تفسیر سورهٔ آل عمران، آیه‌های ۲۶ تا ۳۴

سورهٔ آل‌عمران (۳)، آیه‌های ۲۶ تا ۲۷

اشاره

بیان آیات

این دو آیه خالی از نوعی پیوند با سخنان پیشین دربارهٔ اهل کتاب، به‌ویژه یهودیان، نیست؛ زیرا آن آیات دربردارندهٔ هشدار و تهدید آنان به عذاب دنیا و آخرت بود، و بخشی از آن عذاب این است که خداوند حکومت و اقتدار را از آنان سلب کرد، تا روز قیامت مُهر خواری و بیچارگی را بر پیشانی‌شان زد، راه تنفس را بر آنان بست و استقلالشان را در سروری و بزرگی از میان برد.

افزون بر این، همان‌گونه که گذشت، هدف این سوره بیان این حقیقت است که خدای پاک و منزه بر آفرینش جهان و تدبیر آن برپاست؛ پس او صاحب و مالک فرمانروایی (مالک‌الملک) است، به هر کس بخواهد فرمانروایی می‌بخشد و هر کس را بخواهد عزت می‌دهد، و به‌طور کلی، بخشندهٔ خیر به هر کس که بخواهد اوست، و گیرنده و سلب‌کنندهٔ فرمانروایی، عزت و هر خیری از هر کس که بخواهد نیز اوست. بنابراین، مضمون این دو آیه بیرون از هدف سوره نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی!). این سخن، فرمانی است به پناه بردن به خدای متعال؛ همو که سراسر خیر و نیکی بی‌هیچ قیدوشرطی به دست اوست و قدرتی مطلق دارد، تا انسان از این ادعاهای واهی رهایی یابد؛ ادعاهایی که در دل‌های منافقان و سرکشان در برابر حق—از مشرکان و اهل کتاب—ریشه دوانده است و سبب شده با آنچه از فرمانروایی، عزت و بی‌نیازی از خدای پاک و منزه برای خود پنداشتند، گمراه و هلاک شوند؛ و تا پناه‌آورنده خود را در معرض بخششِ افاضه‌کنندهٔ خیر و روزی‌بخش به هر کس که بخواهد—بی‌هیچ حسابی—قرار دهد.

واژهٔ «مِلک» (با کسر میم، یعنی دارایی و مالکیت بر چیزها) از اموری است که میان خود به‌خوبی می‌شناسیم و با آن آشناییم، و در اصلِ معنایش هیچ تردیدی نداریم. بخشی از مِلک (با کسر میم) حقیقی است؛ و آن عبارت است از اینکه چیزی، مانند انسان، چنان باشد که تکویناً و در جهان هستی، هرگونه تصرفِ ممکنی در چیزی برای او شدنی و روا باشد؛ همان‌طور که انسان می‌تواند در چشم خود، با به‌کارگیری یا فروبستنِ آن، به هر نحو که بخواهد و اراده کند تصرف نماید، و نیز در دست خود با گشودن و بستن، و برداشتن یا واگذاشتنِ چیزی با آن، و مانند این‌ها. ناگزیر میان مالک و مِلکِ او در این معنا، پیوندی حقیقی و تغییرناپذیر برقرار است که موجب می‌شود مملوک چنان وابسته و قائم به مالک باشد که هرگز از او بی‌نیاز نگردد و از او جدا نشود مگر با تباهی و نابودی؛ مانند چشم و دست که اگر از انسان جدا شوند، باطل و بی‌اثر می‌گردند. مِلکیت خدای متعال (با کسر میم) نسبت به جهان و تمام اجزا و شئون آن نیز، بی‌هیچ قیدوشرطی از همین قبیل است؛ از این رو او حق دارد در هر چه بخواهد، هر گونه که بخواهد تصرف کند.

و گونه‌ای دیگر از مِلک (با کسر میم)، قراردادی و اعتباری است؛ و آن عبارت است از اینکه چیزی، مانند انسان، چنان باشد که بر پایهٔ پیوندی که خردمندان در جامعه برای دستیابی به مقاصد و اهداف اجتماعی قرارداد کرده‌اند، صحیح باشد که در چیزی هر طور بخواهد تصرف کند. این کار در واقع الگوبرداریِ آنان از همان مِلک حقیقی و آثاری است که در عالم هستی شناخته‌اند؛ از این رو مانند آن را در محیط جامعهٔ خود با قرارداد و ادعا اعتبار کردند تا با این کار از این کالاها و اموال، منافعی به دست آورند نظیر آنچه مالک حقیقی از مِلک حقیقی و تکوینیِ خود به دست می‌آورد.

و از آنجا که پیوند میان مالک و مملوک در این نوع از مِلک، بر اساس قرارداد و اعتبار است، می‌بینیم که دگرگونی و جابه‌جایی در آن رواست؛ از این رو جایز است که این گونه مِلکیت با خریدوفروش، بخشش و دیگر اسباب انتقال، از انسانی به انسان دیگر منتقل شود.

اما «مُلک» (با ضم میم، به معنای پادشاهی و فرمانروایی)، هرچند از سنخِ مِلک (با کسر میم) است، ولی مالکیتی است بر آنچه گروهی از مردم در مِلک خود دارند؛ زیرا پادشاه مالکِ آن چیزی است که رعیتِ او مالکش هستند، و می‌تواند در دارایی‌های آنان تصرف کند، بی‌آنکه تصرف آنان مانع تصرف او شود یا خواستِ آنان با خواست او تزاحم پیدا کند. پس مُلک در واقع ملکیتی بر فراز ملکیتی دیگر است، و این همان چیزی است که ما آن را «مِلک طولی» اصطلاح می‌کنیم؛ مانند مالکیت مولا بر برده و آنچه در دست برده است. از همین رو، مُلک (با ضم میم) نیز همان اقسامی را دارد که برای مِلک (با کسر میم) برشمردیم.

و خدای پاک و منزه، مالکِ مطلقِ همه‌چیز است. اما اینکه او بی‌هیچ قیدوشرطی مالک همه‌چیز است، از آن روست که پروردگاریِ مطلق و قیومیتِ مطلق (تدبیر و برپاداشتنِ بی‌قیدوشرط) بر هر چیزی از آنِ اوست؛ زیرا او آفریننده و معبودِ همه‌چیز است. خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (این است خدای شما، پروردگارتان، آفرینندهٔ همه‌چیز، هیچ معبودی جز او نیست؛ مؤمن: ۶۲). و خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ بقره: ۲۵۵)، تا دیگر آیاتی از این دست که نشان می‌دهند هر آنچه «چیز» نامیده می‌شود، ذاتش قائم به او و در ذات خود نیازمند اوست و بدون او استقلالی ندارد؛ از این رو در آنچه او دربارهٔ موجودات و در درون آن‌ها اراده کند، هیچ چیز مانعش نمی‌شود؛ و این همان «مِلک» (با کسر میم) است، چنان‌که گذشت.

اما این‌که خداوند فرمانروای مطلق (مَلیکِ علی‌الاطلاق) است، لازمهٔ مالکیتِ مطلق و نامحدود او بر موجودات است؛ چراکه خود موجودات نیز برخی مالکِ برخی دیگرند، همانند اسباب و علل که مالک مسببات و معلول‌های خود هستند، و اشیاء که مالک نیروهای کارآمدِ خویشند، و نیروهای کارآمد که مالک کارهای خود به شمار می‌روند؛ درست مانند انسان که مالک اعضا و نیروهای کارآمد خویش همچون شنوایی، بینایی و جز آن است و این نیروها نیز مالک افعال خویشند. و از آنجا که خدای پاک و منزه مالک همه‌چیز است، پس او هم مالک هر کسی است که چیزی را در تملک دارد و هم مالک آنچه او در اختیار گرفته است. این حقیقت همان مُلک (با ضمه؛ یعنی فرمانروایی و سلطنت) است؛ پس او فرمانروای مطلق است. خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» (تغابن: ۱؛ فرمانروایی و ستایش از آنِ اوست) و خدای متعال می‌فرماید: «عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (قمر: ۵۵؛ نزد فرمانروایی بس مقتدر) و آیاتی دیگر از این دست. این دو، حقیقتِ مِلک (مالکیت) و مُلک (فرمانروایی) هستند.

اما وجهِ اعتباری (قراردادیِ) آن‌ها: خدای متعال مالک [اعتباری] است، زیرا اوست که به هر دارنده‌ای، مال و دارایی عطا می‌کند؛ و اگر خودْ مالک آن نبود، چنین بخششی از او درست درنمی‌آمد و بخشنده‌ای می‌شد که آنچه را مالکش نیست به کسی که شایستگی تملکش را ندارد می‌دهد. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آتُوهُمْ مِنْ مٰالِ اللّٰهِ الَّذِي آتٰاكُمْ» (نور: ۳۳؛ و از مال خدا که به شما بخشیده است، به آنان بدهید).

و خدای متعال فرمانروایی است که دارایی‌های موجود در دستِ مردم را نیز در تملک دارد، زیرا او قانون‌گذار و حاکمی است که با فرمان خود در دارایی‌های مردم تصرف می‌کند، همان‌گونه که پادشاهان در اموال رعایای خویش تصرف می‌کنند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّٰاسِ مَلِكِ النّٰاسِ» (ناس: ۱-۲؛ بگو پناه می‌برم به پروردگار مردم، پادشاهِ مردم)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت خدا را بشمارید نمی‌توانید به پایانش برید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ» (حدید: ۷؛ و از آنچه شما را در آن جانشین قرار داده انفاق کنید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لِلّٰهِ مِيرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (حدید: ۱۰؛ و چرا در راه خدا انفاق نمی‌کنید، در حالی که میراث آسمان‌ها و زمین برای خداست؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره). پس خدای متعال آنچه را در دست ماست، پیش از ما مالک بوده، همراه با ما مالک است و پس از ما نیز مالکش خواهد بود؛ فرمانروایی‌اش بس والاست.

با اندیشیدن در آنچه گذشت روشن می‌شود که کلام خدای متعال: «اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بارالها، ای صاحب فرمانروایی) برای چند هدف آورده شده است:

نخست: برای بیان مِلک خدای متعال (با کسر؛ یعنی مالکیّت او) بر هر مُلکی (با ضم؛ یعنی فرمانروایی و پادشاهی). و مالکیّت بر مُلک (با ضم)، همان پادشاهی بر فرمانروایی است (با ضم در هر دو واژه)؛ پس او پادشاهِ پادشاهان است؛ همو که به هر فرمانروایی حکومتش را بخشیده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ» (بقره: ۲۵۸؛ به خاطر آنکه خداوند به او پادشاهی داده بود)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: ۵۴؛ و به آنان فرمانرواییِ بزرگی دادیم).

دوم: با پیش‌داشتن لفظ جلاله («اللّهمّ»)، بر بیان سبب و علّت دلالت می‌کند؛ پس او «مالک‌الملک» است چون او «الله» (خدای والا‌مرتبه) است، و این نکته روشن است.

سوم: مراد از مُلک در این آیهٔ شریفه ـ و خدا داناتر است ـ معنایی اعم از حقیقی و اعتباری است؛ چراکه تدبیر الهی که در آیهٔ نخست ذکر شده، یعنی سخنش: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌دهی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی، و هر کس را بخواهی عزّت می‌بخشی و هر کس را بخواهی خوار می‌کنی)، چنان‌که توضیح خواهیم داد، از شئون مُلک اعتباری (فرمانروایی قراردادی و اجتماعی) است، و آنچه در آیهٔ دوم بیان داشته از شئون مُلک حقیقی (تکوینی) به شمار می‌رود؛ بنابراین، او به‌طور مطلق، صاحب و مالک هر مُلکی است.

خدای متعال می‌فرماید: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» (به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌دهی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی). واژهٔ «مُلک» به خاطر اطلاق و عمومیتش، هر حکومتی را دربرمی‌گیرد، چه بر حق باشد چه باطل، چه بر پایهٔ دادگری باشد و چه بر پایهٔ ستمگری؛ زیرا اصلِ مُلک (همان‌طور که در توضیح کلام الهی: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ» [بقره: ۲۵۸] گذشت) در ذاتِ خود، موهبتی از موهبت‌های خدا و نعمتی است که شایستگی دارد آثاری نیکو در جامعهٔ بشری در پی داشته باشد، و خداوند دل‌ها را با دوست‌داشتن و میل به آن سرشته است. بنابراین، حکومتی که شخصِ نااهلی بر دوش گرفته است، از آن جهت که «مُلک و فرمانروایی» است نکوهیده نیست؛ بلکه نکوهش یا به‌خاطر عهده‌دار شدنِ کسی است که شایستگی آن را ندارد (مانند کسی که با ستم و غصب بر آن چنگ انداخته)، یا به‌خاطر رفتار زشت و پلید او با وجود توانایی بر نیک‌رفتاری است؛ و این دلیل دوم نیز از جهتی به همان دلیل نخست بازمی‌گردد.

از نگاهی دیگر، مُلک نسبت به کسی که شایستهٔ آن است نعمتی از جانب خدای پاک و منزه برای اوست، و نسبت به فردِ نااهل مایهٔ نقمت و گرفتاری است؛ با این حال، در هر دو صورت به خدای پاک و منزه منسوب است و آزمایشی است که بندگانش را به آن می‌آزماید.

پیش‌تر گذشت که معلق کردن کارها بر مشیت خدای متعال—همان‌طور که در این آیه آمده است—به این معنا نیست که کارِ او گزاف و بی‌حساب روی می‌دهد؛ خدای متعال از چنین چیزی بسیار برتر و والاتر است. بلکه مقصود آن است که او در کار خویش مجبور و ناچار نیست؛ ازاین‌رو هر کاری را با مشیت مطلق خود انجام می‌دهد، بی‌آنکه کسی او را مجبور کند یا به اکراه وادارد، هرچند کار او همواره بر اساس مصلحت جریان می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (و هر کس را بخواهی عزت می‌بخشی و هر کس را بخواهی خوار می‌کنی). «عزّت» به این معناست که چیزی چنان باشد که دسترسی به آن دشوار گردد؛ از این رو به چیزی که نایاب است می‌گویند «عَزِيزُ الْوُجُود»، یعنی دیریاب و دست‌نیافتنی. و در میان یک قوم، به کسی «عَزِيزُ الْقَوْم» می‌گویند که شکست دادن و چیره شدن بر او دشوار باشد؛ پس او از راه قهر و غلبه دست‌نیافتنی است، و نیز از نظر جایگاهی که میان آنان دارد و برخورداری‌اش از همهٔ امتیازهای آنان بی‌آنکه برعکس باشد، دست‌نیافتنی است. سپس در هر سختی و دشواری‌ای به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «يَعِزُّ عَلَيَّ كَذَا» (فلان امر بر من دشوار و گران می‌آید). خدای متعال می‌فرماید: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ» (توبه: ۱۲۸)، یعنی رنج و دشواریِ شما بر او گران و سخت است. و در هر چیرگی و غلبه‌ای نیز به کار رفت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «مَنْ عَزَّ بَزَّ»، یعنی هر کس چیره شود، غارت می‌کند و می‌رباید. خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ» (ص: ۲۳)، یعنی در گفتگو و داوری بر من چیره شد. و اصل در معنای عزت همان بود که گذشت.

در برابرِ آن «ذلّت» (خواری) است، و آن آسان بودنِ دستیابی به واسطهٔ شکستی تحقق‌یافته یا فرضی است. خدای متعال می‌فرماید: «ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْكَنَهُ» (بقره: ۶۱) (داغِ خواری و بیچارگی بر آنان زده شد)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ» (اسراء: ۲۴) (و برای آن دو بال فروتنی فرود آر)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَذِلَّهٍ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ» (مائده: ۵۴) (در برابر مؤمنان، فروتن و نرم‌خویند).

عزت از لوازم جدایی‌ناپذیر پادشاهی و فرمانرواییِ مطلق است؛ و هر کس جز او هرگاه مالک چیزی شود، خدای متعال آن را به او بخشیده و مالکش کرده است، و اگر بر قومی پادشاهی یابد، باز خدای متعال آن را به او عطا کرده است. بنابراین، عزت یکسره و خالصانه از آنِ خدای متعال است و آنچه نزد دیگری از عزت وجود دارد، تنها به بخشش و فضل اوست. خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (نساء: ۱۳۹) (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟ همانا عزت همگی از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸) (و عزت از آنِ خدا و پیامبرش و مؤمنان است). و این همان عزت حقیقی است، ولی غیر از آن، در واقع خواری‌ای در چهرهٔ عزت است.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ» (ص: ۲) (بلکه کافران در سرکشیِ متکبرانه و مخالفت‌اند)، و به همین سبب، در ادامه فرمود: «كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِينَ مَنٰاصٍ» (ص: ۳) (چه بسیار نسل‌ها را پیش از آنان هلاک کردیم، پس ناله و فریاد برآوردند و حال آنکه دیگر زمانِ گریز نبود).

و در مقابل، ذلت حکمی دارد که درست روبه‌روی حکم عزت است؛ پس هر چیزی جز خدای متعال در ذات خود ذلیل است، مگر کسی که خدای متعال او را عزیز گرداند: «تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ» (هر کس را بخواهی عزت می‌دهی و هر کس را بخواهی ذلیل می‌گردانی).

خدای متعال می‌فرماید: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلٰى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (خیر تنها به دست توست، بی‌تردید تو بر هر چیز توانایی). اصل در معنای «خیر» همان انتخاب و برگزیدن است، و ما چیزی را «خیر» می‌نامیم چون آن را با چیز دیگری مقایسه می‌کنیم که می‌خواهیم یکی از آن دو را انتخاب کنیم، پس آن را برمی‌گزینیم و همان «خیر» است؛ و آن را برنمی‌گزینیم مگر از آن رو که دربردارندهٔ همان چیزی است که می‌خواهیم و قصد داریم. پس آنچه واقعاً می‌خواهیم در حقیقت همان خیر است؛ و اگر آن را نیز به خاطر چیز دیگری بخواهیم، آن چیزِ دیگر در حقیقت خیر است و غیر از آن، از جهتِ همان چیز خیر به شمار می‌رود. بنابراین، خیر در حقیقت همان مطلوبی است که برای خودش خواسته می‌شود؛ و از آن رو خیر نامیده می‌شود که چون با غیر خود سنجیده شود، همان مطلوب است، و در میان اشیا همان برگزیده‌ای است که وقتی یکی از آن‌ها را می‌خواهیم و در انتخاب آن مردد می‌شویم، انتخابش می‌کنیم.

بنابراین، همان‌طور که دانستی، چیزی تنها از آن رو «خیر» نامیده می‌شود که چون با چیز دیگر سنجیده شود برگزیده است و نسبت به آن ترجیح داده می‌شود؛ پس در معنای آن نسبتی به غیر نهفته است. از همین رو گفته شده است: «خیر» صیغهٔ تفضیل (اسم تفضیل: برتر/بهتر) است و اصل آن «أَخْيَر» بوده است؛ در حالی که «أَفْعَلِ تفضيل» نیست، بلکه صرفاً معنای برتری بر مورد آن منطبق می‌شود و بنابراین وابسته می‌گردد به غیرِ خود، همان‌طور که افعل تفضیل وابسته می‌گردد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «زَيْدٌ أَفْضَلُ مِنْ عَمْرٍو» (زید از عمرو برتر است) و «زَيْدٌ أَفْضَلُهُمَا» (زید برترینِ آن دو است)، و نیز گفته می‌شود:

«زَيْدٌ خَيْرٌ مِنْ عَمْرٍو» (زید از عمرو بهتر است) و «زَيْدٌ خَيْرُهُمَا» (زید بهترینِ آن دو است).

و اگر «خیر» صیغهٔ تفضیل می‌بود، آنچه بر صیغهٔ تفضیل جاری می‌شود بر آن نیز جاری می‌گشت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَفْضَل»، «أَفَاضِل»، «فُضْلَى» و «فُضْلَيَات»، در حالی که این دگرگونی‌ها در واژهٔ «خیر» جاری نمی‌شود، بلکه گفته می‌شود: «خَيْر»، «خَيْرَة»، «أَخْيَار» و «خَيْرَات»، همان‌طور که گفته می‌شود: «شَيْخ»، «شَيْخَة»، «أَشْيَاخ» و «شَيْخَات»؛ پس «خیر» صفت مشبهه است (صفتی پایدار، نه اسم تفضیل).

