آمیختگی با نادانی منزه بدارد. این سخن گرچه در خود ستایش نیز هست، اما هدف اصلی ستایش نیست؛ زیرا این جایگاه، جایگاه ستایش نیست، بلکه جایگاه بیزاری جستن از نسبتی است که به او داده شده است.

بنابراین سخن آن حضرت (ع): «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي » (تو آنچه در نهان من است می‌دانی)، توضیحی است برای نفوذ داناییِ الهی که در سخن پیشین خویش یاد کرد:

«إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » (اگر من آن را گفته باشم، بی‌گمان تو آن را می‌دانی)؛

و بیانِ آنکه آگاهیِ خدای متعال از اعمال ما — در حالی که فرمانروای راستین در آن روز تنها اوست — مانند آگاهیِ پادشاهان بشری از احوال رعیّتشان نیست که با رسیدنِ گزارش‌های کشور باشد تا چیزی را بدانند و از چیزی بی‌خبر بمانند، یا حالِ کسانی را در نظر داشته باشند و از حالِ کسانی دیگر غافل شوند؛ بلکه او پاک و منزه، باریک‌بین و آگاه است، به هر چیز، و از آن میان به خصوص به جان و روان عیسی بن مریم.

با این همه، حقِ سخن در وصفِ علمِ خدای متعال هنوز به تمامی ادا نشده بود؛ زیرا خدای سبحان به هر چیزی داناست، نه مانند داناییِ یکی از ما به حالِ دیگری و داناییِ دیگری به حالِ او، بلکه آنچه را می‌داند با احاطه بر آن می‌داند، بی‌آنکه چیزی بر او احاطه یابد یا دانشی به ذات او احاطه پیدا کند. پس خدای متعال معبودی نامحدود است و هر آنچه جز اوست، محدود و اندازه‌گیری‌شده است و از مرزِ وجودیِ محدودِ خویش فراتر نمی‌رود. از همین رو عیسی (ع) به آن جمله، جملهٔ دیگری افزود و فرمود: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ » (تو آنچه در نهان من است می‌دانی و من آنچه در ذات توست نمی‌دانم).

اما سخن او که: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (همانا تو بسیار دانای نهان‌هایی)، بیانگر علت سخن پیشین او است که فرمود: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي » (تو آنچه در نهادِ من است می‌دانی...)؛ و از سویی دیگر، حق بیان را به کمال رسانده است، بدین‌گونه که این گمان نادرست را می‌زداید که حکمِ علم در این سخن:

«تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ » (تو آنچه در نهاد من است می‌دانی و من آنچه در ذات تو است نمی‌دانم)

تنها به رابطهٔ میان او و پروردگارش محدود است و در همه چیز جاری نمی‌شود. ازاین‌رو با عبارت «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (همانا تو بسیار دانای نهان‌هایی) روشن ساخت که علمِ کامل به همهٔ نهان‌ها، منحصراً از آنِ اوست؛ بنابراین هر چیزی که نزد موجودی باشد و از دیگران پوشیده بماند، برای خدای پاک و منزه معلوم است و او بدان احاطه دارد.

لازمهٔ این سخن آن است که هیچ موجودی، نه به نهانِ خدای متعال آگاهی داشته باشد و نه به نهانِ دیگران که خدای متعال بدان داناست؛ چراکه آن موجودْ آفریده‌ای محدود است و از مرزِ وجودی خویش فراتر نمی‌رود. پس تنها او بسیار دانای همهٔ غیب‌هاست، و هیچ موجودی جز خدای متعال به چیزی از غیب‌ها—نه به همهٔ آنها و نه به بخشی از آنها—علم ندارد.

گذشته از این، اگر به چیزی از غیب خدای متعال احاطه یافته شود، چنانچه خدای متعال به آن احاطه داشته باشد، آن موجودِ احاطه‌کننده در حقیقت احاطه‌دارندهٔ واقعی نیست، بلکه خود محاطِ خدای متعال است؛ و این خداست که به مشیت خویش به او امکان داده تا به بخشی از مُلکش احاطه یابد، بی آنکه با این کار از دایرهٔ ملکیت الهی بیرون رود؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند، مگر به آنچه او بخواهد؛ بقره: ۲۵۵).

و اگر خدای پاک و متعال به آنچه آن موجود بدان احاطه یافته احاطه نداشته باشد، حد و مرزی برای خدا پدید می‌آید و در نتیجه آفریده خواهد بود؛ درحالی‌که خداوند از چنین چیزی بسیار برتر و بالاتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (من جز آنچه مرا بدان فرمان دادی چیزی به آنان نگفتم، اینکه: خدا را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید). عیسی (ع) پس از آنکه سخنِ مورد پرسش را در وهلهٔ نخست با نفی سببِ آن از خود دور کرد، در وهلهٔ دوم آن را با بیان وظیفهٔ خویش—که هرگز از آن فراتر نرفته—نفی نمود و گفت: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِي بِهِ » (جز آنچه مرا بدان فرمان دادی به آنان نگفتم...). او در اینجا کلام را به شیوهٔ نفی و اثبات در قالب حصر آورد تا پاسخی باشد بر نفیِ آنچه از آن بازخواست شده بود؛ یعنی همان گفته که: «اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (من و مادرم را دو معبود به جای خدا بگیرید).

و فرمانی را که پروردگارش به گفتن آن داده بود، با این بیان تفسیر کرد که: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ » (خدا را بپرستید)، سپس خدای پاک و منزه را با عبارت «رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (پروردگارِ من و پروردگارِ شما) توصیف نمود، تا کمترین شائبهٔ گمانی باقی نماند در اینکه او بنده‌ای فرستاده است و تنها به سوی خدای یکتای بی‌شریک—که پروردگار او و پروردگار همهٔ مردم است—فرا می‌خواند.

و عیسی بن مریم (ع) در تمام مدتی که مردم را به توحید فرا می‌خواند بر پایهٔ همین صراحت گام برمی‌داشت، آن‌گونه که قرآن شریف از او حکایت می‌کند؛ خدای متعال در حکایت از او می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (همانا خداست که پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را بپرستید؛ این است راه راست؛ زخرف: ۶۴) و می‌فرماید: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ» (و بی‌گمان خدا پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را بپرستید؛ این است راه راست؛ مریم: ۳۶).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » (و تا وقتی در میانشان بودم، بر آنان گواه بودم، و هنگامی که مرا برگرفتی، خودت بر آنان مراقب بودی و تو بر هر چیزی گواهی). سپس عیسی (ع) وظیفهٔ دوم خود از سوی خدای پاک و منزه را یادآور شد که همانا گواهی دادن بر کارهای امتش است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً» (و در روز قیامت بر آنان گواه خواهد بود؛ نساء: ۱۵۹).

او (ع) می‌گوید وظیفهٔ من در میان آنان جز ابلاغ رسالت به ایشان و گواهی بر کارهایشان نبود:

[عیسی (ع) می‌گوید:] اما رسالت را به صریح‌ترین وجهِ ممکن ادا کردم، و اما گواهی بر اعمال، تا زمانی که در میانشان بودم بر آن ناظر بودم، و از وظیفه‌ای که برایم مشخص کرده بودی پا فراتر نگذاشتم؛ پس من از این‌که به آنان گفته باشم مرا و مادرم را به جای خدا دو معبود بگیرید، کاملاً مبرّایم.

و سخن او که: «فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (پس چون مرا برگرفتی، خودت بر آنان مراقب بودی)؛ «رُقوب» و «رِقابت» به معنای حفظ و نگهبانی است، و به قرینهٔ سیاق، مراد از آن در اینجا مراقبت و ثبت اعمال است. و گویا واژهٔ «رقیب» را به جای «شهید» آورده تا با توجه به سخنِ بعد از آن: «وَ أَنْتَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » (و تو بر هر چیزی گواهی)، از تکرار لفظ پرهیز شود؛ و نکتهٔ خاصی هم در کار نبوده که آوردن دوبارهٔ واژهٔ «الشهيد» را اقتضا کند.

این تعبیر، یعنی سخن او: «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (تنها تو بر آنان مراقب بودی)، بر انحصار دلالت دارد؛ و لازمه‌اش این است که خدای متعال هم در زمانی که عیسی (ع) گواه بود، گواه و ناظر بوده و هم پس از او؛ بنابراین گواهی دادنِ عیسی (ع) واسطه بودن در گواهی بوده است نه گواهیِ مستقل، درست همانند دیگر تدابیر الهی که برخی بندگانش را بر آن‌ها گمارده است، در حالی که خودش بر هر چیزی وکیل و عهده‌دار است؛ مانند روزی دادن، زنده کردن، میراندن، حفظ، دعوت، هدایت و جز این‌ها. و آیات شریف قرآن در این باره فراوان است و نیازی به آوردن آن‌ها نیست.

و به همین سبب، عیسی (ع) در پی سخن خود: «فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (پس چون مرا برگرفتی، خودت بر آنان مراقب بودی)، فرمود:

«وَ أَنْتَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » (و تو بر هر چیزی گواهی).

تا بدین وسیله نشان دهد گواهی بر اعمال امتش که بر عهده داشت، در مدتی که در میانشان حضور داشت، تنها سهمی اندک از گواهیِ عام و نامحدودی بود که همان شهادتِ خدای پاک و منزه بر هر چیزی است؛ چرا که خدای متعال هم بر ذات موجودات گواه است و هم بر کارهایشان که اعمال بندگان نیز بخشی از آن است، و اعمال امت عیسی—چه در دوران حضورش و چه پس از برگرفتنش—از جملهٔ همین اعمال است؛ و خدای متعال هم همراه با گواهان شاهد است و هم بدون آنان.

از اینجا روشن می‌شود که این حصر در حق خدای متعال صادق است، حتی با وجود آن‌که گواهانِ دیگر نیز به ادای شهادت برخیزند؛ زیرا عیسی (ع) گواهی پس از برگرفته‌شدنش را منحصر در خدای پاک و منزه دانست، با آن‌که خداوند پس از او نیز گواهانی از میان بندگان و فرستادگانش دارد و خودِ عیسی (ع) نیز این را می‌دانست.

از دلایل این مطلب، بشارت دادن عیسی (ع) به آمدن پیامبر (ص) است—چنان‌که قرآن حکایت می‌کند—با این سخن که: «يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» (ای بنی‌اسرائیل، من فرستادهٔ خدا به سوی شمایم؛ تورات را که پیش از من آمده تصدیق می‌کنم و به فرستاده‌ای که پس از من می‌آید و نامش احمد است بشارت می‌دهم؛ صف: ۶)؛ و قرآن تصریح کرده است که پیامبر (ص) از زمرهٔ گواهان است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جِئْنٰا بِكَ عَليٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً» (و تو را بر اینان گواه آوردیم؛ نساء: ۴۱).

افزون بر این، خدای پاک و منزه این حصر را از زبان او حکایت کرده است: «فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (پس چون مرا برگرفتی، خودت بر آنان مراقب بودی) و آن را رد و باطل نکرده است؛ بنابراین، با وجود هر گواهی، تنها گواه حقیقی خدای پاک و منزه است و نه دیگری؛ یعنی حقیقت شهادت از آنِ خدای پاک و منزه است، همان‌گونه که حقیقت هر کمال و خیری از آنِ خدای پاک و منزه است؛ و هر کمال، خیر یا زیبایی که دیگری داراست، تنها به بخشش و تملیکِ خدای متعال است، بی آن‌که این بخشش، موجب برکناریِ خدای متعال از فرمانروایی یا زوال و بطلانِ مالکیّت او گردد؛ و بر توست که در جوانبِ آنچه گفتیم به‌خوبی بیندیشی.

پس از شرح حالی که در این دو آیه از عیسی (ع) حکایت شد، روشن گشت که او از آنچه مردم درباره‌اش گفتند مبرّاست و در قبال اعمالی که مرتکب شدند هیچ مسئولیتی بر عهدهٔ او نیست؛ و به همین سبب، آن حضرت سخن خود را با این کلام به پایان رساند: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ » (اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگان تواند...) تا پایان آیه.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (اگر عذابشان کنی، بی‌گمان آنان بندگان تواند و اگر از آنان درگذری، بی‌شک تویی که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کاری). هنگامی که با حجت و برهانِ عیسی (ع) روشن شد که او در قبال مردم وظیفه‌ای جز رساندن پیام و به جا آوردن امر شهادت نداشته است، و در میان آنان جز به این دو کار نپرداخته و از آن فراتر نرفته تا به آنچه حقش نیست دست یازد، و در نتیجه در برابر کلام کفری که بر زبان آوردند مسئولیتی ندارد، آشکار شد که او از داوری الهی دربارهٔ رابطهٔ مردم با پروردگارشان کاملاً برکنار است؛ و به همین سبب، سخن را از نو آغاز کرد و بدون پیوند به ماقبل گفت: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ ،إلخ» (اگر عذابشان کنی...).

ازاین‌رو، این آیه گویی می‌تواند جایگزین بیان پیشین قرار گیرد و مفادش این است که: در برابر شرک زشتی که بدان دچار شدند هیچ مسئولیتی بر عهدهٔ من نیست، و در کارشان به‌هیچ‌وجه دخالت نکرده‌ام تا در داوری و حکمی که هرگونه بخواهی میان خود و آنان درباره‌شان می‌رانی شریک شوم؛ پس آنانند و حکمی که در حقشان اراده کرده‌ای، و آنانند و رفتاری که با آنان در پیش گرفته‌ای. اگر عذابشان کنی—به مقتضای حکمی که دربارهٔ مشرکان به ورود در آتش رانده‌ای—بندگان تواند و تدبیر کارشان به دست توست، و حق داری به‌خاطر آن [شرک] بر آنان خشم بگیری؛ چراکه تو مولای حقیقی هستی و کار بندگان به دست مولاست. و اگر با محوکردن اثر این ستم بزرگ، آنان را ببخشی، بی‌گمان تو شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کاری (عزیز و حکیم)، و عزت و حکمتِ شایسته از آنِ توست. و برای شخص شکست‌ناپذیر [عزیز] (که از توانگری و قدرتی برخوردار است که دیگری ندارد)—به‌ویژه اگر سنجیده‌کار [حکیم] باشد (دست به کاری نمی‌زند مگر آنکه شایستهٔ اقدام باشد)—رواست که از ستمی بزرگ درگذرد؛ زیرا هرگاه عزت و حکمت در فاعلی یکجا گرد آیند، نه توانی باقی می‌گذارند که در برابر او بایستد و نه در حکمی که می‌راند هیچ جای چشم‌پوشی و خرده‌گیری خواهد بود.

از بیان گذشته، نخست این نکته روشن شد که فرمودهٔ او: «فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ » (چراکه آنان بندگان تواند)، در جایگاه این عبارت است:

«فإنك مولاهم الحق» (زیرا تو مولای حقیقیِ آنانی)؛ بر پایهٔ شیوهٔ همیشگی قرآن که نام‌های خدا را پس از یادکردِ کارهای او می‌آورد، چنان‌که در پایان آیه نیز چنین کرده است.

دوم اینکه فرمودهٔ او: «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (زیرا تو شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کاری)، برای انحصار نیامده است؛ بلکه آوردن ضمیر فصل («أنت») و درآوردن «الف و لام» بر سرِ خبر («العزیز الحکیم») برای تأکید است، و معنایش به این بازمی‌گردد که در عزت و حکمت تو هیچ تردیدی راه ندارد؛ ازاین‌رو اگر آنان را ببخشی، هیچ مجالی برای اعتراض بر تو نخواهد بود.

سوم اینکه چون این جایگاه (مقام گفت‌وگوی رو در رو میان عیسی بن مریم (ع) و پروردگارش)، جایگاه آشکارشدن عظمت الهی است که هیچ چیز تاب ایستادگی در برابر آن را ندارد، اقتضایش این بود که جنبهٔ خواری و فروتنیِ بندگی در بالاترین درجه رعایت شود؛ با پرهیز از دِلال (ناز و زبان‌درازی در پیشگاه پروردگار) و استرسال (بی‌پروا سخن گفتن)، و دوری از دخالت در کار او با دعا یا درخواست. از همین رو آن حضرت (ع) فرمود: «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و اگر آنان را ببخشی، بی‌گمان تو شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کاری) و نگفت «فإنك غفور رحيم» (زیرا تو آمرزنده و مهربانی)؛ چراکه درخشش نشانهٔ عظمت و هیبتِ قاهرانهٔ الهی که بر همه‌چیز چیره است، برای بنده راهی جز این باقی نمی‌گذارد که با تمام خواریِ بندگی، بیچارگیِ بردگی و مملوک‌بودنِ مطلق به او پناه برد؛ و بی‌پروا سخن گفتن در چنین پیشگاهی، گناهی بس بزرگ است.

اما سخن ابراهیم (ع) به پروردگارش: «فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (ابراهیم: ۳۶ - پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان از من است و هر کس نافرمانی‌ام کند، همانا تو بسیار آمرزنده و مهربانی)، برخاسته از جایگاه دعاست و بنده در این جایگاه حق دارد نسیم رحمت الهی را برانگیزد، تا هر اندازه که در توانش باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ اللّٰهُ هٰذٰا يَوْمُ يَنْفَعُ الصّٰادِقِينَ صِدْقُهُمْ » (خدا فرمود: این، روزی است که راستگویان را راستگویی‌شان سود می‌بخشد)؛ این کلام، تأییدِ راستگویی عیسی بن مریم (ع) به شیوهٔ کنایه است؛ زیرا به شخص او تصریح نکرده، بلکه مقتضای این جایگاه است که بر آن دلالت دارد.

و منظور از این راستگوییِ راستگویان، راستیِ آنان در دنیاست؛ چراکه خدای متعال در پی این جمله می‌فرماید: «لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ ،إلخ» (برای آنان باغ‌هایی است که از زیر [درختان] آن‌ها نهرها روان است...)، و آشکار است که این سخن، بیانِ پاداشِ راستیِ آنان در پیشگاه خدای پاک و منزه است؛ پس سودی که از جهت صدق عایدشان می‌شود، همین پاداش است. از سوی دیگر، بر کارها و احوال اخروی—از جمله راستگوییِ اهل آخرت—اثری از سود به معنای پاداش مترتب نمی‌شود؛ به بیانی دیگر، بر کارها و احوال اخروی پاداشی مترتب نمی‌گردد بدان‌سان که بر اعمال و احوال دنیوی مترتب می‌شود؛ زیرا در آخرت تکلیفی وجود ندارد و پاداش از پیامدهای تکلیف است؛ بلکه آخرت سرای حساب و پاداش است، چنان‌که دنیا سرای عمل و تکلیف است. خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ» (روزی که حساب برپا می‌شود): (ابراهیم: ۴۱)؛ و فرمود: «الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (جاثیه: ۲۸ - امروز در برابر آنچه انجام می‌دادید جزا داده می‌شوید)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا مَتٰاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَهَ هِيَ دٰارُ الْقَرٰارِ» (مؤمن: ۳۹ - همانا این زندگی دنیا کالایی ناچیز است و بی‌گمان آخرت سرای پایداری است).

آنچه عیسی (ع) از حال و روز خود در دنیا بازگو کرد، هم شامل گفتار است و هم کردار، و خداوند نیز راستیِ او را تأیید فرمود. بنابراین، صدقی که در آیه آمده، همان‌طور که راستی در گفتار را در بر می‌گیرد، راستی در کردار را نیز شامل می‌شود. پس راستگویانِ در دنیا—چه در گفتارشان و چه در کردارشان—در روز قیامت از راستیِ خود سود می‌برند؛ بهشت‌های وعده‌داده‌شده از آنِ ایشان است و آنان هم از خدا خشنودند و هم خدا از آنان خشنود است، و به رستگاری بزرگ دست یافته‌اند.

افزون بر این، راستی در گفتار، راستی در کردار را نیز در پی دارد—به این معنا که کارِ انسان شفاف و بی‌پیرایه باشد و از نشانِ نفاق (دورویی) پاک گردد—و این راستی سرانجام آدمی را به درستی و شایستگی می‌رساند. روایت شده است مردی بادیه‌نشین از پیامبر (ص) اندرزی خواست و پیامبر (ص) به او سفارش فرمود که دروغ نگوید. سپس آن مرد گفت پایبندی به این سفارش، او را از همهٔ گناهان بازداشت؛ زیرا هیچ گناهی برایش پیش نمی‌آمد جز آنکه به یاد می‌آورد اگر مرتکب آن شود و سپس از او درباره‌اش بپرسند، ناچار است به زیان خود اعتراف کند و مردم را از کارش باخبر سازد؛ ازاین‌رو از بیمِ همین رسوایی، گرد آن گناه نمی‌گشت.

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ » (برای آنان بهشت‌هایی است که از زیر درختانش نهرها جاری است و جاودانه در آن خواهند بود؛ خدا از آنان خشنود است و آنان نیز از او خشنودند؛ این است رستگاری بزرگ). خدا به سبب راستی و درستی که پیش فرستادند از آنان خشنود شد، و آنان نیز به سبب پاداشی که به ایشان بخشید از خدا خشنود شدند.

خداوند خشنودی‌اش را به خودِ وجودِ آنان وابسته کرده است، نه به کارهایشان؛ بر خلاف مواردی که خشنودی به گفتار یا کردار تعلق می‌گیرد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلاً» (و سخنی را از او بپسندد)؛ (طه: ۱۰۹) و این فرمودهٔ او: «وَ إِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ» (زمر: ۷؛ «و اگر شکر بگزارید، آن را برای شما می‌پسندد»). میان این دو گونه خشنودی تفاوت هست؛ زیرا خشنودیِ تو از یک چیز به این معناست که آن را با ناخشنودی پس نزنی، و چه‌بسا دشمن تو کاری کند که تو آن کار را بپسندی در حالی که از خودِ او ناخشنودی، یا دوستت که او را دوست داری کاری انجام دهد که تو آن را نمی‌پسندی.

بنابراین، این فرمودهٔ پروردگار: «رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ » (خدا از آنان خشنود است)، نشان می‌دهد که خداوند از خودِ ایشان خشنود است. روشن است که خشنودی به خودِ آنان پیوند نمی‌خورد مگر آنکه هدف خداوند—که یادش گرامی باد—از آفرینشِ آنان محقق شود؛ همان هدفی که خدای متعال آن را یادآور شده است.

«وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶؛ «و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بندگی کنند»). بر این اساس، بندگی همان هدف الهی از آفرینش انسان است؛ پس خدای پاک و منزه تنها زمانی از خودِ بنده‌اش خشنود می‌شود که او تجسم راستین بندگی باشد؛ یعنی جانش جانِ بنده‌ای برای خدا باشد که پروردگارِ همه‌چیز است، به‌گونه‌ای که نه خود را ببیند و نه هیچ‌چیز دیگری را، مگر آنکه همه را مملوک خدا و فروتن در برابر ربوبیتِ او بداند، و جز به‌سوی پروردگارش بازنگردد و جز به درگاه او رجوع نکند؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ سلیمان و ایوب می‌فرماید: «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ» (ص: ۴۴؛ «چه نیکو بنده‌ای بود! به‌راستی او بسیار بازگردنده به‌سوی خدا بود»). حقیقتِ خشنودی از بنده همین است.

این حال، از مقامات و پایه‌های بندگی است و لازمه‌اش پاکیِ جان از مراتب گوناگون کفر و پیراستگی از آلودگی به فسق (نافرمانی) است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ» (زمر: ۷؛ «و کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد») و خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَرْضيٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (توبه: ۹۶؛ «بی‌گمان خداوند از گروه نافرمانان خشنود نمی‌شود»).

از آثار این مقام آن است که چون بندگی در جانِ بنده استوار شود و هرچه را چشمش می‌بیند و بصیرتش به آن می‌رسد، مِلک خدا و مطیع فرمان او بیابد، خود نیز از خدا خشنود می‌شود؛ زیرا درمی‌یابد که هرچه خدا به او بخشیده، تنها از فضل و کرم او بوده بی آنکه بر خدا لازم و واجب باشد، ازاین‌رو سراسر بخشش و نعمت است، و هرچه را هم که از او بازداشته، تنها از روی حکمت بازداشته است.

افزون بر این، خدای پاک و منزه دربارهٔ اهل بهشت می‌فرماید: «لَهُمْ فِيهٰا مٰا يَشٰاؤُنَ» (نحل: ۳۱، فرقان: ۱۶؛ «در آنجا هرچه بخواهند برایشان هست»)؛ و روشن است که اگر انسان به هرچه بخواهد دست یابد، چاره‌ای جز خشنودی نخواهد داشت.

این نهایت سعادت انسان در جایگاه یک بنده است؛ به همین سبب، سخن را با این جمله به پایان برد که: «ذٰلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ » (این همان رستگاری بزرگ است).

خدای متعال می‌فرماید: «لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِيهِنَّ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (فرمانروایی و مالکیتِ آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست از آنِ خداست و او بر هر چیزی تواناست). واژهٔ «مِلک» (با کسرهٔ میم؛ به معنای مالکیّت) سلطه‌ای ویژه بر خود و ذاتِ اشیاست که اثرش، نفوذ خواستِ مالک در تصرفاتی است که توانایی انجامش را در آن‌ها دارد؛ و «مُلک» (با ضمهٔ میم؛ به معنای حکومت و فرمانروایی) سلطه‌ای ویژه بر نظامِ برقرار میان اشیاست و اثر آن [مُلک: پادشاهی و فرمانروایی]، نفوذ اراده در اموری است که شخص بر آن توانایی دارد. به بیانی ساده‌تر: «مِلک» (با کسره: مالکیّتِ شیء) به فرد تعلق می‌گیرد و «مُلک» (با ضمه: حکومت و پادشاهی) به جامعه وابسته است.

و از آنجا که پادشاهی و فرمانروایی در نفوذِ عملیِ اراده، وابسته و متکی به قدرت است، هرگاه قدرت کامل و نامحدود باشد، پادشاهی نیز مطلق خواهد بود و به چیزی دونِ چیزی دیگر یا حالتی دونِ حالتی دیگر محدود نمی‌شود. خدای متعال برای بیان همین نکته، در پی سخن خود: «لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا فِيهِنَّ » (فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست از آنِ خداست) فرمود:

«وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و او بر هر چیزی تواناست).

این سوره با این آیه که بر مالکیّت و پادشاهیِ مطلقِ خدا دلالت می‌کند پایان یافت، و تناسب آن نیز آشکار است؛ زیرا هدف سوره برانگیختن و ترغیب بندگان به وفاداری نسبت به پیمان‌ها و عهدهایی است که از سوی پروردگارشان از آنان گرفته شده است. و چون او مالک و پادشاهِ مطلق است، شأنی جز بندگیِ مطلق و مملوکِ محض بودن برای بندگان باقی نمی‌ماند؛ در نتیجه آنان در برابر امر و نهیِ او، وظیفه‌ای جز شنیدن و اطاعت کردن ندارند، و در برابر عهدها و پیمان‌هایی که از آنان می‌گیرد، وظیفه‌ای جز وفاداری بدون پیمان‌شکنی نخواهند داشت.

