تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۲۱۳ تا ۲۱۵

[سوره بقره (۲): آیه ۲۱۳]

اشاره

(بیان) [دیدگاه قرآن دربارهٔ حقیقت انسان و تاریخ نوع بشر]

این آیه سبب تشریع اصل دین و مکلف شدن نوع انسان به آن، و نیز علت رخداد اختلاف در دین را بیان می‌کند، با این توضیح که: انسان ــ که نوعی سرشته بر زندگی اجتماعی و همکاری است ــ در آغاز پیدایش جامعه‌اش امتی یگانه بود؛ سپس بر اساس مقتضای فطرت، در دستیابی به مزایای زندگی میان افراد اختلاف پدید آمد. این امر وضع قوانینی را ایجاب کرد که اختلاف‌های پیش‌آمده و کشمکش‌ها بر سر نیازهای زندگی را برطرف سازد. از این رو، قوانین وضع‌شده جامهٔ دین بر تن کرد و با بشارت و بیم‌دادن همراه شد:

[بشارت و بیم] به پاداش و کیفر؛ و با عباداتی که از رهگذر برانگیختن پیامبران و فرستادن رسولان بدان فراخوانده شده بود سامان یافت. سپس در معارف دین یا مسائل مبدأ و معاد با یکدیگر اختلاف کردند و در نتیجه، یگانگی دینی آسیب دید و ملت‌ها و دسته‌های گوناگون پدیدار شدند و به دنبال آن، در مسائل دیگر نیز اختلاف افتاد. این اختلاف دوم، جز از سرکشیِ کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، و ستمگری و گردن‌کشی‌شان سرچشمه نمی‌گرفت، آن هم پس از آنکه اصول و معارف دین برایشان آشکار شده و حجت بر آنان تمام گشته بود. پس اختلاف دو گونه است: اختلافی در امر دین که مستند به سرکشیِ ستمکاران است نه فطرت و غریزه‌شان، و اختلافی در کار دنیا که فطری و سبب تشریع دین بوده است. سپس خدای پاک و منزه مؤمنان را به اذن خود به‌سوی حقی که در آن اختلاف شده بود هدایت فرمود؛ و خداوند هدایت می‌بخشد هر که را بخواهد به‌سوی راهی راست.

بنابراین دین الهی تنها عامل سعادت این نوع انسان و سامان‌بخشِ کار زندگی اوست؛ فطرت را به مدد خودِ فطرت اصلاح می‌کند و قوای گوناگون آن را هنگام طغیان به اعتدال می‌رساند، و رشتهٔ زندگی دنیوی و اخروی، و مادی و معنوی انسان را انتظام می‌بخشد. این خلاصهٔ تاریخ حیات این نوع (زندگی اجتماعی و دینیِ انسان) بر اساس مفاد این آیهٔ شریفه است.

و این آیه در بیان تفصیلیِ این مطلب، به آنچه از آیات گوناگون قرآن در موضوعات مختلف به دست می‌آید بسنده کرده است.

(آغاز آفرینش انسان)

و خلاصهٔ آنچه آن آیاتِ پراکنده بیان می‌کنند این است که نوع انسان ــ نه هر نوع انسانی، بلکه همین نسل کنونی انسان ــ نوعی مشتق از نوعی دیگر، اعم از حیوانی یا غیر آن، نیست:

[...که] طبیعتِ دگرگون‌شونده و تکامل‌یابنده آن را به این صورت درآورده باشد؛ بلکه نوعی است که خدای متعال آن را [مستقلاً] از زمین پدید آورده است؛ چراکه زمین و آنچه بر آن بود و آسمان وجود داشتند، در حالی که هیچ انسانی نبود، سپس یک جفت زن و مرد از این نوع آفریده شدند و این نسل موجود به آن دو منتهی می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ:» (حجرات: ۱۳) [ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم]، و خدای متعال می‌فرماید: «خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا:» (اعراف: ۱۸۹) [شما را از یک تن آفرید و همسرش را از او پدید آورد]، و خدای متعال می‌فرماید: «كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» (آل‌عمران: ۵۹) [همچون مَثَل آدم که او را از خاک آفرید]. اما آنچه دانشمندان علوم طبیعی دربارهٔ دگرگونی انواع فرض کرده‌اند — مبنی بر اینکه انسان از میمون مشتق شده است و امروزه مدار پژوهش‌های طبیعی بر آن می‌چرخد، یا بنا بر احتمال برخی از ماهی دگرگون شده است — صرفاً یک فرضیه است؛ و فرضیه هرگز مستند به علمِ یقینی نیست، بلکه فقط برای موجه ساختن تبیین‌ها و بیان‌های علمی وضع می‌شود، و معتبر شمردنِ آن با اعتبار حقایق یقینی و حتی با احتمالات و امکان‌های ذهنی دیگر هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا اعتباری بیش از توجیه آثار و احکام مربوط به موضوع پژوهش ندارد. و ما ان‌شاءالله این بحث را در سورهٔ آل‌عمران ذیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ:» (آل‌عمران: ۵۹) [همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید] به‌طور کامل بررسی خواهیم کرد.