از شواهدی که این نکته را تأیید می‌کند، به کار رفتن واژهٔ «خیر» در مواردی است که معنای صیغهٔ تفضیل (صفت برتر) در آن‌ها درست درنمی‌آید؛ مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» (جمعه: ۱۱)؛ «بگو: آنچه نزد خداست از سرگرمی و بیهودگی بهتر است.» در حالی که در لهو و بیهودگی هیچ خیری نیست تا معنای صفت برتر (افعل تفضیل) درست باشد. ادیبان در توجیه این آیه و موارد مشابه عذر آورده‌اند که این واژه در اینجا از معنای برتری تهی شده است، امّا این سخن چنان‌که می‌بینی پذیرفتنی نیست. پس حق آن است که «خیر» تنها معنای برگزیده‌شدن را می‌رساند؛ و اینکه طرفِ مقابل آن (چیزی که با آن سنجیده می‌شود) نیز بهره‌ای از خیر داشته باشد، فقط از ویژگی‌های غالب در بیشتر کاربردهاست.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که خدای پاک و منزه، خیرِ مطلق است؛ زیرا اوست که پایان و فرجام همه‌چیز به او می‌رسد، و همه‌چیز به‌سویش بازمی‌گردد، و هر پدیده‌ای او را می‌جوید و آهنگ او دارد. با این حال، قرآن کریم واژهٔ «خیر» را مانند دیگر نام‌های نیکویش (که نام‌هایش بس والاست) به عنوان اسمی مستقل بر او اطلاق نکرده، بلکه تنها به شیوهٔ توصیف (صفت) آن را درباره‌اش آورده است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ» (طه: ۷۳)؛ «و خدا بهتر و پایدارتر است»، و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید:

«أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (یوسف: ۳۹)؛ «آیا خدایان پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره و مقتدر؟».

آری، این اطلاق به صورت نام‌گذاری در حالت اضافه (ترکیب اضافی) به کار رفته است؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (جمعه: ۱۱)؛ «و خدا بهترین روزی‌رسانان است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ» (اعراف: ۸۷)؛ «و او بهترین داوران است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ» (انعام: ۵۷)؛ «و او بهترین فیصله‌بخشندگان است»، و سخن او: «وَ هُوَ خَيْرُ النّٰاصِرِينَ» (آل عمران: ۱۵۰)؛ «و او بهترین یاری‌کنندگان است»، و سخن او: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمٰاكِرِينَ» (آل عمران: ۵۴)؛ «و خدا بهترین تدبیرکنندگان است»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ» (اعراف: ۸۹)؛ «و تو بهترین داورانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغٰافِرِينَ» (اعراف: ۱۵۵)؛ «و تو بهترین آمرزندگانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ» (انبیاء: ۸۹)؛ «و تو بهترین وارثانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ» (مؤمنون: ۲۹)؛ «و تو بهترین فرودآورندگانی»، و سخن او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰاحِمِينَ» (مؤمنون: ۱۰۹)؛ «و تو بهترین مهربانانی».

شاید راز همهٔ این موارد آن باشد که معنای گزینش در ریشهٔ واژهٔ «خیر» لحاظ شده است؛ به همین سبب، «خیر» به عنوان نامی مستقل بر خدای متعال اطلاق نشده تا ساحت پاکش از مقایسهٔ مطلق با غیر در امان بماند، با آنکه همهٔ چهره‌ها در پیشگاه او فروتن و خاضعند. اما نامیدن در مقام اضافه و نسبت، و همچنین آوردن آن به عنوان صفت در جایگاه‌های مناسب، چنانچه اقتضای چنین بیانی را داشته باشد، هیچ مانع و اشکالی ندارد.

و این جمله، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر تنها به دست توست)، به سبب وجود الف و لام و مقدّم‌شدن جار و مجرور (که خبر جمله است)، بر انحصار خیر در خدای متعال دلالت دارد؛ و معنایش این است که سررشته و فرمانِ هر خیرِ خواستنی و مطلوبی به سوی توست، و تنها تو بخشنده و فیض‌بخش آن هستی.

بنابراین، این جمله در جایگاه بیان علّت برای جمله‌های پیش از خود است، یعنی این فرمودهٔ او که: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ...» (حکومت را به هر کس بخواهی می‌دهی...)؛ و از قبیل دلیل‌آوردن با مفهومی عام‌تر برای یک امر خاص است، بدین معنا که خیری که خدای متعال عطا می‌کند، فراگیرتر از حکومت و عزّت است، و این نکته آشکار است.

و همان‌طور که بیان علّت بخشیدن حکومت و عزّت‌دادن با خیری که به دست خدای متعال است درست می‌آید، بیان علّت ستاندن حکومت و خوار ساختن نیز به همین وسیله صحیح است؛ زیرا آن دو هرچند شر به شمار می‌آیند، اما شر چیزی جز نبودِ خیر نیست، پس ستاندن حکومت نیز جز نبودِ عزّت نیست؛ از این رو، بازگشتِ هر خیری به خدای متعال سبب می‌شود که هرگونه محرومیت از خیر نیز به‌گونه‌ای به او بازگردد. آری، آنچه قطعاً باید از ساحت قدس الهی نفی شود، متّصف‌شدن به اموری است که شایستهٔ پیشگاه پاک او نیست، مانند کاستی‌های کارهای بندگان و زشتی‌های گناهان؛ مگر به شیوهٔ خذلان (واگذاشتن به خود) و سلب توفیق، چنان‌که پیش‌تر بحث آن گذشت.

خلاصه آنکه یک خیر و شرّ تکوینی (مربوط به جهان آفرینش) وجود دارد، مانند حکومت و عزّت، و در مقابلْ گرفتن حکومت و خواری. خیر تکوینی امری وجودی است که از بخشش خدای متعال سرچشمه می‌گیرد، و شرّ تکوینی صرفاً نبخشیدن خیر است و انتساب آن به خدای پاک و منزه هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا او مالک خیر است و هیچ‌کس جز او مالک آن نیست. پس اگر چیزی از خیر را به دیگری ببخشد، فرمان از آنِ اوست و ستایش سزاوار او؛ و اگر نبخشد یا بازدارد، هیچ‌کس بر گردن او حقّی ندارد تا پرداختنش بر او لازم آید و خودداری از دادنش ستم شمرده شود. افزون بر این، بخشیدن و بازداشتنِ او هر دو همراه با مصلحت‌های همگانی است که در سامان و صلاح نظام جاری میان اجزای جهان نقش دارند.

و در اینجا خیر و شرّی تشریعی (مربوط به احکام و تکالیف الهی) نیز وجود دارد که همان انواع طاعت‌ها و نافرمانی‌ها هستند؛ و این‌ها کارهایی است که از انسان سر می‌زند از آن جهت که به اراده و اختیار او وابسته است، و از این جهت قطعاً به غیر انسان نسبت داده نمی‌شود. همین انتساب، ملاکِ خوبی و بدیِ این کارهاست؛ و اگر فرضِ اختیار در سرزدن آن‌ها نبود، به خوبی یا بدی متصف نمی‌شدند. این افعال از این جهت به خدای متعال نسبت پیدا نمی‌کنند، مگر از جهت توفیق دادنِ او یا توفیق ندادنش بر اساس مصلحت‌هایی که چنین اقتضایی دارند.

پس روشن شد که همهٔ خیر به دست خداست و بدین‌گونه، نظام جهان با همهٔ گستردگی‌اش سامان می‌پذیرد؛ نظامی که دربردارندهٔ هرگونه دارایی و محرومیت، و هر خیر و شرّی است.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که در سخن خدای متعال: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر به دست توست)، ایجاز به حذف (کوتاه‌گویی با حذف واژه) صورت گرفته و در تقدیر چنین است:

«بيدك الخير و الشر» (خیر و شر به دست توست)؛ همان‌گونه که نظیر آن دربارهٔ سخن خدای متعال نیز گفته شده است که می‌فرماید: «وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرٰابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ» (نحل: ۸۱؛ «و برای شما تن‌پوش‌هایی پدید آورد که شما را از گرما نگه می‌دارد»)، یعنی: و از سرما.

علت این کار، فرار از مذهب اعتزال (باور معتزله) بوده است؛ چرا که معتزلیان می‌گفتند شرور به خدای متعال استناد ندارد. اما این سخن، از جسارت‌های شگفت‌انگیز به کلام خدای متعال است؛ و معتزله هرچند در نفیِ مطلقِ انتساب، حتی با واسطه، به خطا رفته‌اند، اما این تقدیرِ عجیب را هرگز نمی‌توان جایز دانست. بحث دربارهٔ این موضوع و بیان حقیقت امر پیش از این گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا تو بر هر چیزی توانایی). این جمله در جایگاه بیان علت برای آن است که چرا خیر به دست خدای متعال است؛ زیرا قدرتِ نامحدود بر هر چیز اقتضا می‌کند که هیچ‌کس بر چیزی توانایی نداشته باشد مگر آنکه خدای متعال او را بر آن کار توانمند ساخته باشد. و اگر کسی بدون آنکه توانایی‌اش مستند به توان‌بخشیِ خدای متعال باشد بر چیزی توانا می‌شد، کارِ مقدور او از این جهت از قلمرو قدرت خدای متعال بیرون می‌ماند و در نتیجه خدا بر هر چیزی توانا نبود. و چون قدرت او چنین گستره‌ای دارد، پس هر خیری که فرض شود، برای خدای متعال مقدور است؛ و نیز هر خیری که دیگری افاضه کند، به خدا منسوب و فیض‌یافته از دستان اوست، پس آن خیر هم برای اوست. بنابراین، جنسِ خیر که هیچ موردی از آن بیرون نمی‌ماند، تماماً به دست اوست؛ و این همان انحصاری است که کلام خدای متعال: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (تنها خیر به دست توست) بر آن دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهٰارِ وَ تُولِجُ النَّهٰارَ فِي اللَّيْلِ» (شب را در روز درمی‌آوری و روز را در شب درمی‌آوری). «ولوج» به معنای داخل شدن است. ظاهر مطلب، چنان‌که مفسران گفته‌اند، این است که مراد از داخل کردن شب در روز و روز در شب، همان اختلاف مشهود شب و روز در طول سال است بر اساس اختلاف عرض جغرافیاییِ سرزمین‌ها و مکان‌ها بر روی کرهٔ زمین و اختلاف میلِ خورشید؛ به‌گونه‌ای که روزها رو به بلندی و شب‌ها رو به کوتاهی می‌گذارند، و این همان داخل شدنِ روز در شب است، پس از آنکه بلندیِ شب‌ها از آغاز زمستان تا آغاز تابستان به نهایت خود می‌رسد. سپس شب‌ها رو به بلندی و روزها رو به کوتاهی می‌گذارند، و این همان داخل شدنِ شب در روز است، پس از آنکه بلندیِ روز از آغاز تابستان تا آغاز زمستان پایان می‌یابد. همهٔ این‌ها در مناطق نیمکرهٔ شمالی رخ می‌دهد، و ماجرا در مناطق نیمکرهٔ جنوبی درست برعکسِ مناطق شمالی است؛ از این رو بلندی در یک سو، کوتاهی در سوی دیگر است. پس خدای متعال همواره شب را در روز و روز را در شب داخل می‌کند. اما برابری در خط استوا و دو قطب، تنها بر حسب درکِ حسی و ظاهری است، در حالی که در حقیقت، حکمِ دگرگونی، همیشگی و فراگیر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ» (و زنده را از مرده بیرون می‌آوری و مرده را از زنده بیرون می‌آوری). و این همان بیرون آوردنِ مؤمن از صلب کافر، و بیرون آوردنِ کافر از صلب مؤمن است؛ زیرا خدای متعال ایمان را زندگی و نور، و کفر را مرگ و تاریکی نامیده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (انعام: ۱۲۲؛ «آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم تا با آن در میان مردم راه برود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟»). و ممکن است معنایی فراگیرتر از این مراد باشد، به‌طوری که هم این مورد را دربرگیرد و هم آفرینشِ جانداران مانند گیاه و حیوان را از زمینِ بی‌شعور، و نیز بازگرداندن جانداران را به زمین با میراندنِ آنان؛ زیرا کلام خدای متعال نزدیک به صریح است در اینکه او مرده را به زنده و زنده را به مرده تبدیل می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ» (مؤمنون: ۱۵؛ «سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم، پس خجسته باد خدا که بهترین آفرینندگان است؛ سپس شما قطعاً بعد از آن خواهید مرد»)، تا آیاتی دیگر از این دست.

اما این دیدگاهِ برخی از دانشمندان علوم طبیعی که حیات منتهی به میکروب‌ها (یاخته‌های اولیه) همواره از یک میکروب زنده به میکروب زنده‌ی دیگری مانند خود جریان می‌یابد، بدون آنکه سرانجام به ماده‌ای بی‌شعور و بی‌جان منتهی شود — که این سخن به دلیل انکار پیدایش پدیده‌ها از نیستی است — با مرگِ محسوسی که تجربه در همان میکروب‌های حیات به اثبات می‌رساند باطل می‌شود؛ زیرا تبدیل حیات به مرگ نشان می‌دهد که میان این دو پیوند وجود دارد، و ادامهٔ این بحث در جای دیگری خواهد آمد.

و این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «تُولِجُ» اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ إلخ (شب را در روز درمی‌آوری...)، تصرّف خدای متعال در مُلک حقیقی و تکوینی (فرمانروایی واقعی بر جهان آفرینش) را توصیف می‌کند؛ همان‌گونه که آیهٔ پیشین، یعنی سخن او: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ» إلخ (حکومت را به هر کس بخواهی می‌دهی...)، تصرّف او در مُلک اعتباری و قراردادی (فرمانروایی اجتماعی و سیاسی) و آثار آن را وصف می‌کرد.

و در هر یک از این دو آیه، چهار گونه تصرّف به صورت متقابل و برابر نهاده شده است؛ در آیهٔ اول «دادن حکومت» و «گرفتن آن»، و در برابر آن دو در آیهٔ دوم «درآوردن شب در روز» و عکس آن؛ و نیز در آیهٔ اول «عزت بخشیدن» و «خوار کردن»، و در برابر آن دو «بیرون آوردن زنده از مرده» و عکس آن قرار گرفته است. در این تقابل، لطافت شگفت‌انگیز و مناسبت زیبایی نهفته است که پوشیده نیست؛ چراکه دادن حکومت، نوعی مسلط کردن برخی افراد بر دیگران است که با کاستن از بخشی از آزادی و رهایی غریزیِ مردم همراه است، درست مانند مسلط ساختن شب بر روز که بخشی از آنچه را روز آشکار می‌کرد از میان می‌برد؛ و گرفتن حکومت عکس آن است. همچنین بخشیدن عزت، نوعی زنده کردن کسی است که اگر آن عزت نبود، یادش خاموش و اثرش ناپیدا می‌ماند، درست مانند بیرون آوردن زنده از مرده؛ و خوار ساختن عکس آن است، چراکه در عزت، زندگی است و در ذلت، مرگ.

و در اینجا وجه دیگری نیز هست: خدای متعال در کلام خویش، روز را نشانه‌ای روشنگر و بینابخش، و شب را نشانه‌ای زدوده و تاریک شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَحَوْنٰا آيَهَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» (اسراء: ۱۲: پس نشانهٔ شب را زدودیم و نشانهٔ روز را روشنگر گردانیدیم). و جلوهٔ این آشکار ساختن و محو کردن در جامعهٔ انسانی، پیدایش پادشاهی و قدرت و از میان رفتن آن است؛ و خداوند حیات و مرگ را سرچشمهٔ آثاری چون علم و توانایی به شمار آورده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَ مَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» (نحل: ۲۱: مردگانی‌اند نه زندگانی، و نمی‌دانند چه زمان برانگیخته می‌شوند). و عزت را ویژهٔ خود، پیامبرش و مؤمنان دانسته، آنجا که می‌فرماید:

«وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸: و عزت تنها از آنِ خدا، پیامبر او و مؤمنان است)؛ و مؤمنان همان کسانی‌اند که خداوند آنان را به حیات و زنده‌دلی یاد می‌کند. از این رو عزت و ذلت، دو مظهرِ حیات و مرگ در جامعهٔ انسانی شده‌اند؛ به همین جهت آنچه را در آیهٔ اول از بخشیدن حکومت و گرفتن آن و عزت‌بخشی و خوار ساختن آورده، با آنچه در آیهٔ دوم از درآوردن شب در روز و عکس آن و بیرون آوردن زنده از مرده و عکس آن آمده، متقابل و برابر نهاده است.

سپس میان آنچه در آیهٔ دوم فرمود: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (و هر کس را بخواهی بی‌شمار روزی می‌دهی) و آنچه در آیهٔ نخست فرمود: «بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (تمام خیر تنها به دست توست)، مقابله و تناظر برقرار شده است، چنان‌که بیانش خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ» (و هر کس را بخواهی بی‌حساب روزی می‌دهی). تناظر و مقابله‌ای که پیش‌تر بیان شد اقتضا می‌کند که این سخن خدا: «وَ تَرْزُقُ...» (و روزی می‌دهی...)، توضیحی باشد برای آنچه پیش از آن دربارهٔ دادن حکومت و عزت و داخل کردن شب و روز در یکدیگر و غیر آن گذشت؛ بنابراین عطف در اینجا عطف تفسیر است و از قبیل بیانِ حکم خاص با مفهومی عام‌تر از آن شمرده می‌شود، درست همان‌گونه که این فرمودهٔ او:

«بِيَدِكَ الْخَيْرُ» (خیر تنها به دست توست)،

نسبت به آنچه پیش از آن آمده، از همین قبیل است؛ و معنا چنین است: تو در میان آفریدگانت این‌گونه تصرّف می‌کنی، چراکه به هر کس بخواهی بی‌حساب روزی می‌بخشی.

معنای روزی (رزق) در قرآن

«رزق» (روزی) واژه‌ای شناخته‌شده است؛ آنچه از موارد کاربرد آن به دست می‌آید این است که در آن، آمیزه‌ای از معنای بخشش و عطا وجود دارد، مانند روزی دادنِ پادشاه به سرباز؛ و به آنچه پادشاه به صورت یک‌جا به عنوان مقرری به سربازش می‌دهد «رزق» او می‌گویند. این واژه در اصل به خوراک و آنچه با آن تغذیه می‌شود اختصاص داشت و شامل چیز دیگری نمی‌شد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره: ۲۳۳: و خوراک و پوشاک مادران به شیوه‌ای پسندیده بر عهدهٔ پدرِ نوزاد است)؛ در این آیه پوشاک از مصادیق رزق شمرده نشده است.

سپس معنای آن گسترش یافت؛ به‌گونه‌ای که هر غذایی را که به انسان می‌رسد رزق دانستند، گویی بخششی بر پایهٔ بخت و اقبال است، هرچند بخشنده‌اش شناخته نباشد. سپس آن را تعمیم دادند و هر سودی را که به چیزی می‌رسد و از آن بهره‌مند می‌شود رزق نامیدند، حتی اگر غذا نباشد؛ مانند دیگر مزایای زندگی از قبیل مال، مقام، ایل و تبار، یاوران، زیبایی، دانش و جز این‌ها. خدای متعال می‌فرماید: «تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَرٰاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ هُوَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (مؤمنون: ۷۲: [آیا] از آنان مزدی می‌خواهی؟! در حالی که مزد پروردگارت بهتر است و او بهترینِ روزی‌رسانان است). و در آنچه از شعیب حکایت می‌کند فرمود: «قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىٰ» (گفت: ای قوم من، چه می‌بینید اگر من بر...) «بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً» (هود: ۸۸: دلیلی روشن از پروردگارم باشم و از جانب خود روزیِ نیکویی به من داده باشد؟)؛ و مراد از این روزی، نبوت و دانش است؛ و آیاتی دیگر از این قبیل.

و آنچه از کلام خدای متعال به دست می‌آید ــ آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ» (ذاریات: ۵۸: بی‌گمان خدا خود بسیار روزی‌بخش و صاحب توانمندی استوار است) و سیاق کلام نیز در مقام حصر (انحصار روزی‌رسانی به خدا) است ــ چنین است: نخست اینکه: روزی دادن در حقیقت جز به او نسبت داده نمی‌شود؛ و آنچه از روزی‌رسانی که به غیر خدای متعال نسبت می‌یابد ــ چنان‌که نمونه‌هایی مانند سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ» (جمعه: ۱۱: و خدا بهترینِ روزی‌رسانان است) با اثبات روزی‌رسانان و برتر شمردن خدای متعال از همهٔ آنان، و نیز سخن او: «وَ ارْزُقُوهُمْ فِيهٰا وَ اكْسُوهُمْ» (نساء: ۵: و آنان را از آن روزی دهید و لباس بپوشانید) مؤید آن است ــ همگی از قبیل نسبت به غیر (نسبت با واسطه و بالعرض) است؛ همان‌طور که پادشاهی و عزت، ذاتاً از آنِ خدای متعال است و برای غیر او، تنها با بخشش و اجازهٔ اوست. بنابراین، روزی‌رسانِ حقیقی فقط اوست و نه غیر او.

دوم اینکه: آنچه آفریدگان در هستیِ خود از خیر و نیکی به آن دست می‌یابند و از آن بهره‌مند می‌شوند، رزق و روزیِ آنان است و خداوند روزی‌رسانِ آن است. افزون بر آیات پرتعدادِ رزق، آیات فراوان دیگری نیز بر این امر دلالت دارند؛ مانند آیاتی که دلالت می‌کنند آفرینش، امر (فرمان)، حکم (داوری)، مِلک (با کسر میم، یعنی مالکیت)، مشیت، تدبیر و خیر، خالصانه و منحصراً از آنِ خداست ــ که سلطنتش عزیز و شکست‌ناپذیر باد.