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی، از ثعلبة بن میمون، از یکی از راویان شیعه، از امام باقر (ع) روایت شده است:

دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی به عیسی: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به‌جای خدا، دو معبود بگیرید؟)، فرمود: [هنوز در این دنیا] این سخن را نگفته است، بلکه [در قیامت] آن را خواهد گفت؛ زیرا خداوند هرگاه می‌داند چیزی حتماً رخ خواهد داد، از آن همچون حادثه‌ای که رخ داده خبر می‌دهد.

می‌گویم: در همان کتاب، از سلیمان بن خالد نیز مانند این روایت از امام صادق (ع) نقل شده است. خلاصهٔ مطلب آن است که آوردن فعلِ گذشته برای رخدادِ آینده، به جهت یقین به قطعی بودنِ وقوع آن است، و این شیوه در زبان عربی رواج دارد.

و در همان تفسیر، از جابر جُعفی از امام باقر (ع) در تفسیر این آیه: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ-إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (تو آنچه را در جان من است می‌دانی و من آنچه را در ذات توست نمی‌دانم؛ به‌راستی که تو دانای نهان‌هایی) روایت شده است که فرمود: نام اکبر خداوند هفتاد و سه حرف است؛ پروردگار تبارک و تعالی یک حرف از آن‌ها را از آفریدگان در پرده داشت، و ازاین‌رو هیچ‌کس نمی‌داند در ذات او (عزّ و جلّ) چیست.

[خداوند] به آدم هفتاد و دو حرف عطا کرد و پیامبران آن را دست‌به‌دست به ارث بردند تا به عیسی (ع) رسید؛ پس این سخن عیسی: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي » (تو آنچه را در جان من است می‌دانی) یعنی هفتاد و دو حرف از اسم اکبر را می‌دانی؛ می‌گوید: تو خودت آن‌ها را به من آموختی، پس خودت هم بدان‌ها آگاهی؛ و اینکه گفت: «وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ » (و من آنچه را در ذات توست نمی‌دانم)، می‌گوید: زیرا تو با آن یک حرف خود را در پرده داشته‌ای، و بنابراین هیچ‌کس از آنچه در ذات توست آگاه نیست.

می‌گویم: بحث گسترده پیرامون نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) و اسم اعظم و اکبرِ او در تفسیر این سخن خدای متعال خواهد آمد: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» (اعراف: ۱۸۰). آنجا روشن خواهد شد که اسم اکبر یا اسم اعظم از جنس واژه و لفظ نیست تا از حروف الفبا تشکیل شده باشد، بلکه مقصود از اسم در این‌گونه موارد، همان حقیقت و معنایی است که اسمِ لفظی از آن حکایت می‌کند؛ یعنی ذات خدا همراه با صفتی از صفات یا نمودی از نمودهایش، و در این صورت، اسمِ لفظی، «اسمِ اسم» (نامِ آن نام) خواهد بود، چنان‌که بعداً آشکار خواهد شد.

بنابراین، سخن امام (ع) که: «إن الاسم الأكبر مؤلف من ثلاثه و سبعين حرفا» (اسم اکبر از هفتاد و سه حرف ترکیب یافته است) و مانند آنچه در روایات فراوانِ این باب آمده که اسم اعظم از فلان تعداد حرف ترکیب یافته و آن حروف در فلان سوره‌ها پراکنده‌اند یا در فلان آیه قرار دارند، همگی بیان‌هایی بر پایهٔ رمز، و مَثَل‌هایی برای فهماندنِ حقایق در حدّ گنجایشِ درک است؛ زیرا بیان صریح و بدون کنایه، و نمایاندن خودِ حقیقت بدون مَثَل، برای هر حقیقتی میسّر نیست.

آنچه معنای حدیث را تا اندازه‌ای روشن می‌سازد این است که بگوییم: بی‌تردید، نام‌های نیکوی خدای متعال (اسماء حسنی) واسطه‌های پیدایش عینیِ موجودات جهان و رخدادهای بی‌شمار آن هستند؛ زیرا ما شک نداریم که خدای پاک و منزه آفریدگانش را آفرید چون برای نمونه «خالق» (آفریدگار)، «جواد» (بخشنده) و «مبدئ» (نوآفرین) است، نه به این دلیل که «منتقم» (انتقام‌گیرنده) و «شدید البطش» (سخت‌کیفر) باشد؛ و به هر که روزی می‌بخشد از آن روست که مثلاً «رازق» (روزی‌رسان) و «معطی» (عطابخش) است، نه چون «قابض» (تنگ‌گیرنده) و «مانع» (بازدارنده) باشد؛ و زندگی را به جانداران ارزانی می‌دارد چون «الحی» (زنده) و «المحیی» (زنده‌بخش) است، نه از آن رو که «ممیت» (میراننده) و «معید» (بازگرداننده) باشد. آیات قرآن راست‌ترین گواه بر این حقیقت است؛ چراکه می‌بینیم معارفِ بیان‌شده در متن آیات، در پایان آیه با نام‌های متناسب با همان معانی تعلیل شده‌اند؛ گاهی آیه برای بیان معنایی که در بر دارد با یک نام پایان می‌یابد، و گاه با دو نام ختم می‌شود که در مجموع، معنای یادشده در آیه را می‌رسانند.

از اینجا آشکار می‌شود که اگر به فردی از ما دانش نام‌های الهی، شناخت پیوندهای میان آن‌ها و پدیده‌ها، و نیز مقتضای نام‌های خدای متعال در حالت مفرد و مرکب روزی می‌شد، نظام هستی را با آنچه در آن گذشته و جاری است، از طریق قوانینی کلی که یک‌به‌یک بر جزئیات خود منطبق می‌شوند، می‌شناخت.

قرآن شریف، بر پایهٔ آنچه از ظواهرش فهمیده می‌شود، قوانین کلیِ فراوانی دربارهٔ آغاز هستی (مبدأ) و فرجام آن (معاد) و آنچه خدای متعال از امر سعادت و شقاوت سامان داده، بیان کرده و سپس پیامبر(ص) را با این سخن مخاطب ساخته است:

«وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ »؛ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم در حالی که روشنگر هر چیزی است.

اما همهٔ این‌ها قوانینی کلی و ضروری هستند، با این تفاوت که ضرورتشان ذاتی و برخاسته از خودشان نیست، بلکه از ضرورت و لزومی است که خدای پاک و منزه به آن‌ها افاضه فرموده است. و هنگامی که این داوریِ قطعیِ عقل از جانب خدای متعال و به فرمان و ارادهٔ او باشد، روشن است که فعلِ خدای متعال خودِ او را به انجام مقتضای خویش وادار نمی‌سازد و بر ذات او چیره نمی‌شود؛ چراکه خدای پاک و منزهْ پیروز و چیره است، پس چگونه چیزی که از هر سو به او پایان می‌پذیرد و در هستی و اثرش نیازمند اوست، بر او چیره گردد؟! پس این نکته را دریاب.

بنابراین محال است عقلی که هر داوری‌اش به سبب فیض‌بخشیِ خدای متعال به اوست، یا حقایقی که احکام و آثارشان تنها به واسطهٔ او پدید آمده است، بر خودِ خدای متعال حاکم باشند و با همان حکم و اقتضایی که خدا خود برپادارنده و چیره بر آن‌هاست، بر او فرمانی برانند. به بیان دیگر: هر اقتضا و حکمی که در اشیاء هست، تنها اثرِ همان مالکیتی است که خدا به آن‌ها بخشیده است؛ و معنا ندارد چیزی به واسطهٔ همان مالکیتی که خدا عیناً به آن داده است، مالکیتی بر خدای متعال پیدا کند؛ چراکه او مالک مطلق است و به هیچ روی و از هیچ سویی مملوک نیست.

پس اگر خداوند گناهکار را پاداش دهد یا نیکوکار را کیفر کند، یا هر کاری را که بخواهد انجام دهد، هیچ زیانی متوجه او نمی‌شود و هیچ مانعی از سوی عقل یا بیرون از آن جلوگیرش نخواهد بود؛ جز اینکه خدای متعال خود به ما وعدهٔ سعادت و پاداش نیک داده، و از شقاوت و کیفر بد بیم داده است، و خبر داده که خُلف وعده نمی‌کند، و از راه وحی یا عقل اموری را به ما خبر داده و سپس یادآور شده است که جز حق نمی‌گوید؛ از این رو جان‌های ما به او آرام گرفت و دل‌هایمان با یقینی بی‌شائبهٔ شک به او اطمینان یافت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ» (آل عمران: ۹، رعد: ۳۱)؛ یعنی «به راستی که خداوند خُلف وعده نمی‌کند»؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (ص: ۸۴)؛ یعنی «و من تنها حق را می‌گویم»؛ و ضرورت عقلی در احکامش نیز در معنای همین دو آیه است.

آنچه بیان شد، مقتضای نام‌های خدای متعال است در حدّ همان نام‌هایی که به آموزشِ او فراگرفته‌ایم؛ اما فراتر از آن، این حقیقت است که خدای متعال مالک مطلق است و حق دارد هر چه بخواهد بکند و به هر چه اراده کند حکم براند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (انبیاء: ۲۳)؛ یعنی «از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنانند که بازخواست خواهند شد». این معنا خود نامی از نام‌های خدای متعال است که ژرفایش ناشناخته است و هیچ‌یک از آفریدگانش را راهی به شناخت آن نیست؛ زیرا هر آنچه از نام‌های او می‌شناسیم، نامی است که مفهومی از مفاهیم از آن حکایت می‌کند و سپس به نسبتِ آن مفهوم، آثارش را در جهان هستی بازمی‌شناسیم. اما آثاری که هیچ راهی برای شناسایی آن‌ها در عالم هستی نیست، بی‌گمان آثار نامی هستند که به معنای آن دسترسی نیست؛ یا اگر خواستی بگو: آن، نامی است که در کمند هیچ مفهومی نمی‌افتد و صفتِ مالکیّت مطلق او تنها گونه‌ای اشاره به آن دارد.

بنابراین روشن شد که در میان نام‌های خدای متعال، نامی هست که هیچ‌یک از آفریدگانش به آن راهی ندارند و همان است که خدای متعال به وسیلهٔ آن در پرده نهان مانده است؛ پس این نکته را دریاب.

(گفتاری دربارهٔ معنای ادب)

اشاره

در این گفتار، دربارهٔ ادبی سخن می‌گوییم که خداوند پیامبران و فرستادگانش (ع) را بدان مؤدب ساخته است، و این بحث در چند فصل سامان می‌یابد:

[معنای ادب]

۱. ادب — بر پایه آنچه از معنایش به دست می‌آید — همان صورت و حالتِ نیکویی است که سزاوار است کارِ مشروع بر طبق آن انجام گیرد؛ چه این مشروعیت در دین باشد و چه نزد خردمندان در جامعه‌شان؛ مانند آداب دعا کردن و آداب دیدار دوستان؛ و اگر خواستی می‌توانی بگویی: ظرافت و زیبایی در انجام کار.

ادب تنها در کارهای مشروع و غیرممنوع معنا دارد؛ بنابراین در ستم، خیانت و دروغ هیچ ادبی وجود ندارد و در کارهای زشت و ناپسند نیز ادبی راه ندارد. همچنین ادب تنها در کارهای اختیاری‌ای تحقق می‌یابد که صورت‌ها و شیوه‌های گوناگونی دارند، تا برخی از آن شیوه‌ها آراسته به ادب باشند و برخی دیگر نباشند؛ مانند ادب غذا خوردن در اسلام که با نام خدا آغاز شود، با سپاسگزاری از خدا به پایان برسد و پیش از سیریِ کامل دست از خوردن کشیده شود و مواردی از این دست؛ و مانند ادب نشستن در نماز که همان «تَوَرُّك» (نشستن بر ران چپ با آرامش) و نهادن کف دو دست بر ران‌ها بالاتر از زانوها و نگاه کردن به دامان خویش و مانند آن است.

از آنجا که ادب، همان صورت و هیئت نیکو در کارهای اختیاری است، و «نیکویی» هرچند در اصلِ معنایش — یعنی سازگاری با هدف زندگی — چیزی است که دیدگاه جوامع در آن اختلافی ندارد، ولی از جهت مصداق‌ها بسیار دستخوش اختلاف می‌شود؛ از این رو به سبب اختلاف اقوام، ملت‌ها، ادیان، مذاهب و حتی جوامع کوچکِ خانوادگی و مانند آن در تشخیص خوبی و بدی، میان آنان در آدابِ کارها نیز اختلاف پدید می‌آید.

چه بسا قومی آدابی داشته باشند که دیگران آن را نمی‌شناسند، و چه بسا برخی از آداب پسندیده نزد یک قوم، نزد قومی دیگر زشت و ناپسند شمرده شود؛ مانند درود و شادباش در آغاز دیدار که در اسلام با سلام دادن است — درودی پربرکت و پاکیزه از جانب خدا — و نزد قومی با برداشتن کلاه، نزد برخی با بالا بردن دست در راستای سر، و نزد گروهی دیگر با سجده، رکوع، یا خم شدن و به زیر انداختنِ سر انجام می‌شود. و همان‌گونه که در آداب دیدار با زنان نزد غربی‌ها اموری هست که اسلام آن‌ها را زشت می‌شمارد و نکوهش می‌کند، و نمونه‌هایی دیگر از این قبیل.

با این همه، تمام این اختلافات تنها در مرحلهٔ تشخیص مصداق ریشه دارد؛ اما اصل معنای ادب — که همان هیئت نیکویی است که سزاوار است کار بر اساس آن واقع شود — چیزی است که همهٔ خردمندان بر سرِ آن اتفاق‌نظر دارند و همگی نیز آن را نیک می‌شمارند، چنان‌که هیچ دو نفری در آن اختلافی ندارند.

[اختلاف در آداب]

۲. از آنجا که بر پایهٔ آنچه در فصل گذشته گفته شد، «نیکویی» از ارکان مفهوم ادب است، و این نیکویی متناسب با هدف‌های ویژه در جوامع گوناگون تفاوت دارد، ناگزیر این امر موجب اختلاف در آداب اجتماعیِ انسان‌ها می‌گردد؛ از این رو ادب در هر جامعه مانند آیینه‌ای است که ویژگی‌های اخلاق عمومی آن جامعه را بازمی‌نمایاند؛ اخلاقی که هدف‌های آنان در زندگی بدان سامان بخشیده و عوامل اجتماعی‌شان همراه با دیگر عوامل گوناگونِ طبیعی یا اتفاقی، آن را در جان‌هایشان تثبیت کرده است.

و آداب همان اخلاق نیست؛ چراکه اخلاق، ملکات و صفات پایدار روحی است که جان‌ها به آن آراسته می‌شوند، اما آداب، صورت‌های نیکو و گوناگونی است که کارهای سرزده از انسان — برخاسته از صفات گوناگون روحی — به خود می‌گیرند؛ و میان این دو حقیقت، تفاوتی بزرگ و فاصله‌ای بسیار وجود دارد.

بنابراین، آداب برآمده از اخلاق است و اخلاق نیز بر اساس هدف ویژهٔ هر جامعه، از اقتضائات خاص همان جامعه به شمار می‌آید. پس همان هدف مطلوبی که انسان در زندگی دنبال می‌کند، ادب و شیوهٔ رفتارش را در کارهایش تعیین می‌کند و برایش خط‌مشی و مرزی ترسیم می‌نماید که هرگاه در مسیر زندگی و نزدیک‌شدن به هدفش کاری انجام می‌دهد، از آن پا فراتر نگذارد.

[معنای ادب الهی]

۳. از آنجا که ادب در ویژگی‌های خود تابع هدف مطلوب در زندگی است، «ادب الهی» که خدای پاک و منزه پیامبران و فرستادگانش (ع) را بدان آراسته، همان صورت و شیوهٔ پسندیده در کارهای دینی است که هدف و مقصود دین را بازتاب می‌دهد؛ و آن مقصود، با وجود تفاوت ادیان حق در فراوانی و اندکیِ احکام و درجات کمال و تعالیِ آن‌ها، چیزی جز بندگی نیست.

و از آنجا که اسلام به تمام جنبه‌های زندگی انسان پرداخته است، چندان که هیچ امری از امور آن—چه کوچک و چه بزرگ، چه ریز و چه درشت—از قلمرو آن بیرون نمی‌ماند، گسترهٔ سراسر زندگی را سرشار از ادب کرده و برای هر کاری صورتی نیکو ترسیم نموده است که هدف آن را حکایت می‌کند.

و برای اسلام هیچ هدف فراگیری جز توحید خدای پاک و منزه در هر دو ساحت باور و عمل وجود ندارد؛ بدین‌معنا: اینکه انسان باور داشته باشد پروردگاری دارد که آغاز همه‌چیز از اوست و بازگشت هر چیز به‌سوی اوست، و نیکوترین نام‌ها و والاترین اوصاف از آنِ اوست؛ سپس در زندگی به‌گونه‌ای رفتار کند و روزگار بگذراند که رفتارهایش خودْ بازگوکنندهٔ بندگی او و بندگی همه‌چیز در نگاه او برای خدای حق—که نامش بلندمرتبه باد—باشد. با چنین شیوه‌ای، توحید در نهان و آشکارش جریان می‌یابد و بندگیِ ناب و خالص از سخنان، رفتارها و همهٔ جنبه‌های وجودش چنان پدیدار می‌شود که هیچ پوشش و حجابی آن را نمی‌پوشاند.

بنابراین، ادب الهی—یا همان ادب نبوت—همان تجلی و صورتِ توحید در عمل است.

[ادب تنها همراه با عمل نتیجه می‌دهد]

۴. با سنجش عقلی روشن است و تجربهٔ قطعی نیز تأیید می‌کند که دانش‌های عملی—یعنی علومی که آموخته می‌شوند تا بدان‌ها عمل شود—بدون آنکه در جریان عمل به فراگیرنده منتقل گردند، به‌طور کامل موفق نمی‌شوند و اثر نیکوی خود را نمی‌گذارند؛ زیرا تا زمانی که کلیات علمی بر موارد جزئی و مصادیق عینی خود تطبیق نیابند، دل و جان انسان در تصدیق و باور قلبی به درستیِ آن‌ها سنگینی و سستی نشان می‌دهد؛ چرا که روان ما در طول زندگی همواره با امور جزئیِ حسی سر و کار داشته و به سبب این خوی و عادت ثانوی، از ادراک کلیات عقلیِ بیرون از حس خسته و ناتوان است. برای نمونه، کسی که نیک‌بودن شجاعت را صرفاً در نگاه نظری و جدا از میدان عمل تصدیق کرده است، چون با موقعیتی هراس‌انگیز روبه‌رو شود که دل‌ها در آن از جا کنده می‌شود، دچار ستیز و کشمکش میان عقل و وهم خویش می‌گردد؛ عقلی که به نیکوییِ شجاعت حکم می‌کند، و وهمی که او را به لذت پرهیز از نابودی جسمانی و حفظ زندگی مادی و دلپذیر فرامی‌خواند. از این رو، جان آدمی پیوسته میان این دو سرگردان می‌ماند و در گزینش یکی از این دو سویِ ستیزنده درمی‌ماند؛ و توان و برتری نیز با جانب وهم است، زیرا حس با آن همراهی می‌کند.

بنابراین، هنگام آموزش لازم است که فراگیرنده، حقایق علمی را همراه و آمیخته با عمل دریافت کند تا با تمرین و ممارست عملی ورزیده شود و بدین‌وسیله، باورهای ناسازگاری که در گوشه‌وکنار جانش نهفته است زدوده گردد و باور به آنچه آموخته در دلش ریشه بدواند؛ چرا که واقع‌شدنِ یک چیز، بهترین گواه بر امکان‌پذیر بودنِ آن است.

از همین رو می‌بینیم کاری که نفس با وقوع عینی آن در خارج انس نگرفته باشد، گردن‌نهادن بدان برایش دشوار است؛ اما وقتی برای نخستین بار اتفاق می‌افتد، گویی از مرز امتناع گذشته و به امکان رسیده است، از این رو وقوعش بزرگ می‌نماید و در دل، تشویش و اضطراب می‌افکند. سپس چون برای بار دوم و سوم تکرار شود، آسان می‌گردد و تندی و دشواری‌اش فرو می‌ریزد و به امور عادی و روزمره‌ای می‌پیوندد که چندان اعتنایی بدان‌ها نمی‌شود؛ به‌راستی نیکی عادت است، همان‌گونه که بدی نیز عادت است.

رعایت این شیوه در آموزه‌های دینی و به‌ویژه در تعلیم و تربیت دینیِ اسلام، از روشن‌ترین امور است؛ از این رو شریعت‌گذارِ دین در آموزش اهل ایمان، تنها راهِ تکیه بر کلیات عقلی و قوانین عمومی را در پیش نگرفت، هرگز به آن‌ها بسنده نکرد، بلکه کار را با عمل آغاز نمود و بیان لفظی و گفتار را با آن همراه ساخت؛ ازاین‌رو اگر کسی فراگیری معارف و احکام دین را به پایان می‌برد، در همان حال به عمل شایسته مجهز و از توشهٔ تقوا برخوردار بود.

همان‌گونه که بر معلم و مربی واجب است خود به دانش خویش عمل کند؛ زیرا اگر علم با عمل همراه نشود، هیچ اثری نخواهد داشت. همان‌طور که گفتار پیام و دلالتی دارد، کردار نیز دلالت دارد؛ ازاین‌رو رفتاری که با گفتار ناسازگار باشد، نشان می‌دهد که حالتی روحی و متضاد در جان گوینده ریشه دوانده که گفتارش را دروغ می‌شمارد. این ناسازگاری نشان می‌دهد که سخن او تنها نیرنگ و ترفندی برای فریب‌دادن مردم و به دام انداختن آنان است.

از همین روست که می‌بینیم هرگاه مردم دریابند اندرزگو یا نصیحت‌کننده خودش به آنچه می‌گوید عمل نمی‌کند و از شکیبایی و ثبات قدم در آن راه کناره گرفته است، دل‌هایشان نرم نمی‌شود و جان‌هایشان سر فرود نمی‌آورد؛ چه بسا می‌گویند: «لو كان ما يقوله حقا لعمل به» (اگر آنچه می‌گوید حق بود، خودش به آن عمل می‌کرد). البته مردم گاه در نتیجه‌گیری از این نکته دچار اشتباه می‌شوند؛ زیرا نتیجهٔ درستِ چنین وضعی آن است که این سخن نزد خودِ گوینده حق نیست، چراکه اگر در نظر او حق بود به آن عمل می‌کرد؛ نه اینکه آن سخن به‌طور مطلق باطل باشد، آن‌چنان‌که گاه مردم چنین نتیجه می‌گیرند.

بنابراین، از شرایط تربیت شایسته آن است که خودِ معلم و مربی، به آنچه برای شاگرد توصیف می‌کند آراسته باشد و لباسی را که می‌خواهد بر تن او بپوشاند، خود در بر داشته باشد؛ زیرا بنا بر روال عادی محال است مربی ترسو، انسانی شجاع و دلاور بپرورد، یا از مدرسهٔ تعصب و لجاجت، دانشمندی آزاداندیش و روشن‌بین در آرا و دیدگاه‌هایش تربیت شود، و مواردی از این دست.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (آیا کسی که به سوی حق راهبری می‌کند سزاوارتر است که پیروی شود، یا کسی که خود راه نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟ شما را چه شده، چگونه داوری می‌کنید؟ یونس: ۳۵)؛ و می‌فرماید: «أَ تَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ» (آیا مردم را به نیکی فرمان می‌دهید و خودتان را فراموش می‌کنید؟ بقره: ۴۴)؛ و در حکایت سخن شعیب به قومش می‌فرماید: «وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ إِليٰ مٰا أَنْهٰاكُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ» (و نمی‌خواهم در آنچه شما را از آن بازمی‌دارم، با شما مخالفت ورزم؛ من تا آنجا که توان دارم جز اصلاح قصدی ندارم؛ هود: ۸۸)، و آیاتی دیگر از این دست.

به سبب همهٔ این دلایل، واجب است که معلم و مربی به محتوای آموزش و تربیت خود باور قلبی داشته باشد.

افزون بر این، انسانی که به آنچه می‌گوید ایمان ندارد — حتی منافقی که خود را پشت کارهای شایسته پنهان می‌سازد و تظاهر به ایمانی آشکار و خالص دارد — به دست او کسی جز مانند خودش با همان باطن پلید تربیت نمی‌شود؛ زیرا زبان گرچه ممکن است با قلب ناهمخوان گردد و انسان سخنی بگوید که دل به آن خشنود نیست و باطن با آن همراهی نمی‌کند، اما سخن‌گفتن از سویی دیگر یک رفتار است و رفتار، از آثار و تراوش‌های جان به شمار می‌آید، و چگونه ممکن است رفتار با سرشت انجام‌دهنده‌اش ناسازگار باشد؟

پس سخن، افزون بر معنا و دلالت وضعی‌اش (قراردادی‌اش)، حامل سرشت باطنی گوینده — از ایمان یا کفر و مانند آن — است و آن را بر جانِ ساده و بی‌آلایش شاگرد می‌نشاند و به او منتقل می‌کند. ازاین‌رو، جنبهٔ درستِ سخن (که همان معنای قراردادی آن است) را از جنبهٔ تباهی‌اش (که دیگر ابعاد و بازتاب‌های روحی آن است) بازنمی‌شناسد مگر کسی که به این حقیقت بینا باشد. خدای متعال در توصیف منافقان خطاب به پیامبرش (ص) می‌فرماید: «وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ» (و مسلماً آنان را در شیوه و آهنگ سخنشان خواهی شناخت؛ محمد: ۳۰). بنابراین، تربیتی که پیامدی نیک به دنبال دارد آن است که مربی به آنچه به شاگردانش می‌آموزد باور داشته باشد و آن را با عمل صالح و هماهنگ با دانشش همراه سازد؛ اما کسی که به گفتهٔ خود باور ندارد یا بر پایهٔ دانش خویش عمل نمی‌کند، هیچ امیدی به خیرِ او نیست.

این حقیقت، در رفتار ما جوامع شرقی و به‌ویژه مسلمانان، در آموزش و پرورش و در مراکز علمی و آموزشیِ رسمی و غیررسمی ما، مصداق‌های فراوان و نمونه‌های بی‌شماری دارد؛ از همین روست که گویی هیچ تدبیری سود نمی‌بخشد و هیچ تلاشی به موفقیت نمی‌رسد.