(ترکیب انسان از روح و بدن)

و خدای پاک و منزه هنگامی که این نوع (انسان) را پدید آورد، او را مرکب از دو جزء و فراهم‌آمده از دو گوهر آفرید: مادهٔ بدنی، و گوهری مجرد که همان نفس و روح است. این دو تا زمانی که زندگی دنیوی ادامه دارد همراه و ملازم یکدیگرند؛ سپس بدن می‌میرد و روحِ زنده از آن جدا می‌شود و آن‌گاه انسان به سوی خدای پاک و منزه بازمی‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ تُبْعَثُونَ:» (مؤمنون: ۱۲–۱۶) [و به یقین ما انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم؛ سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم؛ آن‌گاه نطفه را علقه (خون‌بسته) ساختیم، پس علقه را مضغه (گوشت جویده‌شده) کردیم، پس مضغه را استخوان‌ها ساختیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم؛ سپس او را آفرینشی دیگر بخشیدیم؛ پس خجسته و بزرگوار است خداوندی که بهترینِ آفرینندگان است؛ سپس شما پس از آن قطعاً خواهید مرد؛ آن‌گاه در روز قیامت برانگیخته می‌شوید] (به جایگاه این سخن او بنگر که می‌فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» [سپس او را آفرینشی دیگر بخشیدیم]). و در همین معناست سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ:» (ص: ۷۲) [پس هنگامی که او را سامان دادم و از روح خود در آن دمیدم، سجده‌کنان برای او به خاک بیفتید]. و روشن‌تر از همه، سخن خدای پاک و منزه است که می‌فرماید: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ:» (سجده: ۱۰–۱۱) [و گفتند: آیا هنگامی که در زمین ناپدید و تباه شدیم، آیا در آفرینشی تازه خواهیم بود؟ بلکه آنان دیدار پروردگارشان را باور ندارند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است جانتان را به تمامی بازمی‌ستاند، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید]؛ چراکه خدای متعال به شبهه و اشکال آنان دربارهٔ پراکنده شدن و نابودی اعضا و اجزای بدن در زمین پس از مرگ — که دیگر برای رستاخیز صلاحیتی ندارند — چنین پاسخ داده است که فرشتهٔ مرگ تمام حقیقت آنان را تحویل می‌گیرد و مهار می‌کند و رها نمی‌سازد؛ بنابراین، آنان چیزی غیر از بدن‌هایشان هستند؛ بدن‌هایشان در زمین ناپدید می‌شود، اما خودِ آنان (یعنی جان و نفسشان) نه گم می‌شود، نه از دست می‌رود و نه نابود می‌گردد. و ان‌شاءالله بحث جامع دربارهٔ آموزهٔ قرآن پیرامون حقیقت روح انسان در جای مناسب خود خواهد آمد.

(ادراک حقیقی انسان و ارتباط او با پدیده‌ها)

و خدای پاک و منزه این نوع (انسان) را آفرید و در وجودش شعور و ادراک به ودیعت نهاد، و گوش و چشم و دل (قوهٔ عقل و ادراک) را در او ترکیب کرد؛ از این‌رو در او نیروی ادراک و اندیشه نهاده شده است که با آن، رخدادهای آشکار نزد خود، آنچه اکنون موجود است، آنچه در گذشته بوده و آنچه در آینده خواهد بود و به وقوع خواهد پیوست را نزد خود حاضر می‌سازد؛ بنابراین، او نوعی احاطه بر تمام حوادث دارد. خدای متعال می‌فرماید: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ يَعْلَمْ:» (علق: ۵) [به انسان آنچه را نمی‌دانست آموخت]، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ لٰا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ...» [و خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید، و برای شما گوش (شنوایی)... قرار داد]. «... وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» (نحل: ۷۸: «... و دیدگان و دل‌ها را برایتان قرار داد»)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا:» (بقره: ۳۱: «و همۀ نام‌ها را به آدم آموخت»). و خدای متعال برای این نوع (انسان)، سنخ وجودی را برگزیده است که پیوند با هر چیزی را می‌پذیرد و می‌تواند از هر امری سود جوید؛ چه از راهِ پیوند مستقیم با آن، و چه با وسیله ساختنِ آن برای رسیدن به چیز دیگر از طریق ابزار قرار دادنش برای بهره‌گیری از دیگری؛ همان‌گونه که این را در چاره‌اندیشی‌های شگفت‌انگیزِ صنعتی‌اش و در راه‌ها و شیوه‌های فکری‌اش مشاهده می‌کنیم. خدای متعال می‌فرماید: «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (بقره: ۲۹: «آنچه در زمین است، همه را برای شما آفرید»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ:» (جاثیه: ۱۳: «و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، همه را از جانب خویش برای شما رام کرد»)؛ تا دیگر آیاتی از این دست که گواهی می‌دهند همهٔ موجودات مسخّر و رامِ انسان شده‌اند.