سوم اینکه: آنچه انسان بهره‌برداریِ حرامی از آن می‌کند ــ از آن جهت که سبب گناه است ــ به خدای متعال نسبت داده نمی‌شود؛ زیرا خدای متعال نسبتِ گناه به خود را از جهت تشریع (احکام و قوانین الهی) نفی کرده است. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» (اعراف: ۲۸: بگو: بی‌گمان خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ آیا چیزی را که نمی‌دانید به دروغ به خدا نسبت می‌دهید؟)، و نیز فرمود:

««إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ -إلي أن قال-: وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (نحل: ۹۰: همانا خدا به عدل و احسان فرمان می‌دهد [تا آنجا که فرمود:] و از زشتی و پلیدی نهی می‌کند). و ساحتِ خدای پاک و منزه بسی دورتر از آن است که از چیزی نهی کند و سپس به آن فرمان دهد، یا از چیزی نهی فرماید و آن‌گاه روزیِ انسان را در همان چیز منحصر گرداند!

و هیچ منافاتی نیست میان اینکه بهرهٔ حرام از جهت تشریع (احکام شرعی) رزق نباشد، ولی از جهت تکوین (نظام آفرینش) رزق به شمار آید؛ زیرا در تکوین تکلیفی وجود ندارد تا مستلزم قبح و زشتی باشد. آنچه قرآن دربارهٔ عمومیت و فراگیری رزق بیان کرده، ناظر به مقام تکوین است، و بیان الهی متوقف بر فهم‌های ساده و عامیانه نیست تا از پرداختن به معارف حقیقی چشم بپوشد؛ و در قرآن برای همهٔ دل‌ها شفاست و جز زیان‌کاران کسی از آن آسیب نمی‌بیند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲: و از قرآن آنچه را که برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید).

گذشته از این، آیات قرآن پادشاهیِ کسانی مانند نمرود و فرعون، و اموال و زرق‌وبرق‌های در دستِ امثال قارون را به بخشش و عطای خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد؛ بنابراین، این امور همگی به اذن خدا بوده و او به آنان عطا فرموده است، و این بخشش، برای آزمودن، اتمام حجت، واگذاشتن به خود (خذلان: بی‌توفیق گذاشتن) و استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) و امثال آن بوده است؛ و همهٔ این‌ها نسبت‌هایی تشریعی است. و هرگاه نسبت تشریعی بدون پیش آمدن محذورِ قبح، صحیح باشد، پس صحتِ نسبت تکوینی ــ که در آن مجالی برای حسن و قبح عقلایی (خوبی و بدی از نگاه خرد جمعی) نیست ــ روشن‌تر خواهد بود.

سپس خدای متعال یادآور شده است که هر چیزی آفریدهٔ اوست و از نزد او و از خزانه‌های رحمتش فرود آمده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرو نمی‌فرستیم). همچنین یادآور شده است که آنچه نزد اوست خیر است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ» (قصص: ۶۰: و آنچه نزد خداست بهتر است). پیوند این دو آیه و آیات هم‌معنای آن‌ها نشان می‌دهد که هر نعمتی که در جهان به چیزی می‌رسد و در طول هستی‌اش با آن همراه می‌شود، از سوی خدای پاک و منزه است و برای آن موجود خیری است که از آن سود می‌برد و به سببش بهره‌مند می‌شود؛ چنان‌که این معنا از کنار هم نهادن این سخن خدای متعال: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: همان کسی که آفرینش هر چیزی را نیکو ساخت) با این سخن دیگر او به‌دست می‌آید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۲: این است خدا، پروردگار شما که آفرینندهٔ هر چیزی است؛ هیچ معبودی جز او نیست).

اما اینکه پاره‌ای از بخشش‌های الهی که به موجودات می‌رسد شر و زیان‌بار دیده می‌شود، شرارت و زیان‌رسانیِ آن تنها امری نسبی است که فقط در مقایسه با همان موجودِ آسیب‌دیده پدید می‌آید؛ در حالی که همین پدیده نسبت به دیگران و در مقایسه با علت‌ها و اسبابش در کلِ نظام هستی، خیر و سودمند است، همان‌گونه که پیش‌تر گذشت. خدای متعال نیز به این معنا اشاره دارد: «وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء: ۷۹: و هر بدی که به تو برسد، از خودِ توست) و بررسی این موضوع پیش از این گذشت.

کوتاه سخن آنکه، همهٔ خیرهایی که خداوند بر آفریدگانش فرو می‌ریزد—و تمام آنچه می‌بخشد خیری است که از آن بهره می‌برند—بر پایهٔ انطباق معنا، «رزق» (روزی) شمرده می‌شود؛ زیرا روزی چیزی جز همان عطایی نیست که روزی‌خورنده از آن سود می‌برد. چه بسا این سخن خدای متعال نیز به همین نکته اشاره کند: «وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ» (طه: ۱۳۱: و روزیِ پروردگارت بهتر است).

از اینجا روشن می‌شود که بر پایهٔ بیان قرآن، سه مفهومِ «رزق»، «خیر» و «خلق» (آفرینش) از نظر مصداق بیرونی با یکدیگر برابرند؛ بنابراین هر روزی‌ای خیر و آفریده است، و هر آفریده‌ای روزی و خیر است. تفاوت آن‌ها فقط در این است که روزی به فرضِ وجودِ یک «روزی‌خورنده» نیاز دارد تا از آن بهره‌مند شود؛ از این رو، غذا برای قوهٔ تغذیه‌کننده روزی است چون به آن نیاز دارد، و خودِ این قوه برای شخصِ انسان روزی است چون انسان به آن محتاج است، و وجود یک انسان برای پدر و مادرش روزی است چون از او بهره می‌برند؛ به همین ترتیب، اصلِ وجودِ انسان برای خودِ او خیر است، با این فرض که او را تهی از این نعمت الهی در نظر بگیریم؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ:» (طه: ۵۰: همان کسی که به هر چیزی آفرینشش را عطا کرد).

مفهوم «خیر» نیز به فرضِ وجودِ نیازمندی خواستار وابسته است که از میان آنچه با آن روبه‌رو می‌شود، همان چیزِ دلخواهش را برمی‌گزیند؛ پس غذا برای قوهٔ تغذیه‌کننده خیر است، با این فرض که این قوه به آن محتاج و خواهانِ آن است و هرگاه به آن دست یابد برمی‌گزیندش؛ خودِ قوهٔ تغذیه‌کننده نیز برای انسان خیر است و وجودِ انسان هم برای خودش خیر است، با این فرض که او به آن محتاج و خواستارِ آن است.

اما «خلق» و پدید آوردن، از جهت تحققِ معنایش به هیچ امرِ ثابت یا فرضیِ دیگری وابسته نیست؛ برای نمونه، غذا در ذاتِ خود آفریده و پدیدآمده است، قوهٔ تغذیه‌کننده نیز آفریده است و خودِ انسان هم آفریده است.

و از آنجا که هر روزی از آنِ خداست و هر خیری یکسره از آنِ اوست، هر بخششی که خدای متعال عطا می‌کند، هر خیری که جاری می‌سازد و هر روزی‌ای که می‌رساند، بدون هیچ عوضی است و بدون دریافت چیزی در برابر آن صورت می‌گیرد؛ چرا که هر چه را فرض کنیم، به‌راستی از آنِ خدای متعال است و هیچ‌کس از پیش استحقاق و طلبی از او ندارد، زیرا هیچ‌کس حقی بر گردن خدای متعال ندارد مگر حقی که خودِ او بر خویش لازم شمرده است؛ همان‌گونه که دربارهٔ روزی چنین کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا» (هود: ۶: و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر آنکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست) و فرمود: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ مٰا أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ» (ذاریات: ۲۳: پس سوگند به پروردگار آسمان و زمین که این سخن حق است، همان‌گونه که خود سخن می‌گویید).

بنابراین روزی، با وجود آنکه بر عهدهٔ خداوند حق است—به این سبب که حقی است که خودِ او بر عهده گرفته است—عطایی از سوی اوست بدون آنکه روزی‌خورنده از جانب خودش سزاواری و طلبی داشته باشد، بلکه این امر فقط از جهت همان حقی است که خداوند بر خویش نهاده است.

از اینجا آشکار می‌شود انسانی که از راه‌های حرام روزی می‌خورد، در نگاه تشریع و قانون الهی، روزیِ مقدر و اندازه‌گیری‌شده‌ای از راه حلال دارد؛ زیرا ساحت پاک خدای متعال از آن منزه است که روزیِ انسانی را حقی ثابت بر عهدهٔ خویش قرار دهد، سپس آن را از راه حرام به او برساند و آن‌گاه او را از دست‌اندازی در آن بازدارد و بر سر آن کیفرش دهد.

توضیح این موضوع به بیانی دیگر چنین است: از آنجا که رزق همان بخشش خیر از جانب پروردگار است، پس در واقع همان رحمتی است که او بر آفریدگانش دارد. و همان‌گونه که رحمت بر دو گونه است: رحمت عام که همهٔ آفریدگان اعم از مؤمن و کافر، پرهیزکار و تبهکار، و انسان و غیر انسان را در بر می‌گیرد؛ و رحمت خاص که در مسیر سعادت قرار دارد مانند ایمان و تقوا و بهشت؛ رزق نیز دو گونه است: بخشی از آن رزق عام است، یعنی همان بخشش همگانی الهی که به هر موجودی در ادامهٔ حیاتش یاری می‌رساند، و بخشی دیگر رزق خاص است، یعنی آن روزی‌ای که در بستر حلال جریان دارد.

و همان‌گونه که رحمت عام و رزق عام رقم‌خورده و مقدر شده‌اند—چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲: «و همه چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای معین کرد»)—رحمت خاص و رزق خاص نیز حتمی و مقدرند. و همان‌طور که هدایت—که رحمتی خاص به شمار می‌رود—به‌صورت تشریعی (در بستر قانون‌گذاری و تکلیف دینی) برای هر انسانی، چه مؤمن و چه کافر، مقدر شده است و به همین دلیل پیامبران را فرستاد و کتاب‌ها را فرو فرستاد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ مٰا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الرَّزّٰاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِينُ» (ذاریات: ۵۸: «و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا عبادت کنند؛ هیچ روزی‌ای از آنان نمی‌خواهم و نمی‌خواهم که به من طعام دهند؛ بی‌گمان خدا خود بسیار روزی‌بخش و دارندهٔ نیروی استوار است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ» (اسراء: ۲۳: «و پروردگارت حکم قطعی راند که جز او را نپرستید»)؛ از این رو بندگی—که لازمه‌اش هدایت است و بر آن استوار است—حکمی قطعی و مقدر است. این تقدیر از نظر تشریعی است، و به همین ترتیب رزق خاص نیز—که همان روزی حاصل از مسیر حلال است—قطعی و مقدر است. خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلاٰدَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ حَرَّمُوا مٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ افْتِرٰاءً عَلَي اللّٰهِ قَدْ ضَلُّوا وَ مٰا كٰانُوا مُهْتَدِينَ» (انعام: ۱۴۰: «به‌راستی زیان‌کار شدند کسانی که از روی نادانی و بی‌دانشی، فرزندان خود را کشتند و آنچه را خدا روزی‌شان ساخته بود، با دروغ بستن بر خدا حرام کردند؛ آنان قطعاً گمراه شدند و رهیافته نبودند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَليٰ بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَليٰ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ» (نحل: ۷۱: «و خدا برخی از شما را در روزی بر برخی دیگر برتری بخشید؛ پس کسانی که برتری یافته‌اند، روزیِ خود را به بردگانشان واگذار نمی‌کنند تا در آن با هم برابر باشند»). این دو آیه همان‌گونه که می‌بینی، اطلاقی قطعی دارند که کافر و مؤمن، و نیز کسی را که از حلال روزی می‌خورد و کسی را که از حرام روزی می‌جوید، شامل می‌شود.

و باید دانست که رزق، همان‌گونه که در بیان معنایش گذشت، آن بخش از بخشش است که انسان به اندازهٔ بهره‌مندی‌اش از آن سود می‌برد؛ بنابراین، کسی که مال فراوانی به او داده شده اما جز اندکی از آن را نمی‌خورد، روزیِ او در واقع همان مقداری است که خورده است، و مقدار اضافی و باقی‌مانده جز از جهت داده شدن به او، از جنس روزی به شمار نمی‌آید، چون خورده نشده است. بنابراین گشایش در روزی و تنگیِ آن، چیزی غیر از زیادی و کمیِ مال است. سخن دربارهٔ رزق ادامه‌ای دارد که ذیل این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا كُلٌّ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (هود: ۶: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست، و او قرارگاه و جایگاه موقت آن را می‌داند؛ همگی در کتابی روشن ثبت است») پیش روی شما قرار خواهد گرفت.

اکنون به بحث پیشین خود بازگردیم که دربارهٔ این سخن بود که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (آل‌عمران: ۲۷: «و هر کس را بخواهی بی‌شمار روزی می‌دهی»). می‌گوییم: توصیفِ روزی به اینکه «بی‌حساب» است، تنها از این جهت است که روزی‌بخشی از سوی خدای متعال با در نظر گرفتنِ حال روزی‌خواران، بدون هرگونه عوض و بدون طلبکاری و استحقاق قبلی است؛ زیرا هرگونه تقاضا یا طلبی که نزد آنان باشد، یکسره ملکِ خالص خدای متعال است و بنابراین هیچ چیزی از جانب آنان با بخشش الهی برابری نمی‌کند؛ پس در روزی‌رسانیِ خدای متعال هیچ حساب‌وکتابی نیست.

اما اینکه نفی حساب به معنای نبودِ اندازه و حد باشد—یعنی روزی نامحدود و بدون اندازه فرض شود—آیاتی که از تقدیر سخن می‌گویند آن را رد می‌کنند؛ مانند این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (قمر: ۴۹: «همانا ما هر چیزی را با اندازه‌ای مشخص آفریده‌ایم»)، و سخن دیگر او که در ادامه می‌آید.

«وَ مَنْ يَتَّقِ اللّٰهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَحْتَسِبُ وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۳: «و هر کس از خدا پروا کند، برای او راه بیرون‌شدنی پدید می‌آورد و از جایی که گمان نمی‌برد روزی‌اش می‌دهد؛ و هر کس بر خدا توکل کند، او برایش کافی است؛ به‌راستی خدا کار خود را به سرانجام می‌رساند و قطعاً خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است»). بنابراین، روزی از سوی خدای متعال بخششی بدون چشمداشتِ عوض است، ولی بر پایهٔ آنچه خدای متعال اراده می‌فرماید اندازه و مقداری مشخص دارد.

از این دو آیه نخست این نکته به دست آمد که فرمانروایی و حکومت (مُلک، به ضمهٔ میم) یکسره از آنِ خداست، همان‌طور که مالکیت اشیا (مِلک، به کسرهٔ میم) نیز همگی متعلق به خداست.

دوم اینکه تمام خیر در دستِ قدرت اوست و از جانب خدای متعال سرچشمه می‌گیرد.

سوم اینکه روزی بخششی است از سوی خدای متعال بدون چشمداشتِ عوض و بدون استحقاق و طلبکاریِ قبلی از جانب بندگان.

چهارم اینکه پادشاهی (حکومت)، عزّت و هر خیر اعتباری (امتیازهای قراردادی در جامعه) از خیرهای اجتماعی مانند ثروت، مقام، قدرت و جز این‌ها، همگی از روزی‌هایی است که عطا می‌شود.

بحث روایی

در کتاب کافی، از عبدالأعلی، آزادشدهٔ خاندان سام، از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم:

«قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ-تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشٰاءُ-وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشٰاءُ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی، به هر کس بخواهی فرمانروایی می‌بخشی و از هر کس بخواهی فرمانروایی را بازمی‌ستانی).

«أ ليس قد آتى الله بني أمية الملك؟ قال: ليس حيث تذهب، إن الله عز و جل آتانا الملك، و أخذته بني أمية بمنزلة الرجل يكون له الثوب-فيأخذه الآخر فليس هو للذي أخذه:» (آیا چنین نیست که خدا فرمانروایی را به بنی‌امیه داد؟ فرمود: آن‌گونه که تو می‌پنداری نیست؛ همانا خدای عزیز و جلیل فرمانروایی را به ما داد و بنی‌امیه آن را گرفتند؛ درست مانند مردی که لباسی دارد و دیگری آن را برمی‌دارد، در حالی که آن لباس از آنِ گیرنده‌اش نیست).

می‌گویم: عیاشی نیز مانند آن را از داود بن فَرْقَد از آن حضرت (ع) روایت کرده است.

دادنِ پادشاهی و فرمانروایی، بر پایه‌ی آنچه پیش‌تر بیان شد، به دو گونه است: یکی بخشش تکوینی، و آن عبارت است از گسترش سلطه بر مردم و نفوذ قدرت در میان آنان، خواه این کار به عدالت باشد یا با ستمگری؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ نمرود می‌فرماید: «أَنْ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْكَ » (اینکه خدا به او فرمانروایی داده بود)، و اثرش نفوذ کلام و نافذ بودنِ دستور و خواست [فرمانروا] است، و به‌زودی از معنای تکوینی بودنِ آن بحث خواهیم کرد. و دیگری بخشش تشریعی، و آن حکم الهی به فرمانروا بودنِ کسی است که اطاعتش واجب باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طٰالُوتَ مَلِكاً» (بقره: ۲۴۷: همانا خدا طالوت را به فرمانروایی بر شما برانگیخته است)، و اثر آن، واجب بودنِ اطاعت و ثبوت ولایت است که جز با عدالت نخواهد بود؛ و این جایگاهی ستوده نزد خدای پاک و منزه است. آنچه بنی‌امیه از فرمانروایی داشتند، همان معنای نخست و اثر آن بود، اما امر بر راویِ حدیث مشتبه شد؛ ازاین‌رو فرمانرواییِ آنان را به معنای نخست گرفت و در عین حال اثر معنای دوم را که همان جایگاه شرعی و ستایش دینی است نیز به آن ضمیمه کرد. پس امام (ع) به او هشدار داد که فرمانروایی به این معنا برای بنی‌امیه نیست، بلکه از آنِ ایشان [اهل‌بیت (ع)] است و اثرش نیز ویژهٔ آنان است. به بیانی دیگر، فرمانروایی‌ای که به دست بنی‌امیه افتاد، تنها هنگامی ستوده می‌بود که در دست اهل‌بیت (ع) باشد، اما در دست بنی‌امیه جز نکوهیده نیست، زیرا غصب شده است؛ و بر این اساس، به بخشش الهی نسبت داده نمی‌شود مگر از راه مکر و استدراج (مهلت دادنِ تدریجی برای کشیده شدن به هلاکت)، چنان‌که در فرمانروایی نمرود و فرعون چنین بود.

خودِ اینان، یعنی بنی‌امیه نیز دربارهٔ این آیه دچار همین اشتباه شدند؛ چنان‌که در کتاب «ارشاد»، در ماجرای فرستادن سر‌های شهیدان کربلا نزد یزید بن معاویه، [شیخ] مفید می‌گوید: هنگامی که سرها را نهادند و سر امام حسین (ع) نیز در میان آن‌ها بود، یزید گفت:

«نفلق هاما من رجال أعزة» (کاسهٔ سر مردانی را می‌شکافیم که نزد ما عزیز و گرامی بودند...)

«علينا و هم كانوا أعق و أظلما» (...ولی در حق ما نافرمان‌تر و ستمکارتر بودند). [مفید] می‌گوید: سپس رو به اهل مجلسش کرد و گفت: «این مرد بر من فخر می‌فروخت و می‌گفت: پدر من بهتر از پدر یزید است، مادرم بهتر از مادر اوست، جدم بهتر از جد اوست، و من خود از او بهترم؛ پس همین بود که او را به کشتن داد! اما دربارهٔ سخنش که پدرم از پدر یزید بهتر است، همانا پدر من با پدر او به منازعه برخاست و خدا به سود پدرم علیه پدر او حکم فرمود؛ و اما سخنش که مادرم از مادر یزید بهتر است، به جانم سوگند که راست گفته است، بی‌گمان فاطمه دختر پیامبر خدا از مادر من بهتر است؛ و اما سخنش که جدم از جد او بهتر است، برای هیچ‌کس که به خدا و روز قیامت ایمان دارد روا نیست بگوید که از محمد بهتر است؛ ولی دربارهٔ سخنش که او از من بهتر است، شاید این آیه را نخوانده بود: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی...) تا آخر آیه!».

و زینب دختر علی (ع) سخن او را با پاسخی همانند آنچه امام صادق (ع) در روایت پیشین یادآور شدند، رد کرد.