[ادب عمومی نبوت به‌طور اجمال]

۵- به همین اصل بازمی‌گردد آنچه می‌بینیم کلام خدای متعال دربردارندهٔ بازگویی بخش‌هایی از ادب الهی است که در اعمال پیامبران و فرستادگان (ع) تجلی یافته است؛ چه رفتارهایی که به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد — از قبیل انواع عبادت‌ها، دعاها و درخواست‌هایشان — و چه رفتارهایی که به مردم در معاشرت‌ها و گفتگوها با آنان مربوط می‌شود؛ چراکه آوردن نمونه‌ها در آموزش، نوعی آموزش عملی است که با پیشِ چشم نهادنِ رفتار انجام می‌گیرد.

خداوند متعال پس از ذکر داستان ابراهیم دربارۀ توحید و گفت‌وگویش با قوم خود می‌فرماید: «وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنٰا وَ نُوحاً هَدَيْنٰا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، وَ زَكَرِيّٰا وَ يَحْييٰ وَ عِيسيٰ وَ إِلْيٰاسَ كُلٌّ مِنَ الصّٰالِحِينَ، وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَي الْعٰالَمِينَ، وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ وَ اجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ، ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ، أُولٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَكَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَيْسُوا بِهٰا بِكٰافِرِينَ، أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» (انعام: ۹۰)؛ (و این، حجتِ ما بود که آن را به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ درجات هر کس را که بخواهیم بالا می‌بریم، بی‌تردید پروردگارت سنجیده‌کار و داناست. و به او اسحاق و یعقوب را بخشیدیم و همه را هدایت کردیم؛ و نوح را پیش از آن هدایت نمودیم، و از دودمان او داوود، سلیمان، ایوب، یوسف، موسی و هارون را [هدایت کردیم] و نیکوکاران را این‌گونه پاداش می‌دهیم؛ و زکریا، یحیی، عیسی و الیاس را، که همگی از شایستگان بودند؛ و اسماعیل، یسع، یونس و لوط را، و همگی را بر جهانیان برتری دادیم؛ و از پدران، فرزندان و برادرانشان نیز [برخی را برگزیدیم] و آنان را برگزیدیم و به راهی راست هدایت کردیم. این هدایت خداست که هر کس از بندگانش را بخواهد با آن هدایت می‌کند، و اگر شرک می‌ورزیدند، قطعاً آنچه انجام می‌دادند تباه می‌شد. آنان کسانی هستند که به ایشان کتاب، فرمانروایی (داوری) و نبوت دادیم؛ پس اگر اینان [مشرکان] بدان کافر شوند، بی‌گمان گروهی را بر آن گماشته‌ایم که به آن کافر نیستند. آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است، پس به هدایتِ آنان اقتدا کن!).
خداوند متعال پیامبران بزرگوار خویش (ع) را به بیانی فراگیر یاد می‌کند، سپس یادآور می‌شود که آنان را با هدایت الهی گرامی داشته است؛ هدایتی که تنها هدایت به سوی توحید است. دلیل بر این سخن، فرمودۀ اوست که: «وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ » (و اگر شرک می‌ورزیدند، قطعاً [اعمالشان] تباه می‌شد)؛ چراکه در برابر هدایتی که به ایشان ارزانی داشته، هیچ امر ناسازگاری جز شرک را ذکر نکرده است؛ پس آنان را جز به توحید هدایت نفرموده است.

با این حال، حکمِ توحید در اعمال آنان سرایت کرده و در آن‌ها ریشه دوانده است. دلیل بر این امر فرمودۀ خداوند است که: «لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (آنچه همواره انجام می‌دادند از آنان تباه می‌شد)؛ زیرا اگر شرک در اعمال جاری نبوده و در آن‌ها نفوذ نکرده بود، مایۀ تباهیِ اعمال نمی‌شد؛ بنابراین توحید نیز که ناسازگار با شرک است، همین‌گونه در اعمال جاری و نافذ است.

معنای سرایتِ توحید در اعمال این است که ظاهر و پیکرۀ اعمال، توحید را چنان بازنمایی کند و بازتاب دهد که گویی آینه، تصویر روبه‌روی خود را منعکس می‌سازد؛ به گونه‌ای که اگر فرض شود توحید به صورتی عینی و مجسم درآید، درست همان اعمال خواهد بود؛ و اگر آن اعمال از قالب عمل فراتر روند و به اعتقادی محض بدل شوند، دقیقاً همان توحید خواهند بود.

این معنا در ویژگی‌های روحی مصداق‌های فراوانی دارد؛ چنان‌که می‌بینی کارهای انسانِ متکبر، صفتِ تکبر و خودبزرگ‌بینیِ نهفته در جانش را مجسم می‌کند. همچنین همۀ حرکات و سکناتِ انسانِ بینوا و درمانده، خواری و بیچارگیِ پنهان در درونش را بازمی‌تاباند، و دیگر احوال نیز همین‌گونه‌اند.

سپس خدای متعال پیامبرش (ص) را ادب آموخت و به او فرمان داد که از هدایتِ پیامبرانِ پیش از خود پیروی کند، نه از خودِ آنان؛ و پیروی و اقتدا تنها در عمل روی می‌دهد نه در باور، زیرا باور به خودیِ خود امری اختیاری نیست (بلکه تابع درک و برهان است). مقصود این است که پیامبر (ص) اعمال شایستۀ آنان را که بر پایۀ توحید بنا شده و از تربیتِ عملیِ الهی‌شان سرچشمه گرفته است، پیشه سازد.

مقصود ما از این ادب‌آموزیِ عملی، همان چیزی است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ» (انبیاء: ۷۳)؛ «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، و انجام دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداختن زکات را به آنان وحی کردیم، و همواره عبادت‌گزار ما بودند.» چرا که اضافه شدن مصدر در فرمودهٔ خداوند «فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ » (انجام دادن نیکی‌ها) و مابقی عبارت، دلالت دارد بر اینکه مقصود از آن، همان کاری است که از آنان سر زده است؛ یعنی نیکی‌هایی که عملاً انجام دادند، نمازی که برپا داشتند و زکاتی که پرداختند، نه صرفاً تکلیفی فرضی [که تنها به آن مأمور شده باشند]. بنابراین، این وحی که به کارها در مرحلهٔ صدور و تحققشان از آنان تعلق گرفته است، وحیِ تسدید (تأیید و استوارسازیِ غیبی) و ادب‌آموزی است، نه وحیِ نبوت و تشریع احکام؛ و اگر مقصود از آن، وحیِ نبوت بود، گفته می‌شد: «و أوحينا إليهم أن افعلوا الخيرات و أقيموا الصلاه و آتوا الزكاه» (و به آنان وحی کردیم که کارهای نیک انجام دهید و نماز برپا دارید و زکات دهید)، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ» (نحل: ۱۲۳)؛ «سپس به تو وحی کردیم که پیروی کن»، و می‌فرماید: «وَ أَوْحَيْنٰا إِليٰ مُوسيٰ وَ أَخِيهِ أَنْ تَبَوَّءٰا لِقَوْمِكُمٰا بِمِصْرَ بُيُوتاً وَ اجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَهً وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (یونس: ۸۷)؛ «و به موسی و برادرش وحی کردیم که برای قوم خود در مصر خانه‌هایی برگزینید و خانه‌هایتان را قبله [و عبادتگاه] قرار دهید و نماز برپا دارید»، و آیاتی دیگر از این دست. و معنای وحیِ تسدید این است که خداوند بنده‌ای از بندگانش را به روحی قدسی ویژه گرداند تا او را در کارهای نیک و پرهیز از بدی استوار دارد، همان‌طور که روح انسانیْ ما را در اندیشیدن به خیر و شر، و روح حیوانیْ ما را در گزینش آنچه تمایل داریم از جذب [سودمندها] و دفع [زیان‌ها] با اراده، جهت‌دهی و پشتیبانی می‌کند؛ و به خواست خدا، سخن مشروح دربارهٔ آن خواهد آمد.

خلاصه آنکه این سخن خدای متعال: «فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ » (پس به هدایتِ آنان اقتدا کن)، ادب‌آموزیِ اجمالیِ الهی برای پیامبر (ص) به ادبِ توحید است؛ ادبی که بر سراسر کارهای پیراسته از شرکِ پیامبران (ع) سایه افکنده است.

سپس خدای متعال — پس از آنکه شماری از پیامبرانش (ع) را یاد می‌کند — در سورهٔ مریم می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْرٰائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا إِذٰا تُتْلىٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا، فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا، إِلّٰا مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لٰا يُظْلَمُونَ شَيْئاً» (مریم: ۶۰)؛ «اینان کسانی از پیامبران بودند که خداوند به آنان نعمت بخشید؛ از فرزندان آدم، و از کسانی که با نوح [بر کشتی] سوار کردیم، و از دودمان ابراهیم و اسرائیل، و از کسانی که هدایت نمودیم و برگزیدیم؛ هرگاه آیاتِ [خدای] رحمان بر آنان تلاوت می‌شد، سجده‌کنان و گریان به خاک می‌افتادند. آنگاه پس از آنان، جانشینانی ناخلف آمدند که نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند، پس به زودی به سزای گمراهی خود خواهند رسید؛ مگر کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد، که آنان وارد بهشت می‌شوند و هیچ ستمی به آنان نخواهد شد.»

پس خدای متعال ادبِ عمومیِ آنان را در زندگی‌شان چنین بیان فرمود که در عمل بر پایهٔ خضوع (فروتنی در اندام) و در دل بر پایهٔ خشوع (فروتنیِ قلبی) برای خداوندِ بزرگ‌نام زندگی می‌کنند؛ چرا که سجده کردنشان هنگام شنیدنِ آیات خدای متعال، نمونهٔ خضوعِ [عملی] است، و گریستنشان — که به سبب رقت قلب و فروتنیِ جان است — نشانهٔ خشوعِ [باطنی] است. و این هر دو با هم، کنایه از چیره بودنِ صفت بندگی بر روانِ آنان است، به گونه‌ای که هرگاه با آیه‌ای از آیات الهی یادآوری شوند، اثر آن در ظاهرشان آشکار می‌گردد، همان‌طور که این صفت بر باطنشان چیره شده است. پس آنان بر همان ادبِ الهیِ خود — که نشان بندگی است — استوارند؛ چه آن هنگام که با پروردگارشان خلوت کنند و چه آن زمان که با مردم روبه‌رو شوند. از این رو، هم با پروردگار خود و هم با همهٔ مردم، بر پایهٔ ادبی الهی زندگی می‌کنند.

از دلایل اینکه مقصود از آن، همان ادبِ عمومی است، این فرمودهٔ خدای متعال در آیهٔ دوم است: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ »؛ «پس از آنان جانشینانی ناخلف آمدند که نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند.» زیرا نماز — که همان توجه و رویکرد به خداست — حال و رابطهٔ آنان با پروردگارشان است، و پیروی از شهوت‌ها، حال و رفتارشان در ارتباط با دیگر مردمان. و از آنجا که آن پیامبران در برابر این گروه قرار داده شده‌اند، سخن این معنا را می‌رساند که ادبِ عمومیِ پیامبران این است که با نشانِ بندگی به پروردگارشان رو آورند و با نشان بندگی نیز در میان مردم رفتار کنند؛ یعنی بنیادِ زندگی‌شان بر این اساس نهاده شده باشد که پروردگاری دارند که مالک آن‌هاست و کارشان را تدبیر می‌کند، آغازشان از اوست و بازگشتشان به سوی او؛ پس این همان اصل و پایه در همهٔ احوال و رفتارهای آنان است.

و آنچه خدای متعال از استثنا کردنِ توبه‌کنندگان از میان آنان بیان فرمود، ادبِ الهیِ دیگری است که آغاز آن با آدم (ع)، نخستین پیامبر، بود؛ آنجا که فرمود: «وَ عَصيٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَويٰ ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَديٰ» (طه: ۱۲۲)؛ «و آدم از پروردگارش نافرمانی کرد و راه گم نمود؛ سپس پروردگارش او را برگزید، پس توبه‌اش را پذیرفت و هدایتش کرد»؛ و ان‌شاءالله تعالی سخن پیرامون آن خواهد آمد.

و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كٰانَ عَلَي النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّهَ اللّٰهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ كٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدُوراً؛ الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ حَسِيباً» (احزاب: ۳۹؛ بر پیامبر در آنچه خدا برایش مقدر و واجب فرموده هیچ تنگنا و حرجی نیست؛ این سنتِ الهی در میان پیامبرانِ پیشین نیز جاری بوده است، و فرمان خدا همواره سنجیده و اندازه گرفته شده است؛ همان کسانی که پیام‌های خدا را می‌رسانند و از او پروا دارند و از هیچ‌کس جز خدا نمی‌ترسند، و حسابرسیِ خدا به‌تنهایی بسنده است).

این ادبی فراگیر است که خدای پاک و منزه پیامبرانش (ع) را بدان آراسته و سنتی جاری از جانب او در میان ایشان است؛ اینکه در آنچه از زندگی برایشان مقدر شده احساس دل‌تنگی و دشواری نکنند و در هیچ کاری به تکلّف (تحمیل کاری ناسازگار با فطرت و خارج از توان بر خود) دست نزنند؛ زیرا آنان بر مدار فطرت حرکت می‌کردند و فطرت جز به چیزی که خداوند ابزار متناسب با دستیابی به آن را در وجودش نهاده است، راه نمی‌نماید و هرگز برای دستیابی به جایگاهی که خداوند بالا رفتن به تراز آن را برایش هموار نساخته، خود را به مشقت نمی‌اندازد. خدای متعال به نقل از پیامبرش (ص) می‌فرماید: «وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ» (ص: ۸۶؛ و من از اهل تکلف نیستم) و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا» (بقره: ۲۸۶؛ خداوند هیچ‌کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمی‌کند)

و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا» (طلاق: ۷؛ خداوند هیچ‌کس را مگر به اندازه‌ای که به او داده است تکلیف نمی‌کند)؛ و از آنجا که تکلّف، خروج از مسیر فطرت است، پس از پیروی شهوت و هوی‌وهوس برمی‌خیزد و پیامبران از آن در امانند.

و خدای متعال می‌فرماید — که این نیز از تربیت‌کردن با ادبی جامع و فراگیر است —: «يٰا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ اعْمَلُوا صٰالِحاً إِنِّي بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ، وَ إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ» (مؤمنون: ۵۲؛ ای پیامبران، از خوراکی‌ها و نعمت‌های پاکیزه بخورید و کار شایسته انجام دهید که من به آنچه انجام می‌دهید دانایم؛ و بی‌گمان این امت شما، امتی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس از من پروا بدارید). خدای متعال آنان را چنین ادب فرموده است که از پاکیزه‌ها بهره گیرند؛ یعنی در مواد پاکیزهٔ زندگی تصرف کنند و از آن‌ها فراتر نروند و به سوی پلیدی‌ها که فطرت سلیم از آن‌ها بیزاری می‌جوید دست نگشایند؛ و نیز کارهای شایسته به جا آورند، و کار شایسته کاری است که سزاوار است انسان انجام دهد؛ یعنی آنچه فطرت به مقتضای اسبابی که خداوند در وجودش نهاده تا با به‌کارگیری آن‌ها بقای خود را تا هنگامی معین حفظ کند، بدان گرایش دارد؛ یا کاری را به جا آورند که شایسته باشد به پیشگاه ربوبی پیشکش شود؛ و این دو معنا به هم نزدیکند. پس این، ادبی مربوط به فردِ انسان است.

سپس خدای متعال آن را به ادبی اجتماعی پیوند زد و به آنان یادآور شد که مردم جز امتی یگانه نیستند:

چه پیامبران و چه کسانی که پیامبران به سویشان فرستاده شده‌اند؛ و پروردگاری جز یک پروردگار ندارند؛ پس باید بر پرواداری از او هم‌داستان شوند و با این کار ریشهٔ اختلاف‌ها و گروه‌گرایی‌ها را برکَنند. پس چون این دو امر — یعنی ادب فردی و ادب اجتماعی — به هم بپیوندند، جامعه‌ای یگانه از انسان‌ها پدید می‌آید که از هر تفرقه‌ای در امان است، پروردگاری یگانه را می‌پرستد و تک‌تک افراد آن بر مدار ادب الهی رفتار می‌کنند؛ در نتیجه، از کارهای پلید و رفتارهای ناشایست پروا می‌دارند و بدین‌گونه بر جایگاه رفیع سعادت تکیه می‌زنند.

و این همان حقیقتی است که آیه‌ای دیگر آن را گرد آورده است، و آن کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ» (شوری: ۱۳؛ از دین همان را برای شما مقرر کرد که نوح را به آن سفارش نمود و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را ابراهیم و موسی و عیسی را بدان سفارش کردیم؛ اینکه: «دین را برپا دارید و در آن دستخوش تفرقه نشوید»).

و خداوند در جایی دیگر این دو ادب را جداگانه بیان کرده و فرموده است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبیاء: ۲۵؛ و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر آنکه به او وحی می‌کردیم که: «معبودی جز من نیست، پس تنها مرا بپرستید»)؛ پس آنان را به توحید خویش و بنا نهادنِ عبادت بر پایهٔ توحید مؤدب ساخت، و این همان ادب آنان نسبت به پروردگارشان است؛ و فرمود: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً، أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا -إلي أن قال- وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْوٰاقِ» (فرقان: ۲۰؛ و گفتند: «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سویش فرود نیامده تا همراه او هشداردهنده باشد؟ یا چرا گنجی برایش انداخته نمی‌شود، یا باغی ندارد که از آن بخورد؟» — تا آنجا که فرمود: — «و ما پیش از تو هیچ‌یک از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه آنان نیز غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند»). پس یادآور شد که سیره و روش همهٔ پیامبران — که همان ادب الهیِ ایشان است — آمیزش با مردم و دوری از کناره‌گیری و جداسازی خود و برتری‌جویی در میان مردم است؛ زیرا همهٔ این امور از چیزهایی است که فطرت آن‌ها را پس می‌زند؛ و این، ادب آنان در میان مردم است.

[ادب پیامبران که در قرآن به تفصیل گزارش شده است]

۶. از ادب پیامبران (ع) در روآوردن به پروردگارشان و دعا به درگاه او، سخنی است که خداوند متعال از آدم (ع) و همسرش حکایت کرده است: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (اعراف: ۲۳)؛ «پروردگارا، ما به خود ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، قطعاً از زیان‌کاران خواهیم بود». این سخنی بود که آن دو پس از خوردن از آن درختی گفتند که خداوند آنان را از نزدیک‌شدن به آن نهی کرده بود؛ نهیی که صرفاً جنبهٔ ارشادی (راهنمایی به صلاح) داشت، نه مولوی (تکلیفِ الزامی)، و آن دو با نافرمانیِ تکلیفی از او سرپیچی نکردند، بلکه کارشان مخالفت با یک خیرخواهی و نصیحت بود؛ نصیحتی که رعایت آن، مایهٔ سامان یافتن حالشان و خوشبختی زندگی‌شان در بهشتی امن از هر رنج و زحمتی به شمار می‌رفت؛ و پروردگارشان در هشدار به آن دو از پیرویِ ابلیس فرموده بود:

«فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقيٰ، إِنَّ لَكَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِيهٰا وَ لاٰ تَعْريٰ، وَ أَنَّكَ لاٰ تَظْمَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تَضْحيٰ» (طه: ۱۱۹)؛ «پس مبادا [ابلیس] شما دو تن را از بهشت بیرون کند که به رنج و مشقت افتی؛ همانا برای توست که در آنجا نه گرسنه شوی و نه برهنه مانی، و در آنجا نه تشنه گردی و نه از تابش آفتاب بسوزی».

پس هنگامی که در آن سختی گرفتار شدند و بلا آنان را در بر گرفت و سعادتِ زندگی با آنان وداعِ کوچیدن گفت، مانند انسان‌های نومید و تیره‌بخت تنها به خویشتن مشغول نشدند و یأس، رشتهٔ پیوندِ میان آنان و پروردگارشان را نگسست؛ بلکه بی‌درنگ به خدایی پناه بردند که سررشتهٔ کارشان به دست اوست و هر خیری که برای خویش امید دارند در اختیار او قرار دارد. از این رو، به صفتِ ربوبیت او چنگ زدند و بدان وابسته شدند؛ صفتی که هر آنچه شر را برطرف می‌سازد و خیر را جلب می‌کند، در بر دارد؛ چراکه ربوبیت همان صفت ارزشمندی است که بنده را به خدای پاک و منزه پیوند می‌دهد.

سپس گزندی را یادآور شدند که نشانه‌هایش هویدا شده و آنان را تهدید می‌کرد، و آن خسران در زندگی بود — گویی لذتِ خوردن را در برابر پیروی از راهنمایی الهی خریدند و بر آنان آشکار شد که با این کار، سعادتشان در آستانهٔ نابودی قرار گرفته است — و نیاز خود را به عاملی که این گزند را از آنان دفع کند بازگفتند و عرضه داشتند: «وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ »؛ یعنی زیان در زندگی، ما را تهدید می‌کند و بر ما سایه افکنده است، و هیچ بازدارنده‌ای ندارد جز اینکه گناه سرزده از ما را بیامرزی و پس از آن، ما را غرق رحمتت سازی که همان سعادت واقعی است؛ چراکه انسان، بلکه هر موجود آفریده‌شده‌ای، با سرشتِ نهاده‌شده در جان خویش شأن پدیده‌های مستقر در منزلگاه هستی را درمی‌یابد. و شأن آن‌ها در مسیر ماندگاری این است که هر کاستی و عیبی را که برایشان پیش می‌آید برطرف و کامل سازند، و تنها علتی که این شکستگی را جبران می‌کند خدای پاک و منزه است؛ چراکه این کار، سیرهٔ همیشگیِ ربوبیت اوست.

از همین رو، تنها بازگو کردنِ حال و آشکار ساختن بیچارگی و نیازمندی‌ای که بر بنده فرود آمده کفایت می‌کرد و دیگر نیازی به درخواست با الفاظ نبود؛ بلکه در همان آشکار شدنِ نیاز، رساترین درخواست و گویاترین خواهش نهفته است.

به همین سبب، آنان به آنچه می‌خواستند تصریح نکردند و نگفتند: «فاغفر لنا و ارحمنا»؛ «پس ما را بیامرز و به ما رحم کن». و نیز به این دلیل — که نکتهٔ اصلی است — که با آن نافرمانی سرزده از خود، خویشتن را در جایگاه خواری و بیچارگی قرار دادند؛ جایگاهی که با آن دیگر هیچ آبرو و کرامتی نمی‌ماند. از این رو، نتیجهٔ آن برایشان تسلیمِ محض در برابر هر فرمانی بود که از پیشگاه عزت صادر شود؛ پس از هر درخواست و خواهشی خودداری کردند، جز اینکه یادآور شدند او پروردگارشان است و بدین‌گونه همراه با اعتراف به ستم، به آنچه از او امید داشتند نیز اشاره نمودند.

بنابراین، معنای سخن آن دو: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ »؛ «پروردگارا، ما به خود ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، قطعاً از زیان‌کاران خواهیم بود»، چنین بود: با ستمی که بر خود روا داشتیم بد کردیم و به همین سبب در آستانهٔ زیانی قرار گرفتیم که همهٔ خوشبختی زندگی‌مان را تهدید می‌کند؛ اینک این خواری و بیچارگی است که ما را فرا گرفته، و نیاز به زدودنِ داغ این ستم و فراگیر شدن رحمتت بر سر ما سایه انداخته است؛ و این وضع برای ما هیچ آبرو و احترامی باقی نگذاشته است تا به پشتوانهٔ آن از تو درخواستی کنیم. پس اینک ما تسلیمِ حکم توییم ای پادشاه مقتدر؛ فرمان از آنِ توست و داوری در دست تو، جز این‌که تو پروردگار مایی و ما بندگانِ پروریدهٔ توییم، و از تو همان را امید داریم که هر پروریده‌ای از پروردگار خویش امید می‌برد.

از جملهٔ ادب پیامبران، چیزی است که خدای متعال از دعای نوح (ع) دربارهٔ پسرش بازگو فرموده است: «وَ هِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبٰالِ وَ نٰاديٰ نُوحٌ ابْنَهُ وَ كٰانَ فِي مَعْزِلٍ يٰا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنٰا وَ لاٰ تَكُنْ مَعَ الْكٰافِرِينَ، قٰالَ سَآوِي إِليٰ جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمٰاءِ -إلي أن قال- وَ نٰاديٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْكَمُ الْحٰاكِمِينَ، قٰالَ يٰا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صٰالِحٍ فَلاٰ تَسْئَلْنِ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجٰاهِلِينَ، قٰالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ مٰا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِي وَ تَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (و آن [کشتی] آنان را در میان موجی چون کوه‌ها پیش می‌بُرد، و نوح فرزندش را—که در کناره‌ای بود—ندا داد: ای پسرم! همراه ما سوار شو و با کافران مباش. گفت: به‌زودی به کوهی پناه می‌برم که مرا از آب حفظ کند... تا آنجا که فرمود: و نوح پروردگارش را ندا داد و گفت: پروردگارا! بی‌گمان پسرم از خاندان من است و همانا وعدهٔ تو حق است و تو حاکم‌ترین و دادگرترینِ داورانی. فرمود: ای نوح! او از خاندان تو نیست؛ بی‌شک او [کرداری] غیرصالح است، پس چیزی را که بدان دانشی نداری از من مخواه؛ همانا من به تو اندرز می‌دهم که مبادا از نادانان باشی. گفت: پروردگارا! به تو پناه می‌برم از اینکه چیزی را که بدان دانشی ندارم از تو درخواست کنم، و اگر مرا نیامرزی و بر من رحم نکنی، از زیان‌کاران خواهم بود): هود: ۴۲-۴۷.