(علوم عملیِ انسان)

و این دو عنایت الهی—یعنی نیروی اندیشه و درک، و رابطۀ تسخیر (رام بودن هستی برای او)—عنایتِ شگفت‌انگیز سومی را به بار آوردند، و آن این است که انسان برای خود دانش‌ها و ادراکاتی فراهم می‌آورد و آن‌ها را اعتبار می‌کند (مفاهیمی اعتباری و قراردادی می‌سازد) تا وارد مرحلۀ تصرّف در اشیا و تأثیرگذاری و کارکردِ بالفعل بر موجوداتِ بیرون از خود شود، و از این رهگذر، برای حفظِ وجود و بقای خویش سود ببرد.

توضیح این نکته آن است که: اگر ذهن خود را خالی کنی و به انسان بنگری—این موجود زمینی که با اندیشه و اراده دست به عمل می‌زند—و خود را چنان فرض کنی که گویی نخستین بار است او را می‌بینی و با او روبه‌رو می‌شوی، درمی‌یابی که حتی یک فرد از او در کارهای زیستی‌اش، ادراکات و افکار فراوان و بی‌شماری را واسطه قرار می‌دهد، به‌گونه‌ای که عقل از فراوانی، گستردگی دامنه‌ها و پراکندگی ابعادِ آن‌ها شگفت‌زده می‌شود. این‌ها دانش‌هایی هستند که عاملِ پیدایش، گردآوری، تجزیه و ترکیبشان، حواس ظاهری و باطنیِ انسان بوده است، یا تصرّفِ قوۀ اندیشه‌ورز در آن‌ها، خواه تصرّفی نخستین باشد و خواه تصرّفاتی پی‌درپی. این امری آشکار است که هر انسانی آن را در خود و در دیگران می‌یابد و برای دریافتنش به بیش از تذکری کوتاه و بیدارباشی نیاز ندارد.

سپس اگر بار دیگر در این دانش‌ها و ادراکات تأمل کنی، می‌بینی بخشی از آن‌ها صلاحیت ندارند که میان انسان و کارهای ارادی‌اش واسطه شوند؛ مانند مفاهیم زمین، آسمان، آب، هوا، انسان، اسب و تصوراتی از این دست، و مانند معنای این سخنِ ما که: «چهار، زوج است»، «آب، جسمی روان است» و «سیب، یکی از میوه‌هاست»، و تصدیق‌هایی (باورها و احکامی) دیگر نظیر آن‌ها. این‌ها دانش‌ها و ادراکاتی هستند که بر اثر کنش و واکنشِ میان مادۀ بیرونی و حواس و ابزارهای ادراکیِ ما در ما پدید آمده‌اند؛ و مانند آن‌ها دانشی است که از مشاهدۀ جان‌هایمان و حضور آن‌ها نزد خودمان برای ما حاصل می‌شود (همان واقعیتی که با واژۀ «من» از آن تعبیر می‌کنیم)، و دیگر کلیاتِ معقول. پیدایش این دانش‌ها و ادراکات در ما موجب تحقق اراده و سرزدنِ کاری نمی‌شود، بلکه صرفاً از واقعیتِ بیرونی حکایت می‌کنند.

در مقابل، بخش دیگری وجود دارد که درست برعکس بخش گذشته است؛ مانند این سخنِ ما که: «خوبی و بدی وجود دارد»، «فلان کار شایستۀ انجام دادن است و بهمان کار را باید فروگذاشت»، «خیر را باید پاس داشت»، «عدالت نیکوست» و «ستم زشت است»؛ و مانند مفاهیم ریاست و مرئوس بودن (فرماندهی و فرمان‌بری)، و بندگی و مولا بودن. این‌ها سلسله‌ای از اندیشه‌ها و ادراکات هستند که هیچ دغدغه‌ای جز این نداریم که به آن‌ها بپردازیم و به کارشان گیریم، و هیچ کاری از کارهای ارادی به سرانجام نمی‌رسد مگر با واسطه ساختنِ آن‌ها و دستاویز قرار دادنشان برای به‌دست‌آوردن کمال و دستیابی به امتیازهای زندگی.

با این حال، این ادراکات بر خلاف بخش نخست، حکایتگر اموری واقعی و عینی در خارج نیستند که مستقل از ما و فهمِ ما پایدار باشند؛ بلکه دانش‌ها و ادراکاتی هستند که از دایرهٔ عمل فراتر نمی‌روند و بر اثر تأثیرگذاریِ عوامل بیرونی در ما پدید نیامده‌اند، بلکه از احساساتی درونی سرچشمه گرفته‌اند که خود سامان داده‌ایم و به ما الهام شده است؛ احساساتی که مقتضای قوای فعال و اندام‌های کاریِ ما برای تلاش و عمل است. بدین‌گونه که قوای تغذیه یا تولیدمثلِ ما با گرایش به سوی کار و گریز از آنچه با آن‌ها ناسازگار است، سبب پیدایش صورت‌هایی از احساسات می‌شوند: مانند محبت و نفرت، شوق و تمایل و رغبت؛ سپس همین صورت‌های احساسی، ما را برمی‌انگیزند تا این علوم و ادراکات را اعتبار کنیم (در ذهن بسازیم و قرارداد کنیم)؛ مفاهیمی چون خوبی و بدی، شایسته و ناشایست، واجب و جایز و جز این‌ها. آن‌گاه با واسطه شدنِ این مفاهیم میان ما و مادهٔ بیرونی و کاری که به آن ماده پیوند دارد، کار برای ما سامان می‌پذیرد. بدین ترتیب روشن شد که ما علوم و ادراکاتی داریم که ارزشی جز برای عمل ندارند (که «علوم عملی» نامیده می‌شوند)، و بررسی کامل دربارهٔ آن‌ها در جای دیگری خواهد آمد.