آن‌گونه که سید بن‌طاووس و دیگران روایت کرده‌اند؛ پس در خطاب به یزید فرمود:

««أ ظننت يا يزيد حيث أخذت علينا أقطار الأرض و آفاق السماء فأصبحنا نساق كما تساق الأسارى أن بنا علي الله هوانا و بك عليه كرامة، و إن ذلك لعظم خطرك عنده فشمخت بأنفك، و نظرت في عطفك جذلان مسرورا حين رأيت الدنيا لك مستوسقة، و الأمور متسقة، و حين صفا لك ملكنا و سلطاننا، مهلا مهلا، أ نسيت قول الله: وَ لاٰ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ الخطبة»؛ آیا گمان بردی ای یزید، از اینکه راه‌ها و کرانه‌های زمین و آفاق آسمان را بر ما بستی و ما همچون اسیران به این‌سو و آن‌سو رانده شدیم، از بی‌ارزشیِ ما نزد خداست و از بزرگواریِ تو در پیشگاه او، و اینکه این پیروزی به‌خاطر جایگاه بزرگ تو نزد اوست؟! از این‌رو تکبر ورزیدی و باد در دماغ انداختی و شادمان و سرمست به خود بالیدی، آن‌گاه که دیدی دنیا بر وفق مرادت گشته و کارها برایت سامان یافته و حکومت و فرمانرواییِ ما بی‌دردسر به دستت افتاده است! آرام باش، آرام! آیا کلام خدای متعال را فراموش کرده‌ای که می‌فرماید: «و کافران هرگز نپندارند مهلتی که به آنان می‌دهیم به سود خود آن‌هاست؛ جز این نیست که به آنان مهلت می‌دهیم تا بر گناه بیفزایند، و برایشان عذابی خوارکننده خواهد بود» (آل‌عمران: ۱۷۸)؟!» تا پایان خطبه.

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ» (آل‌عمران: ۲۷) آمده است: گفته شده معنایش این است: مؤمن را از کافر، و کافر را از مؤمن بیرون می‌آوری؛ و [طبرسی] می‌گوید: این معنا از امام باقر و امام صادق (علیهما‌السلام) نیز روایت شده است.

می‌گویم: صدوق نیز نزدیک به همین معنا را از امام عسکری (علیه‌السلام) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از طریق ابوعثمان نَهدی، از ابن‌مسعود یا سلمان از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت کرده است که دربارهٔ عبارت «يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي» فرمود: «[یعنی] مؤمن را از کافر، و کافر را از مؤمن [بیرون می‌آورد].»

و نیز در همان کتاب، به همان سند پیشین از سلمان فارسی روایت شده است که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود:

««لما خلق الله آدم(ع) أخرج ذريته فقبض قبضة بيمينه فقال: هؤلاء أهل الجنة و لا أبالي، و قبض بالأخري قبضة فجاء فيها كل رديء فقال: هؤلاء أهل النار و لا أبالي»؛ هنگامی که خداوند آدم (علیه‌السلام) را آفرید، نسل او را برآورد؛ سپس با دست راستش مشتی برگرفت و فرمود: اینان اهل بهشتند و باکی ندارم؛ و با دست دیگرش مشتی برگرفت که هر ناپاکی در آن درآمد و فرمود: اینان اهل آتشند و باکی ندارم؛ «فخلط بعضهم ببعض فيخرج الكافر من المؤمن و يخرج المؤمن من الكافر فذلك قوله:»؛ پس برخی از آنان را با برخی دیگر درآمیخت، از این‌رو کافر از مؤمن، و مؤمن از کافر بیرون می‌آید و این همان سخن خداوند است که:

«تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ»؛ «زنده را از مرده بیرون می‌آوری و مرده را از زنده بیرون می‌کشی» (آل‌عمران: ۲۷).

می‌گویم: این معنا از شماری از مفسران از سلمان نیز به‌صورت مقطوع (روایتی که کلامِ خودِ صحابی است و سند آن به معصوم ختم نشده) روایت شده است. این روایت از زمرهٔ اخبار مربوط به عالم ذر و پیمانِ میثاق است و ان‌شاءالله توضیح آن در جای مناسبش خواهد آمد.

و در «کافی» از محمد بن یحیی از احمد بن محمد، و از چند تن از اصحابمان از سهل بن زیاد از ابن‌محبوب از ابوحمزهٔ ثمالی از امام باقر (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در حجةالوداع فرمود: «ألا إن الروح الأمين نفث في روعي: أنه لا تموت نفس حتي تستكمل رزقها، فاتقوا الله و أجملوا في الطلب، و لا يحملنكم استبطاء شيء من الرزق أن تطلبوه بشيء من معصية الله، فإن الله تعالي قسم الأرزاق بين خلقه حلالا، و لم يقسمها حراما فمن اتقي الله و صبر أتاه رزقه من حله، و من هتك حجاب ستر الله عز و جل و أخذه من غير حله قص به من رزقه الحلال، و حوسب عليه»؛ آگاه باشید که روح‌الامین در جانم دمید که هیچ انسانی نمی‌میرد مگر آنکه روزی‌اش را به‌طور کامل دریافت کند؛ پس تقوای خدا پیشه کنید و در طلبِ روزی میانه‌روی و اعتدال ورزید، و مبادا دیر رسیدنِ بخشی از روزی شما را برانگیزد تا آن را با نافرمانی خدا بجویید؛ زیرا خدای متعال روزی‌ها را میان آفریدگانش حلال تقسیم کرده و آن‌ها را حرام مقدر نکرده است؛ پس هر کس تقوای خدا پیشه کند و شکیبایی ورزد، روزی‌اش از راه حلال به او می‌رسد، و هر کس پردهٔ ستر الهی را بدرد و آن را از راه غیرحلال برگیرد، از روزیِ حلالش کاسته می‌شود و بر آن حسابرسی خواهد شد.

و در «نهج‌البلاغه» آمده است که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «الرزق رزقان: رزق تطلبه، و رزق يطلبك، فإن لم تأته أتاك فلا تحمل هم سنتك يومك، كفاك كل يوم ما فيه، فإن تكن السنة من عمرك فإن الله تعالي جده سيؤتيك في كل غد جديد ما قسم لك، و إن لم تكن السنة من عمرك فما تصنع بالهم لما ليس لك، و لن يسبقك إلي رزقك طالب، و لن يغلبك عليه غالب، و لن يبطئ عنك ما قد قدر لك»؛ روزی دو گونه است: روزی‌ای که تو در پی آنی، و روزی‌ای که در پیِ توست؛ که اگر تو به سراغش نروی، خود به سراغت می‌آید. پس اندوهِ یک سالت را بر روزت بار مکن؛ برای تو گرفتاری و کار هر روز کافی است. اگر آن سال بخشی از عمرت باشد، بی‌گمان خدای متعال که عظمتش والاست در هر فردای نو، آنچه برایت قسمت کرده خواهد داد، و اگر آن سال از عمرت نباشد، با اندوه خوردن برای چیزی که از آنِ تو نیست چه می‌کنی؟! هیچ جوینده‌ای پیش از تو به روزی‌ات دست نخواهد یافت، هیچ چیره‌شونده‌ای در رسیدن به آن بر تو چیره نخواهد شد، و آنچه برایت مقدر شده است از تو به تأخیر نخواهد افتاد.

و در کتاب «قرب الإسناد» به سند خود از ابن‌طریف، از ابن‌علوان، از امام جعفر صادق، از پدرش (علیهما السلام) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إن الرزق لينزل من السماء إلي الأرض-علي عدد قطر المطر إلي كل نفس بما قدر لها،و لكن لله فضول فاسألوا الله من فضله؛ همانا روزی، به شمار قطره‌های باران از آسمان به سوی زمین برای هر جانی به اندازه‌ای که برایش مقدر شده فرود می‌آید، ولی خداوند فضل‌ها و افزونی‌هایی دارد، پس از فضل خدا درخواست کنید».

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار است، و بررسی کامل روایاتِ روزی به‌خواست خدای متعال در سورهٔ هود خواهد آمد.

بحث علمی [دربارهٔ معنای حاکمیت (مُلک) و چگونگی اعتبار آن]

در برخی از بحث‌های پیشین گذشت که اعتبارِ اصل «مِلک» (با کسره، یعنی مالکیّت بر اشیا) از اعتبارات ضروری است که بشر در هیچ حالی—چه به تنهایی زندگی کند و چه در جامعه—از آن بی‌نیاز نیست، و ریشهٔ آن نیز به اعتبار «اختصاص» بازمی‌گردد؛ پس این وضعیتِ «مِلک» (با کسره) بود.

اما «مُلک» (با ضمه، یعنی حکومت و فرمانروایی بر افراد)، آن نیز از اعتبارات ضروری است که انسان از آن بی‌نیاز نیست. با این تفاوت که آنچه در آغاز به آن نیاز دارد، خودِ اجتماع است—از آن جهت که از اجزای پرشمار، با هدف‌های گوناگون و اراده‌های متفاوت شکل گرفته است—نه فرد از آن جهت که فقط یک فرد است. زیرا افراد گردآمده در جامعه به دلیل تفاوت اراده‌ها و ناسازگاری هدف‌هایشان، دیری نمی‌پاید که میانشان اختلاف می‌افتد؛ در نتیجه هر کسی می‌کوشد تا با چیرگی بر دیگران دارایی‌شان را بستاند، به حریم مرزهایشان دست‌درازی کند و حقوقشان را پایمال سازد. بدین ترتیب هرج‌ومرج پدید می‌آید و اجتماعی که آن را وسیله‌ای برای سعادت زندگی قرار داده بودند، دستاویز تیره‌روزی و تباهی می‌گردد و درمان، خود به درد بدل می‌شود. برای برطرف کردن این آشوبِ نوپدید، هیچ راهی جز این نیست که نیرویی مسلط بر دیگر نیروها و چیره بر همهٔ افراد جامعه قرار داده شود، تا نیروهای سرکش و برتری‌جو را به نقطهٔ اعتدال و میانه‌روی بازگرداند و نیروهای فرودست و ضعیف‌شده را نیز بدان سو بالا بیاورد، تا همهٔ نیروها از نظر تراز هماهنگ شوند؛ سپس هر یک را در جایگاه ویژه‌اش بنشاند و حق هر صاحب‌حقی را به او بدهد.

و از آنجا که نوع انسان در هیچ دوره‌ای از اندیشهٔ «استخدام» (به‌خدمت گرفتن دیگران برای منافع خویش)—چنان‌که پیش‌تر بیان شد—خالی نبوده است، جوامع در روزگاران گذشته هرگز خالی از مردانی نبود که بر حکومت چیره شوند و با گستردن بندگی و سلطه بر جان‌ها و دارایی‌ها، بر دیگر افراد جامعه برتری جویند. با این حال، برخی از فواید حکومت که یاد کردیم—یعنی وجود قدرتی که مانع از ستمگری افراد به یکدیگر شود—تا اندازه‌ای بر وجود این دسته از زورمداران و برتری‌جویانِ متظاهر به شاهی مترتب می‌شد؛ هرچند خودِ آنان، یاران و گماشتگانشان نیروهایی سرکش و بدون حقی مشروع و پسندیده بودند. علت این فایده آن بود که آنان ناچار بودند افراد را در حالت خواری و فرودستی نگاه دارند تا مبادا کسی که بر حقوق دیگران می‌تازد نیرومند شود و روزی بر خودِ آنان بشورد، درست همان‌گونه که خود بر دارایی‌های دیگران تاخته بودند.

خلاصه آنکه آرامش و تسلیمِ ظاهریِ بیشتر افراد جامعه از ترس شاهانِ مسلط، مردم را از اندیشیدن به حقیقتِ اعتبار «حکومت اجتماعی» بازمی‌داشت؛ و آنان تنها زمانی به ستایش روش این زورگویان می‌پرداختند که ستمگریِ آنان توانشان را به‌کلی فرونفرسوده باشد، و هنگامی به دادخواهی و ناله برمی‌خاستند که کارد به استخوانشان می‌رسید و ستمی فراتر از طاقتشان بر آنان تحمیل می‌شد.

آری، چه بسا پیش می‌آمد که جامعه یکی از این به‌اصطلاح پادشاهان و فرمانروایان را به علت مرگ، کشته شدن یا مانند آن از دست می‌داد، و در نتیجه خطر آشوب و تباهی را حس می‌کرد و با تهدیدِ به‌هم‌ریختن نظم و وقوع هرج‌ومرج روبه‌رو می‌شد؛ ازاین‌رو بی‌درنگ یکی از صاحبان قدرت و ثروت را پیش می‌انداختند و زمام حکومت را به او می‌سپردند؛ بدین‌سان او پادشاهی می‌شد که مهار کارها را در دست می‌گرفت، و سپس اوضاع دوباره به همان ستمگری و بار تحمیل‌کردن‌های پیشین بازمی‌گشت.

و جامعه‌ها روزگاری دراز یکی پس از دیگری در همین حال ماندند، تا آنکه از بدرفتاری، بیدادگری، خودرأیی و دست‌باز بودنِ این به‌اصطلاح پادشاهان در هر چه می‌خواستند، به ستوه آمدند. پس قوانینی نهادند که وظایف جاری حکومت در میان ملت‌ها را مشخص می‌کرد و پادشاهان را به پیروی از آن وادار ساخت؛ بدین ترتیب، پادشاهی پس از آنکه مطلق بود به پادشاهی مشروطه (محدود به قانون) دگرگون شد، و مردم بر پاسداری از آن هم‌پیمان شدند، در حالی که پادشاهی همچنان موروثی باقی ماند.

سپس جوامعی سرکشیِ پادشاهان و رفتار ناشایست آنان را احساس کردند و دیدند پس از تکیه‌زدنشان بر اریکهٔ پادشاهی و تثبیت این باور که پادشاهی موهبتی تغییرناپذیر و موروثی است، دیگر هیچ راهی برای مهار آنان وجود ندارد؛ ازاین‌رو پادشاهی را به ریاست‌جمهوری دگرگون کردند و در نتیجه، پادشاهیِ همیشگی و مشروط، به حکومتی مدّت‌دار و مشروط تبدیل شد. چه بسا در میان اقوام و ملت‌های گوناگون انواع دیگری از حکومت نیز پدید آمده باشد که انگیزه‌شان از وضع آن، گریز از ستم‌هایی بوده که از زمامداران خویش می‌دیده‌اند، و شاید در آیندهٔ روزگار نیز نظام‌هایی پدید آید که اندیشهٔ ما تا این زمان هنوز بدان پی نبرده باشد.

اما نتیجه‌ای که از تمام این تلاش‌های جوامع در راه سامان‌دادن به این امر به دست می‌آید — یعنی سپردن زمام امت به کسی که کارش را تدبیر کند و اراده‌های ناسازگار و نیروهای پراکنده و متضاد جامعه را گرد آورد — این است که جامعهٔ انسانی از این جایگاه که همان جایگاه فرمانروایی و حکومت است، هرگز بی‌نیاز نیست؛ هرچند نام‌هایش دیگرگون شود و شرایطش به اقتضای اختلاف ملت‌ها و گذر زمان تغییر پذیرد. زیرا پدید آمدن هرج‌ومرج و تباهیِ سامانِ زندگی اجتماعی، در هر حال، لازمهٔ این است که مهار اراده‌ها و خواسته‌ها در اراده‌ای یگانه متعلق به انسانی واحد یا جایگاهی واحد گرد نیاید.

و این همان حقیقتی است که در آغاز سخن گذشت، که حکومت و پادشاهی از امور اعتباریِ (قراردادیِ) ضروری در اجتماع بشری است.

حکومت نیز مانند دیگر موضوعات اعتباری است که جامعه همواره در پی تکمیل و اصلاح آن و برطرف‌کردن کاستی‌ها و پیامدهای ناسازگارش با سعادت انسان بوده است.

و نبوت (پیامبری) در این اصلاح، بیشترین سهم را دارد؛ زیرا در علم جامعه‌شناسی این نکته کاملاً مسلّم است: گسترش هر سخنی در میان توده‌های مردم — به‌ویژه هنگامی که با غریزه پیوند داشته باشد، قریحه آن را نیکو شمارد و جان‌های چشم‌انتظار بدان آرامش یابند — نیرومندترین انگیزه برای یگانه‌ساختن گرایش‌های پراکنده است؛ عاملی که جماعت‌های متفرق را به دستی واحد بدل می‌سازد تا با اراده‌ای یگانه اقدام و تصرف کنند، اراده‌ای که هیچ قدرتی توان ایستادگی در برابرش را ندارد.

و این امری بدیهی و تردیدناپذیر است که نبوت از کهن‌ترین روزگارانِ پیدایش خویش، همواره مردم را به عدل فرا می‌خوانده و از ستم بازمی‌داشته است؛ آنان را به بندگی خدای یکتا و تسلیم در برابر او دعوت می‌کرده و از پیروی فرعون‌های سرکش و نمرودهای متکبر و زورگو بازمی‌داشته است. این دعوت در قرن‌های پیاپی، نسل پس از نسل و امتی پس از امت دیگر، پیوسته در میان ملت‌ها در جریان بوده است — هرچند به تناسب تفاوت ملت‌ها و زمان‌ها در وسعت و تنگی دامنه تفاوت داشته است — و محال است چنین عامل نیرومندی قرن‌های متمادی در میان جوامع انسانی پایدار بماند، اما بی‌اثر و فاقد کارایی عملی باشد.

و قرآن کریم در این باره بخش زیادی از وحی فرودآمده بر پیامبران (ع) را بازگو کرده است؛ چنان‌که از شکایت نوح به پروردگارش حکایت می‌کند: «رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبّٰاراً وَ قٰالُوا لاٰ تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ» (نوح: ۲۱–۲۳)؛ «پروردگارا! آنان از من نافرمانی کردند و از کسی پیروی نمودند که مال و فرزندش جز بر زیان او نیفزود، و مکر و نیرنگی بسیار بزرگ به کار بستند و گفتند: هرگز معبودان خود را وامگذارید». و نیز گفت‌وگویی را که میان او و بزرگان قومش رخ داد، بنا بر آنچه قرآن حکایت می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ قٰالَ وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ» (شعراء: ۱۱۱–۱۱۳)؛ «[بزرگان قوم] گفتند: آیا به تو ایمان بیاوریم، در حالی که فرومایگان از تو پیروی کرده‌اند؟! گفت: مرا چه دانشی است به آنچه انجام می‌داده‌اند؟! حسابِ آنان، اگر بفهمید، جز بر عهدهٔ پروردگارم نیست». و نیز سخن هود (ع) به قومش: «أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَهً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِينَ» (شعراء: ۱۲۸–۱۳۰)؛ «آیا بر هر بلندی و تپه‌ای نشانه‌ای بیهوده برمی‌افرازید تا هوس‌رانی کنید، و دژها و کاخ‌های استوار برمی‌گیرید به امید آنکه جاودانه بمانید، و چون دست به خشونت و کیفر می‌زنید، همچون زورگویانِ ستمگر دست می‌یازید؟!». و نیز سخن صالح (ع) به قومش: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ يُصْلِحُونَ» (شعراء: ۱۵۰–۱۵۲)؛ «پس از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید، و از فرمان زیاده‌خواهان و اسراف‌کاران پیروی نکنید؛ همانان که در زمین فساد می‌کنند و اصلاح نمی‌نمایند».

و به یقین موسی (ع) برای دفاع از بنی‌اسرائیل و مخالفت با فرعون در روش ستمگرانه و بیدادگرانه‌اش به پا خاست؛ و پیش از او ابراهیم (ع) برای رویارویی با نمرود قیام کرد؛ و پس از او عیسی بن مریم (ع) و دیگر پیامبران بنی‌اسرائیل به مخالفت با خوش‌گذرانانِ سرکش (مترفان) در روزگار خویش — از پادشاهان و بزرگان — برخاستند، شیوهٔ ستم‌پیشهٔ آنان را نکوهیدند و مردم را به دست‌کشیدن از فرمانبریِ مفسدان و پیروی از سرکشان فرا خواندند.

و اما قرآن؛ برانگیختن مردم به خودداری از پیروی تباه‌کاران و زیر بار ستم نرفتن، و خبر دادنش از فرجام‌های شوم ظلم، فساد، تجاوزگری و طغیان چیزی نیست که پوشیده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلَادِ وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلَادِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ»؛ «آیا ندیدی پروردگارت با قوم عاد چه کرد؟ با [شهر] اِرَم، صاحب ستون‌های برافراشته، که مانندش در هیچ سرزمینی ساخته نشده بود؟ و قوم ثمود که در آن وادی صخره‌ها را می‌تراشیدند؟ و فرعونِ صاحب میخ‌ها [و شکنجه‌گاه‌ها]؟ همان کسانی که در شهرها سرکشی کردند و در آن‌ها تباهی بسیار به بار آوردند، پس پروردگارت بر سرشان فرو ریخت...» «سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۶-۱۴)؛ «...تازیانه‌ای از عذاب را؛ بی‌تردید پروردگارت در کمینگاه است»، و آیاتی دیگر از این دست.