بی‌تردید، ظاهر سخن نوح (ع) این است که او می‌خواست برای نجات فرزندش دعا کند، اما تأمل و تدبر در آیات این داستان، پرده از حقیقت ماجرا به گونه‌ای دیگر برمی‌دارد:

از یک سو، خداوند با این سخن خود به نوح، خاندانش و مؤمنان فرمان داد که سوار کشتی شوند: «احْمِلْ فِيهٰا مِنْ» «كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَ أَهْلَكَ إِلّٰا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ» (در آن از هر جفتی دو تا [نر و ماده] و خاندانت را، مگر کسی که حکم هلاکت از پیش بر او رفته است، و هر که را ایمان آورده است) (هود: ۴۰). پس به او وعدهٔ نجات خاندانش را داد و از میان آنان، کسی را که حکم پیشین بر عذابش رقم خورده بود استثنا فرمود. و همسرش نیز کافر بود، همان‌طور که خداوند درباره‌اش فرموده است:

«ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ» (خداوند برای کافران مَثَلی زده است: همسر نوح و همسر لوط را) (تحریم: ۱۰). اما از فرزندش کفر و انکاری نسبت به دعوت نوح آشکار نشده بود؛ و آنچه خداوند از ماجرای او با پدرش—در حالی که در کناره‌ای ایستاده بود—بیان کرده، صرفاً نافرمانی و سرپیچی از دستور آن حضرت (ع) بود، نه کفر صریح و آشکار. بنابراین، روا بود درباره‌اش گمان رود که از نجات‌یافتگان است؛ چرا که آشکارا از فرزندان او به شمار می‌رفت و از کافران شمرده نمی‌شد، از این رو وعدهٔ الهی برای نجات شامل حالش می‌گشت.

و از سوی دیگر، خدای متعال حکم قطعی و حتمی خود را دربارهٔ سرنوشت مردم به نوح (ع) وحی کرده بود، آنجا که فرمود: «وَ أُوحِيَ إِلٰي نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلّٰا مَنْ قَدْ آمَنَ فَلٰا تَبْتَئِسْ بِمٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ، وَ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنٰا وَ وَحْيِنٰا وَ لٰا تُخٰاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» (و به نوح وحی شد که از قوم تو هرگز کسی جز آنان که تاکنون ایمان آورده‌اند، ایمان نخواهد آورد؛ پس به آنچه انجام می‌دادند غمگین مباش، و کشتی را زیر نظر ما و با وحی ما بساز و دربارهٔ کسانی که ستم کرده‌اند با من سخن مگو، چرا که آنان غرق‌شدگانند) (هود: ۳۶-۳۷). آیا مقصود از ستمکاران، کافران به دعوت بودند، یا این عنوان هر نوع ستمی را دربرمی‌گرفت، یا سخنی مبهم و سربسته بود که از جانب گوینده‌اش، خدای متعال، به تفسیر و تبیین نیاز داشت؟

همین امور بود که نوح (ع) را دربارهٔ کار پسرش به شک و تردید انداخت. و نوح (ع) کسی نبود که از جایگاه و شأن پروردگارش غفلت ورزد، در حالی که یکی از پیامبران پنج‌گانهٔ اولوالعزم و از سروران پیامبران است؛ و چنان نبود که وحی پروردگارش را از یاد ببرد که فرمود:

«وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » (و دربارهٔ کسانی که ستم کردند با من سخن مگو، که بی‌گمان آنان غرق‌شدگانند). و او هرگز به نجات پسرش—اگر در کفرش بی‌پرده و تمام‌عیار می‌بود—راضی نمی‌شد، در حالی که خود در نفرین بر قومش گفته بود: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً» (پروردگارا! هیچ‌کس از کافران را بر روی زمین بر جای مگذار) (نوح: ۲۶). و اگر در حق پسرش به چنین چیزی رضایت می‌داد، در حق همسرش نیز به مانند آن راضی می‌شد.

از این رو، آن حضرت (ع) جرئت نکرد درخواستی قاطعانه مطرح کند، بلکه سخن خود را مانند کسی که گزارشی ارائه می‌دهد و جویای حقیقت است در میان گذاشت؛ چرا که به همهٔ عواملی که در واقعیت پیرامون وضعیت فرزندش گرد آمده بود، احاطه نداشت. او سخن را با ندای پروردگار (ربّ) آغاز کرد، زیرا این نامْ کلیدِ دعای بندهٔ نیازمند و درخواست‌کننده است؛ سپس گفت: «إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ » (همانا پسرم از خاندان من است و بی‌گمان وعدهٔ تو حق است)—گویی می‌گوید: و این اقتضا می‌کند که پسرم نجات یابد—«وَ أَنْتَ أَحْكَمُ الْحٰاكِمِينَ » (و تو داناترین و دادگرترینِ داورانی)—هیچ خطایی در فرمان تو نیست و هیچ ابهامی در داوری‌ات راه ندارد، پس نمی‌دانم سرانجامِ کار او به کجا کشیده است؟

و ادب الهی همین است که بنده در مرزِ آنچه می‌داند توقف کند و در درخواست چیزی که مصلحت آن را نمی‌داند شتاب نورزد.

از این رو نوح (ع) این سخن را از سرِ اندوه و سوز دل بیان کرد، چنان‌که واژهٔ «ندا» در کلام الهی بر آن دلالت دارد: «وَ نٰاديٰ نُوحٌ رَبَّهُ » (و نوح پروردگارش را ندا داد)؛ پس وعدهٔ الهی را یادآور شد و چیزی بر آن نیفزود و هیچ درخواستی مطرح نکرد.

پس عصمت الهی به یاری‌اش آمد و سخنش را برید، و خدای پاک و منزه معنای سخن خود در وعده‌اش یعنی «وَ أَهْلَكَ » (و خاندانت را) را برایش تبیین فرمود که مراد از آن، خاندان شایسته‌اند و این پسر شایسته نیست؛ و پیش از آن خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُخٰاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ » (دربارهٔ کسانی که ستم کرده‌اند با من سخن مگو، چرا که آنان غرق‌شدگانند). اما نوح (ع) ظاهر واژهٔ «اهل» را در نظر گرفته و پنداشته بود که تنها همسر کافرش از آن استثنا شده است؛ سپس بر همین پایه، او را از درخواست چیزی که بدان دانشی ندارد نهی فرمود، که همان درخواست نجات پسرش بود، چرا که از لحن سخنش پیدا بود که به زودی آن را درخواست خواهد کرد.

بدین ترتیب، با این ادب‌آموزی الهی، درخواست از او بریده شد و نوح (ع) سخن دیگری را آغاز کرد که صورتش صورت توبه و باطنش شکرگزاری بود از نعمتی که خداوند با این تأدیب به او بخشید؛ زیرا این ادب‌آموزی خود نعمتی بزرگ بود. پس گفت: «رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ مٰا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ » (پروردگارا، من به تو پناه می‌برم از اینکه چیزی را که به آن دانشی ندارم از تو بخواهم). پس او به پروردگارش پناه برد از آنچه که مقتضای کلامش بود که او را به سویش بکشاند، و آن همان درخواست نجات فرزندش بود، در حالی که از حقیقت حال او دانشی نداشت.

و از دلایلی که نشان می‌دهد هنوز درخواستی از او سر نزده بود، سخن اوست که فرمود: «أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ » «إلخ» (به تو پناه می‌برم از اینکه از تو بخواهم...) و نگفت: «أعوذ بك من سؤال ما ليس لي به علم» (به تو پناه می‌برم از درخواست چیزی که به آن دانشی ندارم) تا با اضافه شدن مصدر به فاعلش، بر وقوع این کار از او دلالت کند.

همچنین فرمودهٔ خداوند: «فَلاٰ تَسْئَلْنِ » «إلخ» (پس از من مخواه...) [دلیلی بر همین امر است]؛ چرا که اگر او نجات فرزندش را درخواست کرده بود، حقِ کلام این بود که با پاسخی صریح در رد درخواستش روبه‌رو شود، یا مثلاً به او گفته شود: «دیگر به مانند این کار بازنگرد»؛ همان‌گونه که نظیر آن در مواردی از کلام خدای متعال آمده است، مانند سخنش که می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِي» (اعراف: ۱۴۳) (گفت: پروردگارا، خود را به من بنمای تا به تو بنگرم؛ فرمود: هرگز مرا نخواهی دید)، و این سخن او: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِكُمْ مٰا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ -إلي أن قال- يَعِظُكُمُ اللّٰهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً» (نور: ۱۷) (آن‌گاه که آن را با زبان‌هایتان دریافت می‌کردید و با دهان‌هایتان چیزی می‌گفتید که بدان دانشی نداشتید — تا آنجا که فرمود: — خداوند به شما پند می‌دهد که هرگز به مانند آن بازنگردید).

و از دعاهای نوح (ع) دعایی است که خدای متعال در این سخن خود حکایت فرموده است: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ وَ لاٰ تَزِدِ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ تَبٰاراً» (نوح: ۲۸) (پروردگارا، مرا و پدر و مادرم را و هر کس را که با ایمان به خانهٔ من درآید، و مردان و زنان باایمان را بیامرز، و ستمکاران را جز هلاکت میفزای). خدای متعال این سخن را در پایان سورهٔ نوح از او حکایت کرده است، پس از آیات فراوانی که در بازگوییِ شکایتِ نوح (ع) به درگاه پروردگارش آورده است؛ شکایتی از رنجی که در دعوت شبانه‌روزی قومش در طول نزدیک به هزار سال از دوران زندگی‌اش کشید، و سختی‌هایی که از تندخوییِ آنان متحمل شد، و محنت‌هایی که در راه خدای پاک و منزه به جان خرید؛ و جانش را تا نهایت توان در این راه نهاد و واپسین حد طاقتش را برای هدایتشان صرف کرد، اما دعوتش جز بر گریز آنان نیفزود و اندرز دادنش جز بر سرکشی‌شان نیفزود.

او پس از آن همه خیرخواهی و موعظهٔ نیکویی که در میانشان پراکند و حق و حقیقتی که به گوششان رساند، پیوسته به درگاه پروردگارش از عناد و پافشاریِ قوم بر گناه و رویارویی‌شان با او شکایت می‌کرد؛ و از مکر و نیرنگ‌شان نیز شکایت می‌کرد؛ تا آنکه سوز دل و اندوهش برانگیخته شد و غیرت الهی او را فرا گرفت، پس بر ضد آنان دعا کرد و گفت: «رَبِّ لاٰ تَذَرْ عَلَي الْأَرْضِ مِنَ الْكٰافِرِينَ دَيّٰاراً، إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبٰادَكَ وَ لاٰ يَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً كَفّٰاراً» (نوح: ۲۷) (پروردگارا، هیچ‌یک از کافران را بر روی زمین بر جای مگذار؛ چرا که اگر آنان را واگذاری، بندگانت را گمراه می‌کنند و جز نسلی بدکار و ناسپاس به دنیا نمی‌آورند).

و آنچه نوح دربارهٔ گمراه ساختن بندگان خدا در صورت رها شدن کافران بر روی زمین یادآور شد، همان مطلبی است که پیش‌تر در کلام حکایت‌شده‌اش از او آمده بود: «وَ قَدْ أَضَلُّوا كَثِيراً » (و بی‌تردید بسیاری را گمراه کردند)؛ زیرا آنان بسیاری از مؤمنان به او را گمراه ساخته بودند و او بیم داشت که بازماندگان از مؤمنان را نیز گمراه کنند. و این سخنش که فرمود: «وَ لاٰ يَلِدُوا إِلاّٰ فٰاجِراً كَفّٰاراً » (و جز نسلی بدکار و ناسپاس به دنیا نمی‌آورند) خبری است از نابود شدن استعداد صلب‌ها و رحم‌های آنان برای آنکه مؤمنی از آن‌ها زاده شود؛ و نوح این سخن را — که از خبرهای غیبی است — بر پایهٔ ژرف‌نگری و فراست پیامبرانه و وحی الهی بیان کرد.

و هنگامی که او به سبب غیرت الهی که وجودش را فراگرفته بود بر کافران نفرین کرد — در حالی که پیامبری گرامی و نخستین آورندهٔ کتاب و شریعت بود، و برای نجات جهان از گرداب بت‌پرستی قیام کرد و با این همه جز اندکی از جامعهٔ بشری به ندای او پاسخ نگفتند که بر پایهٔ روایات نزدیک به هشتاد نفر بودند — ادبِ این جایگاه اقتضا می‌کرد که مؤمنان به پروردگارش را که دعوت او را پذیرفته بودند فراموش نکند، و برای آنان تا روز قیامت دعای خیر نماید.

نوح(ع) گفت: «رَبِّ اغْفِرْ لِي » (پروردگارا، مرا بیامرز)؛ پس دعا را از خود آغاز کرد؛ زیرا سخن در معنای طلب آمرزش برای کسی است که راه او را می‌پیماید، و او پیشوا و پیشاپیشِ همهٔ آنان است. «وَ لِوٰالِدَيَّ » (و پدر و مادرم را)؛ و در این، دلیلی بر ایمان داشتن پدر و مادر او وجود دارد. «وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً » (و هر کس را که باایمان به خانه‌ام درآید)؛ که مقصود، مؤمنان به او در روزگار خود او هستند. «وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ » (و همهٔ مردان و زنان باایمان را)؛ که آنان همهٔ اهل توحیدند؛ چراکه جملگیِ آنان تا روز قیامت، امت او و وامدار احسان او هستند. او نخستین کسی بود که دعوت دینی را با کتاب و شریعت در دنیا برپا کرد و پرچم‌های توحید را میان مردم برافراشت؛ از همین رو، خدای پاک و منزه به برترین درود به او تهنیت گفت، آنجا که فرمود: «سَلاٰمٌ عَليٰ نُوحٍ فِي الْعٰالَمِينَ» (صافات: ۷۹: سلام بر نوح در میان جهانیان). پس سلام و درود بر این پیامبر بزرگوار باد، هر بار که مؤمنی به خدا ایمان آورد یا برای او کاری شایسته انجام دهد، و هر بار که نامی از خداوندِ والامقام یاد شود، و هر بار که نشان و رسمی از خیر و نیک‌بختی در میان مردم بر جای باشد؛ زیرا همهٔ این‌ها از برکت دعوت او و به دنبالِ خیزش اوست؛ درود خدا بر او و بر همهٔ دیگر پیامبران و رسولان باد.

و از آن جمله، سخنی است که خدای متعال از ابراهیم(ع) در احتجاج با قومش بازگو کرده است: «قٰالَ أَ فَرَأَيْتُمْ مٰا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ، أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ، فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلّٰا رَبَّ الْعٰالَمِينَ، الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ، وَ الَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَ يَسْقِينِ، وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ، وَ الَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ، وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ، رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي» «بِالصّٰالِحِينَ، وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ، وَ اجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ، وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ، وَ لٰا تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ» (شعراء: ۸۷)؛ [ابراهیم] گفت: «آیا دیده‌اید آنچه را می‌پرستیده‌اید، شما و پدران پیشینتان؟ بی‌گمان همهٔ آن‌ها دشمن من‌اند، جز پروردگار جهانیان؛ همان که مرا آفرید و همو هدایتم می‌کند، و آن که طعامم می‌دهد و سیرابم می‌سازد، و هرگاه بیمار شوم مرا شفا می‌بخشد، و آن که مرا می‌میراند و سپس زنده می‌کند، و آن که امید دارم در روز جزا خطایم را بر من ببخشاید. پروردگارا، به من دانشی استوار ببخش و مرا ملحق کن به شایستگان؛ و برای من در میان آیندگان نامی نیکو قرار ده، و مرا از وارثان بهشت پرنعمت گردان، و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود، و در روزی که [مردگان] برانگیخته می‌شوند رسوایم مکن».

این دعایی است که ابراهیم(ع) برای خود، و به سبب وعده‌ای که به پدرش داده بود برای او می‌کند؛ و این در آغاز کار او بود که هنوز از ایمان آوردن پدرش ناامید نشده بود، اما هنگامی که برایش روشن شد او دشمن خداست، از وی بیزاری جست.

او در این دعا، بر پایهٔ ادب بندگی، سخن را با ستایشی نیکو از پروردگارش آغاز کرد؛ و این نخستین ستایشِ مشروحی است که خدای پاک و منزه از آن حضرت(ع) نقل کرده است، و آنچه پیش از این از وی حکایت شده بدین شکل نبوده است؛ مانند این سخنش: « يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ، إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (انعام: ۷۹: ای قوم من، بی‌گمان من از آنچه شریک خدا می‌سازید بیزارم؛ من روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است) و سخنش به پدر خویش: «سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا» (مریم: ۴۷: به‌زودی برای تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، چراکه او نسبت به من بسیار مهربان است).

آن حضرت(ع) در ستایش خود ادبی بس والا به کار بست؛ بدین‌گونه که ستایشی فراگیر آورد و در آن، عنایت و توجه پروردگارش به خویش را از آغاز آفرینش تا زمان بازگشت به سوی او در بر گرفت؛ خود را سراپا در جایگاه فقر و نیازمندی محض نشاند و برای پروردگارش جز بی‌نیازی مطلق و بخشندگی ناب یاد نکرد؛ و خویشتن را بنده‌ای فروتن و ناچیز مجسم ساخت که بر هیچ کاری توانا نیست و قدرت الهی او را پیوسته از حالی به حالی دگرگون می‌سازد: از آفرینش، سپس خوراک دادن و آب نوشاندن و بهبود بخشیدن از بیماری، تا میراندن و دوباره زنده کردن و آن‌گاه گسیل داشتن به سوی پاداش و کیفر روز جزا؛ و برای او چیزی جز فرمان‌برداری محض و چشم‌داشت به آمرزش خطا نمانده است.

و از جمله ادب‌های رعایت‌شده در بیان او، نسبت دادن بیماری به خود است در این سخن که: «وَ إِذٰا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ » (و هنگامی که بیمار شوم، همو مرا شفا می‌بخشد)؛ زیرا نسبت دادن بیماری به خدای متعال در چنین مقامی—که مقام ستایش و ثناست—خالی از ناپسندی نیست. بیماری هرچند از جملهٔ رخدادهاست و رخدادها به خدای متعال بی‌ارتباط نیستند، اما این سخن برای بیان پدید آمدن بیماری ایراد نشده تا به خدای متعال نسبت داده شود، بلکه برای بیان آن است که شفا یافتن از بیماری نشانهٔ رحمت و عنایت اوست؛ از این رو، بیماری را به خود نسبت داد و شفا را به پروردگارش، با این نکته که از خداوند جز زیبایی صادر نمی‌شود.

سپس [ابراهیم (ع)] به دعا پرداخت و در آن، چنان ادب والایی به کار بست که با نام پروردگار آغاز کرد و درخواستِ خود را تنها به نعمت‌های حقیقی و ماندگار منحصر ساخت، بی‌آنکه به زرق‌وبرق‌های فانیِ دنیا توجهی کند. او از میان تمام خواسته‌ها، بزرگ‌ترین و باشکوه‌ترین‌ها را برگزید؛ پس «حُکم» (شریعت و شناخت حقایق و داوری) و پیوستن به شایستگان را خواست، و «لسان صدق در آیندگان» (نام نیک و یاد راستین در میان نسل‌های بعد) را طلبید، که مقصود از آن این است که خداوند پس از او، روزگار به روزگار و زمان به زمان، کسانی را برانگیزد که به دعوت او قیام کنند و شریعتش را ترویج نمایند؛ و این در حقیقت درخواستی بود تا خداوند او را به شریعتی ماندگار تا روز قیامت اختصاص دهد. سپس به ارث بردنِ بهشت، آمرزش پدرش و رسوا نشدن در روز قیامت را مسئلت کرد.

و خدای متعال، همان‌گونه که کلامش بر آن گواهی می‌دهد، تمام خواسته‌هایش را اجابت فرمود، مگر دعایش برای پدرش را؛ و از ساحت پروردگار جهانیان به دور است که دعای بنده‌ای از بندگان گرامی‌اش را یاد کند که تباه شده و به اجابت نرسیده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ» (حج: ۷۸؛ آیین پدرتان ابراهیم)، و می‌فرماید: «وَ جَعَلَهٰا كَلِمَهً بٰاقِيَهً فِي عَقِبِهِ» (زخرف: ۲۸؛ و آن را سخنی ماندگار در میان فرزندانش قرار داد)، و می‌فرماید: «لَقَدِ اصْطَفَيْنٰاهُ فِي الدُّنْيٰا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِينَ» (بقره: ۱۳۰؛ قطعاً او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت به یقین از شایستگان است)، و با درودی همه‌جانبه به او تحیت گفت، آن‌جا که فرمود: «سَلاٰمٌ عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ» (صافات: ۱۰۹؛ سلام بر ابراهیم).

و تاریخِ پس از او (ع) تمامی ستایش‌ها و سجایایی را که قرآن شریف درباره‌اش بیان کرده و او را بدان‌ها ستوده است، تصدیق می‌کند؛ چرا که او پیامبر بزرگواری بود که به‌تنهایی برای برپایی آیین توحید و زنده کردن شریعتِ فطرت به پا خاست و به سرنگونیِ پایه‌های بت‌پرستی و درهم شکستن بت‌ها همت گماشت، آن هم در روزگاری که نشانه‌های توحید محو شده، گذر ایام آثار نبوت را پوشانده، و جهان نام نوح و پیامبران گرامیِ خدا را فراموش کرده بود. پس او دین فطرت را استوار بر پا داشت و ندای توحید را میان مردم پراکند. این دینِ توحید تا به امروز — در حالی که نزدیک به چهار هزار سال از روزگار او می‌گذرد — با نام او زنده و در میان فرزندان و نسلش باقی است؛ زیرا آنچه دنیا از دینِ توحید می‌شناسد، آیین یهود است و پیامبرشان موسی، و آیین مسیحیت است و پیامبرشان عیسی — که هر دو از خاندان اسرائیل، یعنی یعقوب فرزند اسحاق فرزند ابراهیم (ع) هستند — و دین اسلام است که پیامبرش محمد (ص) بدان برانگیخته شد و او از نسل اسماعیل فرزند ابراهیم (ع) است.

و از دعاهای او که خداوند یاد کرده، این سخن اوست: «رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصّٰالِحِينَ» (صافات: ۱۰۰؛ پروردگارا، به من فرزندی از شایستگان ببخش). او در این آیه از خداوند فرزندی شایسته می‌خواهد، و در آن تمسک و پناه جستن به پروردگارش نهفته است؛ و خواسته‌اش را که از جهتی امری دنیایی است، با قید «شایستگی» اصلاح می‌کند تا به ساحت خدا و خشنودی او پیوند یابد.

و از دعاهای دیگری که خدای متعال از او یاد کرده، دعایی است که هنگام ورود به سرزمین مکه، پس از آنکه اسماعیل و مادرش را در آن سکونت داد، به درگاه الهی عرضه داشت. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِليٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ» (بقره: ۱۲۶؛ و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: «پروردگارا، این [مکان] را شهری امن بگردان و اهلش را — کسانی از آنان که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده‌اند — از میوه‌ها و محصولات گوناگون روزی ده.» فرمود: «و هر کس کفر ورزد، اندکی بهره‌مندش می‌سازم، سپس او را به عذاب آتش می‌کشانم؛ و چه بد سرانجامی است!»).

او از پروردگارش می‌خواهد که سرزمین مکه را — که در آن روز زمینی خشک و بیابانی بی‌آب‌وعلف بود — حرمی برای خویش قرار دهد تا از این طریق، شیرازه و یکپارچگیِ دین را گرد آورد و این نقطه، پیوندی زمینی و محسوس میان مردم و پروردگارشان باشد؛ تا برای عبادت پروردگار رو به سوی آن نهند، در مناسک خویش به آن روی آورند، و حرمتش را در میان خود پاس بدارند؛ تا نشانه‌ای ماندگار و جاودان برای خدا در زمین باشد، که هر کس آن را یاد کند، خدا را به یاد آورد، و هر کس قصد آن نماید، آهنگ خدا کند، و جهتِ [عبادت و قبله] بدان مشخص گردد، و سخن [جامعهٔ یکتاپرست] به سبب آن یکپارچه و هماهنگ شود.

دلیل بر این‌که مراد آن حضرت (ع) از امنیت، امنیت تشریعی است—که همان معنای حرم قرار دادن آن است—نه امنیت خارجی و عینی از وقوع جنگ‌ها، پیکارها و دیگر حوادث برهم‌زنندهٔ امنیت و آسایش، این سخن خدای متعال است: «أَ وَ لَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً يُجْبيٰ إِلَيْهِ ثَمَرٰاتُ كُلِّ شَيْءٍ» (قصص: ۵۷؛ «آیا برای آنان حرمی امن پدید نیاوردیم که محصولات هر چیزی به‌سوی آن گردآوری می‌شود؟»). زیرا در این آیه منّتی بر آنان دربارهٔ امنیت حرم نهاده شده است؛ و حرم مکانی است که خداوند آن را برای خود محترم شمرده و از این جهت که مردم به آن احترام می‌گذاشتند متصف به امنیت شد، نه به واسطهٔ عاملی تکوینی (جبری و طبیعی) که آن را از تباهی و کشتار مصون بدارد؛ و این آیه در حالی نازل شد که مکه پیش از آن، جنگ‌های نابودکننده‌ای را میان قریش و جُرهم در خود دیده بود و همچنین قتل، ستم و تباهی‌های بی‌شماری در آن رخ داده بود. همچنین خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا جَعَلْنٰا حَرَماً آمِناً وَ يُتَخَطَّفُ النّٰاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ» (عنکبوت: ۶۷؛ «آیا ندیده‌اند که ما حرمی امن قرار دادیم در حالی که مردم از پیرامونشان ربوده می‌شوند؟»)، یعنی اهل حرم ربوده نمی‌شوند، زیرا مردم به سبب احترامی که به خاطر حرمتِ مقررشده از سوی ما برای آن قائلند، حرمت آن را نگاه می‌دارند.

کوتاه سخن آن‌که خواستهٔ ابراهیم (ع) این بود که برای خدا در زمین حرمی باشد که نسلش در آن سکونت گزینند؛ و این خواسته محقق نمی‌شد مگر با بنای شهری که مردم از هر سو بدان روی آورند، تا اجتماعی دینی شود که برای سکونت، پناه‌جویی و زیارت تا روز قیامت آهنگ آن کنند. از همین رو درخواست کرد که آنجا را شهری امن قرار دهد؛ و از آنجا که آن سرزمین بی‌آب و علف و نامناسب برای زراعت بود، درخواست کرد که ساکنانش را از محصولات روزی بخشد تا با حضور آنان آباد گردد و از گرد آن پراکنده نشوند.

سپس هنگامی که دریافت دعایش برای این کرامت، مؤمن و کافر را دربر می‌گیرد، خواستهٔ خود را به ایمانِ دعاشدگان به خدا و روز واپسین مقید ساخت و گفت: «مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ » («کسانی از آنان را که به خدا و روز واپسین ایمان آورده‌اند»). اما این‌که چنین چیزی چگونه ممکن است در شهری که احیاناً مؤمنان و کافران با هم در آن سکونت گزینند و اختلاف پیدا کنند، یا اگر تنها کافران در آن ساکن شوند؟ و چگونه از محصولات روزی داده شوند در حالی که آن زمین، بیابانی سنگلاخی و فاقد کِشت است؟ در خواستهٔ خود به این امور نپرداخت.