و خدای پاک و منزه این ادراکات را به انسان الهام فرموده تا او را برای ورود به مرحلهٔ عمل و دست‌یازیدن به تصرف در جهان هستی آماده سازد، تا آنچه مقدر شده است تحقق یابد. خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ:» (طه: ۵۰): «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ درخورش را بخشید، سپس هدایتش کرد»؛ و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ:» (اعلی: ۲-۳): «همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و آنکه اندازه نهاد و هدایت کرد». این هدایتی همگانی برای هر موجود آفریده‌شده است به سوی آنچه کمالِ وجودِ اوست، و سوق‌دادنِ او به کار و تلاش برای پاسداری از هستی و بقای خویش است؛ خواه دارای شعور باشد یا فاقد شعور.

و خدای متعال به‌ویژه دربارهٔ انسان می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا:» (شمس: ۷-۸): «سوگند به نفس و آن‌که سامانش داد، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد». این آیه می‌فهماند که فجور (گناه و پلیدی) و تقوا (پرهیزگاری) با الهامی فطری از سوی خدای متعال برای انسان معلوم و شناخته‌شده است؛ و این دو، همان اموری هستند که شایسته است انجام دهد یا رعایت کند و آنچه شایسته نیست؛ و این‌ها همان علوم عملی‌اند. این علوم در بیرون از جانِ انسان هیچ اعتباری ندارند، و چه بسا نسبت‌دادنِ فجور و تقوا به خودِ نفس (فجورَها و تقواها) نیز اشاره به همین نکته باشد.

و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ:» (عنکبوت: ۶۴): «و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و اگر می‌دانستند، بی‌تردید سرای آخرت همان زندگی حقیقی است». زیرا بازی واقعیتی جز خیال ندارد؛ زندگی دنیا نیز چنین است: مقام، مال، پیش‌افتادن و پس‌ماندن، ریاست، مرئوس بودن (فرمان‌برداری) و جز این‌ها، تنها اموری خیالی و اعتباری هستند که در بیرون از ذهنِ انسان واقعیتی ندارند؛ به این معنا که آنچه در جهان خارج هست، فقط حرکت‌هایی طبیعی است که انسان با آن‌ها در ماده دست می‌بَرد، بی‌آنکه در این جهت میان افراد گوناگون انسان و حالاتشان تفاوتی باشد.

بنابراین، آنچه بر حسب واقع از «الإنسان الرئيس» (انسان رئیس) وجود دارد، انسانیت اوست؛ اما ریاستش تنها در پندار و ذهن جای دارد. همچنین از «الثوب المملوك» (لباس ملک‌شده)، مثلاً خودِ لباس در خارج هست، اما این‌که آن لباس «مملوک» و داراییِ کسی باشد، امری خیالی و اعتباری است که از حد ذهن فراتر نمی‌رود؛ و دیگر امور نیز به همین قیاس است.

روش انسان در به‌خدمت‌گرفتن دیگران برای سودجویی

همین سلسله از علوم و ادراکات است که انسان را به کار در ماده پیوند می‌دهد. از جملهٔ این اندیشه‌ها و باورها، باورِ انسان به این است که باید هر آنچه را می‌تواند، در راه رسیدن به کمالِ خود به خدمت گیرد؛ به بیانی دیگر، باور دارد که سزاوار است برای نفع خویش بکوشد و به هر وسیلهٔ ممکنی زندگی خود را تداوم بخشد. از این رو، او در ماده دست به تصرف می‌زند و از ماده ابزارهایی می‌سازد تا به کمک آن‌ها در ماده تصرف کند؛ مانند به‌کارگیریِ کارد برای بریدن، سوزن برای دوختن، ظرف برای نگهداری مایعات، و نردبان برای بالا رفتن، تا برسد به بی‌شمار ابزار دیگری که از نظر ترکیب و جزئیات به شمارش نمی‌آیند، و انواع صنایع و فنونی که برای رسیدن به اهداف و مقاصد گوناگون در پیش گرفته شده است.

همچنین به همین شیوه، انسان با تصرف‌های گوناگون در گیاهان نیز دست می‌بَرد؛ پس انواع گیاهان را با تصرف در آن‌ها، برای خوراک، پوشاک، مسکن و جز این‌ها به خدمت می‌گیرد؛ و به همین ترتیب، انواع حیوانات را نیز در راه منافع زندگی خویش به کار می‌کشد و از گوشت، خون و پوست آن‌ها سود می‌برد. و از مو، پشم، شاخ، سرگین، شیر، زادولد و تمام کارهای آن‌ها بهره می‌گیرد؛ و کار او به حیوانات دیگر پایان نمی‌پذیرد، بلکه دیگر افرادِ هم‌نوع خود از آدمیان را نیز به خدمت می‌گیرد؛ تا آنجا که آنان را به هر شکلِ ممکنی به استخدام درمی‌آورد و در وجود و کارهایشان هرگونه که برایش میسر باشد دست می‌برد، و در همهٔ این‌ها هیچ تردیدی نیست.