و اما اینکه مُلک (با ضمه، به معنای حکومت و فرمانروایی) از ضروریات جامعهٔ انسانی است، در بیان کاملِ آن همین سخن خدای متعال پس از بازگویی داستان طالوت بس است که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (بقره: ۲۵۱)؛ «و اگر خداوند برخی از مردم را به دست برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد، ولی خداوند بر جهانیان صاحب‌فضل و احسان است». و چگونگیِ دلالت این آیه به شکل کلی [در جای خود] گذشت.

در قرآن آیات فراوانی است که به حکومت، ولایت، واجب بودن فرمان‌برداری و مانند آن می‌پردازد، و آیاتی دیگر آن را نعمت و بخششی [الهی] می‌شمارد؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: ۵۴)؛ «و به آنان حکومتی بزرگ بخشیدیم»، و سخن دیگر خدای متعال که می‌فرماید: «وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَ آتٰاكُمْ مٰا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ» (مائده: ۲۰)؛ «و شما را پادشاهان قرار داد و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ‌یک از جهانیان نداده بود»، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشٰاءُ» (بقره: ۲۴۷)؛ «و خداوند حکومتش را به هر که بخواهد می‌بخشد»، و آیاتی دیگر از این دست.

با این حال، قرآن حکومت را تنها هنگامی کرامت (مایهٔ بزرگواری و ارزش) می‌داند که با تقوا همراه شود؛ چرا که قرآن از میان تمام امتیازهای زندگی که چه بسا گمان رود مایهٔ کرامت است، کرامت واقعی را فقط در تقوا منحصر کرده است. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (حجرات: ۱۳)؛ «ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛ بی‌تردید گرامی‌ترینِ شما نزد خدا با‌تقواترینِ شماست». حساب تقوا نیز با خداست و هیچ‌کس حق ندارد به سبب آن بر دیگری برتری جوید. بنابراین هیچ‌کس را بر دیگری مایهٔ فخری نیست؛ زیرا اگر آن امتیاز، امری دنیوی باشد، امور دنیوی هیچ برتری حقیقی ندارند و ارزش و اعتبار تنها برای دین است؛ و اگر امری اخروی باشد، کارِ آن با خدای پاک و منزه است. کوتاه‌سخن اینکه، برای فردی که این نعمت—یعنی حکومت—را بر دوش گرفته است، در نگاه یک فرد مسلمان، چیزی جز تحمل رنج، سختیِ پذیرش مسئولیت و بارهای سنگین باقی نمی‌ماند؛ آری، اگر راه عدالت و تقوا را پیشه کند، نزد پروردگارش پاداشی بزرگ و ثوابی افزون خواهد داشت.

و این همان روح و جان‌مایهٔ سیرهٔ شایسته‌ای است که اولیای دین همواره بر آن بودند، و ما اگر خدای عزیز بخواهد، این معنا را در بحثی مستقل پیرامون سیرهٔ پیامبر خدا (ص) و خاندان پاکش که با روایات صحیح ثابت شده است، به‌طور کامل شرح خواهیم داد، و [روشن خواهیم کرد] که آنان از حکومت خویش بهره‌ای نگرفتند مگر آنکه بر ضد زورگویان در تباه‌کاری‌شان در زمین قیام کنند و در برابر سرکشی و استکبارشان بایستند.

از همین رو، قرآن هرگز مردم را به گردآمدن برای برپایی حکومت و استوار ساختن بنیان قیصری و کِسرایی (شاهنشاهی‌های روم و ایران باستان) فرا نخواند، بلکه حکومت را تنها یکی از شئونی دانست که رعایت آن در جامعهٔ انسانی لازم است؛ همانند آموزش، یا آماده ساختنِ نیرو برای بیم‌دادن کافران [از تجاوز].

بلکه مردم را تنها به گردآمدن، اتحاد و همبستگی بر محور دین فراخواند و آنان را از تفرقه و دودستگی در آن بازداشت و آن را اصل قرار داد؛ پس خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام: ۱۵۳؛ و [بدانید] این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده سازد)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (آل عمران: ۶۴؛ بگو: ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است: که جز خدای یکتا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم، و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرند؛ پس اگر روی برتافتند، بگویید: گواه باشید که ما تسلیم فرمان خداییم). بنابراین قرآن—همان‌طور که می‌بینی—مردم را جز به تسلیم در برابر خدای یگانه فرا نمی‌خواند و از میان اجتماعات، تنها جامعهٔ دینی را به رسمیت می‌شناسد، و جز آن را باطل و بی‌اساس می‌شمارد؛ از قبیل پرستش همتایانِ خدا، سر فرود آوردن در برابر هر کاخ سرکشیده و هر محفل بلندپایه، پادشاهی‌های قیصری و کَسرَوی، و تفرقهٔ ناشی از مرزبندی‌ها و تجزیهٔ وطن‌ها و مانند آن.

بحثی فلسفی [دربارهٔ انتساب پادشاهی و دیگر امور اعتباری به خدای متعال]

بی‌تردید واجب‌الوجود متعال همان کسی است که سلسلهٔ علیت در جهان به او پایان می‌پذیرد، و پیوند میان او و جهان—چه در جزء و چه در کل—همان رابطهٔ علیت است. در مباحث علت و معلول روشن شده است که علیت تنها در دایرهٔ «وجود» جریان دارد؛ بدین معنا که وجودِ حقیقی در معلول، همان چیزی است که از وجودِ علتش سرچشمه می‌گیرد و فیضان می‌یابد. اما غیرِ وجود، مانند ماهیت، از فیضان، صدور و نیازمندی به علت برکنار است؛ و این قاعده با عکسِ نقیض بدین صورت درمی‌آید که: هر آنچه وجودِ حقیقی ندارد، معلول نیست و به واجب‌الوجود متعال منتهی نمی‌شود.

از این رو، نسبت دادنِ امور اعتباریِ محض به خدای متعال با اشکال روبه‌رو می‌شود؛ زیرا این امور اصلاً وجودِ حقیقی ندارند و ثبوت و وجودشان صرفاً ثبوتی اعتباری است که از ظرفِ اعتبار، قرارداد و حوزهٔ فرض فراتر نمی‌رود. همچنین آنچه شریعت در بر دارد—از قبیل امر، نهی، احکام و وضع‌ها (قراردادها)—همگی اموری اعتباری هستند، پس نسبت دادنِ آن‌ها به خدای متعال دشوار می‌نماید؛ و همین‌طور اموری مانند پادشاهی (مُلک)، عزت، روزی و جز این‌ها.

آنچه این گره را می‌گشاید آن است که این امور هرچند از وجودِ حقیقی بی‌بهره‌اند، اما آثاری دارند که نگاهدارندهٔ نام‌های آن‌هاست—همان‌گونه که بارها گذشت—و این آثار، اموری حقیقی‌اند که از آن اعتبار قصد شده‌اند و با خدای متعال نسبت دارند؛ پس همین نسبت است که درستیِ نسبت دادنِ خودِ آن امور اعتباری را توجیه می‌کند. بنابراین، پادشاهی و حکومتی که میان ما افراد جامعه وجود دارد، هرچند امری اعتباری و قراردادی است که معنایش بهره‌ای از وجودِ حقیقی ندارد، و صرفاً معنایی اعتباری و قراردادی است که ما آن را وسیله‌ای برای دست‌یافتن به آثاری عینی و خارجی قرار داده‌ایم—آثاری که اگر فرض و اعتبارِ این مفهوم نبود، دست‌یافتن به آن‌ها ممکن نمی‌شد؛ یعنی مهار کردنِ زورگویان و صاحبان نفوذ و قدرتی در جامعه که به حقوق ناتوانان و گمنامان دست‌اندازی می‌کنند، و نشاندنِ هر فرد در جایگاه شایسته‌اش، و رساندنِ حق به هر صاحب‌حقی، و جز این‌ها.

اما از آنجا که حقیقتِ معنای پادشاهی و نامِ آن تا زمانی پایدار است که این آثار خارجی پایدار و بر آن مترتب باشند، استنادِ این آثارِ خارجی به علت‌های خارجی‌شان عینِ استنادِ پادشاهی به آن علت‌هاست. سخن دربارهٔ عزتِ اعتباری و آثار خارجی‌اش و استنادِ آن آثار به علت‌های حقیقی‌اش نیز همین است؛ و دربارهٔ دیگر موارد مانند امر، نهی، حکم، قانون‌گذاری و مانند آن‌ها نیز کار به همین ترتیب است.

از اینجا روشن می‌شود که همهٔ این امور، به واسطهٔ استنادِ آثارشان به واجب‌الوجود متعال، به او منتسب هستند؛ آن‌چنان‌که شایستهٔ ساحت قدس و عزت اوست.

[سورهٔ آل عمران (۳): آیه‌های ۲۸ تا ۳۲]

اشاره

بیان آیات

این آیات، بر پایهٔ آنچه در آیات پیشین یادآور شدیم، بی‌ارتباط با ماقبلِ خود نیستند:

سیاقِ کلام، در مقام پرداختن به حال اهل کتاب و مشرکان و کنایه‌زدن به آنان است؛ پس اگر مراد از کافران، اهل کتاب را نیز در بر بگیرد، این آیات از دوستی با آنان و آمیختگی روحی با مشرکان و همهٔ آن‌ها نهی می‌کند؛ و اگر مراد از کافران تنها مشرکان باشند، این آیات به آنان پرداخته و دعوتی است به رها کردنشان و پیوستن به حزب خدا و محبت ورزیدن به خدا و فرمان‌برداری از پیامبرش.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ»؛ «اولیاء» جمع «ولیّ» و از مادهٔ «ولایت» است، و ولایت در اصلْ مالکیت و در دست داشتنِ تدبیرِ کار یک چیز است؛ ازاین‌رو ولیّ کودک، دیوانه یا سفیه (کم‌خرد) کسی است که ادارهٔ کارهای آنان و تدبیر اموالشان را در اختیار دارد، به گونه‌ای که مال از آنِ خودِ آن‌هاست ولی تدبیرش به عهدهٔ ولیّ آن‌ها می‌باشد. سپس این واژه در مورد محبت به کار رفت و کاربردش فراوان شد، زیرا محبت معمولاً تصرفِ هر یک از دو دوست را در امور دیگری به دنبال دارد؛ چرا که محبت به نزدیکی و اثرپذیری از خواستِ محبوب و دیگر شئون روحیِ او می‌انجامد، و هیچ محبتی در زندگی خالی از تصرفِ محبوب در امور محب نیست.

بنابراین، سرپرست و دوست گرفتنِ کافران، همان آمیختگی روحی با آنان است، به طوری که به پیروی از ایشان، اثرپذیری از اخلاق و دیگر شئون زندگی‌شان و تصرف آنان در این امور بینجامد. مقید شدنِ این نهی به عبارت «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» (به جای مؤمنان) بر همین معنا دلالت دارد؛ زیرا نشان می‌دهد که دوستی با آنان بر دوستی با مؤمنان ترجیح داده شده و مهار زندگی به جای مؤمنان به دست آنان سپرده شده است، و در این کار، تکیه بر کافران، پیوستن به آنان و گسستن از مؤمنان نهفته است.

نهی از دوستی و سرپرست گرفتن کافران و یهود و نصاری در آیات کریمه بارها تکرار شده است، اما این مواردِ نهی دربردارندهٔ نکاتی است که معنای تولّیِ ممنوع را روشن می‌سازد و کیفیتِ ولایتِ نهی‌شده را می‌شناساند؛ مانند همراه بودن این آیه با عبارت «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» پس از «لاٰ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ»، و همراه بودن این سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰاريٰ أَوْلِيٰاءَ» (مائده: ۵۱) با عبارت «بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ»، و به دنبال آمدن این فرمودهٔ خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ» (ممتحنه: ۱) با کلام او: «لاٰ يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ» تا آخر آیات.

بر این پایه، آوردنِ این اوصاف در این سخن خداوند: «لاٰ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ مِنْ» «دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» (مؤمنان نباید کافران را به جای مؤمنان سرپرستِ خود بگیرند)،

[این تعبیر] برای دلالت بر سبب و علت حکم است؛ و آن اینکه دو صفت کفر و ایمان، با دوری و جدایی عمیقی که در ذاتشان هست — و ناگزیر این جدایی به دارندگان این دو صفت نیز سرایت می‌کند و میانشان در معارف، اخلاق، راه سلوک به سوی خدای متعال و دیگر شئون زندگی جدایی می‌افکند — با ولایت (پیوند دوستی و همبستگی) سازگاری ندارند؛ چراکه ولایت موجب یگانگی و درآمیختگی می‌شود، در حالی که این دو صفت، جدایی و دوری پدید می‌آورند. و هرگاه این ولایت قوت گیرد — چنان‌که به جای مؤمنان باشد — این امر به تباهی ویژگی‌ها و آثار ایمان و سپس نابودی اصل آن می‌انجامد. از همین رو، به دنبال آن فرمود: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّٰهِ فِي شَيْءٍ» (و هر کس چنین کند، در هیچ چیزی پیوندی با خدا ندارد)، و سپس نیز فرمود: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً» (مگر اینکه از آنان به نوعی پروا کنید و خود را نگه دارید) و تقیه را استثنا کرد؛ زیرا تقیه تنها صورتِ ولایت را در ظاهر پدید می‌آورد، نه حقیقت آن را.

واژهٔ «دون» در فرمودهٔ او: «مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ»، گویی ظرفی است که معنای «نزد» را همراه با آمیزه‌ای از معنای پستی و کاستی می‌رساند. معنا چنین است: آغازکننده از جایگاهی فروتر از جایگاه مؤمنان، چراکه مؤمنان جایگاهی والاتر دارند.

ظاهر آن است که همین نکته، اصل در معنای «دون» است؛ یعنی در اصل، معنای نزدیکی (دُنُوّ) را همراه با ویژگی پستی و فرودستی می‌رسانده است. از این رو اینکه می‌گویند: «دونك زيد»، یعنی او در مکانی نزدیک به مکان توست ولی پایین‌تر از آن، مانند پله‌ای که پایین‌تر از پلهٔ دیگر است. سپس به معنای «غیر» (جز) به کار رفت؛ مانند فرمودهٔ او: «إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (مائده: ۱۱۶؛ دو معبود به‌جز خدا)، و فرمودهٔ او: «وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۴۸؛ و آنچه را جز آن [یا فروتر از آن] است برای هر کس بخواهد می‌آمرزد)؛ یعنی آنچه غیر از آن است، یا آنچه پایین‌تر و سبک‌تر از آن است. همچنین به عنوان اسم فعل به کار رفته است، مانند گفتارشان: «دونك زيداً»، یعنی همراهش باش (او را دریاب). همهٔ این موارد از جهت انطباق بر مصداق است، نه اشتراک لفظی (چندمعناییِ واژگانی).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّٰهِ فِي شَيْءٍ» (و هر کس چنین کند، در هیچ چیزی پیوندی با خدا ندارد)؛ یعنی هر کس آنان را به جای مؤمنان سرپرست و دوست برگزیند. و این عمل با واژه‌ای عام («ذلک»: چنین کاری) جایگزین شده است تا نهایتِ نفرت و بیزاری گوینده از آن را برساند، چندان‌که به آن تصریح نمی‌کند مگر با لفظی عام، درست مانند کنایه آوردن از کارهای زشت که در زبان امری رایج است. همچنین به همین سبب نفرمود: «و من يفعل ذلك من المؤمنين» (و هر کس از مؤمنان چنین کند)، گویی در این تعبیر، حرمت مؤمنان پاس داشته شده تا مبادا چنین کاری به آنان نسبت داده شود.

حرف «مِنْ» در فرمودهٔ او: «مِنَ اللّٰهِ»، برای ابتدا (آغاز) است و در چنین مقامی معنای هم‌حزبی و وابستگی را افاده می‌کند؛ یعنی در هیچ چیزی از حزب خدا نیست. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ» (مائده: ۵۶؛ و هر کس خدا و پیامبرش و کسانی را که ایمان آورده‌اند به ولایت بپذیرد، بی‌گمان حزب خدا پیروزند)، و چنان‌که در حکایت از سخن ابراهیم (ع) نقل کرده است:

«فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي» (ابراهیم: ۳۶؛ پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان از من است)؛ یعنی از حزب و گروه من است. به هر حال معنا — و خدا داناتر است — چنین است: او در هیچ‌یک از احوال و آثار در حزب خدا قرار ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً» (مگر اینکه از آنان به گونه‌ای پروا کنید و خود را نگاه دارید). «اتّقاء» در اصل، سپر گرفتن و برگزیدن وسیلهٔ محافظت از روی ترس است، و سپس چه بسا به معنای خودِ ترس به کار رفته باشد که کاربرد مسبَّب در جایگاه سبب است؛ و شاید واژهٔ «تقیه» نیز در این مورد از همین قبیل باشد.

این استثنا، استثنای منقطع است (استثنایی که در آن، آنچه جدا شده اصلاً از ابتدا داخل در حکم نبوده است)؛ زیرا نزدیک شدن به دیگری از روی ترس، با نشان دادن آثار دوستی در ظاهر بدون آنکه دل به محبت و ولایت بسته شود، به هیچ وجه از مصادیق ولایت به شمار نمی‌آید؛ چراکه ترس و محبت دو امر قلبی کاملاً جدا از یکدیگرند و اثرشان در دل با هم ناسازگار است، پس چگونه ممکن است با هم یکی شوند؟ بنابراین استثنا کردنِ پروا و خودداری (اتقاء)، استثنای منقطع است.

در این آیه، دلالت روشنی بر رخصت و جواز تقیه وجود دارد، آن‌گونه که از امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده است؛ چنان‌که آیه‌ای که دربارهٔ ماجرای عمار و پدر و مادرش، یاسر و سمیه، نازل شده نیز بر آن دلالت می‌کند، و آن این سخن است که خدای متعال می‌فرماید:

«مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ» (نحل: ۱۰۶؛ هر کس پس از ایمانش به خدا کفر ورزد — مگر کسی که مجبور شده ولی دلش به ایمان استوار و آرام است — اما هر کس سینه‌اش را برای کفر بگشاید، خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود و عذابی بزرگ دارند).

خلاصه آنکه قرآن و سنت در اصلِ جواز تقیه در موارد خاص، با یکدیگر هماهنگ و منطبق‌اند و سنجش خرد نیز آن را تأیید می‌کند؛ زیرا دین هیچ هدف و قانون‌گذارش هیچ پروایی ندارد جز آشکار شدن حق و زنده ماندن آن. چه‌بسا بر تقیه و مدارا با دشمنان دین و مخالفان حق، آثاری چون پاسداری از مصلحت دین و حیات حق مترتب شود که بر ترک آن هرگز مترتب نخواهد شد؛ و انکار این حقیقت، لجاجت و عنادورزیِ بی‌پایه است. ما سخن دربارهٔ تقیه را به‌طور کامل در «بحث روایتیِ» پس از این و نیز در بررسی این سخن خدای متعال خواهیم آورد: «مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (نحل: ۱۰۶: هر کس پس از ایمانش به خدا کفر ورزد [گرفتار خشم خدا می‌شود]، مگر آن‌کس که مجبور شده ولی قلبش به ایمان آرام و استوار است).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللّٰهِ الْمَصِيرُ» (و خداوند شما را از [کیفرِ ذات پاکِ] خودش برحذر می‌دارد و بازگشت به‌سوی خداست). «تحذیر» از باب تفعیل و ریشهٔ «حَذَر»، به معنای پرهیز دادن و ترساندن از امری هراس‌انگیز است. خداوند بندگانش را گاهی از عذاب خود بیم داده، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عَذٰابَ رَبِّكَ كٰانَ مَحْذُوراً» (اسراء: ۵۷: بی‌گمان عذاب پروردگارت همواره باید مورد پرهیز و ترس باشد)؛ و گاهی از منافقان و فتنه‌انگیزیِ کافران برحذر داشته و فرموده است: «هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ» (منافقون: ۴: آنان دشمن‌اند، پس از ایشان برحذر باش) و نیز فرموده: «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ» (مائده: ۴۹: و از آنان برحذر باش مبادا فریبت دهند)؛ و در این آیه و دو آیهٔ بعد، آنان را مستقیماً از «خودش» بیم داده است. این تعبیر فقط برای دلالت بر آن است که در این نافرمانیِ بزرگ، ذاتِ خودِ خدای پاک و منزه همان امر هولناکی است که باید از آن پروا داشت؛ یعنی میان این گناهکار و خدای متعال هیچ امر هراس‌انگیز دیگری حائل نیست تا بتوان با دستاویزی از آن مصون ماند یا در پناهگاهی از آن پناه جست، بلکه پایِ خود خداوند در میان است که هیچ پناه‌دهنده‌ای در برابر او وجود ندارد؛ و نه میان او و خدای پاک و منزه امیدِ سرپرستی هست که شری را از او دفع کند و نه شفیعی؛ ازاین‌رو در این سخن، سخت‌ترین تهدید نهفته است. تکرار این هشدار در دو نوبت در یک سیاق، بر شدتِ آن می‌افزاید و پایان یافتنِ هشدارِ نخست با جملهٔ «وَ إِلَى اللّٰهِ الْمَصِيرُ» (و بازگشت به‌سوی خداست) و هشدارِ دوم با عبارتِ «وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ» (و خداوند به بندگان مهربان است) ـ چنان‌که بیانش خواهد آمد ـ آن را تأکید می‌کند.