و این از ادب آن حضرت (ع) در پیشگاه دعا است؛ چرا که زیاده‌گویی است اگر دعاگو به پروردگارش بیاموزد که چگونه حاجتش را برآورد و راه برآوردن خواسته‌اش چیست، در حالی که او پروردگاری دانا، حکیم و توانا است که کارش چون چیزی را اراده فرماید، تنها این است که بگوید «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.

اما خدای پاک و منزه از آنجا که اراده داشت حاجت او را بر اساس سنت جاری در اسباب عادی برآورد—که در آن تفاوتی میان مؤمن و کافر نیست—دعای آن حضرت (ع) را در آنچه کلام خود را بدان مقید کرده بود، با این فرمودهٔ خویش کامل ساخت: «وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِليٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ »؛ «و هر کس کفر ورزد، اندکی بهره‌مندش می‌سازم، سپس به عذاب آتش گرفتارش می‌کنم، و چه بد سرانجامی است!».

و این دعا که به تشریع حرم الهی و بنای کعبهٔ مقدسه انجامید—کعبه‌ای که نخستین خانه‌ای است که برای مردم در مکه نهاده شد و پربرکت و مایهٔ هدایت جهانیان است—یکی از ثمرات همت بلند و مقدس اوست که خداوند به سبب آن بر مسلمانانِ پس از او تا روز قیامت منّت نهاده است.

از جمله دعاهای آن حضرت (ع)، دعای او در اواخر عمرش است؛ آن‌گونه که خدای متعال بازگو فرموده است: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ، رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ، رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ، رَبَّنٰا إِنَّكَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِي وَ مٰا نُعْلِنُ وَ مٰا يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ، الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعٰاءِ رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ، رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ» (ابراهیم: ۴۱؛ «و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، این شهر را امن بگردان، و مرا و فرزندانم را از این‌که بت‌ها را بپرستیم دور بدار. پروردگارا، همانا آن‌ها بسیاری از مردم را گمراه ساخته‌اند؛ پس هر کس از من پیروی کند، بی‌تردید از من است و هر کس از من نافرمانی کند، به یقین تو آمرزنده و مهربانی. پروردگارا، من برخی از ذریه‌ام را در دره‌ای بی‌آب و علف، در کنار خانهٔ محترم و باحرمتت سکونت دادم؛ پروردگارا، تا نماز را برپا دارند، پس دل‌هایی از مردم را چنان کن که مشتاقانه به‌سوی آنان میل کنند، و از محصولات روزی‌شان ده، باشد که سپاسگزاری کنند. پروردگارا، همانا تو آنچه را پنهان می‌داریم و آنچه را آشکار می‌سازیم می‌دانی، و هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نیست. سپاس خدایی را که در کهنسالی اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ به راستی که پروردگار من شنوندهٔ دعاست. پروردگارا، مرا برپادارندهٔ نماز قرار ده و از نسل من نیز [چنین فرما]؛ پروردگارا، و دعایم را بپذیر. پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را در روزی که حساب برپا می‌شود بیامرز»).

این از دعاهایی است که آن حضرت (ع) در اواخر عمر شریف خود، پس از ساخته‌شدن شهر مکه، به درگاه خدا کرد؛ دلیل بر این مطلب، سخن او در همین دعاست که می‌گوید: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ » (ستایش خدایی را که در سالخوردگی، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید) و سخن دیگرش که: «اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً » (این شهر را ایمن بدار)؛ در حالی که مانند دعای پیشین خود نگفت: «و اجعل هذا بلدا آمنا» (و این سرزمین را شهری امن قرار ده).

از دیگر آدابی که در این دعا به کار گرفته، تمسک به مقام ربوبیت در دعایش است؛ هر بار که خواسته‌ای ویژهٔ خود را بیان می‌کرد، می‌گفت: «رَبِّ » (پروردگار من!)، و هر زمان خواسته‌ای را مطرح می‌ساخت که دیگران نیز با او در آن شریک بودند، می‌گفت: «رَبَّنٰا » (پروردگار ما!).

از دیگر آداب به‌کاررفته در دعای او این است که هر گاه نیازی از نیازها را مطرح می‌کند که ممکن است به انگیزه‌ای مشروع یا نامشروع درخواست شود، هدف درست و الهی خود را از آن خواسته بیان می‌دارد؛ و بر کسی پوشیده نیست که این شیوه چقدر رحمت الهی را برمی‌انگیزد. از این رو، هنگامی که گفت: «اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ » «إلخ» (من و فرزندانم را دور بدار...)، در پیِ آن این سخنش را آورد که: « رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ » «إلخ» (پروردگارا، همانا این بت‌ها [بسیاری از مردم را] گمراه ساخته‌اند...)؛ و آنجا که گفت: «رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ » «إلخ» (پروردگارا، من [برخی از فرزندانم را] سکونت دادم...)، پس از آن گفت: «رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ » (پروردگارا، تا نماز را برپا دارند)؛ و آنگاه که چنین دعا کرد: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » (پس دل‌هایی از مردم را مشتاق آنان گردان و از محصولات روزی‌شان ده)، پایان آن را با این سخن همراه ساخت: «لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ » (باشد که سپاسگزاری کنند).

از دیگر آداب ابراهیم (ع) در این دعا آن است که در پیِ هر نیازی که نام برد، نامی از نام‌های خداوند را آورد که با مضمون آن نیاز تناسب دارد: نام‌های نیکویی همچون غفور (بسیار آمرزنده)، رحیم (بخشاینده) و سمیع‌الدعاء (شنونده و اجابت‌کنندهٔ دعا). همچنین هر بار که نیازی از نیازهایش را بازگفت، نام «ربّ» (پروردگار) را تکرار کرد؛ چرا که ربوبیت، همان رشتهٔ پیوند میان بنده و خدای متعال، و کلید گشایش درِ هر دعایی است.

و از دیگر آداب او در این دعا، این سخن اوست: «وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و هر کس مرا نافرمانی کند، پس همانا تو بسیار آمرزنده و مهربانی)؛ چرا که هیچ دعای ناخوشایندی علیه آنان نکرد، بلکه هم‌زمان با یادکردن از آنان، دو نام از نام‌های خدای متعال را بر زبان آورد که واسطهٔ گسترش نعمت سعادت بر هر انسانی هستند—یعنی غفور و رحیم—و این کار از سرِ اشتیاق او به نجات امتش و گستردگی بخشش پروردگارش بود.

و از این نمونه، دعایی است که خداوند از او و فرزندش اسماعیل حکایت کرده، در حالی که هر دو در آن شریک بودند؛ و آن، این است که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرٰاهِيمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْمٰاعِيلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنٰا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَكَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِكَنٰا وَ تُبْ عَلَيْنٰا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوّٰابُ الرَّحِيمُ، رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ يُزَكِّيهِمْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (و هنگامی را [یاد کن] که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه [کعبه] را بالا می‌بردند [و دعا می‌کردند:] پروردگارا، از ما بپذیر که تو خود شنوای دانایی؛ پروردگارا، ما را تسلیم خود بدار و از فرزندان ما نیز امتی فرمان‌بردار خود پدید آر، و راه‌ورسمِ عبادتمان را به ما نشان ده و توبهٔ ما را بپذیر، که همانا تویی توبه‌پذیرِ مهربان؛ پروردگارا، در میان آنان پیامبری از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر ایشان فروخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه‌شان گرداند، که تو خود شکست‌ناپذیرِ دانایی) [بقره: ۱۲۹].

این دعایی است که آن دو بزرگوار هنگام ساختن کعبه به درگاه خدا کردند، و در آن نیز همان ادب زیبایی دیده می‌شود که در دعای پیشین وجود داشت.

و از این دست است آنچه خداوند از اسماعیل (ع) در ماجرای ذبح نقل کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَبَشَّرْنٰاهُ بِغُلاٰمٍ حَلِيمٍ، فَلَمّٰا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قٰالَ يٰا بُنَيَّ إِنِّي أَريٰ فِي الْمَنٰامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مٰا ذٰا تَريٰ قٰالَ يٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِينَ» (پس او را به پسری بردبار بشارت دادیم؛ و چون در تلاش و کار به پای او رسید، [ابراهیم] گفت: ای پسرک من، در خواب می‌بینم که تو را ذبح می‌کنم، پس بنگر چه می‌بینی [و رأی تو چیست]؛ گفت: ای پدر، آنچه را بدان مأموری انجام ده، که اگر خدا بخواهد مرا از شکیبایان خواهی یافت) [صافات: ۱۰۲].

هرچند آغاز سخن اسماعیل نشانهٔ ادب او در برابر پدرش است، اما بخش پایانی آن به رابطهٔ او و پروردگارش مربوط می‌شود؛ افزون بر اینکه رعایت ادب در برابر شخصیتی همچون ابراهیم خلیل‌الله (ع)، خود ادب‌ورزی در برابر خدای متعال است.

کوتاه سخن اینکه وقتی پدرش آنچه را در خواب دیده بود برای او بیان کرد—خوابی که به دلیل سخنِ اسماعیل، فرمانی الهی به شمار می‌رفت—

«افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ » (آنچه را بدان مأموری انجام ده)؛ از او خواست که نظرش را دربارهٔ آن بازگوید، و این برخاسته از ادبِ آن حضرت (ع) در برابر فرزندش بود. پس اسماعیل به وی گفت:

«يٰا أَبَتِ افْعَلْ مٰا تُؤْمَرُ ،إلخ» (ای پدر من، آنچه را بدان مأمور می‌شوی انجام ده... [صافات: ۱۰۲]). و [اسماعیل] برای شکسته‌نفسی و فروتنی در برابر پدرش، نگفت که «این نظرِ من است»، گویی در برابر رأی او برای خود هیچ رأیی قائل نیست؛ و به همین سبب، سخنش را با خطابِ پدری [«ای پدر من»] آغاز کرد. او نگفت: «إن شئت فافعل ذلك» (اگر می‌خواهی چنین کن)، تا این درخواستِ قاطعانه‌اش مایهٔ دلگرمی و آرامش خاطر پدر باشد، و نیز بدان جهت که در سخن خود یادآور شد این فرمانی است که ابراهیم بدان مأمور شده، و دربارهٔ کسی چون ابراهیم تصور نمی‌رود که در انجامِ آنچه بدان مأمور گشته درنگ یا تردید ورزد و فرمان پروردگارش را اطاعت نکند.

سپس در این سخن او که: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِينَ » (ان‌شاءالله مرا از شکیبایان خواهی یافت [صافات: ۱۰۲])، آرامش‌بخشیِ دیگری برای دل پدرش نهفته است؛ و همهٔ این‌ها برخاسته از ادبِ او با پدرش (ع) بود.

او در برابر پروردگارش نیز ادب ورزید؛ چراکه آنچه را به پدر وعده داد، به صورت قطعی و جزمی نیاورد، مگر آنکه با مشیتِ الهی همراه ساخت [و ان‌شاءالله گفت]؛ زیرا در قطعیت بدون پیوند دادنِ کار به خواست خدا، شائبهٔ ادعای استقلال در علیت (سبب‌سازی) نهفته است، در حالی که ساحت نبوت باید از چنین شائبه‌ای پیراسته باشد. خداوند به همین سبب گروهی را نکوهش فرمود، چراکه کاری را قطعی شمردند و آن را [به خواست خدا] معلق نکردند؛ چنان‌که در داستان صاحبان باغ فرمود: «إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ كَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهٰا مُصْبِحِينَ، وَ لاٰ يَسْتَثْنُونَ» (ما آنان را آزمودیم همان‌گونه که صاحبان آن باغ را آزمودیم، آنگاه که سوگند خوردند صبحگاهان میوه‌هایش را بچینند، و ان‌شاءالله نگفتند) (قلم: ۱۸). و خدای پاک و منزه پیامبر خود (ص) را نیز در کتابش ادب آموخت که در سخنش استثنا کند [ان‌شاءالله بگوید]؛ ادبی همراه با کنایه‌ای شگفت‌آور، آنجا که فرمود: «وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً، إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که فردا آن را انجام خواهم داد، مگر آنکه خدا بخواهد) (کهف: ۲۴).

و از همین قبیل است آنچه خداوند دربارهٔ یعقوب (ع) حکایت فرموده است، آن هنگام که پسرانش از مصر بازگشتند در حالی که بنیامین و یهودا را در آنجا جا گذاشته بودند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَوَلّٰي عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا أَسَفيٰ عَليٰ يُوسُفَ وَ ابْيَضَّتْ عَيْنٰاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ، قٰالُوا تَاللّٰهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتّٰي تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ الْهٰالِكِينَ، قٰالَ إِنَّمٰا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَي اللّٰهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» (و از آنان روی برتافت و گفت: ای دریغا بر یوسف! و چشمانش از اندوه سفید شد، در حالی که خشم و غم خود را فرو می‌خورد. گفتند: به خدا سوگند آن‌قدر یوسف را یاد می‌کنی تا مشرف به مرگ شوی یا هلاک گردی! گفت: من شکایتِ پریشانی و اندوهم را تنها به درگاه خدا می‌برم، و از خدا چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید) (یوسف: ۸۶).

[یعقوب] به پسرانش می‌گوید: پیوسته یاد کردنِ من از یوسف، شکوه‌ای از حالِ پریشانم به درگاه خداست، و من از رحمت پروردگارم نومید نیستم که او را از جایی که گمان نمی‌رود به من بازگرداند. و این بدان سبب است که از ادبِ پیامبران با پروردگارشان آن است که در همهٔ احوال خویش رو به سوی پروردگارشان داشته باشند و تمام جنبش‌ها و آرامش‌های خود را در راه او قرار دهند؛ چراکه خدای پاک و منزه تصریح می‌کند که آنان را در راهی راست به سوی خود هدایت فرموده است؛ فرمود: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللّٰهُ» (آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است) (انعام: ۹۰) و به‌ویژه دربارهٔ یعقوب فرمود: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَيْنٰا» (و به او اسحاق و یعقوب را بخشیدیم و هر یک را هدایت کردیم) (انعام: ۸۴). سپس یادآور شد که پیروی از هوای نفس، مایهٔ گمراهی از راه خداست؛ پس خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ» (و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‌سازد) (ص: ۲۶).

بنابراین پیامبران، که هدایت‌شدگان با هدایت الهی هستند، هرگز از هوای نفس پیروی نمی‌کنند. از این رو، عواطف نفسانی و تمایلات درونی‌شان—از قبیل شهوت یا خشم، مهر یا کین، شادمانی یا اندوه—که به مظاهر زندگی مانند مال، فرزندان، ازدواج، خوراک، پوشاک، مسکن و جز آن وابسته است، همگی در راه خدا جریان دارد و با آن‌ها جز خدایی را که عظمتش والا باد قصد نمی‌کنند؛ چراکه راه‌های پیموده‌شده تنها دو راه است: راهی که در آن از حق پیروی می‌شود و راهی که در آن از هوا تبعیت می‌گردد؛ و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: راهِ یاد خدا و راهِ فراموشی او.

و پیامبران (ع) چون به سوی خدا هدایت یافته بودند و از هوای نفس پیروی نمی‌کردند، همواره به یاد پروردگار خویش بودند؛ در هیچ جنبش و آرامشی جز او تعالی را قصد نمی‌کردند و در هیچ نیازی از نیازهای زندگی، درِ خانهٔ اسبابی جز او را نمی‌زدند؛ بدین معنا که هرگاه به سببی روی می‌آوردند، آن سبب آنان را از پروردگارشان و از اینکه سررشتهٔ کار به دست او تعالی است غافل نمی‌ساخت؛ نه اینکه اسباب را به طور مطلق نفی کنند چندان‌که در تصور هم هیچ وجودی برای آن‌ها باقی نماند، چراکه چنین پنداری دست‌نیافتنی است؛ و نه اینکه ذاتِ اشیا را ببینند و ویژگی سببیت را از آن‌ها سلب کنند، زیرا چنین کاری خروج از راه و رسمِ فطرت انسانی است؛ بلکه وابستگی به خدا این است که آدمی برای غیر او هیچ استقلالی نبیند، و هر چیزی را در همان جایگاهی قرار دهد که خداوند نهاده است.

و چون حال پیامبران (ع) چنان بود که گفتیم — یعنی دلبستگیِ حقیقی به خداوند — این ادب الهی در وجودشان ریشه دواند که همواره مراقب مقام پروردگار خویش باشند و جانب ربوبیت او را پاس دارند؛ از این رو هیچ چیز را جز برای خدا قصد نمی‌کنند، هیچ چیز را جز برای خدا رها نمی‌سازند، و به هیچ سببی دل نمی‌بندند مگر آنکه پیش از آن، همراه با آن و پس از آن، به پروردگارشان وابسته باشند؛ پس او در هر حال، هدف و غایت نهاییِ آنان است.

پس سخن یعقوب (ع) که فرمود: «إِنَّمٰا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَي اللّٰهِ » (تنها شکوه و اندوه شدیدم را به درگاه خدا می‌برم)، بدین معناست که یادآوریِ پیوستهٔ من از یوسف و افسوس خوردنم بر او، از جنس بیهوده‌گوییِ فردی از شما نیست که هرگاه مصیبتی به او برسد و نعمتی از نعمت‌های الهی را از دست بدهد، از روی نادانی نزد کسی که مالک هیچ سود و زیانی برایش نیست از آن یاد می‌کند؛ بلکه این تنها شکوه‌ای از سوی من به درگاه خداست در برابر اندوهی که از دوریِ یوسف بر من وارد شده است، و این هرگز درخواستی ناشدنی نیست؛ چراکه: «أَعْلَمُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» (من از جانب خدا چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید).

و از همین نمونه است آنچه خداوند از یوسف صدیق حکایت کرده است، آن‌گاه که همسر عزیز او را تهدید کرد که اگر خواسته‌اش را انجام ندهد به زندان خواهد افتاد: «قٰالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّٰا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجٰاهِلِينَ» (یوسف: ۳۳) (گفت: پروردگارا! زندان نزد من محبوب‌تر است از آنچه مرا بدان می‌خوانند، و اگر نیرنگ آنان را از من بازنگردانی، به سوی آنان متمایل می‌شوم و از نادانان خواهم گشت).

یوسف (ع) به درگاه پروردگارش یادآور می‌شود که کار او در برابر آن زنان در آن موقعیت، میان رفتن به زندان و پذیرش خواستهٔ آنان دور می‌زند، و او با همان دانشی که خداوند به وی کرامت کرده بود — چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنٰاهُ حُكْماً وَ عِلْماً» (یوسف: ۲۲) (و چون به حد رشد و کمالش رسید، به او حکمت و دانشی عطا کردیم) — زندان را بر پاسخ مثبت دادن به خواستهٔ آنان ترجیح می‌دهد؛ جز اینکه همهٔ اسباب و عوامل بر طبق خواسته و امیدِ آن زنان چیده شده و بسیار نیرومند و چیره است، به‌گونه‌ای که او را به نادانی نسبت به مقام پروردگارش و تباهیِ شناختش از خدا تهدید می‌کند، و در این باره هیچ حکمی جز برای خدای متعال نیست؛ همان‌طور که به همراهِ خود در زندان گفت: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (یوسف: ۴۰) (فرمان و حکم تنها از آنِ خداست). از همین رو یوسف (ع) ادب ورزید و هیچ نیازی را برای خود تصریح نکرد؛ زیرا تعیین نیاز، خود نوعی حکم‌کردن به شمار می‌آید. بلکه او تنها به تهدیدی اشاره کرد که از سوی جهل متوجهِ او بود و می‌خواست نعمت دانشی را که پروردگارش به او بخشیده بود تباه سازد، و یادآور شد که رهایی‌اش از هلاکت‌گاه نادانی و دفع نیرنگ آن زنان، تنها به بازگرداندنِ خدای متعال وابسته است؛ پس کار را به او واگذاشت و لب فروبست.

پس پروردگارش دعای او را اجابت فرمود و نیرنگ زنان را از وی بازگرداند، که همان میل به گناه بود؛ وگرنه به زندان می‌افتاد. پس هم از زندان و هم از میل به گناه رهایی یافت. از اینجا دانسته می‌شود که مقصود او از نیرنگ زنان، هم کشیده شدن به گناه و هم افتادن به زندان، هر دو بوده است. و اما این سخن یوسف (ع) که: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ ،إلخ» (پروردگارا! زندان نزد من محبوب‌تر است... تا آخر)، صرفاً بیانگر تمایل قلبی به زندان در فرض مردد بودن کار میان آن دو، و کنایه‌ای از بیزاری و نفرتِ شدید از کار زشت است، نه آنکه او حقیقتاً زندان را از خدا خواسته باشد؛ چنان‌که:

- [امام] (ع) فرمود:

«الموت أولى من ركوب العار» (مرگ، بهتر از پذیرش ننگ است)

«و العار أولى من دخول النار» (و ننگ، بهتر از درآمدن به آتش دوزخ است)

..

نه آن‌گونه که شاید گمان شود او با این کلام زندان را درخواست کرده و خداوند هم آن را برایش مقدر ساخته است. دلیل بر آنچه گفتیم سخن خدای متعال بعد از آن است که می‌فرماید: «ثُمَّ بَدٰا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا رَأَوُا الْآيٰاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتّٰي حِينٍ» (یوسف: ۳۵) (سپس پس از آنکه نشانه‌ها[ی پاکیِ او] را دیدند، چنین به نظرشان رسید که او را تا مدتی به زندان افکنند)؛ زیرا ظاهر آیه نشان می‌دهد زندانی شدن او بر اساس تصمیمی بود که بعداً به ذهنشان رسید، در حالی که خدای پاک و منزه پیش از آن، دعوتِ آن زنان به سوی خودشان و تهدید به زندان را از او بازگردانده بود.

و از جملهٔ آن، ستایش و دعایی است که خدای پاک و منزه از یوسف (ع) حکایت کرده است، آن‌جا که می‌فرماید: «فَلَمّٰا دَخَلُوا عَليٰ يُوسُفَ آويٰ إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قٰالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ، وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَي الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قٰالَ يٰا أَبَتِ هٰذٰا تَأْوِيلُ رُءْيٰايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ وَ جٰاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطٰانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمٰا يَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ» (یوسف: ۱۰۱) (پس چون بر یوسف وارد شدند، پدر و مادرش را نزد خود جای داد و گفت: به خواست خدا با امنیت وارد مصر شوید! و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگی در برابر او به سجده افتادند، و گفت: ای پدر! این است تعبیر خواب گذشتهٔ من که پروردگارم آن را تحقق بخشید، و به راستی به من نیکی کرد هنگامی که مرا از زندان بیرون آورد و شما را پس از آنکه شیطان میان من و برادرانم آشوب افکند از صحرا به اینجا آورد؛ به درستی که پروردگارم نسبت به آنچه بخواهد دارای لطفی ویژه و کارساز است، که همانا او دانای فرزانه است. پروردگارا! تو بخشی از فرمانروایی را به من بخشیدی و مرا از تعبیر خواب‌ها آموختی؛ ای آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین! تو سرپرستِ من در دنیا و آخرتی؛ مرا مسلمان بمیران و به شایستگان ملحق ساز).

پژوهشگر باید در آموزه‌های این آیات دربارهٔ ادب نبوت نیک بیندیشد و در پیشگاه ذهن خود مجسم کند که یوسف (ع) چه پادشاهی و نفوذ فرمانی داشت، و پدر و مادرش چه اشتیاق شدیدی برای دیدارش در دل داشتند، و برادرانش در برابر او تا چه اندازه فروتن بودند؛ در حالی که همگی ماجرای زندگی او را از آن زمان که گمش کردند تا هنگامی که او را یافتند به یاد داشتند، و او عزیزی بود که بر تخت عزت و اقتدار تکیه زده بود.

یوسف (ع) لب به سخنی نگشود مگر آنکه پروردگارش در آن سهمی یا تمامِ سهم را داشت، مگر فرمانی که با این سخن خود صادر کرد: «ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ » («اگر خدا بخواهد، آسوده‌خاطر به مصر درآیید»)؛ پس به آنان فرمان ورود داد و به امنیتشان حکم کرد، اما سخن به پایان نرسیده بود که آن را به مشیت الهی مشروط ساخت (استثنا کرد) تا این توهم پیش نیاید که در فرمان‌روایی، بدون خدا استقلال دارد؛ در حالی که خودِ او (ع) گویندهٔ این سخن بود: «إن الحكم إلا لله» («فرمان جز برای خدا نیست»).

سپس زبان به ستایش پروردگارش گشود در برابر آنچه از زمان جدایی از خانواده تا دیدار دوباره با آنان بر او گذشته بود، و این سخن را با ماجرای خواب خود و تحقق تعبیر آن آغاز کرد؛ و در این باره پدرش را تصدیق نمود، نه تنها در تعبیری که از آن خواب کرده بود، بلکه حتی در یادکردِ علم و حکمت خدا در پایان کلامش، تا هرچه بیشتر در ستایش پروردگارش فرو رود؛ چنان‌که پدرش به او گفته بود: «وَ كَذٰلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ -إلي أن قال- إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (یوسف: ۶) («و این‌گونه پروردگارت تو را برمی‌گزیند و به تو می‌آموزد... همانا پروردگارت دانای حکیم است»)، و یوسف در اینجا پس از آنکه پدر را در تعبیر خواب تصدیق کرد، گفت: «إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمٰا يَشٰاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ» (یوسف: ۱۰۰) («همانا پروردگارم بر آنچه بخواهد دقیق و چاره‌گر است؛ بی‌گمان اوست دانای حکیم»).

سپس به چکیدهٔ رویدادهایی که میان دیدن خواب تا تعبیر آن بر سرش آمده بود اشاره کرد، و همه را به پروردگارش نسبت داد و زیبا خواند، که آن رویدادها احسانی از سوی خدا بود. و از ظریف‌ترین جنبه‌های ادب او، شیوهٔ توصیف سختی‌هایی بود که از برادرانش کشید؛ از هنگامی که او را در نهان‌جای چاه افکندند تا وقتی که به بهایی ناچیز و درهم‌هایی اندک فروختند و به دزدی متهمش کردند، که همه را تنها با این سخن بیان داشت: «نَزَغَ الشَّيْطٰانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي » («شیطان میان من و برادرانم تباهی افکند»).