مدنی‌بودنِ انسان بر اساس طبع

با این حال، از آنجا که انسان دید دیگر افرادِ هم‌نوعش نیز مانند خود او هستند و همان چیزی را از او می‌خواهند که او از ایشان می‌خواهد، با آنان سازش کرد و رضایت داد که آنان نیز به همان اندازه‌ای که او از ایشان بهره می‌برد، از او بهره‌مند شوند. این تصمیم، همان حکم و داوریِ انسان به ضرورتِ تشکیل جامعهٔ مدنی و اجتماعِ همیارانه است؛ و در پیِ آن، ناگزیر حکم می‌کند که باید جامعه به گونه‌ای پایدار بماند که هر صاحب‌حقی به حق خود برسد و نسبت‌ها و پیوندها به تعادل درآیند، و این همان عدالت اجتماعی است.

پس این داوری—یعنی حکمِ انسان به لزوم جامعهٔ مدنی و عدالت اجتماعی—تنها حکمی است که ناچاری او را به سویش کشانده است، و اگر این ناچاری نبود، انسان هرگز به آن حکم نمی‌کرد. معنای این سخنِ معروف نیز همین است که می‌گویند:

«انسان بر اساس طبعِ خود مدنی (اجتماعی) است و به عدالت اجتماعی حکم می‌کند»؛ زیرا چنان‌که بیان شد، این امر پدیدآمده از همان گرایشِ ناگزیر به استخدام و بهره‌کشی است. از همین روست که هرگاه انسانی بر انسانی دیگر چیره شود، اثرِ حکم به اجتماعِ تعاونی و عدالت اجتماعی کم‌رنگ می‌گردد و شخص نیرومند آن را در حق ناتوان مراعات نمی‌کند. ما نیز به چشم خود می‌بینیم که ملت‌های ضعیف از سوی امت‌های قدرتمند چه رنج‌هایی می‌کشند، و جریان تاریخ نیز تا به امروز—که ادعا می‌شود روزگارِ تمدن و آزادی است—بر همین روال بوده است.

و این همان نکته‌ای است که از کلام خدای متعال نیز دانسته می‌شود؛ مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ كٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً:» (احزاب: ۷۲؛ بی‌گمان او همواره بسیار ستم‌پیشه و نادان بود)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً:» (معارج: ۱۹؛ به‌راستی که انسان بسیار آزمند و ناشکیبا آفریده شده است)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ:» (ابراهیم: ۳۴؛ بی‌گمان انسان سخت ستمگر و ناسپاس است)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَيَطْغيٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنيٰ:» (علق: ۷؛ به‌راستی انسان سرکشی می‌کند، چون خود را بی‌نیاز ببیند).

اگر عدالت اجتماعی چیزی بود که سرشت انسان از همان آغاز و به‌طور بنیادین آن را می‌طلبید، بی‌تردید در شئونِ گوناگون جوامع، آنچه غلبه می‌یافت عدالت، همیاریِ شایسته و رعایت برابری بود؛ در حالی که آنچه همواره دیده می‌شود خلاف این است، یعنی اعمالِ قدرت و چیرگی، و تحمیل خواسته‌های فرد نیرومند و پیروز بر فرد ناتوان، و خوار شمردنِ شکست‌خورده به دست فرد غالب و به بردگی کشاندنِ او در مسیر هدف‌ها و آزمندی‌های خویش است.

پیدایش اختلاف در میان افراد انسان

از اینجا روشن می‌شود که قریحهٔ بهره‌کشی (استخدام) در انسان، چون با اختلافِ ناگزیرِ میان افراد از نظر آفرینش، منطقهٔ زندگی و عادات و اخلاقِ برخاسته از آن همراه شود، و این امر نیز ناگزیر به تفاوت در توانمندی و ناتوانی بینجامد، به اختلاف و انحراف از اقتضای جامعهٔ شایسته—یعنی عدالت اجتماعی—منجر خواهد شد؛ در نتیجه، فرد نیرومند بیش از آنچه به ناتوان فایده برساند از او بهره می‌گیرد، و فرد غالب بدون آنکه سودی به فرد مغلوب برساند از او نفع می‌برد. شخصِ ضعیف و مغلوب نیز تا زمانی که ناتوان و مغلوب است، با فریب، نیرنگ و چاره‌اندیشی با او رویارویی می‌کند، و چون نیرو یابد و چیره شود، ستمکارش را با سخت‌ترین انتقام پاسخ می‌دهد. بدین‌گونه، پدیداریِ اختلاف به هرج‌ومرج انجامیده، انسان را به هلاکت انسانیت، تباهیِ فطرت و نابودیِ سعادت می‌کشاند.