از سوی دیگر، از لابه‌لای این آیه و دیگر آیاتی که از دوستی و سرپرست‌گرفتن نامؤمنان نهی می‌کنند، آشکار می‌شود که چنین کاری بیرون آمدن از جامهٔ بندگی، پشت‌پا زدن به ولایت خدای پاک و منزه، و پیوستن به حزب دشمنان او برای تباه ساختن کار دین است. خلاصه آنکه این کار، سرکشی و تباه کردنِ بنیاد دین است؛ امری که زیان و ضربه‌اش به پیکر دین از کفر کافران و شرک مشرکان سخت‌تر و سنگین‌تر است؛ زیرا دشمنی که کینه‌توزی‌اش آشکار و راهش جداست، از حریم جامعه رانده شده و پرهیز و دوری از او آسان است؛ اما دوست و آشنای نزدیک، هرگاه با دشمنان انس بگیرد و خوی و آیینِ آنان در وجودش نفوذ کند، دیری نمی‌پاید که رفتارش ناآگاهانه حریم جامعه و اهلش را یکجا بر باد می‌دهد، و این همان نابودیِ بی‌بازگشتی است که دیگر هیچ امیدی به زندگی و ماندگاری با آن نیست.

کوتاه سخن آنکه این عمل، طغیان و سرکشی است و فرجام سرکش در سرکشی‌اش مستقیماً با ذات پاک و منزه خداوند است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعٰادٍ إِرَمَ ذٰاتِ الْعِمٰادِ الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهٰا فِي الْبِلاٰدِ وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جٰابُوا الصَّخْرَ بِالْوٰادِ وَ فِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتٰادِ الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاٰدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۶-۱۴: مگر ندیدی پروردگارت با قوم عاد چه کرد؟ با [شهرِ] اِرَم که دارای کاخ‌های ستون‌دار بود، شهری که مانندش در شهرها ساخته نشده بود؛ و با ثمود، همانان که در آن وادی صخره‌ها را می‌شکافتند؛ و با فرعون، صاحب میخ‌ها [و شکنجه‌های سخت]؟ همان کسانی که در شهرها طغیان و سرکشی کردند و در آن‌ها فساد و تباهی بسیار به بار آوردند؛ پس پروردگارت تازیانهٔ عذاب را بر سر آنان فروریخت؛ بی‌گمان پروردگار تو همواره در کمینگاه است). بنابراین، طغیانْ شخصِ سرکش را در راهی پیش می‌بَرَد که او را به کمینگاهی درمی‌آورد که در آن جز خداوندِ بزرگ‌مرتبه کسی نیست؛ ازاین‌رو، تازیانهٔ عذاب را بر سر او فرود می‌آورد و هیچ مانعی در برابر آن نخواهد بود.

از اینجا روشن می‌شود که تهدید به بیم دادن از ذاتِ خود خداوند در سخن «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» (و خداوند شما را از [کیفرِ ذات پاکِ] خودش برحذر می‌دارد)، از این رو است که چنین کاری از مصادیق سرکشی بر خداوند با باطل ساختن و تباه کردنِ دین اوست.

بر این نکته‌ای که یاد کردیم، این سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «فَاسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ مَنْ تٰابَ مَعَكَ وَ لاٰ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَ لاٰ تَرْكَنُوا إِلَي الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّٰارُ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ أَوْلِيٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» (هود: ۱۱۲-۱۱۳: پس همان‌گونه که فرمان یافته‌ای، تو و کسانی که همراهت توبه کرده‌اند استوار باشید و طغیان نکنید، که او به آنچه انجام می‌دهید بیناست؛ و به ستم‌پیشگان تکیه نکنید که آتش به شما خواهد رسید، و برای شما در برابر خدا هیچ سرپرستی نیست، سپس یاری نخواهید شد)؛ و این همان آیه‌ای است که پیامبر خدا (ص) درباره‌اش فرمود:

بنا بر آنچه در روایت آمده است، این آیه پیامبر خدا (ص) را پیر کرد؛ زیرا آن دو آیه — چنان‌که برای اهل تدبر روشن است — آشکارا نشان می‌دهند که میل و تکیه بر ستمگرانِ کافر، سرکشی و طغیانی است که بی‌گمان گرفتار شدن به آتش را در پی دارد، پی‌آمدی که هیچ یاوری در برابر آن نخواهد بود؛ و این همان انتقام الهی است که هیچ پناه و بازدارنده‌ای در برابرش وجود ندارد، چنان‌که توضیح آن پیش‌تر گذشت.

از اینجا همچنین روشن می‌شود که در کلام الهی: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» (و خداوند شما را از [کیفرِ] خویش برحذر می‌دارد)، هشداری به عذابی حتمی و ردناپذیر وجود دارد؛ زیرا این هشدار مستقیماً به ذات خودِ خدا پیوند خورده که بر منتفی بودنِ هرگونه حایل دلالت دارد؛ حایلی که در این میان مانع شود وجود ندارد و هیچ نگه‌دارنده‌ای در برابر خدای پاک و منزه نیست؛ و چون او به عذاب وعید داده، وقوع آن قطعی خواهد بود، چنان‌که سخن او در دو آیهٔ سورهٔ هود نیز بر مانندِ آن دلالت دارد: «فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيٰاءَ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ» (تا مبادا آتش به شما برسد، و برای شما در برابر خدا هیچ سرپرستی نخواهد بود و سپس یاری نمی‌شوید).

و در سخن الهی: «وَ إِلَى اللّٰهِ الْمَصِيرُ» (و بازگشت به سوی خداست)، دلالتی است بر اینکه هیچ راه فراری برای شما از او نیست و هیچ بازدارنده‌ای عذاب او را بازنمی‌گرداند؛ ازاین‌رو در این جمله، هشداری که پیش از آن آمده بود تأکید شده است.

این آیات، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «لاٰ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ» (مؤمنان نباید کافران را به دوستی و سرپرستی بگیرند) تا آخر آیه، و آیاتی که در پی آن می‌آید، از ملاحم قرآن (پیشگویی‌های مربوط به رویدادها و فتنه‌های بزرگِ آینده) است و به خواست خدا بیان آن در سورهٔ مائده خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ تُخْفُوا مٰا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّٰهُ» (بگو اگر آنچه را در سینه‌های شماست پنهان کنید یا آشکارش سازید، خدا آن را می‌داند). این آیه نظیر سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۴؛ و اگر آنچه را در دل‌های خود دارید آشکار کنید یا پنهانش دارید، خدا شما را بر اساس آن بازخواست می‌کند)؛ با این تفاوت که چون در مورد «علم»، شایسته‌تر آن است که به امرِ پنهان تعلق گیرد، برخلاف «حساب‌رسی» که شایسته‌تر برای آن تعلق به امرِ آشکار و هویداست، در این آیه ذکرِ پنهان‌کردن بر آشکارساختن پیش افتاده و در آیهٔ بقره چنان‌که گفته‌اند، عکسِ آن صورت گرفته است.

خداوند در این آیه به پیامبر خود فرمان داده است تا این حقیقت را — یعنی آگاهی خدا به آنچه در دل‌هایشان پنهان یا آشکار می‌کنند — به مردم ابلاغ کند، بی‌آنکه خود مستقیماً با آنان هم‌کلام شود، درست مانند کلام پیشین؛ و این امر نیست مگر به سبب والاتر بودنِ شأن الهی از رویارویی با کسی که از حالش احساس می‌شود به‌زودی با سفارش‌های او مخالفت خواهد کرد، چنان‌که نظیر این نکته پیش‌تر گذشت در فرمودهٔ او:

«وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ» (و هر کس چنین کند).

و در فرمودهٔ خدای متعال: «وَ يَعْلَمُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ اللّٰهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است می‌داند، و خدا بر هر چیزی تواناست)، همانندی با آنچه در آیهٔ بقره گذشت دیده می‌شود و سخن در این باره پیش از این بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (روزی که هر کس هر کار نیکی را که انجام داده حاضر می‌یابد و آنچه از کار بد کرده است...)؛ ظاهر پیوستگی سیاق نشان می‌دهد که این آیه ادامهٔ همان سخنی است که در آیهٔ پیشین پیامبر (ص) به گفتنِ آن فرمان یافت. ظرفِ زمان [«يَوْمَ»] یا به فعلی در تقدیر وابسته است؛ یعنی: «و یاد کن روزی را که می‌یابد...»، یا به سخن الهی: «يَعْلَمْهُ اللّٰهُ» (خدا آن را می‌داند) و «وَ يَعْلَمُ» پیوند دارد. هیچ اشکالی نیز ندارد که علمِ خدای متعال به اموری از احوال روز قیامت تعلق گیرد که ما آن را مشاهده خواهیم کرد؛ زیرا این روز نسبت به آشکار شدنِ حقیقت برای ما ظرف علم الهی به شمار می‌آید، نه نسبت به تحقق علم در ذات خدای متعال؛ و این درست مانند آشکار شدن پادشاهی، توانایی و قدرت او در آن روز است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ روزی که آنان آشکار شوند و چیزی از آنان بر خدا پوشیده نماند؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره و قهار است)؛ و می‌فرماید: «لاٰ عٰاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ» (هود: ۴۳؛ امروز هیچ نگه‌دارنده‌ای در برابر فرمان خدا نیست)؛ و می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ و اگر ستمکاران هنگامی که عذاب را مشاهده می‌کنند می‌دیدند که همهٔ توانایی تنها از آنِ خداست)؛ و می‌فرماید: «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (انفطار: ۱۹؛ و در آن روز فرمان تنها از آنِ خداست)؛ چراکه روشن است خدای پاک و منزه همواره — پیش از قیامت، در قیامت و پس از آن — دارای همهٔ پادشاهی، توانایی، قدرت و فرمانروایی است، و روز قیامت تنها از این جهت ویژگی یافته است که این امور برای ما گروه آفریدگان، آشکارا و بی‌هیچ تردیدی پدیدار می‌شود.

از همین نکته روشن می‌شود که پیوند خوردنِ این ظرف زمان به سخن الهی: «يَعْلَمْهُ اللّٰهُ» (خدا آن را می‌داند)، هرگز به این معنا نیست که آگاهی خدای متعال از نهانِ بندگانش — چه کار نیک و چه بد — تا روز قیامت به تأخیر می‌افتد.

افزون بر این، در کلام خدای متعال که فرمود: «مُحْضَراً» (حاضرشده) و نفرمود «حاضراً» (حاضر)، دلیلی بر این نکته است؛ چرا که «احضار» تنها دربارهٔ چیزی معنا دارد که موجود باشد اما غایب بوده است. بنابراین، اعمالْ موجودند و از نابودی محفوظ نگاه داشته شده‌اند و خدای متعال آن‌ها را در روز قیامت برای آفریدگانش حاضر می‌سازد، و نگه‌دارنده‌ای برای آن‌ها جز خدای پاک و منزه نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَبُّكَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ» (و پروردگار تو بر هر چیزی نگهبان است؛ سبأ: ۲۱) و می‌فرماید: «وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ» (و نزد ما کتابی نگهدارنده و ثبت‌کننده است؛ ق: ۴).

و واژهٔ «تَجِدُ» (می‌یابد) از ریشهٔ «وجدان» در برابر گم‌کردن و نیافتن است. حرفِ «مِن» در دو عبارتِ «مِنْ خَيْرٍ» و «مِنْ سُوءٍ» برای بیان (توضیح نوع عمل) و نکره آمدنِ آن‌ها برای عمومیت دادن است؛ یعنی هر کار نیکی را که انجام داده—هرچند اندک باشد—و نیز هر کار بدی را می‌یابد. و عبارتِ «وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» بنا بر سیاقِ آشکارِ آیه، به عبارتِ «مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ» عطف شده است. این آیه از آیاتی است که بر تجسم اعمال (عینیت یافتن و صورتِ عینی داشتن اعمال در قیامت) دلالت می‌کند و بحث دربارهٔ آن در سورهٔ بقره گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهٰا وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً» (آرزو می‌کند که کاش میان او و آن عملِ بد، فاصله‌ای دور و دراز بود). ظاهر آن است که این جمله خبر برای مبتدای محذوفی است که همان ضمیرِ بازگردنده به «نَفْس» (هر جان و انسانی) است. کلمهٔ «لَوْ» برای تمنا و آرزوست و در قرآن بارها بر سرِ «أنّ» (با همزهٔ مفتوحه و نون مشدد) آمده است؛ بنابراین نباید به آنچه دربارهٔ ناپذیرفتنی بودن این کاربرد و لزوم تأویل و توجیهِ چنین مواردی گفته شده، اعتنا کرد.

واژهٔ «أَمَد» معنای فاصلهٔ زمانی را می‌رساند. راغب در کتاب «مفردات القرآن» گفته است: «أمد» و «أبد» در معنا به هم نزدیک‌اند، ولی «أبد» عبارت است از مدت زمانی که حد مشخصی ندارد و مقید نمی‌شود؛ از این رو گفته نمی‌شود: «أبد فلان چیز». اما «أمد» مدتی است که اگر به طور مطلق به کار رود، مرز و پایانی نامعلوم دارد و گاهی هم محدود می‌گردد، مانند اینکه گفته شود: «أمد فلان چیز»، همان‌گونه که گفته می‌شود: «زمان فلان چیز». فرق میان زمان و أمد در این است که أمد به اعتبار نقطهٔ پایان و نهایت به کار می‌رود، در حالی که زمان در آغاز و انجام، هر دو فراگیر است؛ از این رو برخی گفته‌اند: «أمد» و «مَدیٰ» (نهایت و بازه) به یکدیگر نزدیک‌اند؛ پایان سخن راغب.

در کلام خدای متعال: «تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهٰا وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً»، دلالتی است بر اینکه حاضر شدنِ عمل بد، انسان را ناخشنود و اندوهگین می‌سازد، چنان‌که از طریق مقابله فهمیده می‌شود حاضر شدنِ عمل نیک، او را شادمان می‌کند. و اینکه انسان تنها فاصلهٔ زمانی میان خود و آن عمل بد را آرزو می‌کند—نه اینکه آرزو کند از اساس وجود نمی‌داشت—به دلیل آن است که می‌بیند آن عمل با نگه‌داریِ خداوند پایدار مانده است؛ از این رو چاره‌ای برایش نمی‌ماند مگر اینکه در دشوارترین اوضاع و در هنگام بزرگ‌ترین هراس‌ها، دوری و حاضر نبودنِ آن را آرزو کند؛ همان‌طور که نظیر این سخن را به همنشینِ بدِ خود می‌گوید، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ -إلي أن قال-: حَتّٰي إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ» (برای او شیطانی می‌گماریم تا همنشین او باشد... تا زمانی که نزد ما بیاید، می‌گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ مشرق و مغرب بود! چه بد همنشینی بودی؛ زخرف: ۳۸).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ» (و خدا شما را از [نافرمانیِ] ذات خود برحذر می‌دارد و خدا به بندگان بسیار مهربان است). آوردنِ هشدار برای بار دوم، بیانگر اهمیتی والا برای این موضوع و رساندن تهدید به اوج آن است که بر کسی پوشیده نیست. و چه بسا این هشدارِ دوم ناظر به فرجام‌های گناه در آخرت باشد—چنان‌که مورد نظر این آیه است—و هشدارِ نخست [در آیهٔ ۲۸] ناظر به پیامدهای شوم آن در دنیا، یا فراتر از آن در دنیا و آخرت باشد.

و اما عبارتِ «وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ»، با آنکه از مهربانی و مهرورزیِ خدای متعال نسبت به بندگانش حکایت دارد—چنان‌که آوردن وصف بندگی و مملوکیت («عِباد») نیز گویای آن است—دلیل دیگری بر شدت بخشیدن به تهدید به شمار می‌رود؛ زیرا نظیر این تعبیر در جایگاه‌های بیم دادن و برحذر داشتن، برای تثبیتِ هشدار و پدید آوردن این باور آورده می‌شود که گوینده خیرخواهی است که جز نیکی و صلاح را نمی‌خواهد؛ چنان‌که می‌گویی: «مبادا در فلان کار با من مخالفت کنی؛ چرا که سوگند خورده‌ام با کسی که در آن کار با من دربیفتد هیچ‌گونه چشم‌پوشی نکنم، و من این را فقط از سرِ مهربانی و دلسوزی به تو می‌گویم».

از این رو، معنا—و خدا داناتر است—به سخنی مانند این بازمی‌گردد: همانا خدا به سبب مهربانی‌اش به بندگان، پیشاپیش آنان را نهی می‌کند از اینکه دست به چنین نافرمانی‌ای بزنند که فرجامِ شوم آن بی‌گمان رخ خواهد داد، بدون آنکه شفاعتِ هیچ شفاعت‌کننده‌ای یا بازداشتنِ هیچ مانعی در دفع آن اثر بگذارد.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد؛ آل‌عمران: ۳۱). سخن دربارهٔ معنای محبت و اینکه حقیقتِ معنای آن همان‌گونه که به غیر خدا تعلق می‌گیرد به خدای پاک و منزه نیز تعلق می‌پذیرد، پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» (و کسانی که ایمان آورده‌اند، محبتشان به خدا شدیدتر است؛ بقره: ۱۶۵) گذشت.

و در اینجا بر آن می‌افزاییم: بی‌تردید خدای پاک و منزه — چنان‌که کلامش آشکارا بر آن ندا می‌دهد — بنده‌اش را تنها به ایمان به خود، عبادت خالصانه برای خویش و دوری گزیدن از شرک فرامی‌خواند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ» (زمر: ۳؛ آگاه باشید که دین خالص تنها از آنِ خداست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (بینه: ۵؛ و فرمان نیافتند مگر اینکه خدا را در حالی بپرستند که دین را برای او خالص کرده‌اند)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَ لَوْ كَرِهَ الْكٰافِرُونَ» (مؤمن: ۱۴؛ پس خدا را در حالی بخوانید که دین را برای او خالص کرده‌اید، هرچند کافران ناخوش دارند)، و آیاتی دیگر از این دست.

و بی‌تردید اخلاص در دین، در حقیقت تنها زمانی به کمال می‌رسد که دل انسان دلبسته نگردد؛ — انسانی که هیچ چیز را نمی‌خواهد و آهنگ کاری نمی‌کند مگر از سرِ محبتی درونی و تعلقی قلبی — به غیر خدای متعال؛ چه معبود و مطلوبی چون بت و همتا یا هدفی دنیوی باشد، و چه حتی مطلوبی اخروی مانند کامیابی در بهشت یا رهایی از آتش دوزخ؛ بلکه آنچه دل به آن بسته است تنها خودِ خدای متعال در معبود بودنش باشد. بنابراین، اخلاص برای خدا در دین، تنها از راه محبت به خدای متعال حاصل می‌شود.

سپس، محبت — که در حقیقت تنها وسیله برای پیوندِ هر جوینده به مطلوبش و هر خواهان به خواسته‌اش است — دوستدار را به سوی محبوبش جذب می‌کند تا به او دست یابد و با محبوب، کاستی‌های دوستدار کامل گردد؛ و برای دوستدار هیچ مژده‌ای بزرگ‌تر از این نیست که بشارتش دهند محبوبش نیز او را دوست می‌دارد؛ و در این هنگام است که دو محبت به هم می‌رسند و ناز و دلدادگیِ هر دو سو بازتاب یکدیگر می‌شود.

از این رو، انسان خوراک را دوست دارد و به سویش کشیده می‌شود تا بدان دست یابد و با آن، کاستی‌ای را که در جان خود احساس می‌کند و نشانه‌اش گرسنگی است جبران کند؛ و همچنین همبستری را دوست می‌دارد تا به خواستهٔ نفس خویش که نشانه‌اش کشش غریزی است برسد؛ و بدین سان دیدار دوست را می‌خواهد تا او را بیابد و انسی را که به خاطر نبودنش دلتنگ شده بود، برای جان خود فراهم آورد؛ و همین‌گونه بنده مولایش را دوست دارد و چه‌بسا خدمتگزار، شیفته و شیدای مخدوم خویش شود تا مولایی باشد که حق سروری دارد و مخدومی که سزاوار خدمتگزاری است؛ و اگر در موارد گوناگونِ دلبستگی و محبت بیندیشی یا داستان‌های عاشقان و شیدایان را با همه گوناگونی‌اش بخوانی، در درستیِ آنچه گفتیم تردید نخواهی کرد.