و پیوسته نعمت‌های پروردگارش را یاد می‌کرد و او را می‌ستود و می‌گفت: «پروردگارم، پروردگارم!» تا آنکه شیفتگی و شیدایی سراپایش را فرا گرفت و جذبه‌ای الهی او را در ربود؛ پس به پروردگارش پرداخت و حاضران را واگذاشت، چنان‌که گویی آنان را نمی‌شناسد، و گفت: «رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحٰادِيثِ» («پروردگارا، تو بخشی از پادشاهی را به من دادی و مرا از تعبیر خواب‌ها آموختی»). پس پروردگارش را با نعمت‌های نقدی که نزدش حاضر بود — یعنی پادشاهی و دانش تعبیر خواب‌ها — ستایش کرد. سپس جانِ والایش از یادکردِ نعمت‌ها به این حقیقت منتقل شد که پروردگارش این نعمت‌ها را بدان سبب به او ارزانی داشته که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است و بیرون‌آورندهٔ هر چیز از نیستی محض به هستی، بی‌آنکه هیچ موجودی از خود سرمایه‌ای (جِدّه‌ای: دارایی و توان ذاتی) داشته باشد که با آن مالک زیانی یا سودی، یا نعمتی یا عقوبتی گردد، یا شایستگیِ آن را داشته باشد که کارِ خود را در دنیا یا آخرت تدبیر کند.

و چون او آفرینندهٔ هر چیز است، سرپرست (ولیِّ) هر چیز نیز هست؛ از همین رو، پس از گفتنِ «فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » («ای آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین»)، یادآور شد که خود بنده‌ای فروتن و خوار (داخِر: تسلیم و سرافکنده) است که هیچ اختیاری در تدبیرِ کار خویش در دنیا و آخرت ندارد، بلکه زیر ولایتِ خدای پاک و منزه است تا هر خیری را بخواهد برایش برگزیند و او را در هر جایگاهی که بخواهد بدارد؛ از این رو گفت: «أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ » («تو در دنیا و آخرت سرپرست منی»). و در این هنگام، تنها خواسته‌ای را که در آن به پروردگارش نیازمند بود بازگفت؛ و آن این بود که انتقال از دنیا به آخرت، در حالی رخ دهد که تسلیمِ پروردگارش باشد؛ درست به همان اندازه‌ای که خدا به پدرانش ابراهیم، اسماعیل، اسحاق و یعقوب عطا فرمود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدِ اصْطَفَيْنٰاهُ فِي الدُّنْيٰا وَ إِنَّهُ فِي الْآخِرَهِ لَمِنَ الصّٰالِحِينَ، إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ -و هو الاصطفاء- قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ، وَ وَصّٰي بِهٰا إِبْرٰاهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ يٰا بَنِيَّ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفيٰ لَكُمُ الدِّينَ فَلاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (بقره: ۱۳۲) («و به‌راستی ما او را در این جهان برگزیدیم و بی‌گمان او در جهان دیگر از شایستگان است؛ آن‌گاه که پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو — و این همان برگزیدن است — گفت: تسلیمِ پروردگار جهانیان شدم؛ و ابراهیم فرزندانش را بدان سفارش کرد و یعقوب نیز، که: ای فرزندان من، همانا خدا این دین را برای شما برگزید، پس نمیرید مگر آنکه تسلیم [او] باشید»).

و این همان سخن اوست که: «تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ » («مرا مسلمان بمیران و به شایستگان ملحق فرما»). او دریافتِ کاملِ روح (توفّی) را بر اسلام، و سپس پیوستن به شایستگان را درخواست می‌کند؛ و این همان چیزی است که جدش ابراهیم (ع) با گفتنِ «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ» (شعراء: ۸۳) («پروردگارا، به من فرزانگی و دانشی استوار ببخش و مرا به شایستگان ملحق ساز») خواسته بود و چنان‌که در آیات یادشده گذشت، پذیرفته شد. و این واپسین سخنی است که خدا از او بازگو کرده و داستانش را بدان پایان داده است؛ «و این‌که پایانِ [کار] به‌سوی پروردگار توست»، و این از شگفتی‌های لطیفی است که در سیاق‌های قرآنی به چشم می‌خورد.

از جملهٔ این موارد، گزارشی است که خدای پاک و منزه از پیامبرش موسی (ع) در آغاز دوران جوانی‌اش در مصر بازگو کرده است؛ آن هنگام که با مشت به مرد قبطی زد و کار او پایان یافت (کشته شد): «قٰالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ» (قصص: ۱۶: گفت: پروردگارا، من به خود ستم کردم، پس مرا ببخش! و خدا او را بخشید، چرا که او همانا بسیار آمرزنده و مهربان است)، و سخن دیگرش هنگامی که از مصر گریخت و به مَدیَن رسید و برای دو دختر شعیب آب کشید، سپس به سوی سایه بازگشت و گفت: «رَبِّ إِنِّي لِمٰا أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ» (قصص: ۲۴: پروردگارا، من به هر خیری که به سویم فرو فرستی نیازمندم).

موسی (ع) در این دو درخواستِ خود، پس از پناه بردن به خدا و تمسک به پروردگاری او، این ادب را رعایت کرد که در دعای نخست، خواسته را صریح بر زبان آورد؛ زیرا آن خواسته به آمرزش مربوط می‌شد و خدای پاک و منزه دوست دارد که از او طلب آمرزش شود، چنان‌که فرمود: «وَ اسْتَغْفِرُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (بقره: ۱۹۹: و از خدا آمرزش بخواهید، چرا که خدا آمرزنده و مهربان است)؛ و این همان چیزی است که نوح و پیامبران پس از او (ع) بدان دعوت کردند. اما در دعای دوم، خواستهٔ معین خود را صریح نگفت—خواسته‌ای که به مقتضای حال، برطرف شدن نیازهای زندگی چون غذا و مسکن بود—بلکه تنها نیازمندیِ خود را یاد کرد و سپس سکوت نمود؛ چرا که دنیا نزد خداوند ارزشی ندارد.

بدان که سخن موسی (ع): «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي » (پروردگارا، من به خود ستم کردم، پس مرا ببخش) در اعتراف به ستم و طلب آمرزش، همتای سخن آدم و همسرش جاری می‌شود که گفتند: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (پروردگارا، ما به خود ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی قطعاً از زیان‌کاران خواهیم بود)؛ به این معنا که مراد از ستم، ستمِ او بر خویشتن به دلیل انجام کاری بود که با مصلحت زندگی‌اش سازگار نبود، همان‌طور که این موضوع دربارهٔ آدم و همسرش نیز به همین گونه بود.

زیرا موسی (ع) آن کار را پیش از آن انجام داد که خداوند او را با شریعت بازدارنده از قتل مبعوث کند؛ افزون بر اینکه او فردی کافر و نامحترم (که جانش محترم و در امان نبود) را کشت، و هیچ دلیلی هم بر این نیست که پیش از شریعت او، نهیی از چنین قتلی وجود داشته باشد. و ماجرای نافرمانی آدم و همسرش نیز بر همین منوال بود؛ چرا که آن دو با خوردن از آن درخت، پیش از آنکه خداوند برای نوع انسان شریعتی مقرر کند، به خود ستم کردند؛ زیرا خداوند شریعت‌ها را، هرچه باشد، تنها پس از هبوط و فرود آمدن آنان از بهشت به زمین پایه‌گذاری کرد.

صرفِ نهی از نزدیک شدن به درخت نیز دلیلی ندارد که نهیی مولوی (تکلیفی و الزام‌آور از سوی پروردگار) باشد تا مخالفت با آن، نافرمانی و گناه اصطلاحی شمرده شود؛ گذشته از آنکه شواهد و قرائن نشان می‌دهد نهیِ متوجه به آن دو، ارشادی (صرفاً راهنمایی برای حفظ مصلحت و دوری از زیان) بوده است، همان‌گونه که در آیات سورهٔ طه دیده می‌شود و ما در تفسیر داستان بهشت آدم، در جلد نخست این کتاب، آن را بیان کردیم.

افزون بر این، کتاب الهی به صراحت بیان می‌دارد که موسی (ع) «مُخلَص» (بنده‌ای که خدا او را ویژه و خالصِ خود کرده است) بود، و ابلیس هیچ راهی برای گمراه ساختنِ بندگان مخلَص خدای متعال ندارد؛ و بدیهی است که هیچ گناهی بدون فریب و گمراهگریِ ابلیس روی نمی‌دهد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مُوسيٰ إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا» (مریم: ۵۱: و در این کتاب از موسی یاد کن، که او انسانی خالص‌شده و فرستاده‌ای پیامبر بود) و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (ص: ۸۳: [ابلیس] گفت: پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص‌شده‌ات از میان آنان را).

از اینجا روشن می‌شود مراد از مغفرتی که در دعای موسی—همانند دعای آدم و همسرش (ع)—درخواست شده، پاک کردن کیفری نیست که خداوند برای مجرمان در گناهان مولوی مقرر می‌کند، بلکه از میان بردن آثار ناگواری است که ستم بر خود در جریان زندگی به بار می‌آورد؛ زیرا موسی (ع) بیم داشت رازش فاش شود و آنچه نزد فرعونیان برایش جُرم به شمار می‌آمد برملا گردد، از این رو از خدای متعال خواست آن را بپوشاند و بیامرزد. آمرزش در کاربرد قرآن، گسترده‌تر از پاک کردن کیفر است، بلکه زدودن هرگونه اثر ناگوار است، هرچه که باشد؛ و تردیدی نیست که فرجامِ همهٔ این امور به دست خدای پاک و منزه است.

نظیر این موضوع از جهتی سخن نوح (ع) در دعای گذشته‌اش است که گفت: «وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِي وَ تَرْحَمْنِي » (و اگر مرا نیامرزی و به من رحم نکنی)؛ یعنی اگر مرا به ادب خود ادب نکنی و با نگاهبانی و نگهداری‌ات نگاهم نداری و از این راه به من رحم نیاوری، از زیان‌کاران خواهم بود؛ پس این نکته را دریاب.

و از همین نمونه است دعای موسی (علیه‌السلام) در همان آغاز که وحی به سویش فرستاده شد و برای رسالت به سوی قومش برانگیخته گشت؛ بر پایهٔ آنچه خداوند حکایت کرده است، خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسٰانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هٰارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً وَ نَذْكُرَكَ كَثِيراً إِنَّكَ كُنْتَ بِنٰا بَصِيراً» (طه: ۳۵؛ [موسی] گفت: پروردگارا، سینه‌ام را برایم بگشای، و کارم را برایم آسان کن، و گره از زبانم باز کن تا سخنم را بفهمند، و برای من دستیاری از خاندانم قرار ده؛ هارون برادرم را؛ پشتم را به او محکم کن، و او را در کارم شریک گردان، تا تو را بسیار تسبیح گوییم و تو را بسیار یاد کنیم؛ چرا که تو همواره به ما بینا بوده‌ای).

موسی (علیه‌السلام) در راه دعوت دینی که بدان برانگیخته شده است، خیرخواهی و اخلاص می‌ورزد و — بنا بر آنچه کلام با کمک سیاق و موقعیت افاده می‌کند — به پروردگارش یادآور می‌شود که: تو همواره به حال من و برادرم بینا بوده‌ای؛ ما از همان زمان که بالیدیم و رشد کردیم، تسبیح تو را دوست می‌داشتیم، و امشب بار سنگین رسالت را بر دوش من نهادی، در حالی که در درونم شتاب و تندی و در زبانم گرهی هست که تو خود بدان داناتری؛ و من بیم آن دارم که اگر آنان را به سوی تو فراخوانم و پیامت را برسانم، تکذیبم کنند و در نتیجه سینه‌ام تنگ شود و زبانم باز نگردد؛ پس سینه‌ام را برایم بگشای و کارم را برایم آسان ساز. و این، همان برطرف ساختنِ تنگی و دشواری‌ای است که خداوند با این سخن یاد کرده است: «مٰا كٰانَ عَلَي النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمٰا فَرَضَ اللّٰهُ لَهُ سُنَّهَ اللّٰهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ» (احزاب: ۳۸؛ بر پیامبر در آنچه خدا برایش مقرر داشته هیچ حرج و دشواری‌ای نیست؛ این سنت الهی دربارهٔ پیامبرانِ پیشین است).

و [نیز از درخواست‌های او این بود که:] «وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي» (و گره از زبانم بگشای تا سخنم را بفهمند)، و [عرض کرد:] برادرم هارون زبانش از من گویاتر است و او نیز از خاندان من است، پس او را در این امر شریک گردان و دستیار من قرار ده، تا تو را — چنان‌که همواره دوست می‌داشتیم — بسیار تسبیح گوییم و در حضور مردم با همیاریِ یکدیگر بسیار یادت کنیم. پس این است حاصلِ آنچه موسی (علیه‌السلام) برای ابزارها و مقدمات دعوت و تبلیغ، از پروردگارش درخواست کرد. و ادبی که در این دعا به کار بست، آن بود که هدف و انگیزهٔ خود را از این خواسته‌ها بیان کرد تا سخنش این گمان را برنینگیزد که این‌ها را برای آسایشِ خود می‌خواهد؛ از این رو گفت: «كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً وَ نَذْكُرَكَ كَثِيراً » (تا تو را بسیار تسبیح گوییم و تو را بسیار یاد کنیم). و بر درستیِ ادعای خویش، به علمِ خودِ خداوند گواه گرفت؛ بدین‌گونه که وجودِ خویش و برادرش را در پیشگاه او نهاد و بر وی عرضه داشت و گفت: «إِنَّكَ كُنْتَ بِنٰا بَصِيراً » (چرا که تو همواره به ما بینا بوده‌ای). و عرضه داشتنِ نیازمند، جان و حالِ خویش را در عین نیاز بر شخصِ مورد درخواست که بی‌نیاز و بخشنده است، از نیرومندترین عواملی است که عاطفهٔ رحمت را برمی‌انگیزد؛ زیرا این کار، خودِ نیاز را بی‌واسطه نشان می‌دهد، و این بسیار فراتر از آن است که نیاز تنها با زبان بازگو شود؛ زبانی که دروغ گفتن از آن ناممکن نیست.

و از همین قبیل است آنچه خداوند از نفرین او بر فرعون و سران قومش حکایت کرده، آنجا که فرمود: «وَ قٰالَ مُوسيٰ رَبَّنٰا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زِينَهً وَ أَمْوٰالاً فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا رَبَّنٰا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَليٰ أَمْوٰالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَليٰ قُلُوبِهِمْ فَلاٰ يُؤْمِنُوا حَتّٰي يَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ، قٰالَ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُمٰا فَاسْتَقِيمٰا وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِيلَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ» (یونس: ۸۹؛ و موسی گفت: پروردگارا، تو به فرعون و اشرافِ قومش در زندگی دنیا زیور و اموالی بخشیده‌ای؛ پروردگارا، تا سرانجام [مردم را] از راه تو گمراه سازند؛ پروردگارا، اموالشان را نابود کن و دل‌هایشان را سخت گردان، تا ایمان نیاورند مگر زمانی که عذاب دردناک را ببینند! فرمود: دعای شما دو تن پذیرفته شد؛ پس پایدار بمانید و هرگز از راه نادانان پیروی نکنید).

این دعا از آنِ موسی و هارون هر دو بود؛ به همین سبب با واژهٔ «رَبَّنٰا » (پروردگار ما) آغاز شد، و آنچه در آیهٔ بعد آمده است نیز بر همین معنا دلالت دارد:

«قٰالَ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُمٰا » (فرمود: دعای شما دو تن مستجاب شد). آنان نخست بر ضد اموال فرعونیان دعا کردند که خداوند آن‌ها را نابود سازد، و سپس بر جان‌های خودشان دعا کردند که خداوند دل‌هایشان را سخت گرداند و تا وقتی که عذاب دردناک را ندیده‌اند ایمان نیاورند، تا در نتیجه ایمانشان پذیرفته نشود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيٰاتِ رَبِّكَ لاٰ يَنْفَعُ نَفْساً إِيمٰانُهٰا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمٰانِهٰا خَيْراً» (انعام: ۱۵۸؛ روزی که پاره‌ای از نشانه‌های پروردگارت بیاید، ایمان آوردنِ کسی که پیش از آن ایمان نیاورده یا در پرتو ایمانش خیری به دست نیاورده است، سودی به حالش نخواهد داشت)؛ یعنی با عذاب ناگهانی و محروم ساختنِ آنان از ایمان، از ایشان انتقام بگیر، همان‌گونه که آنان نیز با گمراه کردن بندگانت، ایمان را از ایشان دریغ داشتند. و این، شدیدترین نفرینی است که ممکن است علیه کسی صورت گیرد؛ زیرا دعا برای شقاوت و نگون‌بختیِ ابدی است، و برای هیچ انسانی چیزی بدتر از این وجود ندارد.

و نفرین (دعای به بدی)، از نظر حکم با دعای به خیر تفاوت دارد؛ چرا که رحمت الهی بر غضبش پیشی گرفته است و در آنچه به موسی وحی فرمود، به او گفت: «عَذٰابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» (اعراف: ۱۵۶؛ عذابم را به هر کس که بخواهم می‌رسانم، و رحمتم همه‌چیز را فرا گرفته است).

بنابراین، گستردگی رحمت الهی اقتضا می‌کند که رسیدنِ گزند و بدی به هیچ‌یک از بندگانش ناپسند باشد، هرچند آن بنده ستمکار باشد. گواه این حقیقت، نعمت‌هایی است که خدای پاک و منزه بر آنان فرو می‌ریزد، پرده‌پوشیِ آنان با کرم خویش، و فرمانش به بندگان به بردباری و شکیبایی در برابر نادانی و تندخوییِ ستمکاران؛ مگر در برپاداشتنِ حقی لازم، یا هنگام ناچاری در ستم‌دیدگی، آن‌هم در صورتی که بدانند مصلحتی الزام‌آور، مانند مصلحت دین یا دین‌داران، چنین اقتضا می‌کند.

افزون بر این، جنبه‌های خیر و سعادت هر اندازه لطیف‌تر و از نظر مرتبه دقیق‌تر باشند، بر پایهٔ فطرتی که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است، در جان‌ها دلنشین‌تر و اثرگذارترند؛ بر خلاف جنبه‌های شر و شقاوت که انسان بر حسب طبع خود از آگاهی یافتن بر آن‌ها می‌گریزد و چاره‌جویی می‌کند تا به اصلِ آن‌ها توجهی نداشته باشد، چه رسد به جزئیات و ویژگی‌هایشان. این معنا سبب تفاوت میان دو گونه دعاست؛ یعنی دعای به خیر و دعای به شر (نفرین) از جهت آداب با یکدیگر تفاوت دارند.

از این رو، از آداب دعای به شر (نفرین) آن است که انگیزه‌ها و اموری که سبب دعا شده‌اند با کنایه یاد شوند، به‌ویژه در کردارهای زشت و هولناک؛ بر خلاف دعای به خیر که در آن صراحت داشتن در ذکر عوامل دعا پسندیده و مطلوب است. موسی (ع) نیز این ادب را در دعایش رعایت کرد، آنجا که گفت: «لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِكَ » (تا از راه تو گمراه کنند) و جزئیات کردارهای زشتی را که فرعونیان مرتکب می‌شدند بازگو نکرد.

و از دیگر آدابِ آن، بسیار دادرسی خواستن (استغاثه) و زاری کردن (تضرع) است؛ و او این نکته را در کلام خویش با عبارتِ «رَبَّنٰا » (پروردگارا) رعایت کرد؛ عبارتی که با وجود کوتاهیِ دعایش، بارها در آن تکرار شده است.

و از آدابِ آن این است که آدمی جز با داشتنِ علم به اینکه نفرین بر مصلحت حق—از دین یا اهلِ آن—استوار است، بدان اقدام نکند، بی‌آنکه بر پایهٔ گمان یا اتهام پیش رود. و موسی (ع) از این مصلحت آگاه بود؛ چنان‌که خداوند دربارهٔ فرعون فرمود: «وَ لَقَدْ أَرَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا كُلَّهٰا فَكَذَّبَ وَ أَبيٰ» (و به راستی همهٔ آیات ما را به او نشان دادیم، اما دروغ انگاشت و سر برتافت؛ طه: ۵۶). و گویی به همین جهت بود که خدای پاک و منزه آنگاه که آن دو را از استجابت دعا آگاه ساخت، با این سخن به او و برادرش فرمان داد: «فَاسْتَقِيمٰا وَ لاٰ تَتَّبِعٰانِّ سَبِيلَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ » (پس پایداری ورزید و راه کسانی را که نادان‌اند پیروی مکنید)، و خدا داناتر است.

و از دعاهای موسی، آن چیزی است که خداوند در این سخنش از او حکایت کرده است: «وَ اخْتٰارَ مُوسىٰ قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلاً لِمِيقٰاتِنٰا فَلَمّٰا أَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ قٰالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّٰايَ أَ تُهْلِكُنٰا بِمٰا فَعَلَ السُّفَهٰاءُ مِنّٰا إِنْ هِيَ إِلاّٰ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ وَ تَهْدِي مَنْ تَشٰاءُ أَنْتَ وَلِيُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا» «وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغٰافِرِينَ، وَ اكْتُبْ لَنٰا فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا حَسَنَةً وَ فِي الْآخِرَةِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَيْكَ» (اعراف: ۱۵۶؛ و موسی از میان قوم خود هفتاد مرد را برای میعادگاهِ ما برگزید؛ پس چون زلزله آنان را فرا گرفت، گفت: پروردگارا، اگر می‌خواستی، آنان و مرا پیش از این هلاک می‌ساختی؛ آیا ما را به سبب آنچه نابخردانِ ما انجام دادند هلاک می‌کنی؟ این جز آزمایشِ تو نیست که هر کس را بخواهی بدان گمراه می‌کنی و هر کس را بخواهی هدایت می‌فرمایی؛ تو سرپرستِ مایی، پس ما را بیامرز و بر ما رحم فرما که تو بهترین آمرزندگانی؛ و برای ما در این دنیا و در آخرت نیکی بنویس [مقرر فرما]، چرا که ما به سوی تو بازگشته‌ایم).

دعا در اصل از این سخن آغاز می‌شود: «فَاغْفِرْ لَنٰا ،إلخ» (پس ما را بیامرز، تا آخر آیه)؛ اما از آنجا که موقعیت بسیار دشوار بود و خشم الهی و آن کیفر و قدرتی که هیچ چیز تاب مقاومت در برابرش را ندارد آنان را فرا گرفته بود، و درخواست آمرزش و رحمت از مولایی خشمگین که حرمتش هتک شده و به سروری و بزرگی‌اش بی‌احترامی شده مانند درخواست از کسی در شرایط عادی نیست، موسی (ع) پیشاپیش کلامی آورد تا جوشش خشم الهی فرو بنشیند و زمینه برای درخواست آمرزش و رحمت فراهم گردد.

پس گفت: «رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّٰايَ » (پروردگارا، اگر می‌خواستی، آنان و مرا پیش از این هلاک می‌کردی). مقصود آن حضرت (ع)—چنان‌که قرینهٔ مقام بر آن گواهی می‌دهد—این است: پروردگارا، جان من و جان‌های آنان همگی در قبضهٔ قدرت تو و رامِ مشیت توست؛ اگر می‌خواستی، پیش از امروز آنان را در حالی که من نیز میانشان بودم هلاک می‌کردی، همان‌گونه که امروز آنان را هلاک ساختی و مرا زنده گذاشتی؛ پس هنگامی که نزد قومم بازگردم و آنان مرا متهم سازند که من آنان را کشته‌ام، به قومم چه بگویم، با آنکه تو خود از حال و روزشان داناتری؟ و این تهمت، دعوتم را باطل و تلاشم را تباه و بی‌اثر می‌سازد.

سپس آن حضرت (ع) هلاکت آن هفتاد تن را به منزلهٔ هلاکت خود و قومش شمرد و یادآور شد که آنان نابخردانی از قومِ اویند که به کردارشان اعتنایی نمی‌شود؛ بدین گونه به دامن رحمت پروردگارش دست یازید، چرا که سنت خدای متعال هرگز این نبوده است که قومی را به سبب رفتار نادان‌هایشان نابود سازد. و این واقعه نیز جز نمونه‌ای از همان آزمایش همگانی نیست که همواره بر سر راه انسان جریان دارد و بسیاری با آن گمراه و بسیاری هدایت می‌شوند، و تو همواره در برابر آن با گذشت و پرده‌پوشی رفتار کرده‌ای.

و از آنجا که کارِ جان من و جان‌های ما به دست توست و هر زمان بخواهی بر نابود کردن ما توانایی، و این پیشامد نیز در مسیرِ آزمون همگانی‌ات پدیده‌ای بی‌سابقه نیست—آزمونی که در پیِ آن گروهی گمراه و گروهی هدایت می‌شوند و فرجامش جز به خواست و مشیت تو نمی‌انجامد—پس تو سرپرست و صاحب‌اختیار مایی؛ همو که تدبیرِ کارهای ما به فرمان و خواست او برپاست و خود هیچ نقشی در آن نداریم. پس دربارهٔ ما به آمرزش و رحمت حکم فرما، چراکه از جملهٔ صفاتت این است که بهترین آمرزندگانی؛ و برای ما در این دنیا زندگی‌ای در امان از عذاب مقدر فرما—زندگی‌ای که هر کس گردابِ خشم الهی او را فرا گرفته، آن را نیکو و پسندیده می‌شمارد—و در آخرت نیز با آمرزش و بهشت، سرانجامی نیک برایمان رقم زن.

این همان مطلبی است که موسی (ع) در درخواست خویش مطرح کرد، آن‌گاه که لرزه‌ای سخت آنان را فرا گرفت و بلا بر سرشان فرود آمد. پس بنگر چگونه ادب زیبای بندگی را به کار بست و از پروردگارش طلب رحمت نمود، و پیوسته بخششِ رحمت را خواستار شد و با ستایش خویش، جوشش خشم الهی را فرو نشاند، تا جایی که حتی آن خواسته‌ای که در میان خواسته‌هایش صریحاً نام نبرده بود نیز اجابت شد؛ و آن، بازگرداندنِ دوبارهٔ زندگی به آنان پس از هلاکت بود، و به او وحی شد آنچه خدای متعال بازگو فرموده است: «قٰالَ عَذٰابِي» «أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهٰا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِآيٰاتِنٰا يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۱۵۶؛ «[خداوند] فرمود: عذاب من به آن هر که را بخواهم دچار می‌سازم، و رحمتم همه‌چیز را فرا گرفته است؛ پس به‌زودی آن را برای کسانی که پروا پیشه می‌کنند و زکات می‌دهند و آنان که به آیات ما ایمان می‌آورند، مقرر می‌دارم»). پس گمان تو به خدای متعال چیست، پس از آنکه در پاسخ به درخواست موسی (ع) فرمود: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» («و رحمتم همه‌چیز را فرا گرفته است»)؟

و خدای متعال با این سخن خود، آشکارا از بخشش این گروه و اجابت درخواست موسی (ع) مبنی بر بازگرداندن حیات به آنان پس از هلاک‌شدن و بازگرداندنشان به دنیا یاد کرده است: «وَ إِذْ قُلْتُمْ يٰا مُوسىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّىٰ نَرَى اللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّٰاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ، ثُمَّ بَعَثْنٰاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (بقره: ۵۶: «و آن‌گاه که گفتید: ای موسی، هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا خدا را آشکارا ببینیم؛ پس صاعقه شما را فرا گرفت در حالی که می‌نگریستید. سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم، شاید سپاسگزاری کنید»)؛ و شبیه به این در سورهٔ نساء نیز آمده است.