خدای متعال با این سخن خود به همین امر اشاره می‌فرماید که: «وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا:» (یونس: ۱۹؛ و مردم جز امتی یگانه نبودند، پس دستخوش اختلاف شدند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَزٰالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّٰ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذٰلِكَ خَلَقَهُمْ:» (هود: ۱۱۹؛ و همواره در اختلاف خواهند بود مگر کسی که پروردگارت به او رحم کند و برای همین آنان را آفرید)، و خدای متعال در آیهٔ مورد بحث می‌فرماید: «لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ » (تا میان مردم در آنچه در آن اختلاف می‌ورزیدند داوری کند).

چنان‌که شناختی، وقوع این اختلاف میان افرادِ گردآمده در جامعهٔ انسانی ناگزیر است؛ زیرا آفرینش آنان به سبب تفاوتِ مواد با یکدیگر ناهمسان است، هرچند همگی به اعتبار صورتِ یگانهٔ انسانی، انسان هستند. یگانگی در صورت، تا اندازه‌ای هماهنگی در اندیشه‌ها و رفتارها را اقتضا می‌کند، ولی تفاوت مواد موجبِ اختلاف در احساس‌ها، ادراک‌ها و احوال می‌شود—در حالی که از جهتی هم یگانه‌اند—و اختلافِ آن‌ها به اختلاف در انگیزه‌ها، هدف‌ها و آرزوها می‌انجامد، و ناهمسانی در هدف‌ها و آرزوها نیز موجب تفاوت در رفتارها می‌گردد، و همین امر است که به اختلال در نظام جامعه می‌انجامد.

پدید آمدن همین اختلاف بود که قانون‌گذاری را ضروری ساخت؛ یعنی وضع قوانینِ کلی که عمل به آن‌ها موجب برطرف شدن اختلاف‌ها و رسیدن هر صاحب‌حقی به حق خود می‌شود و باید مردم را به پذیرش آن وا‌داشت.

امروزه برای ملزم ساختن جامعه به پذیرش قوانینی که مصلحت زندگی اجتماعی انسان را تأمین کند، دو راه پیش گرفته شده است: راه نخست: واداشتن جامعه به اطاعت از قوانینی که برای شریک ساختن مردم در حق زندگی و برابری آنان در حقوق وضع شده است؛ به این معنا که هر فرد به کمال شایستهٔ خود در زندگی برسد، ولی معارف دینی (مانند توحید و اخلاق فاضله) کنار گذاشته شود. در این شیوه، توحید کاملاً نادیده گرفته شده و رعایت نمی‌شود و اخلاق نیز تابع جامعه و دگرگونی‌های آن می‌گردد؛ به‌گونه‌ای که هر خصلتی با وضعیت جامعه سازگار باشد، همان «خلق نیکو» شمرده می‌شود: روزی پاک‌دامنی و روزی بی‌بندوباری، روزی راست‌گویی و روزی دروغ، روزی امانت‌داری و روزی خیانت، و همین‌طور تا آخر.

راه دوم: واداشتن جامعه به پیروی از قوانین از طریق پرورش اخلاقِ متناسب با آن قوانین و احترام به آن‌ها، در عینِ کنار گذاشتن معارف دینی در تربیت اجتماعی.

این دو راه، شیوه‌هایی هستند که برای برطرف کردن اختلاف‌های اجتماعی و یکپارچه ساختن جامعهٔ انسانی پیموده می‌شوند: یکی تنها با تکیه بر نیروی اجبارگر و قدرت حاکم بر انسان، و دیگری با نیروی تربیت اخلاقی. با این حال، گذشته از مفاسدی که در پی دارند، هر دو راه بر پایهٔ جهل و نادانی بنا شده‌اند که فرجام آن، تباهی نسل بشر و نابودی حقیقت انسانیت است؛ زیرا این انسان، آفریدهٔ خداست و هستی‌اش به آفریدگارش پیوسته است؛ آغازش از جانب او بوده و به سوی او نیز بازمی‌گردد. بنابراین، انسان پس از کوچ از این جهان خاکی، زندگی ماندگاری پیشِ رو دارد؛ حیاتی دامنه‌دار و بی‌پایان که بر پایهٔ همین زندگی دنیایی، چگونگی رفتار او در آن و کسب حالات و مَلَکاتی متناسب با توحید پی‌ریزی می‌شود؛ توحیدی که به معنای بندهٔ خدای سبحان بودن، آغاز شدن از او و بازگشت به سوی اوست. پس اگر انسان زندگی دنیایی‌اش را بر فراموشی توحید و پوشاندن این حقیقت بنیادین بنا کند، بی‌گمان خود را به هلاکت افکنده و حقیقت خویش را نابود ساخته است.

داستانِ مردم در پیمودن این دو راه، درست مانند کاروانی است که به سوی شهری دوردست راه افتاده و توشه و وسایل سفر به اندازهٔ کافی همراه دارد. سپس در یکی از منزلگاه‌های میان راه فرود می‌آید، اما دیری نمی‌پاید که اختلاف و درگیری میان کاروانیان آغاز می‌شود: از کشتار و کتک‌کاری گرفته تا هتک حرمت، بردن اموال، غصب جای یکدیگر و مانند آن. سرانجام گرد هم می‌آیند و به مشورت می‌نشینند تا برای حفظ جان و مال خود چاره‌ای بیندیشند.