پس بنده‌ای که از سرِ محبت برای خدا اخلاص ورزیده، هیچ مقصودی ندارد جز اینکه خدای پاک و منزه او را دوست بدارد، همان‌گونه که او خدا را دوست می‌دارد؛ و خدا از آنِ او باشد چنان‌که او از آنِ خدای ارجمند است. حقیقت امر همین است، جز اینکه خدای پاک و منزه در کلام خویش هر محبتی را نسبت به خود محبت [حقیقی] به شمار نمی‌آورد؛ و بر پایهٔ قانون محبت که بر جهان هستی حاکم است (چراکه محبت در حقیقت، پیوندی است که چیزی را به دیگری متصل می‌سازد)، دوست داشتن هر چیز اقتضا می‌کند که تمام وابسته‌های آن نیز دوست داشته شود، و فروتنی و تسلیم در برابر هر آنچه در سوی اوست را لازم می‌گرداند؛ و خدای پاک و منزه، همان خدای یکتای یگانه‌ای است که همه‌چیز در تمام شئون هستی‌اش به او تکیه دارد، به سوی او وسیله می‌جوید و هر خرد و کلانی به سویش بازمی‌گردد. از این رو واجب است محبت به او و اخلاص برای او — در حد توان درک و شعور آدمی — با پایبندی به آیین توحید و راه اسلام صورت پذیرد؛ و بی‌تردید دین نزد خدا همان اسلام است؛ و این همان آیینی است که فرستادگان خدا بدان فرامی‌خوانند و پیامبران و رسولانش به آن دعوت می‌کنند، به‌ویژه شریعت اسلام که در آن مرتبه‌ای از اخلاص است که اخلاصی بالاتر از آن نیست، و همان دین فطری است که شریعت‌ها و راه‌های نبوت با آن پایان می‌پذیرد، چنان‌که پیامبران (ع) با آورندهٔ آشکارکنندهٔ آن پایان یافتند؛ و آنچه گفتیم، حقیقتی است که اهل تدبر در کلام خدای متعال، در آن تردید نمی‌کنند.

و پیامبر (ص) راهی را که پیموده، همان راه توحید و روش اخلاص معرفی کرده است؛ چنان‌که خدای پاک و منزه به او فرمان داد و فرمود: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (یوسف: ۱۰۸؛ بگو: این راه من است؛ من و هر کس که از من پیروی کرده، با بینایی و آگاهی به سوی خدا دعوت می‌کنیم، و خدا منزه است و من از مشرکان نیستم). از این رو بیان فرمود که راه او همان دعوت به سوی خدا با بینایی و اخلاص برای خدا بدون هیچ شرکی است؛ پس راه او دعوت و اخلاص است، و پیروی از او و گام نهادن در جای پای وی نیز تنها در همین امر است؛ بنابراین، این [دعوت و اخلاص] صفتِ هر کسی است که از او پیروی کند.

سپس خدای پاک و منزه یادآور شد که شریعتی که برای آن حضرت (ص) تشریع فرموده، نمایانگر همین راه—یعنی راه دعوت و اخلاص—است؛ ازاین‌رو فرمود: «ثُمَّ جَعَلْنٰاكَ عَليٰ شَرِيعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا» (جاثیه: ۱۸؛ سپس تو را بر آیینی از امر [دین] نهادیم، پس از آن پیروی کن) و نیز بیان داشت که این راه، همان تسلیم شدن در برابر خدا (اسلام) است، آنجا که فرمود: «فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» (آل عمران: ۲۰؛ پس اگر با تو به ستیز و مجادله برخاستند، بگو: من و هر که از من پیروی کرده، روی خود را تسلیم خدا کرده‌ایم). سپس آن راه را به خود نسبت داد و روشن ساخت که صراط مستقیم اوست؛ پس فرمود: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ» (انعام: ۱۵۳؛ و اینکه این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید). از همهٔ این‌ها روشن می‌شود که اسلام—همان شریعتی که برای پیامبر (ص) تشریع شده و مجموعهٔ معارف اعتقادی، اخلاقی و عملی و شیوهٔ زیست آن حضرت است—نزد خدای پاک و منزه همان راه اخلاص است که بر پایهٔ محبت استوار شده و بنا گردیده است؛ ازاین‌رو، اسلام هم دین اخلاص است و هم دین محبت.

و از همهٔ آنچه با این تفصیل گذشت، معنای آیه‌ای که در صدد تفسیر آن هستیم روشن می‌شود؛ یعنی این سخن خداوند: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (آل عمران: ۳۱؛ بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد). بنابراین، مقصود—و خدا داناتر است—این است که: اگر می‌خواهید در بندگیِ خود برای خدا بر پایهٔ محبت حقیقتاً اخلاص ورزید، از این شریعت پیروی کنید؛ شریعتی که بر محبت بنیان نهاده شده و اخلاص و اسلام جلوه‌گرِ آن است، و همان صراط مستقیم الهی است که رهروِ خود را به سوی خدای متعال می‌برد. پس اگر در راه من—که چنین شأن و منزلتی دارد—از من پیروی کنید، خدا شما را دوست خواهد داشت، و این بزرگ‌ترین مژده برای هر محبی است؛ و در آن هنگام به آنچه در پی آنید دست می‌یابید، و این همان چیزی است که هر دلداده‌ای با عشق خود می‌جوید. این همان حقیقتی است که آیهٔ کریمه با اطلاقِ خود اقتضا می‌کند.

اما با توجه به قرار گرفتن این آیه پس از آیاتی که از پذیرفتن ولایتِ کافران نهی می‌کنند و با در نظر گرفتن پیوند آن با آیات پیشین: از آنجا که تحقق این ولایت، چنان‌که گذشت، مستلزم تحقق محبت میان انسان و کسی است که ولایتش را پذیرفته، این آیه به دعوت آنان به پیروی از پیامبر (ص) نظر دارد، اگر در ادعای ولایت خدا و اینکه از حزب اویند راستگو باشند؛ چراکه ولایت خدا با پیروی از هوس‌های کافران (و هیچ ولایتی جز با پیروی محقق نمی‌شود) و طلبیدن مطامع دنیوی آنان همچون عزت و مال سامان نمی‌پذیرد، بلکه نیازمند پیروی از پیامبرش در دین اوست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ جَعَلْنٰاكَ عَلِيٰ شَرِيعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِينَ» [سپس تو را بر شریعتی از امر [دین] قرار دادیم؛ پس از آن پیروی کن و از هوس‌های آن کسان پیروی مکن...]. «لاٰ يَعْلَمُونَ إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً وَ إِنَّ الظّٰالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ» (جاثیه: ۱۹؛ [کسانی که] نمی‌دانند؛ بی‌تردید آنان هرگز چیزی از عذاب خدا را از تو دفع نخواهند کرد، و ستمکاران برخی اولیای برخی دیگرند، و خدا ولیّ پرهیزگاران است). بنگر که چگونه در آیهٔ دوم، از معنای «پیروی» به معنای «ولایت» انتقال صورت گرفته است.

بنابراین، بر هر کس که با محبتِ خود مدعی ولایت خداست، واجب است که از پیامبر پیروی کند تا این امر به ولایت و محبت خدا نسبت به او بینجامد.

و اینکه تنها محبت خدا—و نه ولایت او—یاد شده، از آن روست که محبت همان شالوده‌ای است که ولایت بر آن بنا می‌شود؛ و اینکه فقط به ذکر محبت خدای متعال بسنده شده، به این دلیل است که ولایت پیامبر و مؤمنان در حقیقت به ولایت خدا بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (آل عمران: ۳۱؛ و گناهانتان را برای شما بیامرزد، و خدا آمرزندهٔ مهربان است). رحمت گستردهٔ الهی و فیوضات معنوی و ظاهریِ بی‌پایانی که نزد اوست، بر شخص یا دسته‌ای خاص از بندگانش متوقف و منحصر نیست؛ و هیچ استثنایی در میان نیست که بر گسترهٔ بی‌کران بخشش او حاکم باشد، و هیچ دلیلی وجود ندارد که او را به خودداری از بخشش ناگزیر سازد، مگر محرومیتی که از جهتِ نبودِ قابلیت در خودِ پذیرنده حاصل شود، یا مانعی که او به سوءاختیار خویش پدید آورده باشد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰؛ و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است).

گناهان همان موانعی هستند که آدمی را از رسیدن به کرامتِ قرب و نزدیکی به پیشگاه الهی و همهٔ پیامدهای آن — چون بهشت و نعمت‌هایش — بازمی‌دارند؛ و زدودنِ زنگار گناه از دل انسان، و آمرزش و پوشاندن آن، یگانه کلید برای گشوده‌شدنِ درِ سعادت و ورود به سرای کرامت است. به همین سبب، به دنبال کلام خود: «يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (خدا شما را دوست خواهد داشت)، فرمود: «وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» (و گناهانتان را برای شما می‌آمرزد)؛ چرا که محبت — چنان‌که گذشت — دوستدار را به سوی محبوب می‌کشد. و همان‌گونه که محبت بنده به پروردگارش اقتضا می‌کند که با اخلاص‌ورزیدن برای او و منحصرکردن بندگی در ذاتش به او تقرب جوید، محبت خدای متعال به بنده‌اش نیز اقتضا می‌کند که به بنده نزدیک گردد و پرده‌های دوری و حجاب‌های پنهانی را کنار زند؛ و هیچ حجابی جز گناه در میان نیست، پس این نزدیکی، آمرزش گناهان را ایجاب می‌کند. اما کرامت و فیض‌بخشی‌های پس از آن را بخشش و جودِ بی‌پایان الهی کفایت می‌کند، چنان‌که اندکی پیش گذشت.

تأمل در کلام خدای متعال: «كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: ۱۵) [هرگز چنین نیست، بلکه آنچه به دست می‌آوردند بر دل‌هایشان زنگار بسته است؛ هرگز، بی‌تردید آنان در آن روز از پروردگارشان در حجاب و محرومند]، در کنار سخن خدای متعال در این آیه: « يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ » (خدا شما را دوست خواهد داشت و گناهانتان را برای شما می‌آمرزد)، در تأیید آنچه بیان کردیم کفایت می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ...» (بگو: از خدا و پیامبر اطاعت کنید...). این بیان بدان جهت است که آیهٔ گذشته انسان را به پیروی از پیامبر فرامی‌خواند، و پیروی — یعنی گام‌نهادن در جای پای دیگری — جز در صورتی تحقق نمی‌یابد که شخصِ مورد پیروی (مُتَّبَع، به صیغهٔ اسم مفعول) روندهٔ راهی باشد؛ و راهی که پیامبر (ص) می‌پیماید، همانا صراط مستقیمِ متعلق به خدای سبحان است، یعنی همان شریعتی که خدا برای پیامبرش مقرر داشته و اطاعت از او را در آن واجب کرده است. از این رو بار دیگر در این آیه، معنای پیروی از پیامبر (ص) را در قالب «اطاعت» تکرار فرمود تا اعلام دارد که راه اخلاص — یعنی همان راه پیامبر — عیناً مجموعهٔ فرمان‌ها، بازداشتن‌ها، دعوت و ارشادهاست؛ بنابراین، پیروی از رسول در پیمودن راه او، همان اطاعت از خدا و رسولش در شریعت وضع‌شده است. و چه بسا یادکردنِ نام خدای متعال همراه با رسول برای این باشد که نشان دهد فرمان [و حقیقتِ اطاعت] یکی بیش نیست، و نام رسول همراه با خدای سبحان آورده شد چون سخن در اصل بر سرِ پیروی از او بود.

از اینجا نادرستی سخن برخی از مفسران دربارهٔ این آیه روشن می‌شود که گفته‌اند معنای آن چنین است: «أطيعوا الله في كتابه و الرسول في سنته» (از خدا در کتابش، و از پیامبر در سنّتش اطاعت کنید).

زیرا این سخن با آنچه از سیاق برمی‌آید ناسازگار است؛ چه این‌که جملهٔ «قُلْ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ...» (بگو: از خدا و پیامبر اطاعت کنید...) گویی روشنگرِ کلام پیشین است که می‌فرمود: « قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي » (بگو: اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید). افزون بر این، لحن آیه نشان می‌دهد که اطاعت از خدا و اطاعت از پیامبر، یک حقیقت واحد است و به همین سبب، فعل امر تکرار نشد؛ در حالی که اگر متعلقِ اطاعت دربارهٔ خدا و رسولش جداگانه می‌بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «أطيعوا الله و أطيعوا الرسول» (از خدا اطاعت کنید و از پیامبر اطاعت کنید)، چنان‌که در کلام خدای متعال آمده است: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء: ۵۹) [از خدا اطاعت کنید و از پیامبر و اولی‌الامر خودتان اطاعت نمایید]؛ و این نکته بر کسی پوشیده نیست.

بدان که سخن دربارهٔ این آیه، از حیثِ اطلاق (فراگیری حکم) و از جهت انطباق آن بر مورد بحث، درست مانند سخنی است که در آیهٔ پیشین گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ الْكٰافِرِينَ» (پس اگر روی برتافتند، بی‌گمان خدا کافران را دوست نمی‌دارد). در این فراز دلالتی است بر کفرِ کسی که از این فرمان روی برگرداند؛ چنان‌که دیگر آیاتِ نهی‌کننده از ولایت و سرسپردگی به کافران نیز بر همین امر دلالت دارند. همچنین در آن اشاره‌ای است به این‌که این آیه گویا بیانگر آیهٔ پیشین است؛ زیرا با نفی محبت الهی از کافرانی پایان یافته که از فرمانِ اطاعت سرپیچی کرده‌اند، در حالی که آیهٔ اول متضمن اثبات محبت برای مؤمنانی بود که در برابر فرمان پیروی سر تسلیم فرود آورده بودند؛ پس در این نکته نیک بنگر.

از بررسی این آیات کریمه، اموری روشن شد:

نخست: جواز و رخصتِ تقیه فی‌الجمله (در مواردی خاص و در حد ضرورت).

دوم: این‌که بازخواست و کیفر بر سرسپردگی به کافران و سرپیچی از نهیِ الهی در این باره، هرگز تخلف نمی‌پذیرد و حتماً رخ می‌دهد، و این کیفر از قضاهای حتمیِ الهی است.

سوم اینکه شریعت الهی نمایانگر و تجسم اخلاص برای خداست، و اخلاص برای او نیز تجسم محبت به خدای پاک و منزه است. به عبارت دیگر، دین که مجموعه‌ای از معارف الهی، مسائل اخلاقی و احکام عملی با تمام گستردگی و پهناوریِ آن است، از دیدگاه تحلیل و واکاوی، در نهایت تنها به «اخلاص» می‌رسد؛ و اخلاص یعنی اینکه انسان وجود خویش، صفات خود (که همان اخلاقیات است) و کارها و رفتارهای خود را بر این پایه قرار دهد که همگی برای خدای یگانه و چیره و قهار است. این اخلاص نیز در تحلیل، جز به «محبت» تجزیه نمی‌شود. این از جهت تحلیل و جزءبه‌جزء نگریستن است؛ اما از جهت ترکیب، محبت به اخلاص می‌انجامد و اخلاص به کل شریعت منتهی می‌گردد؛ چنان‌که دین از دیدگاهی دیگر، به «تسلیم» و تسلیم به «توحید» تجزیه و بازگردانده می‌شود.

چهارم اینکه دوستی و سرسپردگی به کافران کفر است؛ و مقصود از آن، کفر در فروع دین است نه در اصول، مانند کفرِ کسی که زکات نمی‌پردازد یا نماز را ترک می‌کند. همچنین ممکن است کفرِ پذیرندهٔ ولایت کافران، به اعتبار پیامدهایی باشد که این دوستی در پی دارد، چنان‌که بیانش گذشت و در سورهٔ مائده نیز خواهد آمد.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: «لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ» (مؤمنان نباید کافران را دوست و سرپرست خود بگیرند...) آمده است که ابن‌اسحاق، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: حجاج بن عمرو، هم‌پیمانِ کعب بن اشرف، ابن ابی‌حقیق و قیس بن زید بود و آن‌ها با گروهی از انصار پیوند دوستی و رازپوشی بسته بودند تا آنان را از دینشان برگردانند و بفریبند. پس رفاعة بن منذر، عبدالله بن جبیر و سعد بن خثیمه به آن گروه از انصار گفتند: «از این چند نفر یهودی دوری کنید و از دوستی و نشست‌وبرخاست پنهانی با آنان برحذر باشید تا مبادا شما را از دینتان گمراه کنند». اما آن گروه نپذیرفتند و سر باز زدند؛ پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ» تا آنجا که می‌فرماید: «وَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و خدا بر هر چیزی تواناست).

می‌گویم: این روایت با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا همان‌طور که پیش‌تر گذشت، اطلاق واژهٔ «کافرین» در قرآن بر اهل کتاب مسلم و قطعی نیست؛ بنابراین شایسته‌تر آن است که این ماجرا، سبب نزول آیاتی باشد که از برگرفتن یهود و نصاری به عنوان ولیّ و دوست نهی می‌کنند، نه این آیات.

و در تفسیر «الصافی» دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً» (مگر اینکه از آنان به نوعی پروا کنید و تقیه نمایید...)، از کتاب «الاحتجاج» از امیرالمؤمنین (ع) در حدیثی روایت شده است که فرمود: «و به تو فرمان داد که در دینت تقیه را به کار بندی، زیرا خدای متعال می‌فرماید: «و سخت برحذر باش و مبادا خود را در معرض هلاکت قرار دهی و تقیه‌ای را که به آن فرمانت دادم ترک کنی؛ چراکه در این صورت خون خود و خون برادرانت را به باد داده‌ای و نعمت‌های خود و آنان را در معرض نابودی نهاده‌ای، و آنان را در دست دشمنان دین خدا خوار کرده‌ای، در حالی که خداوند به تو فرمان داده است که آنان را گرامی و عزیز بداری».

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا همواره می‌فرمود: «کسی که تقیه ندارد دین ندارد»، و می‌فرمود که خداوند فرموده است: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً» (مگر اینکه از آنان پروا کنید و تقیه نمایید).

و در کتاب «الکافی» از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «تقیه در هر چیزی است که آدمی به آن ناچار و مضطر شود، و بی‌گمان خداوند آن را برای او حلال ساخته است».

می‌گویم: روایات دربارهٔ مشروعیت تقیه از طریق امامان اهل‌بیت (ع) بسیار زیاد است، تا آنجا که شاید به حد تواتر برسد؛ و دلالت آیه بر آن را نیز دانستی که دلالتی انکارناپذیر و قطعی است.

و در کتاب «معانی الأخبار» از سعید بن یسار روایت شده است که گفت: حضرت ابوعبدالله [امام صادق] (ع) به من فرمود: «مگر دین جز محبت است؟ همانا خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ» (بگو: اگر خدا را دوست می‌دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد)».

می‌گویم: این روایت را کلینی در «الکافی» از امام باقر (ع) نقل کرده است؛ همچنین قمی و عیاشی در تفسیرهای خود آن را از ابوعبیده حذّاء از آن حضرت (ع) روایت کرده‌اند؛ و نیز عیاشی در تفسیر خویش از بُرَید از امام باقر (ع) و از رِبعی از امام صادق (ع) آورده است. و این روایت مؤید همان مطلبی است که در توضیحات گذشته تبیین کردیم.

و در کتاب «معانی الأخبار»، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ما أحب الله من عصاه» (کسی که نافرمانیِ خدا کند، او را دوست نداشته است). سپس به این شعر تمثّل جُست:

«تعصي الإله و أنت تظهر حبه»؛ خدا را نافرمانی می‌کنی و با این حال دم از دوستی‌اش می‌زنی؟!

«هذا لعمري في الفعال بديع»؛ به جانم سوگند، چنین کاری در میان رفتارها بس شگفت و ناپسند است!

«لو كان حبك صادقا لأطعته»؛ اگر دوست‌داشتنت راستین بود، بی‌گمان از او اطاعت می‌کردی؛

«إن المحب لمن يحب مطيع»؛ چرا که دوستدار، همواره فرمانبردارِ کسی است که دوستش دارد.

و در «کافی»، در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است که فرمود: «و من سره أن يعلم أن الله يحبه- فليعمل بطاعة الله و ليتبعنا، أ لم يسمع قول الله عز و جل لنبيه: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ-وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ»؛ هر کس شادمان می‌شود از این‌که بداند آیا خدا دوستش دارد یا نه، باید به فرمانبرداری از خدا عمل کند و از ما پیروی نماید؛ مگر این سخن خدای عزوجل به پیامبرش را نشنیده است که: «بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را برایتان بیامرزد»؟! تا پایان حدیث.

می‌گویم: بیانِ این‌که چرا پیروی از ایشان (اهل‌بیت) همان پیروی از پیامبر (ص) است، به‌زودی در ذیل این سخنِ خدای متعال خواهد آمد:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» تا آخر آیه (نساء: ۵۹): «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و اولیای امر از خودتان اطاعت نمایید...».

و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حُمَید از حسن روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من رغب عن سنتي فليس مني» (هر کس از سنت من روی گرداند، از من نیست). سپس این آیه را تلاوت فرمود: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ» (بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد...) تا آخر آیه.