و موسی (ع) در سخن خویش آنجا که گفت: «تُضِلُّ بِهٰا مَنْ تَشٰاءُ » («هر که را بخواهی با آن گمراه می‌سازی»)، ادبی والا به کار بست؛ بدین‌گونه که یادآور نشد این گمراهی برخاسته از سوءاختیارِ خود این گمراهان است، تا همان‌گونه که در دل ذات حق را منزه می‌داشت، در زبان نیز خدای متعال را تنزیه کند تا سخنش هم‌تراز این کلام الهی باشد: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: «بسیاری را با آن گمراه می‌سازد و بسیاری را با آن هدایت می‌کند، و جز فاسقان را با آن گمراه نمی‌سازد»)؛ زیرا مقتضای آن جایگاه و شرایط، او را از پرداختن به هر مطلبی بازمی‌داشت، مگر یادآوری این حقیقت که خدای متعال سرپرست مطلق است و تمام تدبیرها تنها به او ختم می‌شود و نه دیگری.

همچنین او اصلِ خواستهٔ درونش را به زبان نیاورد، و آن اینکه خدای پاک و منزه آنان را پس از نابودی زنده کند؛ زیرا آن موقعیت با همهٔ هول و خطری که داشت، او را از زیاده‌گویی و بسط کلام بازمی‌داشت. از این رو تنها با این کلام خود به آن اشاره‌ای گذرا کرد: «رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَكْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِيّٰايَ ،إلخ» («پروردگارا، اگر می‌خواستی می‌توانستی آنان و مرا پیش از این هلاک کنی و...»).

و از جمله دعاهای موسی (ع) دعایی است که به هنگام بازگشت از میقات به سوی قومش خواند؛ آن‌گاه که دید پس از او گوساله را پرستیده‌اند، در حالی که خدای پاک و منزه پیش‌تر او را از این ماجرا باخبر ساخته بود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَلْقَي الْأَلْوٰاحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ،قٰالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَ كٰادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلاٰ تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدٰاءَ وَ لاٰ تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ» (اعراف: ۱۵۰: «و الواح را افکند و سرِ برادرش را گرفت و به سوی خود می‌کشید. [هارون] گفت: ای پسر مادرم، این قوم مرا ناتوان شمردند و نزدیک بود مرا بکشند، پس دشمنان را به شماتتِ من شادمان مکن و مرا در زمرهٔ ستمکاران قرار مده»). در این هنگام دلش بر او سوخت و برای او و خودش دعا کرد تا به این وسیله از قوم ستمکار متمایز گردند: «قٰالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنٰا فِي رَحْمَتِكَ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ» (اعراف: ۱۵۱: «[موسی] گفت: پروردگارا، من و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خویش درآور، و تو مهربان‌ترین مهربانانی»).

و او جدایی از آنان و درآمدن خود و برادرش در رحمت الهی را تنها از آن رو خواستار شد که می‌دانست خشم الهی به سبب ستمکاری‌شان دامنگیر این قوم خواهد شد؛ همان‌گونه که خداوند پس از آن یادآور شده و فرموده است: «إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنٰالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّهٌ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (اعراف: ۱۵۲: «بی‌گمان کسانی که گوساله را [به پرستش] گرفتند، به‌زودی خشمی از سوی پروردگارشان و خواری‌ای در زندگی دنیا به آنان خواهد رسید»)؛ و از آنچه گذشت، جلوه‌هایی از ادب در گفتار او دانسته می‌شود.

و از دعاهای موسی(ع) — که در حقیقت نفرین بر قومش بود، آن هنگام که به آنان فرمان داد به سرزمین مقدس درآیند و آنان گفتند: «يٰا مُوسيٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِيهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ» (مائده: ۲۴؛ «ای موسی، تا زمانی که آنان در آنجایند، ما هرگز بدان پای نمی‌گذاریم؛ پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید، ما همین‌جا نشسته‌ایم») — دعایی است که خدای متعال با این کلام بازگو فرموده است: «قٰالَ رَبِّ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ إِلاّٰ نَفْسِي وَ أَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (مائده: ۲۵؛ «[موسی] گفت: پروردگارا، من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم؛ پس میان ما و این قوم نافرمان جدایی بینداز»).

و آن حضرت ادب نیکویی را به کار بست؛ چرا که پس از آنکه قومش دستور نخست او را با زشت‌ترین واکنش و ناپسندترین سخن رد کردند، با سخن خود: «رَبِّ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ إِلاّٰ نَفْسِي وَ أَخِي » (پروردگارا، من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم)، از اینکه دوباره به آنان فرمان دهد و پیام پروردگارشان را به ایشان ابلاغ کند، کنایه‌آمیز لب فروبست؛ به این معنا که «در آنچه فرمان می‌دهم، جز خودم و برادرم کسی از من اطاعت نمی‌کند؛ یعنی آنان دست رد بر سینه‌ام زدند، بدان‌گونه که دیگر هیچ امیدی به آنان نیست؛ پس اینک من از اینکه دوباره آنان را به فرمانت امر کنم و به آنچه صلاح جامعه‌شان در آن است راهنمایی‌شان نمایم، دست می‌کشم».

و اینکه او اختیارِ خود و برادرش را به خودش نسبت داد، از آن رو بود که به قرینهٔ مقام، مقصودش از «مِلک» (اختیار)، اختیارِ طاعت و فرمان‌برداری بود؛ زیرا اگر مِلک تکوینی مقصود می‌بود، آن را به خود نسبت نمی‌داد مگر با این توضیح که حقیقتِ آن از آنِ خدای پاک و منزه است و بهرهٔ او از اختیار، تنها همان اندازه‌ای است که خداوند به او بخشیده است. و چون موسی به پیشگاه پروردگارش عرضه داشت که از آنان دست شسته و از پذیرشِ دعوتش ناامید شده است، داوری در این باره را به خدا واگذاشت و گفت: «فَافْرُقْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ » (پس میان ما و این گروه نافرمان جدایی بینداز).

از همین دست است نفرین شعیب(ع) بر قومش، آن‌گاه که گفت: «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ» (اعراف: ۸۹؛ «پروردگارا، میان ما و قوم ما به حق داوری کن که تو بهترین داورانی»).

این سخنِ شعیب، تقاضای عملی‌شدنِ وعدهٔ الهی پس از ناامیدی از موفقیتِ دعوتش در میان آنان بود، و درخواستی بود برای داوریِ به‌حق میان او و قومش، بر پایهٔ آنچه خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (یونس: ۴۷؛ «برای هر امتی پیامبری است، و چون پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود و به آنان ستمی نمی‌رود»).

و اینکه شعیب گفت: «بَيْنَنٰا » (میان ما)، برای آن بود که ایمان‌آورندگان به خود را نیز به خویش ملحق ساخت؛ زیرا کافرانِ قومش، او و همهٔ مؤمنانِ همراهش را تهدید کرده و گفته بودند: «لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا» (اعراف: ۸۸؛ «ای شعیب، قطعاً تو و کسانی را که با تو ایمان آورده‌اند از آبادی‌مان بیرون می‌رانیم، یا اینکه به آیین ما برگردید»). پس شعیب آنان را همراهِ خود قرار داد، و در عمل از قومش دوری گزید و با مؤمنان به‌سوی پروردگارش شتافت و گفت: «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا ،إلخ» («پروردگارا، میان ما [و قوم ما به حق داوری کن...] تا آخر آیه»).

و شعیب در دعای خویش به این نامِ گرامی خداوند: «خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ » (بهترینِ داوران) چنگ زد؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، تمسک به صفتی که با متن دعا تناسب دارد، تأکیدی رسا و به‌منزلهٔ سوگند دادن است؛ و این برخلاف سخن موسی(ع) است که گفت: «رَبِّ» (پروردگارا). «إِنِّي لٰا أَمْلِكُ إِلّٰا نَفْسِي وَ أَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» ([...من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم؛ پس میان ما و این گروه نافرمان جدایی بینداز]) که پیش‌تر نقل شد؛ چرا که همان‌طور که بیان شد، سخن موسی(ع) در حقیقت دعا نبود، بلکه کنایه از دست کشیدن از دعوت و واگذاری امر به خدا بود؛ بنابراین انگیزه‌ای برای سوگند دادن وجود نداشت، به خلاف سخن شعیب.

از همین موارد است آنچه خداوند از ستایشِ داود و سلیمان(ع) بازگو فرموده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ عِلْماً وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي فَضَّلَنٰا عَليٰ كَثِيرٍ مِنْ عِبٰادِهِ الْمُؤْمِنِينَ» (نمل: ۱۵؛ «و به‌راستی به داود و سلیمان دانشی دادیم، و گفتند: سپاس خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگانِ باایمانش برتری بخشید»).

جنبهٔ ادب در ستایش و سپاسگزاریِ آن دو و نسبت دادنِ فضیلت دانشی که داشتند به خدای پاک و منزه آشکار است؛ چرا که آن دو مانند آنچه از دیگران نقل شده سخن نگفتند؛ مانند سخن قارون به قومش هنگامی که او را پند دادند با ثروتش در زمین سرکشی نکند: «إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ عِنْدِي» (قصص: ۷۸؛ «تنها بر پایهٔ دانشی که نزد من است این ثروت به من داده شده است»)، و چنان‌که خداوند از گروهی دیگر بازگو کرده است: «فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ» (مؤمن: ۸۳؛ «و هنگامی که پیامبرانشان با دلایل روشن نزد آنان آمدند، به دانشی که خود داشتند دل‌خوش کردند و آنچه به مسخره می‌گرفتند آنان را فرو گرفت»).

و در سپاسگزاری بر اینکه خداوند آن دو را بر بسیاری از مؤمنان برتری داده است، هیچ اشکالی نیست؛ چرا که این سپاس، از بابِ یادآوری نعمتی ویژه و بیانِ یک واقعیت است، و تکبر ورزیدن بر بندگان خدا به شمار نمی‌آید تا نکوهشی متوجه آن شود. افزون بر این، خداوند از گروهی از مؤمنان نقل کرده است که درخواستِ برتری داشتند، و آنان را به سبب بلندنظری و همت والایشان ستوده است، در آنجا که چنین می‌فرماید:

«وَ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا -إلي أن قال- وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِينَ إِمٰاماً» (فرقان: ۷۴)؛ «و کسانی که می‌گویند: پروردگارا! ... و ما را پیشوای پرهیزگاران قرار ده».

و از همین نمونه‌هاست آنچه خداوند در داستان مورچه دربارهٔ سلیمان (ع) حکایت کرده و فرموده است: «حَتّٰي إِذٰا أَتَوْا عَليٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَهٌ يٰا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاكِنَكُمْ لاٰ يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضٰاحِكاً مِنْ قَوْلِهٰا وَ قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَليٰ وٰالِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبٰادِكَ الصّٰالِحِينَ» (نمل: ۱۹)؛ «تا آنگاه که به وادیِ مورچگان رسیدند، مورچه‌ای گفت: ای مورچگان! به لانه‌هایتان درآیید مبادا سلیمان و سپاهیانش ناآگاهانه شما را در هم بکوبند. پس [سلیمان] از گفتار او با لبخند به خنده افتاد و گفت: پروردگارا! به من الهام فرما (و توانم ده) تا شکر نعمتی را که بر من و بر پدر و مادرم ارزانی داشته‌ای به جای آورم و کاری شایسته کنم که از آن خشنود باشی، و مرا به رحمت خود در زمرهٔ بندگان شایسته‌ات درآور».

آن مورچه با سخن خویش، پادشاهیِ عظیم سلیمان را به یاد او آورد؛ پادشاهی‌ای که ارکانش با رام بودنِ بادی که به فرمانش روان بود، و جنیانی که هر چه او می‌خواست برایش می‌ساختند، و با دانشِ فهم زبان پرندگان و جز آن استوار گشته بود. با این همه، این فرمانروایی بزرگ در اندیشه و یاد او (ع) در قالبِ درخشان‌ترین آرزویی که انسان به آن دست می‌یابد پدیدار نشد -آن‌گونه که در میان ما مرسوم است- و بندگی و نیازمندی‌اش را از یاد او نبُرد؛ بلکه در جان وی در چهرهٔ نعمتی جلوه‌گر شد که پروردگارش به او بخشیده است. از این رو، پروردگار خود و نعمتی را که با ویژگی‌هایی خاص به او و پدر و مادرش عطا کرده بود یاد کرد؛ و چنین رفتاری از کسی چون او (ع)، با این جاه و جلال، برترین ادب در برابر پروردگارش است.

او نعمت پروردگارش را یاد کرد؛ نعمتی که هرچند دربارهٔ او بسیار فراوان بود، امّا آنچه در آن جایگاه مورد نظر وی (ع) قرار داشت، همان پادشاهی بزرگ و اقتدار چیره‌اش بود؛ و از همین رو عمل صالح را به میان آورد، و از پروردگارش خواست به او توفیق دهد تا کاری شایسته انجام دهد؛ چراکه کردار شایسته و سیرت نیکوست که از فرمانروای تکیه‌زده بر تخت پادشاهی انتظار می‌رود.

به همهٔ این سبب‌ها، او نخست از پروردگارش خواست تا توفیق شکرگزاریِ نعمتش را به او ارزانی دارد، و دوم آنکه کار شایسته به جای آورد؛ و حتی به درخواست کار شایسته به‌تنهایی بسنده نکرد، مگر آنکه آن را با فرمودهٔ خویش: «تَرْضَاهُ» (که از آن خشنود باشی) مقید ساخت؛ زیرا او بنده‌ای است که هیچ دل‌بستگی و کاری جز پروردگارش ندارد و کار شایسته را نیز فقط از آن رو می‌خواهد که پروردگارش از آن خشنود می‌گردد. سپس درخواستِ توفیق برای درستی کردار را با درخواستِ درستی و شایستگیِ ذات خود کامل کرد و گفت: «وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبٰادِكَ الصّٰالِحِينَ » (و مرا به رحمت خود در زمرهٔ بندگان شایسته‌ات درآور).

و از همین دست است آنچه خداوند از یونس (ع) بازگو کرده، هنگامی که در شکم نهنگی که او را بلعیده بود دعا کرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنٰاديٰ فِي الظُّلُمٰاتِ أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِينَ» (انبیاء: ۸۷)؛ «و صاحب ماهی [یونس] را [یاد کن] آنگاه که خشمگین [از قومش جدا شد و] رفت و پنداشت که هرگز بر او تنگ نمی‌گیریم؛ پس در میان تاریکی‌ها ندا داد که: معبودی جز تو نیست، منزهی تو، به‌راستی که من از ستمکاران بودم».

آن‌گونه که قرآن داستان را نقل می‌کند، یونس (ع) از پروردگارش خواسته بود بر قومش عذاب فرود آورد و خداوند نیز خواسته‌اش را پذیرفت؛ پس یونس آنان را از فرود آمدن عذاب باخبر ساخت. امّا هنگامی که عذاب در آستانهٔ فرود آمدن قرار گرفت، به درگاه پروردگارشان توبه کردند و عذاب از آنان برداشته شد. چون یونس چنین دید، قومش را واگذاشت و سرِ خود را گرفت و رفت، تا اینکه سوار بر کشتی شد. در این میان، نهنگی سر راه کشتی آمد و سرنشینان قرعه انداختند تا با انداختنِ مردی از میان خود به کام نهنگ، خطر را دفع کنند تا او را ببلعد و از بقیه چشم بپوشد. قرعه به نام یونس درآمد و او را به دریا افکندند و نهنگ بلعیدش. او در شکم نهنگ به تسبیح خداوند مشغول بود تا آنکه خداوند به نهنگ فرمان داد او را به ساحل بیفکند. این رویداد جز تأدیبی الهی نبود که خداوند پیامبرانش را بر پایهٔ اقتضای حالات گوناگونشان بدان می‌پرورد؛ و خدای متعال می‌فرماید: «فَلَوْ لاٰ أَنَّهُ كٰانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ، لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (صافات: ۱۴۴)؛ «پس اگر او از تسبیح‌کنندگان نبود، بی‌گمان تا روزی که برانگیخته می‌شوند در شکم آن [ماهی] درنگ می‌کرد». بنابراین، حالِ یونس در بازنگشتن نزد قومش و سرِ خود رفتن، نمایانگر حالِ بنده‌ای بود که کاری از کارهای مولایش را نپسندیده و بر او خشم گرفته، پس از نزدش گریخته و خدمتگزاری و وظیفهٔ بندگی‌اش را واگذاشته است؛ خداوند نیز این کار را از او نپسندید و او را ادب کرد، پس وی را آزمود و در زندانی به بند کشید که در آن، میان تاریکی‌هایی روی هم انباشته، حتی به اندازهٔ یک بند انگشت هم جای گشایش نداشت؛ پس در آن تاریکی‌ها ندا درداد که: «أَنْ لَا إِلٰهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ» (معبودی جز تو نیست، منزهی تو، بی‌گمان من از ستمکاران بودم).

و تمام این‌ها تنها برای آن بود تا بر خلاف آنچه رفتارش نشان می‌داد، برایش مجسم گردد که خدای پاک و منزه تواناست او را در هر جا که بخواهد فرو گیرد و به بند کشد، و هرچه بخواهد بر سرش بیاورد؛ بنابراین هیچ گریزگاهی از خدای پاک و منزه جز به سوی خود او نیست. از همین رو، همان وضعیتی که در زندانِ شکم ماهی برایش نمایان شد، به او تفهیم کرد که در پیشگاه خدا اقرار کند که تنها او معبودی است که هیچ معبودی جز او نیست، و از بندگی‌اش هیچ گریزی نتواند بود؛ پس گفت: «لاٰ» (هیچ...)؛ «إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ » (معبودی جز تو نیست)؛ و او خدای متعال را به ربوبیت ندا نداد، و این تنها دعایی از دعاهای پیامبران (ع) است که با نام «ربّ» آغاز نشده است.

سپس ماجرایی را که برایش پیش آمده بود یادآور شد؛ اینکه قومش را پس از آنکه خدای متعال با عذابِ فرستاده‌شده نابودشان نکرد، ترک گفته بود. پس ستم را به خود نسبت داد و خدای پاک و منزه را از هر چه شائبهٔ ستم و کاستی در آن است پیراسته دانست و گفت: «سُبْحٰانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (تو پاک و منزه‌ای، بی‌تردید من از ستمکاران بوده‌ام).

و خواستهٔ خود را —که همان بازگشت به جایگاه پیشین بندگی‌اش بود— به زبان نیاورد، چرا که به سبب غرق شدن در شرم و آزرم، خود را فروتر از شایستگیِ درخواست و سزاواریِ بخشش می‌دید؛ و دلیل بر اینکه او خواسته‌ای داشت، سخن خدای متعال پس از آیهٔ گذشته است که می‌فرماید: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ» (پس دعایش را اجابت کردیم و او را از اندوه رهانیدیم؛ انبیاء: ۸۸).

و دلیل بر اینکه خواسته‌اش همان بازگشت به مقام پیشین بود، این سخن خدای متعال است: «فَنَبَذْنٰاهُ بِالْعَرٰاءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ، وَ أَنْبَتْنٰا عَلَيْهِ شَجَرَهً مِنْ يَقْطِينٍ، وَ أَرْسَلْنٰاهُ إِليٰ مِائَهِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ، فَآمَنُوا فَمَتَّعْنٰاهُمْ إِليٰ حِينٍ» (پس او را در حالی که بیمار بود به سرزمینی خشک و بی‌گیاه افکندیم، و بر فراز او بوته‌ای از کدو رویاندیم، و او را به سوی صد هزار تن یا بیشتر فرستادیم، پس ایمان آوردند و تا مدتی آنان را برخوردار ساختیم؛ صافات: ۱۴۸).

و از این قبیل است آنچه خدای متعال دربارهٔ ایوب (ع) یاد کرده است، پس از آنکه بیماری‌اش مزمن شد و مال و فرزندانش از دست رفت؛ آن‌جا که می‌فرماید: «وَ أَيُّوبَ إِذْ نٰاديٰ رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ» (و ایوب را یاد کن آنگاه که پروردگارش را ندا داد که: «بیماری و رنج به من رسیده است و تو مهربان‌ترین مهربانانی»؛ انبیاء: ۸۳).

جنبه‌های ادب‌ورزی در این دعا از آنچه پیش‌تر بیان شد روشن است؛ و آن حضرت (ع) نیز همانند دعاهای گذشتهٔ آدم، نوح، موسی و یونس (ع)، به انگیزهٔ فروتنی و ناچیز دانستنِ شأن خود، حاجتش را صریح بیان نکرد. چنان‌که گذشت و خواهد آمد، دعاهای پیامبران هرگاه به امور دنیا مربوط باشد، از تصریح به حاجت خالی است؛ گرچه آنان هیچ‌یک از این امور را از سر پیروی از هوای نفس خود نمی‌طلبند.

از زاویه‌ای دیگر، یادآوریِ سبب برانگیزانندهٔ درخواست —مانند رسیدن گزند و رنج— و یادآوریِ صفتی در پیشگاه خدایِ مورددرخواست که دعاکننده را به اجابت امیدوار می‌سازد —همچون اینکه خدای متعال مهربان‌ترین مهربانان است— همراه با سکوت از بیان خودِ حاجت، رساترین کنایه بر این است که چنین حاجتی نیازی به بر زبان آوردن ندارد؛ زیرا به زبان آوردنِ حاجت این توهم را پیش می‌آورد که اسبابِ یادشده برای برانگیختن رحمتِ کسی که ارحم‌الراحمین است کافی نیست، بلکه باید با بیانِ زبانی تقویت شود و با لفظ تفهیم گردد.

و از این قبیل است آنچه از زکریا (ع) حکایت کرده، آن‌جا که می‌فرماید: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ» «زَكَرِيّٰا، إِذْ نٰادىٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِيًّا، قٰالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعٰائِكَ رَبِّ شَقِيًّا، وَ إِنِّي خِفْتُ الْمَوٰالِيَ مِنْ وَرٰائِي وَ كٰانَتِ امْرَأَتِي عٰاقِراً فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا، يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا» ([این] یادِ رحمت پروردگارت بر بنده‌اش زکریا است؛ آنگاه که پروردگارش را با ندایی نهان خواند. گفت: «پروردگارا، به‌راستی استخوانم سست شده و پیری بر سرم شعله کشیده است، و من ای پروردگارم، هرگز در دعا به درگاهت بی‌بهره نبوده‌ام. و من از بستگانم پس از خود بیمناکم و همسرم نازاست؛ پس از نزد خود جانشینی به من ببخش، که از من و از خاندان یعقوب ارث ببرد، و او را ای پروردگارم پسندیده قرار ده»؛ مریم: ۶).

آنچه او را بر این دعا برانگیخت و به طلبیدن فرزندی از پروردگارش مشتاق ساخت، مشاهدهٔ حال‌وروز مریم دختر عمران در پارسایی و عبادتش بود، و نیز ادب بندگی که خدای پاک و منزه به او ارزانی داشته بود، و کرامتِ روزی ویژه‌ای از نزد خود که به او اختصاص داده بود؛ چنان‌که خدای متعال در سورهٔ آل‌عمران این ماجرا را بازگو می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَفَّلَهٰا زَكَرِيّٰا كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً قٰالَ يٰا مَرْيَمُ أَنّٰي لَكِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ، هُنٰالِكَ دَعٰا زَكَرِيّٰا رَبَّهُ قٰالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّهً طَيِّبَهً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعٰاءِ» (و زکریا سرپرستی او را بر عهده گرفت؛ هر بار که زکریا در محراب بر او وارد می‌شد، نزد او روزی‌ای می‌یافت؛ گفت: «ای مریم، این از کجا برای تو آمده است؟» گفت: «این از نزد خداست، چرا که خدا به هر کس بخواهد بی‌شمار روزی می‌دهد». آنجا بود که زکریا پروردگارش را خواند و گفت: «پروردگارا، از نزد خود فرزندی پاکیزه به من ببخش، که بی‌تردید تو شنوای دعایی»؛ آل‌عمران: ۳۸).

پس شوقی شدید سراسر وجودش را فرا گرفت تا فرزندی پاک و شایسته داشته باشد که وارث او گردد و پروردگارش را با بندگیِ پسندیده‌ای عبادت کند؛ درست همان‌گونه که مریم وارث عمران شد و نهایت توانش را در بندگی پروردگارش به کار گرفت و از سوی او به کرامت رسید. اما دید که پیری بر او چیره گشته و توانش فرو ریخته است، و همسرش نیز چنین بود و حتی در سال‌های جوانی و باروری نیز نازا بود. ازاین‌رو، اندوه و حسرتِ محروم ماندن از نعمت فرزندی پاک و پسندیده چنان او را در بر گرفت که تنها خدا از اندازه‌اش آگاه است؛ اما از بس غیرت الهی و احساس سربلندی به پروردگارش در درونش شعله کشید، نتوانست خودداری کند، مگر اینکه به سوی پروردگارش بازگشت و حال و روزی را که جوشش رحمت و مهربانی را برمی‌انگیزد برایش بازگو کرد؛ اینکه از دوران جوانی تا کنون که استخوانش سست شده و سپیدی موی بر سرش زبانه کشیده، پیوسته بر آستان بندگی و خواهش ایستاده و هرگز از خواندن او محروم و بی‌بهره نمانده است، و خدای پاک و منزه را همواره شنوندهٔ دعا یافته است؛ پس دعایش را بشنود و به او وارثی پسندیده ببخشد.

دلیل بر آنچه گفتیم — اینکه او آن درخواست را تنها به سبب چیرگیِ هیجانِ اشتیاق و اندوه بر جانش مطرح کرد — سخنی است که خدای متعال پس از وحیِ اجابت به او، از زبانش حکایت کرده است: «قٰالَ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي غُلاٰمٌ وَ كٰانَتِ امْرَأَتِي عٰاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا، قٰالَ كَذٰلِكَ قٰالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً» :مریم: ۹ («گفت: پروردگارا، چگونه مرا پسری خواهد بود، در حالی که همسرم نازا بوده و من خود از پیری به فرتوتی رسیده‌ام؟! فرمود: این‌گونه است، پروردگارت فرمود: آن بر من آسان است و پیش از این تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی»). این آیه نشان می‌دهد که آن حضرت (ع) هنگامی که نوید اجابت را شنید، از آن حالِ شور و بی‌خودی به خود آمد و از شگفتیِ چنین درخواست و پاسخی به تعجب افتاد، تا آنجا که در قالب بعید شمردنِ ماجرا از پروردگارش پرس‌وجو کرد و برای اطمینان خاطر، نشانه‌ای خواست و پاسخش نیز داده شد.