یکی از آنان می‌گوید: «باید همگی در بهره‌گیری از این کالاها و توشه‌ها شریک شوید و هر کس به اندازهٔ وزن و جایگاه اجتماعی‌اش از آن‌ها برخوردار گردد؛ چراکه جایی جز همین منزلگاه وجود ندارد، و هر کس سرپیچی کند، با زور و قدرت حکومت بازخواست و مجازات می‌شود.»

دیگری می‌گوید: «شایسته است قانونی که این اختلاف را سامان می‌دهد، بر اساس همان منش و شخصیتی وضع کنید که از شهر و دیار خود آورده‌اید؛ تا هر کس بر پایهٔ شخصیت اخلاقی‌اش رفتار کند، با همسفران خود با مهربانی، گذشت، جوانمردی و فضیلت روبه‌رو شود و در عین حال، همگی در بهره‌برداری از این توشه‌های موجود شریک شوید؛ زیرا این‌ها فقط برای شما و برای همین منزلگاه است.»

اما هر دو گوینده به خطا رفته‌اند و غفلت کرده‌اند که همهٔ اهل کاروان در حال سفرند؛ و بر مسافر لازم است که در همهٔ احوال، هم وطن و هم مقصد سفرش را در نظر داشته باشد. اگر مسافر این نکته را فراموش کند، سرانجامی جز گمراهی، سرگردانی و هلاکت در انتظارش نخواهد بود.

سخنِ درست در میان آنان، سخن کسی است که بگوید: «از این توشه‌ها تنها به اندازه‌ای بهره ببرید که برای امشبتان کافی باشد، و از آن برای ادامهٔ راهی که پیش رو دارید، و آنچه در وطنتان از شما خواسته‌اند، و آنچه برای رسیدن به مقصد نیاز دارید، توشه برگیرید.»

برطرف شدن اختلاف با دین

و به همین سبب است که خدای پاک و منزه هر شریعت و قانونی را که تشریع فرموده، بر پایهٔ توحید، عقاید، اخلاق و اعمال نهاده است؛ و به بیان دیگر، قانون‌گذاری الهی بر این اساس پایه‌ریزی شده که به انسان‌ها آموزش دهد و حقیقت سرنوشتشان را از آغاز آفرینش (مبدأ) تا فرجام و بازگشت (معاد) به آنان بشناساند، و اینکه باید در این دنیا شیوه‌ای از زندگی را برگزینند که در فردای قیامت سودشان بخشد، و در جهان گذران کنونی چنان عمل کنند که توشه و سرمایهٔ زندگی‌شان در جهان واپسین باشد. بنابراین، تنها قانون‌گذاری دینی و تشریع الهی است که فقط بر پایهٔ علم و آگاهی استوار گشته است و نه چیز دیگر؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ» (یوسف: ۴۰؛ فرمان‌روایی و حکم جز برای خدا نیست؛ فرمان داده که جز او را نپرستید؛ این است آیین استوار و پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)، و خدای متعال در همین آیهٔ مورد بحث می‌فرماید: « فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ » (بقره: ۲۱۳؛ پس خدا پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند)، که در آن، بعثت پیامبران همراه با تبشیر و انذار (مژده دادن و بیم رساندن) را با فرو فرستادن کتابی قرین ساخته که دربردارندهٔ احکام و شریعت‌های برطرف‌کنندهٔ اختلاف آنان است.

و از همین قبیل است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰالُوا مٰا هِيَ إِلاّٰ حَيٰاتُنَا الدُّنْيٰا نَمُوتُ وَ نَحْيٰا وَ مٰا يُهْلِكُنٰا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَظُنُّونَ:» (جاثیه: ۲۴؛ و گفتند: چیزی جز زندگی دنیای ما نیست؛ می‌میریم و زنده می‌شویم و جز روزگار چیزی ما را نابود نمی‌سازد، در حالی که به این سخن هیچ دانشی ندارند و جز گمان نمی‌برند)؛ چراکه پافشاری آنان بر این سخن، صرفاً برای رد کردن باور به معاد نبود، بلکه از این رو بر آن اصرار می‌ورزیدند که اعتقاد به معاد و دعوت به‌سوی آن، مستلزم منطبق ساختن زندگی دنیوی بر شیوهٔ بندگی، و پیروی از قوانین دینی بود؛ قوانینی که مواد و احکام تشریعی گوناگون از جمله عبادات، معاملات و مسائل سیاسی و اجتماعی را دربردارد.

خلاصه آنکه باور به معاد مستلزم دین‌داری و پذیرش دین، پیروی از احکام آن در زندگی، و در نظر داشتن رستاخیز و بازگشت به سوی خدا در تمام حالات و اعمال بود؛ از این رو، با بنا نهادن زندگی اجتماعی صرفاً بر پایهٔ حیات دنیا و بی‌توجهی به جهان پس از آن، معاد را انکار کردند و پس زدند.