و در همان کتاب نیز ابن ابی‌حاتم، و ابونعیم در «حلیة الأولیاء»، و حاکم از عایشه روایت کرده‌اند که گفت:

پیامبر خدا (ص) فرمود: «الشرك أخفى من دبيب الذر على الصفا في الليلة الظلماء-و أدناه أن يحب على شيء من الجور،و يبغض على شيء من العدل،و هل الدين إلا الحب و البغض في الله؟قال الله تعالى: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ»؛ شرک [به خدا]، پنهان‌تر از راه رفتن مورچهٔ ریز بر سنگ سخت و صاف در شب تاریک است، و کمترین مرتبه‌اش آن است که آدمی بر پایه‌ی چیزی از ستم [کسی را] دوست بدارد، یا به سبب چیزی از عدل [او را] دشمن بدارد؛ و آیا دین چیزی جز دوست داشتن و دشمن داشتن در راه خداست؟! خدای متعال می‌فرماید: «بگو اگر خدا را دوست دارید، از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد».

و در همان کتاب نیز احمد، ابوداود، ترمذی، ابن‌ماجه، ابن‌حبان و حاکم از ابورافع از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «لا ألقين أحدكم متكئا على أريكته-يأتيه الأمر من أمري مما أمرت به أو نهيت عنه-فيقول لا ندري ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه» (مبادا کسی از شما را در حالی ببینم که بر تخت خود تکیه زده است و فرمانی از فرمان‌های من دربارهٔ آنچه بدان دستور داده‌ام یا از آن بازداشته‌ام به او می‌رسد، و او می‌گوید: «ما سر درنمی‌آوریم؛ هرچه در کتاب خدا بیابیم، تنها از همان پیروی می‌کنیم!»).

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۳۳ تا ۳۴]

اشاره

بیان آیات

این دو آیه، سرآغاز داستان‌های عیسی بن مریم و مباحث وابسته به آن، بیان سخن حق دربارهٔ او، و اقامهٔ دلیل در برابر اهل کتاب است. همچنین به‌وسیلهٔ این دو آیه، آیه‌های پس از آن با آیه‌های پیشین—که به وضعیت اهل کتاب می‌پرداختند—پیوند می‌یابند.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَ نُوحاً» تا پایان آیه. «اصطفاء» (برگزیدن) همان‌گونه که در توضیح کلام خدای متعال: «لَقَدِ اصْطَفَيْنٰاهُ فِي الدُّنْيٰا» (بقره: ۱۳۰؛ ما او را در دنیا برگزیدیم) گذشت، برگرفتن بخش ناب و برگزیدهٔ هر چیز و پاک‌کردن آن از تیرگی‌هاست؛ ازاین‌رو معنایی نزدیک به انتخاب دارد. این مفهوم از میان مراتب ولایت الهی، بر مقام تسلیم و اسلام منطبق است؛ یعنی بنده یکسره تسلیم فرمان پروردگارش باشد در آنچه برای او می‌پسندد.

اما این برگزیدگی، غیر از «برگزیدن بر عالمیان» است؛ و اگر مراد از برگزیدن در اینجا همان معنا بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «من العالمین» (از میان عالمیان)، که در آن صورت، اختصاص‌یافتن اسلام به آنان را می‌رساند و معنای کلام دچار اختلال می‌گشت. پس برگزیدن بر عالمیان، نوعی انتخاب و برتری‌دادنِ آنان بر دیگران است در یک یا چند ویژگی که دیگران در آن‌ها با ایشان شریک نیستند.

از دلایل آنچه دربارهٔ تفاوت این دو برگزیدگی گفتیم، این سخن خدای متعال است: «وَ إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِكَةُ يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفٰاكِ عَلٰى نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ» (آل‌عمران: ۴۲؛ و هنگامی را که فرشتگان گفتند: ای مریم، همانا خداوند تو را برگزید و پاکیزه ساخت و تو را بر زنان جهانیان برتری داد)؛ چراکه میان این دو برگزیدن فرق نهاده است، پس آن اصطفای اول با این اصطفای دوم متفاوت است.

خدای سبحان در میان این برگزیدگان، از آدم و نوح یاد کرده است. برگزیده‌شدنِ آدم بر عالمیان ازاین‌رو بود که او نخستین جانشین از این نوع انسانی است که خدا در زمین قرار داد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً» (بقره: ۳۰؛ و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار می‌دهم). او همچنین نخستین کسی است که باب توبه به روی او گشوده شد؛ خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَديٰ» (طه: ۱۲۲؛ سپس پروردگارش او را برگزید، توبه‌اش را پذیرفت و هدایتش کرد). و نخستین کسی است که دین برای او تشریع شد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ» تا آخر آیات (طه: ۱۲۳؛ پس اگر از جانب من هدایتی برای شما آمد، هر کس از هدایتم پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت). این‌ها اموری است که هیچ‌کس دیگر در آن‌ها با او شریک نیست؛ و براستی چه فضیلت بزرگی برای او (ع) است!

و اما نوح، او نخستین پیامبر از پیامبران پنج‌گانهٔ اولوالعزم و دارای کتاب و شریعت است؛ همان‌گونه که بیان آن در تفسیر کلام خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را برانگیخت). او پدر دوم نسل بشر است، و خدای متعال در میان جهانیان بر او سلام فرستاده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِينَ وَ تَرَكْنٰا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ سَلاٰمٌ عَليٰ نُوحٍ فِي الْعٰالَمِينَ» (صافات: ۷۹؛ و فرزندانش را همان بازماندگان قرار دادیم، و نام نیک او را در میان آیندگان بر جای نهادیم؛ سلام بر نوح در میان جهانیان!).

سپس خدای سبحان از میان این برگزیدگان، «آل ابراهیم» و «آل عمران» را یاد فرمود. «آل» به‌معنای خاصان و ویژگانِ هر کس است. راغب در کتاب «مفردات» گفته است: «الآل قيل مقلوب عن الأهل، و يصغر علي أهيل إلا أنه خص بالإضافة إلي أعلام الناطقين دون النكرات و دون الأزمنة و الأمكنة، يقال آل فلان و لا يقال: آل رجل و آل زمان كذا، أو موضع كذا، و لا يقال آل الخياط بل يضاف إلي الأشرف الأفضل، يقال آل الله و آل السلطان، و الأهل يضاف إلي الكل، يقال: أهل الله و أهل الخياط كما يقال أهل زمن كذا و بلد كذا، و قيل هو في الأصل اسم الشخص و يصغر أويلا، و يستعمل فيمن يختص بالإنسان اختصاصا ذاتيا إما بقرابة قريبة أو بموالاة» (گفته شده واژهٔ «آل» دگرگون‌شدهٔ «اهل» است، و مصغر آن «أُهَیل» می‌آید، جز اینکه تنها به نام‌های خاص انسان‌ها اضافه می‌شود نه اسم‌های نکره و نه زمان‌ها و مکان‌ها؛ گفته می‌شود «آل فلان»، ولی گفته نمی‌شود «آلِ مردی» یا «آل فلان زمان» یا «فلان مکان»؛ و نیز گفته نمی‌شود «آل خیاط»، بلکه به شخص شریف‌تر و برتر اضافه می‌شود، چنان‌که می‌گویند «آل‌الله» و «آل سلطان». اما «اهل» به همه‌چیز اضافه می‌شود؛ می‌گویند «اهل‌الله» و «اهل خیاط»، همان‌طور که گفته می‌شود «اهل فلان زمان» و «اهل فلان شهر». و نیز گفته شده که «آل» در اصل، نام شخص [پیکر او] است و مصغر آن «أُوَیل» می‌آید، و دربارهٔ کسی به کار می‌رود که پیوندی ذاتی با انسان دارد، خواه از راه خویشاوندی نزدیک باشد یا با دوستی و همراهیِ ویژه). تا اینجا بخش مورد نیاز از کلام راغب بود. بنابراین، بر پایهٔ آنچه دانستی، مراد از «آل ابراهیم» و «آل عمران»، خاصان و ویژگان از خاندان آن دو و کسانی هستند که به آنان ملحق شده‌اند.

اما دربارهٔ «آل ابراهیم»، ظاهرِ لفظ آن است که مقصود، پاکان از نسل او هستند؛ مانند اسحاق و اسرائیل، و نیز پیامبران بنی‌اسرائیل، و اسماعیل و پاکان از فرزندان او که سرورشان محمد (ص) است، و ملحق‌شدگان به آنان در مراتب ولایت. با این حال، یاد کردنِ «آل عمران» در کنار «آل ابراهیم» نشان می‌دهد که این تعبیر در چنین دامنهٔ گسترده‌ای به کار نرفته است؛ زیرا این عمران، یا پدر مریم است یا پدر موسی (ع)، و در هر دو فرض، او و خاندانش از نسل ابراهیم هستند، در حالی که در اینجا جدا از آل ابراهیم ذکر شده‌اند. پس مراد از آل ابراهیم، برخی از پاکانِ نسل اوست، نه همهٔ آنان.

و خدای متعال در بخشی از کلام خود می‌فرماید: «أَمْ يَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَليٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنٰا آلَ إِبْرٰاهِيمَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ آتَيْنٰاهُمْ مُلْكاً عَظِيماً» (نساء: ۵۴؛ یا اینکه به مردم به‌خاطر آنچه خدا از فضل خود به آنان بخشیده رشک می‌ورزند؟ در حقیقت ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و به آنان فرمانرواییِ بزرگی عطا کردیم). این آیه در مقام انکار و نکوهش بنی‌اسرائیل است، چنان‌که با مراجعه به سیاق آیه و آیات پیرامون آن روشن می‌شود. از همین جا معلوم می‌شود که مراد از «آل ابراهیم» در این آیه، غیر از بنی‌اسرائیل است؛ یعنی غیر از اسحاق و یعقوب و فرزندان یعقوب، و آنان (فرزندان یعقوب) همان بنی‌اسرائیل‌اند. در نتیجه، برای «آل ابراهیم» تنها پاکانِ نسل او از طریق اسماعیل باقی می‌ماند، که پیامبر (ص) و خاندان پاکش در میان آنان هستند.

علاوه بر اینکه ان‌شاءالله بیان خواهیم کرد که مراد از «الناس» (مردم) در این آیه، پیامبر خدا (ص) است و او به دلالتِ همین آیه، داخل در آل ابراهیم است.

افزون بر اینکه این سخن خدای متعال در ذیل همین آیات نیز به این معنا اشاره دارد که می‌فرماید: «إِنَّ أَوْلَي النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (آل عمران: ۶۸؛ همانا سزاوارترینِ مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند)؛ و نیز فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْرٰاهِيمُ الْقَوٰاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْمٰاعِيلُ رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ، رَبَّنٰا وَ اجْعَلْنٰا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنٰا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنٰا مَنٰاسِكَنٰا» (و یاد کن هنگامی را که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه [کعبه] را بالا می‌بردند [و می‌گفتند:] پروردگارا، از ما بپذیر که تو شنوای دانایی؛ پروردگارا، ما را فرمان‌بردار خود قرار ده و از نسل ما نیز امتی فرمان‌بردار خود پدید آر و شیوه‌های عبادتمان را به ما نشان ده...) تا آنجا که فرمود:

«رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُزَكِّيهِمْ» (بقره: ۱۲۹؛ پروردگارا، در میان آنان پیامبری از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه‌شان گرداند).

پس مراد از «آل ابراهیم»، پاکان از نسل او از طریق اسماعیل هستند. از سوی دیگر، این آیه در مقام حصر (منحصر دانستن گزینش به همین افراد) نیست؛ ازاین‌رو هیچ ناسازگاری میان نپرداختن این آیه به برگزیدگیِ خود ابراهیم و برگزیدگیِ موسی و دیگر پیامبران پاک از نسل ابراهیم از طریق اسحاق، و میان آیاتی که فضیلت‌ها، بلندیِ منزلت و والاییِ جایگاه آنان را اثبات می‌کنند وجود ندارد. آن آیات بسیار فراوان‌اند و نیازی به ذکرشان نیست؛ چراکه اثبات یک شیء، مستلزم نفی غیر آن نیست.

و همچنین، این امر با آیاتی مانند آنچه دربارهٔ بنی‌اسرائیل آمده منافاتی ندارد، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا بَنِي» (و به تحقیق به فرزندان «إِسْرٰائِيلَ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (جاثیه: ۱۶؛ ...اسرائیل، کتاب آسمانی، فرمانروایی و نبوت عطا کردیم و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم و آنان را بر جهانیان برتری بخشیدیم)؛ همهٔ این نکات روشن است.

و نه برتری دادنِ آنان بر جهانیان با برتری دادنِ دیگران بر جهانیان منافات دارد، و نه با برتری دادنِ دیگران بر خودِ آنان؛ زیرا برتری دادنِ یک قوم یا اقوامی گوناگون بر دیگران، تنها به این معناست که آنان در فضیلتی دنیوی یا اخروی بر افراد فروتر از خود پیشی دارند. اگر برتریِ آنان بر مردم با برتریِ دیگران منافات داشت، یا برتریِ نام‌بردگان در این آیه—یعنی آدم، نوح، آل ابراهیم و آل عمران—بر جهانیان با برتریِ دیگران بر جهانیان ناسازگار بود، لازمه‌اش این می‌شد که میان خودِ این افرادِ یادشده در آیه نیز تعارض و تنافی باشد، در حالی که بطلان این امر آشکار است.

و نیز برتری دادنِ این افراد بر دیگران، منافاتی با وجود برتری و تفاضل در میان خودِ آنان ندارد؛ چرا که خداوند پیامبران را بر همهٔ جهانیان برتری داده و برخی از آنان را نیز بر برخی دیگر برتری بخشیده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كلاًّ فَضَّلْنٰا عَلَي الْعٰالَمِينَ» (انعام: ۸۶؛ و همگی را بر جهانیان برتری دادیم) و نیز می‌فرماید: «وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَليٰ بَعْضٍ» (اسراء: ۵۵؛ و قطعاً بعضی پیامبران را بر بعضی دیگر برتری بخشیدیم).

اما دربارهٔ «آل عمران»، ظاهر این است که مراد از عمران، پدر حضرت مریم است؛ چنان‌که آمدن آیاتی در پیِ این دو آیه که به داستان همسر عمران و مریم دختر عمران می‌پردازند، همین معنا را می‌رساند. نام عمران، پدر مریم، بارها به صراحت در قرآن کریم تکرار شده است، در حالی که نام عمران، پدر موسی، حتی در یک مورد هم به گونه‌ای که قطعاً او مراد باشد نیامده است. این موضوع تأیید می‌کند که مقصود از عمران در این آیه، پدر مریم (ع) است و بر این اساس، مراد از «آل عمران»، مریم و عیسی (ع) یا آن دو به همراه همسر عمران هستند.

و اما اینکه گفته می‌شود مسیحیان اعتراف ندارند که نام پدر مریم «عمران» بوده است، باید گفت قرآن تابع تمایلات و خواسته‌های آنان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «ذُرِّيَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ» (فرزندانی که برخی از آنان از برخی دیگرند). «ذریه» بنا بر آنچه گفته‌اند در اصل به معنای فرزندان خردسال است، سپس برای مطلقِ فرزندان به کار رفته و همین معنا در آیه مقصود است؛ این کلمه از نظر اعرابْ منصوب و «عطف بیان» (توضیح‌دهندهٔ عبارت پیشین) است.

و در عبارت «بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ» دلالتی است بر اینکه هر بخشی که از این نسل فرض شود، از بخش دیگر آغاز می‌شود و به آن پیوند می‌خورد. لازمهٔ این مطلب آن است که تمام این مجموعه اجزایی همگون و متشابه داشته باشد و هیچ بخشی از بخش دیگر در اوصاف و حالاتش جدا نباشد. از آنجا که سخن در برگزیدگیِ آنان است، این عبارت می‌فهماند که آنان نسلی هستند که در صفات فضیلت—همان صفاتی که خداوند به سبب آن‌ها بر جهانیان برگزیده‌شان—تفاوتی با یکدیگر ندارند؛ زیرا هیچ‌گونه گزافه‌کاری و بیهودگی‌ای در کارهای الهی راه ندارد، و از جملهٔ این کارها، برگزیدن (اصطفا) است که سرچشمهٔ خیرهای مهمی در جهان به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (و خداوند شنوای داناست)؛ یعنی شنوای گفتار آنان است که بر باطن درونشان دلالت دارد، و دانا به باطن ضمیرها و آنچه در دل‌هایشان می‌گذرد می‌باشد. بنابراین، این جمله به منزلهٔ بیان علّتِ برگزیدگیِ آنان است، همان‌طور که عبارت «ذُرِّيَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ» به منزلهٔ بیان علّتِ فراگیر شدن موهبتِ برگزیدگی در میان همهٔ این افراد است. پس حاصل سخن این است: خداوند این افراد را بر جهانیان برگزید، و این برگزیدگی از آن رو به همهٔ آنان سرایت کرد که نسلی با افرادی همگون‌اند و همگی در تسلیم قلبی و پایداری در سخن حق مانند یکدیگرند؛ و خداوند نعمت برگزیدگی بر جهانیان را به آنان بخشید، زیرا شنوای داناست؛ سخنانشان را می‌شنود و از آنچه در دل‌هایشان است آگاهی دارد.

بحث روایی

در کتاب «عیون اخبار الرضا»، در حدیث گفت‌وگوی امام رضا (ع) با مأمون آمده است: مأمون پرسید: «آیا خداوند عترت (اهل‌بیت پیامبر) را بر دیگر مردم برتری داده است؟» ابوالحسن (ع) فرمود: «خداوند برتری عترت بر سایر مردم را در کتاب محکم خود آشکار ساخته است.» مأمون گفت: «این مطلب در کجای کتاب خدا آمده است؟» امام رضا (ع) به او فرمود: در این سخن خداوند: «إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفيٰ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْرٰاهِيمَ-وَ آلَ عِمْرٰانَ عَلَي الْعٰالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ» (همانا خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید؛ فرزندانی که برخی از آنان از برخی دیگرند)... تا آخر حدیث.

و در تفسیر عیاشی از احمد بن محمد، از امام رضا، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَقَدْ كَذَبَ؛ لِأَنَّ الْمَشِيئَةَ لِلَّهِ فِي خَلْقِهِ، يُرِيدُ مَا يَشَاءُ وَيَفْعَلُ مَا يُرِيدُ، قَالَ اللَّهُ: ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ، آخِرُهَا مِنْ أَوَّلِهَا وَأَوَّلُهَا مِنْ آخِرِهَا، فَإِذَا أُخْبِرْتُمْ بِشَيْءٍ مِنْهَا بِعَيْنِهِ أَنَّهُ كَائِنٌ وَكَانَ فِي غَيْرِهِ مِنْهُ فَقَدْ وَقَعَ الْخَبَرُ عَلَى مَا أُخْبِرْتُمْ عَنْهُ» (هر کس بپندارد که کار [آفرینش و تقدیر] پایان یافته است، قطعاً دروغ گفته است؛ زیرا مشیت و خواست، از آنِ خداوند در میان آفریدگانش است، هر چه بخواهد اراده می‌کند و هر چه اراده کند انجام می‌دهد. خداوند فرمود: «ذُرِّيَّهً بَعْضُهٰا مِنْ بَعْضٍ وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (فرزندانی که برخی از برخی دیگرند و خدا شنوای داناست)، پایان این دودمان از آغاز آن است و آغازش از پایان آن؛ پس اگر به شما دربارهٔ چیزی از این دودمان به‌طور مشخص خبر داده شد که رخ می‌دهد و آن امر در شخص دیگری از همان دودمان واقع شد، در حقیقت آن خبر بر همان چیزی که بدان آگاه شده بودید تحقق یافته است).

می‌گویم: در این روایت دلالتی است بر آنچه در بیان گذشته دربارهٔ معنای سخن خدا: «ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ» (آل‌عمران: ۳۴) تا پایان آیه گذشت.

و در همان کتاب نیز از امام باقر (ع) روایت شده است که این آیه را تلاوت کرد و فرمود: «نَحْنُ مِنْهُمْ وَنَحْنُ بَقِيَّةُ تِلْكَ الْعِتْرَةِ» (ما از آنان هستیم و ما بازماندهٔ آن خاندانیم).

می‌گویم: سخن امام (ع) که فرمود: «و نحن بقية تلك العترة»، واژهٔ «عترت» در ریشه و معنای اصلی‌اش، به پایه‌ای گفته می‌شود که چیزی بر آن تکیه دارد؛ و به همین جهت، به فرزندان و خویشاوندان بسیار نزدیکِ فردِ درگذشته نیز «عترت» می‌گویند؛ به بیان دیگر، استوانهٔ اصیل و نگه‌داشته‌شده در یک خاندان و قبیله است. از همین‌جا آشکار می‌شود که امام (ع) از سخن خدای متعال که فرمود: «ذُرِّيَّةً بَعْضُهَا مِنْ بَعْضٍ»، چنین استفاده کرده است که این سلسله، خاندانی پیوسته و نگه‌داشته‌شده است که از آدم تا نوح و تا آل‌ابراهیم و آل‌عمران امتداد دارد. از این‌جا نکتهٔ ذکر آدم و نوح در کنار آل‌ابراهیم و آل‌عمران روشن می‌شود؛ زیرا اشاره‌ای به پیوستگیِ این زنجیره در برگزیدگی الهی است.