به هر حال، ادبی که آن حضرت (ع) در دعای خود به کار بست، همان چیزی بود که حالِ شور و اندوهِ چیره بر جانش او را بدان سو کشاند؛ از همین رو، پیش از دعای خود بیان کرد که در راه پروردگارش کارش به کجا کشیده است؛ چرا که روزگار خود را در پیمودن راه بازگشت به درگاه خدا و درخواست از او سپری کرده بود، تا بدان‌جا که در جایگاهی ایستاد که دلِ هر بینندهٔ مهربانی به حالش می‌سوخت؛ سپس فرزند طلبید و دلیلِ آن را این آورد که پروردگارش شنوندهٔ دعاست.

پس معنای آنچه به عنوان مقدمه برای درخواستش آورد همین است، نه اینکه با طولانی بودنِ بندگی‌اش بر پروردگارش منّت بگذارد — حاشا از ساحت نبوت! بنابراین، معنای سخنش طبق آنچه در سورهٔ آل‌عمران آمده است: «رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّهً طَيِّبَهً إِنَّكَ سَمِيعُ الدُّعٰاءِ » («پروردگارا، از نزد خود نسلی پاک به من ببخش که تو شنوندهٔ دعایی» [آل‌عمران: ۳۸]) این است: «آنچه از تو می‌خواهم بدان سبب نیست که بندگی درازمدتم — که همان دعای پیوسته‌ام است — نزد تو ارجی داشته باشد یا منتی بر تو نهد، بلکه از آن رو از تو می‌خواهم که تو را شنوندهٔ دعای بندگانت و پاسخ‌گوی خواهش نیازمندان درمانده یافته‌ام؛ و بیم از خویشاوندان پس از خود، و اشتیاق شدید به نسلی پاک که تو را بندگی کند، مرا ناگزیر ساخته است تا از تو درخواست کنم».

و پیش‌تر گذشت که از ادبِ به کار رفته در دعایش این بود که در پیِ اظهار بیم از خویشاوندان، این سخن را افزود:

«وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِيًّا » («و پروردگارا، او را پسندیده بگردان»). واژهٔ «رضیّ» هرچند به مقتضای ساختارش بر ثبوت رضایت در موصوف دلالت دارد و رضایتْ با اطلاقِ خود، رضایت خدا، رضایت زکریا و رضایت یحیی را در بر می‌گیرد، اما تعبیر او در آیهٔ آل‌عمران یعنی «ذُرِّيَّهً طَيِّبَهً » («نسلی پاکیزه») نشان می‌دهد مقصود از پسندیده بودنش، پسندیده بودنش نزد زکریاست؛ زیرا فرزند تنها برای صاحب خویش پاکیزه و دلپسند است، نه دیگری.

از این نمونه است آنچه خدای پاک و منزه از مسیح به هنگام درخواست مائده (سفرهٔ آسمانی) حکایت کرده و فرموده است: «قٰالَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آيَهً مِنْكَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (مائده: ۱۱۴؛ «عیسی بن مریم گفت: بار الها، ای پروردگار ما، از آسمان خوانی بر ما فرو فرست تا برای ما، از نخستین تا واپسینِ ما، عیدی باشد و نشانه‌ای از سوی تو؛ و به ما روزی بخش که تو بهترین روزی‌بخشانی»).

داستانی که در کلام خدای متعال دربارهٔ درخواست حواریان از عیسی (ع) مبنی بر فرود آمدن مائده‌ای از آسمان آمده است، سیاقش نشان می‌دهد که این خواهش از درخواست‌های بسیار گران و سنگین برای عیسی (ع) بوده است؛ چرا که آنچه از سخن آنان حکایت شده که گفتند: «يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » («ای عیسی بن مریم، آیا پروردگارت می‌تواند مائده‌ای از آسمان بر ما فرو فرستد؟»)، نخست در ظاهرش دربردارندهٔ پرسش از تواناییِ خدای پاک و منزه بود، و این با ادب بندگی سازگار نیست؛ و گرچه مقصود واقعی‌شان پرسش از مصلحت بود نه اصلِ توانایی، اما گزندگی و ناخوشایندیِ این تعبیر همچنان به قوت خود باقی است.

و دوم این‌که درخواست حواریان دربردارندهٔ پیشنهاد معجزه‌ای تازه بود، در حالی که معجزات خیره‌کننده و درخشان آن حضرت (ع) از هر سو پیرامونشان را فرا گرفته بود؛ چراکه وجود شریفش معجزه بود، سخن گفتنش در گهواره معجزه بود، و زنده کردنِ مردگان، آفرینش پرنده [از گِل]، بهبود بخشیدن به نابینای مادرزاد و فرد مبتلا به پیسی، خبر دادن از امور پنهان و آگاهی‌اش از تورات، انجیل، کتاب و حکمت، همگی نشانه‌هایی الهی بودند که برای هیچ شکاک و تردیدکننده‌ای جایی برای شک باقی نمی‌گذاشتند. بنابراین، این‌که خودشان معجزه‌ای را برگزینند و آن را درخواست کنند، در ظاهر مانند بیهوده‌کاری با آیات خدا و بازی گرفتن ساحت پروردگار بود؛ و از همین رو، عیسی (ع) آنان را با این سخن سرزنش کرد که: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (اگر مؤمنید، از خدا پروا کنید).

ولی آنان بر این خواسته پافشاری کردند و انگیزهٔ درخواست خود را چنین توجیه نمودند: «نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَكُونَ عَلَيْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد و بدانیم که به ما راست گفته‌ای و بر آن از گواهان باشیم) و او را ناگزیر به درخواست کردند؛ پس او نیز درخواست نمود.

عیسی (ع) با ادبی که از سوی خدای پاک و منزه به او موهبت شده بود، درخواستِ پیشنهادیِ آنان را چنان اصلاح فرمود که شایستهٔ تقدیم به پیشگاه عزت و کبریا باشد. از این رو، نخست آن را با این عنوان مطرح کرد که عیدی برای آنان باشد تا او و امتش بدان اختصاص یابند؛ چراکه این معجزهٔ درخواستی در میان معجزات پیامبران (ع) بی‌نظیر بود، زیرا معجزات پیامبران تنها برای اتمام حجت یا به جهت نیاز ضروری امت به نزول آن‌ها فرود می‌آمد، در حالی که این معجزه هیچ‌یک از این دو ویژگی را نداشت.

سپس در مرحلهٔ دوم، آنچه را حواریان دربارهٔ فواید فرود آمدن مائده به‌تفصیل بیان کرده بودند—از آرامش دل‌هایشان، اطمینان از راست‌گویی او (ع) و گواهی دادن بر آن—به‌صورت کوتاه و اجمالی در قالب عبارتِ «وَ آيَهً مِنْكَ » (و نشانه‌ای از سوی تو) بیان فرمود.

سپس در مرحلهٔ سوم، هدفِ خوردن را که آنان مطرح کرده بودند یادآور شد و آن را در پایان آورد، گرچه خودِ آنان در سخن خویش آن را مقدّم داشته و گفته بودند:

«نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا» (می‌خواهیم از آن بخوریم...

تا آخر آیه) و به آن جامه‌ای دیگر پوشاند که با ادب حضور سازگارتر بود و فرمود: «وَ ارْزُقْنٰا » (و ما را روزی ده)؛ سپس آن را با این کلام به پایان برد: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ » (و تو بهترینِ روزی‌دهندگانی) تا از سویی تأییدی بر اصل درخواست باشد و از سوی دیگر ستایشی برای خدای متعال به شمار آید.

او دعای خود را با ندای پروردگار متعال آغاز کرد و فرمود: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا » (بارالها، پروردگارِ ما!)؛ و بر آنچه در دیگر دعاهای پیامبران (ع) به‌صورت «رَبِّ» (پروردگار من) یا «رَبَّنَا» (پروردگار ما) آمده افزود، چراکه چنان‌که پیش‌تر بیان شد، موقعیت بسیار خطیر و دشوار بود.

و از دیگر نمونه‌های ادب عیسی (ع)، گفت‌وگوی رو در روی او با پروردگارش است که خدای متعال آن را چنین بازگو می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ اللّٰهُ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ قٰالَ سُبْحٰانَكَ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ، مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ، إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (و [یاد کن] هنگامی را که خدا فرمود: «ای عیسی پسر مریم! آیا تو به مردم گفتی: من و مادرم را به‌جای خدا دو معبود بگیرید؟» گفت: «تو پاک و منزهی! مرا نشاید چیزی را بگویم که سزاوار و حق من نیست؛ اگر آن را گفته بودم قطعاً آن را می‌دانستی. تو آنچه را در جان من است می‌دانی و من آنچه را در ذات توست نمی‌دانم، که همانا تویی دانای همهٔ نهان‌ها. من به آنان چیزی جز آنچه مرا بدان فرمان دادی نگفتم: این‌که خدایی را بپرستید که پروردگار من و پروردگار شماست؛ و تا زمانی که در میانشان بودم بر آنان گواه بودم، و هنگامی که جان مرا برگرفتی خودت مراقب آنان بودی و تو بر هر چیزی گواهی. اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگان تواند، و اگر بر آنان ببخشایی، همانا تویی شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار»؛

مائده: ۱۱۶-۱۱۸).

عیسی (ع) در سخن خویش نخست با این شیوه ادب ورزید که کلام را با تنزیه خدای متعال از آنچه سزاوار ساحت قدسی‌اش نیست آغاز کرد؛ همان‌گونه که در سخن خودِ خدای متعال نیز چنین آمده است که می‌فرماید: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» (و گفتند: [خدای] رحمان فرزندی برگزیده است؛ او پاک و منزه است؛ انبیاء: ۲۶).

دوم آنکه حضرت خود را فروتن‌تر و پایین‌تر از آن دانست که درباره‌اش گمان رود چنین سخنی بگوید تا نیازی به نفی مستقیم آن داشته باشد؛ از همین رو از آغاز تا پایان سخنش نگفت: «ما قلت» (نگفتم) یا «ما فعلت» (نکردم)، بلکه آن را بارها به شیوهٔ کنایه و در پرده نفی کرد و فرمود: «مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ مٰا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ » (مرا نرسد چیزی را بگویم که سزاوار و حق من نیست). پس آن را با نفی سببش نفی کرد؛ یعنی من چنین حقی نداشتم تا بتوانم چنین سخن بزرگی را بر زبان آورم. سپس فرمود: «إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ » (اگر آن را گفته بودم قطعاً تو آن را می‌دانستی...) و بدین‌گونه آن را با نفی لازمه‌اش نفی فرمود؛ یعنی اگر آن را گفته بودم، لازمه‌اش این بود که تو آن را بدانی، چرا که دانشت به من و به همهٔ نهان‌ها احاطه دارد.

سپس فرمود: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (به آنان جز آنچه مرا بدان فرمان دادی نگفتم؛ این‌که خدایی را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید). پس آن را با آوردنِ کلامی که با سخنِ مورد ادعا تناقض دارد، به روش حصر با «ما» و «إلّا» نفی کرد؛ یعنی من به آنان سخنی گفتم، اما همان چیزی بود که خودت مرا بدان فرمان دادی، و آن این‌که: خدایی را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید؛ و با این حال چگونه ممکن است به آنان بگویم که مرا و مادرم را به جای خدا دو معبود بگیرید؟

سپس فرمود: «وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ » (و تا زمانی که در میانشان بودم، بر آنان گواه بودم، و هنگامی که مرا برگرفتی، خودت بر آنان مراقب بودی)؛ و این نفی‌ای از سوی آن حضرت(ع) است که مکمل این سخن اوست: «مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِي بِهِ » (به آنان جز آنچه مرا بدان فرمان دادی نگفتم...). زیرا معنایش چنین است: من هیچ‌یک از سخنانی را که به من نسبت می‌دهند به آنان نگفتم، و آنچه به آنان گفتم تنها به فرمان تو بود، یعنی: «أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (که خدایی را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید) و هیچ وظیفه‌ای جز این متوجه من نبود، و تا زمانی که بودم هیچ ارتباطی با آنان نداشتم جز گواهی دادن و مراقبت بر اعمالشان؛ پس هنگامی که مرا برگرفتی رابطه‌ام با آنان گسست، و تو خود با گواهی همیشگی و فراگیرت، پیش از برگرفتنم و پس از آن، بر آنان و بر هر چیزی غیر از آنان مراقب بودی.

و چون سخن بدین‌جا رسید، برای آن حضرت(ع) این زمینه فراهم شد که آن گفتار را به وجهی دیگر از خود نفی کند که مکمل وجوه گذشته است و نفیِ کامل با آن حاصل می‌شود؛ از این رو فرمود: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ...» (اگر عذابشان کنی، آنان بندگان تو هستند...). به مقتضای سیاق می‌گوید: حال که ماجرا همان است که گفتم، من از آنان برکنارم و آنان نیز از من برکنارند؛ پس تو هستی و این بندگانت، اگر عذابشان کنی بندگانِ تواند، و پروردگارِ مالک حق دارد بندگانش را به سبب سرپیچی و شرک‌ورزیدنشان عذاب کند و آنان سزاوار عذابند؛ و اگر از آنان درگذری هیچ سرزنشی بر تو نیست؛ زیرا تو شکست‌ناپذیری هستی که مغلوب نمی‌شود، و حکیمی هستی که کار بیهوده و سفیهانه انجام نمی‌دهد، بلکه تنها آنچه را شایسته‌تر است به جای می‌آورد.

با آنچه بیان کردیم، جنبه‌های لطیفی از ادب بندگی در کلام آن حضرت(ع) آشکار می‌شود؛ او هیچ جمله‌ای در سخنش نیاورد مگر آنکه آن را با رساترین بیان و صادقانه‌ترین زبان با نیکوترین ستایش درآمیخت.

از همین دست است آنچه خدای متعال از پیامبرش محمد(ص) حکایت کرده، و در این باره مؤمنانِ امتش را نیز به وی ملحق ساخته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ، لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِينٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَيْنٰا إِصْراً كَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَي الْقَوْمِ الْكٰافِرِينَ» (بقره: ۲۸۶: پیامبر به آنچه از جانب پروردگارش به سوی او نازل شده ایمان آورده است، و مؤمنان همگی به خدا و فرشتگانش و کتاب‌هایش و پیامبرانش ایمان آورده‌اند [و گفتند:] «میان هیچ‌یک از پیامبرانش فرق نمی‌گذاریم»؛ و گفتند: «شنیدیم و اطاعت کردیم، پروردگارا، آمرزشت را خواهانیم و بازگشت به سوی توست. خداوند هیچ‌کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمی‌کند؛ هر کار نیکی انجام داده به سود او، و هر کار بدی مرتکب شده به زیان اوست. پروردگارا، اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم، ما را مؤاخذه مکن؛ پروردگارا، بار گرانی بر دوش ما مگذار آن‌گونه که بر کسانی که پیش از ما بودند نهادی؛ پروردگارا، آنچه توانش را نداریم بر ما تحمیل مکن؛ و از ما درگذر، و ما را بیامرز، و بر ما رحمت آور؛ تو مولای مایی، پس ما را بر گروه کافران پیروز گردان»).

سخن خدای متعال — چنان‌که می‌بینی — از ایمان پیامبر(ص) به قرآن کریم حکایت می‌کند؛ هم دربارهٔ اصول معارفی که در بر دارد و هم دربارهٔ تمام احکام الهی که در آن آمده است. سپس مؤمنانِ امتش را به آن حضرت(ص) ملحق می‌سازد، نه فقط مؤمنانِ هم‌عصر و حاضر در محضر ایشان، بلکه بنا بر ظاهر سیاق، همهٔ مؤمنانِ امت را به ایشان پیوند می‌دهد.

لازمهٔ این سخن آن است که آنچه در این آیه از اقرار، ستایش یا دعا آمده است، نسبت به برخی از مؤمنان حکایت از زبان حالشان باشد؛ هرچند ممکن است دیگران آن را به زبانِ قال (گفتار صریح) بر زبان آورده باشند، یا خودِ پیامبر (ص) گویندهٔ آن باشد که رو در رو با پروردگار خویش، از جانب وجود شریف خود و از سوی مؤمنان چنین گفته است؛ چراکه مؤمنان به سبب ایمانشان، شاخه‌هایی از درختِ وجودِ پاک و مبارک آن حضرت‌اند.

این دو آیه دربردارندهٔ چیزی شبیه مقایسه و سنجش میان اهل کتاب و مؤمنان این امت است؛ از این حیث که آنچه را در کتاب خدا به سویشان نازل شده چگونه دریافت کردند، یا اگر بخواهی، از این حیث که در برابر کتابِ فرودآمده به سویشان چگونه ادب بندگی را رعایت کردند. زیرا پیداست که خدای پاک و منزه در این دو آیه، این مؤمنان را ستوده و بر آنان آسان گرفته است، درست در برابر همان اموری که در آیات پیشین سورهٔ بقره اهل کتاب را بر سرِ آن‌ها سرزنش و نکوهش کرد؛ چراکه اهل کتاب را به سبب تفرقه‌اندازی میان فرشتگان خدا نکوهش کرد که با جبرئیل دشمنی ورزیدند و دیگری را دوست داشتند، و میان کتاب‌های نازل‌شدهٔ الهی جدایی انداختند که به قرآن کفر ورزیدند و به جز آن ایمان آوردند، و میان پیامبران خدا فرق گذاشتند و ایمان آوردند به موسی، یا به او و عیسی ایمان آوردند و به محمد (ص) کافر شدند؛ و میان احکام الهی تفرقه افکندند که به بخشی از آنچه در کتاب خدا بود ایمان آوردند و به بخشی دیگر کفر ورزیدند. در حالی که مؤمنانِ این امت به خدا، فرشتگانش، کتاب‌هایش و پیامبرانش ایمان آوردند و گفتند: «لا نفرق بين أحد من رسله» (میان هیچ‌یک از پیامبرانش جدایی نمی‌اندازیم).

آنان در پیشگاه پروردگار خویش ادب ورزیدند؛ نخست با تسلیم‌شدن در برابر معارفی که خدای متعال حقانیت آن را آشکار ساخت و به آنان القا کرد، و سپس با پذیرش و پاسخ مثبت به احکامی که خدا به آن فرا خواند؛ زیرا گفتند: «سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا » (شنیدیم و اطاعت کردیم)، نه مانند سخن یهود که گفتند:

«سَمِعْنٰا وَ عَصَيْنٰا » (شنیدیم و نافرمانی کردیم). سپس ادب ورزیدند و خود را بندگانی سراپا مملوکِ پروردگارشان دانستند که از خود هیچ اختیاری در برابر او ندارند و با ایمان و طاعتشان بر او منت نمی‌گذارند؛ از این رو گفتند: «غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا » (پروردگارا، آمرزشِ تو را می‌طلبیم)، نه چنان‌که یهود گفتند:

«سَيُغْفَرُ لَنٰا » (به‌زودی آمرزیده می‌شویم)، و گفتند: «إِنَّ اللّٰهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيٰاءُ » (خدا نیازمند است و ما بی‌نیازیم)، و گفتند: «لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَيّٰاماً مَعْدُودَهً » (آتش دوزخ جز چند روزی اندک هرگز به ما نخواهد رسید)، و دیگر لغزش‌ها و گزافه‌گویی‌هایی از این دست.

سپس خدای پاک و منزه فرمود: «لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ » (خداوند هیچ‌کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمی‌کند؛ هر کار نیکی کرده به سود او، و هر کار بدی اندوخته به زیان اوست). زیرا تکلیف الهی بنا بر سرشت خود، تابع فطرتی است که انسان‌ها بر پایهٔ آن آفریده شده‌اند؛ و روشن است که فطرت ــ یعنی همان ساختارِ آفرینش ــ جز به آنچه انسان به ابزار و توانایی‌اش مجهز شده است فرا نمی‌خواند، و البته سعادت زندگی نیز در همین است.

آری، اگر کاری چنان اهمیتی داشته باشد که مراقبت و اهتمام بیشتری را بطلبد، یا بندهٔ مأمور از مقتضای فطرت و شیوهٔ بندگی بیرون رود، بر پایهٔ حکمی دیگر از همان فطرت روا خواهد بود که مولا، یا هر کس که زمام امور به دست اوست، تکلیفی فراتر از گنجایش معمول متوجه او سازد؛ مثلاً هرگاه اهمیت موضوع بسیار شدید باشد، به صرف شک او را به احتیاط وادارد و از فراموشی و خطا نیز برحذر دارد (مانند وجوب احتیاط در حفظ جان، ناموس و اموال در شریعت اسلام)؛ یا این‌که هرچه بنده لجاجت بیشتری به خرج دهد و در پرسش پافشاری کند، مولا زحمت و تکلیف او را سنگین‌تر کند و بر او تنگ‌تر بگیرد، همان‌گونه که خداوند نظایر آن را دربارهٔ بنی‌اسرائیل بازگو فرموده است.

به هر روی، کلام الهی که می‌فرماید: «لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً » (خداوند هیچ‌کس را تکلیف نمی‌کند...)، یا ادامه و دنبالهٔ سخن پیامبر (ص) و مؤمنان است، و آنان این سخن را مقدمه‌ای برای دعای خویش یعنی «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ،إلخ» (پروردگارا، ما را بازخواست مکن...) آورده‌اند تا در جایگاه ستایش خدای متعال باشد و این توهم را بزداید که مبادا خدای پاک و منزه فراتر از توان بازخواست فرماید یا به احکام حَرَجی (طاقت‌فرسا و پرمشقت) تکلیف کند؛ بدین‌ترتیب این توهم برطرف می‌شود، چراکه خداوند هیچ‌کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمی‌کند و آنچه مؤمنان با دعای «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ، إلخ» خواسته‌اند، تنها مربوط به احکامی با عناوین ثانویه است که از سوی خودِ حکم یا به سبب عناد و سرکشیِ مکلفان پدید می‌آید، نه این‌که ابتدائاً از سوی خدای متعال تشریع شده باشد.

و یا این‌که کلامی است از جانب خدای متعال که میان دو فراز از دعای حکایت‌شده‌شان در کلام خدا قرار گرفته است؛ یعنی میان سخنشان که گفتند:

«غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا إلخ» (پروردگارا، آمرزشِ تو را می‌طلبیم...) و این سخنشان که گفتند: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا ،إلخ» (پروردگارا، ما را مؤاخذه مکن...)، تا همان فایدهٔ یادشده را برساند و آموزش و تربیتی از جانب خدای متعال برای آنان باشد؛ از این رو در حکمِ سخن خودِ آنان جاری می‌شود، چراکه آنان به آنچه خدا نازل فرموده ایمان دارند و این آیه نیز از سوی اوست. در هر حال، این اصل چیزی است که کلامشان بر آن استوار است و دعایشان بر آن تکیه دارد.

سپس بخش دیگر دعای آنان—یا اگر بخواهی بگو دسته‌ای دیگر از خواسته‌هایشان—را یاد می‌کند: «رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا » (پروردگارا، ما را مؤاخذه مکن...) تا آخر آیه، «رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَيْنٰا إِصْراً » (پروردگارا، بار گرانی بر دوش ما مگذار...) تا آخر آیه، و «رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ وَ اعْفُ عَنّٰا » (پروردگارا، آنچه را تاب و توانش را نداریم بر ما تحمیل مکن و از ما درگذر)؛ که مرادشان از گذشت در اینجا، عفو از فراموشی‌ها، خطاها و دیگر موجبات دشواری و تنگناست که از ایشان سر زده؛ و «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا » (و ما را بیامرز و به ما رحم کن) در دیگر گناهان و لغزش‌هایمان. ذکر آمرزش‌خواهی در اینجا با توجه به گفتهٔ پیشینِ آنان که «غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا » (پروردگارا، آمرزش تو را خواهانیم) تکرار بیهوده شمرده نمی‌شود؛ زیرا آن عبارت از آنان بازگو شد تا فایده‌اش مقایسهٔ حال و ادبشان در برابر پروردگار، با رفتار اهل کتاب در برابر پروردگار خود و کتاب نازل‌شده بر ایشان باشد؛ افزون بر اینکه مقام دعا بر خلاف برخی دیگر از جایگاه‌ها، مانع تکرار نیست.

مشتمل بودن این دعا بر ادب بندگی در چنگ زدن پیاپی به دامن ربوبیت، اعتراف به مملوکیت و پذیرش ولایت الهی، و ایستادن در جایگاه خواری و بیچارگیِ بندگی در برابر پروردگار صاحب‌عزت، چیزی است که نیاز به بیان و توضیح ندارد.

در قرآن کریم ادب‌آموزی‌های الهی و آموزش‌های والایی برای پیامبر (ص) آمده است که مشتمل بر گونه‌هایی از ستایش پروردگار یا شیوه‌های درخواست از اوست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ» (بگو: بار الها، ای مالک فرمانروایی، فرمانروایی را به هر که بخواهی می‌دهی) تا پایان دو آیه (آل‌عمران: ۲۶)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ عٰالِمَ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبٰادِكَ» (بگو: بار الها، ای پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین، دانای نهان و آشکار، تو میان بندگانت داوری می‌کنی) (زمر: ۴۶)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ وَ سَلاٰمٌ عَليٰ عِبٰادِهِ الَّذِينَ اصْطَفيٰ» (بگو: ستایش مخصوص خداست و سلام بر بندگانش که آنان را برگزیده است) (نمل: ۵۹)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ صَلاٰتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيٰايَ وَ مَمٰاتِي لِلّٰهِ» (بگو: همانا نماز من و عباداتم و زندگی و مرگم برای خداست...) (انعام: ۱۶۲)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً» (و بگو: پروردگارا، دانشم را بیفزای) (طه: ۱۱۴)؛ و فرموده است: «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزٰاتِ الشَّيٰاطِينِ...» (و بگو: پروردگارا، از وسوسه‌های شیطان‌ها به تو پناه می‌برم...) (مؤمنون: ۹۷)، و آیات دیگری از این دست که بسیار فراوان‌اند.

نقطهٔ مشترک همهٔ این آیات آن است که دربردارندهٔ ادبی بس والا و درخشان‌اند؛ ادبی که خداوند پیامبرش (ص) را بدان آراسته و او نیز امتش را به آن فراخوانده است.