و همچنین است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ:» (نجم: ۳۰؛ بی‌گمان گمان هیچ بی‌نیازی از حق نمی‌آورد؛ پس، از کسی که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی بگردان؛ این نهایت دانش آنان است). پس خدای متعال روشن ساخت که آنان زندگی را بر گمان و نادانی بنا می‌کنند، در حالی که خدای پاک و منزه به‌سوی سرای سلامت (دارالسلام) فرامی‌خواند و دینش را بر پایهٔ حق و دانش استوار می‌سازد، و پیامبر نیز مردم را به‌سوی چیزی می‌خواند که زنده‌شان می‌دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ:» (انفال: ۲۴؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دعوت خدا و پیامبر را بپذیرید هنگامی که شما را به‌سوی چیزی فرامی‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد)، و این همان حیاتی است که در سخن خدای متعال به آن اشاره شده است: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا:» (انعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری نهادیم تا با آن میان مردم راه برود، همانند کسی است که در تاریکی‌هاست و هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیست؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْميٰ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» (آیا کسی که می‌داند آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده حق است، همانند کسی است که نابیناست؟ تنها خردمندان پند می‌گیرند)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي وَ سُبْحٰانَ اللّٰهِ وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ:» (یوسف: ۱۰۸؛ بگو: این راه من است؛ من و هر کس که از من پیروی کرده، با بصیرت و آگاهی به‌سوی خدا دعوت می‌کنیم، و منزه است خدا، و من از مشرکان نیستم)، و خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ:» (زمر: ۹؛ بگو: آیا کسانی که می‌دانند و کسانی که نمی‌دانند برابرند؟ تنها خردمندان متذکر می‌شوند)، و خدای متعال می‌فرماید: «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ يُزَكِّيهِمْ:» (بقره: ۱۲۹؛ به آنان کتاب و حکمت می‌آموزد و پاکیزه‌شان می‌گرداند)، و آیاتی دیگر از این دست؛ و قرآن آکنده از ستایش دانش، دعوت به آن و ترغیب به کسب آن است، و در این باره همین بس که قرآن دوران پیش از ظهور اسلام را دوران جاهلیت نامیده است، همان‌گونه که گفته‌اند.

پس چقدر دور از انصاف است سخن کسی که می‌گوید: دین بر پایهٔ تقلید و نادانی بنا شده، با علم ضدیت دارد و بر آن بهتان می‌زند! این گویندگان مردمانی هستند که به علوم طبیعی و اجتماعی سرگرم شدند و چون در این علوم دلیلی نیافتند که چیزی از ماورای طبیعت را اثبات کند، پنداشتند اثبات‌نشدن، دلیل بر نبودن است؛ در حالی که در گمان خود خطا کردند و در داوری‌شان به بیراهه افتادند. سپس به باورها و رفتارهای خرافی‌ای نگریستند که در دستِ انسان‌های هوس‌باز و هم‌مسلک خودشان است و آن را «دین» می‌نامند، در حالی که حقیقتی جز شرک ندارد، و خدا و فرستاده‌اش از مشرکان بیزارند. آن‌گاه به دعوت دینی برای تعبد (بندگی و تسلیم آگاهانه) و اطاعت نگریستند و آن را تقلید پنداشتند، و بی‌تردید خطا کردند در این گمان خود؛ و ساحت دین والاتر از آن است که به نادانی و تقلید فراخواند، و ارجمندتر از آن است که به عملی رهنمون شود که دانشی همراه آن نیست، یا به سخنی بدون هدایت و کتابی روشنگر راه نماید؛ و «و من أظلم ممن افترى على الله كذبا أو كذب بالحق لما جاءه» (و کیست ستمکارتر از آن که بر خدا دروغ ببندد یا حقی را که به سویش آمده، دروغ شمارد؟).

(اختلاف در خودِ دین)

خلاصه آنکه خدای متعال به ما خبر می‌دهد که اختلاف در معیشت و امور زندگی، در آغاز تنها به وسیلهٔ دین برطرف شد؛ بنابراین اگر قوانین غیردینی هم [در جوامع] وجود داشته باشد، به تقلید از دین برگرفته شده است.

سپس خدای متعال به ما خبر می‌دهد که در میان نوع انسان در خودِ دین اختلافی پدید آمد، و این اختلاف را حاملان دین از کسانی پدید آوردند که کتاب روشنگر به آنان داده شده بود، یعنی عالمان به کتاب خدا، آن هم به سبب سرکشی، ستم و زیاده‌خواهی در میان خودشان. خدای متعال می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ ،-إلي أن قال،- وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ:» (شوری: ۱۴) (از دین همان را برای شما آیین ساخت که به نوح سفارش کرد و آنچه را به تو وحی نمودیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم، که: دین را برپا دارید و در آن تفرقه نکنید... تا آنجا که می‌فرماید: و پراکنده نشدند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، به سبب ستم و زیاده‌خواهی در میان خودشان؛ و اگر سنّت و سخنی از سوی پروردگارت تا سرآمدی معین پیشی نگرفته بود، بی‌گمان میانشان داوری می‌شد). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمٰا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ:» (یونس: ۱۹) (و مردم جز امتی یگانه نبودند، سپس اختلاف کردند؛ و اگر سخنی از جانب پروردگارت از پیش نگذشته بود، قطعاً در آنچه درباره‌اش اختلاف دارند میانشان داوری می‌شد). و آن کلمه‌ای که در این دو آیه بدان اشاره شده، همان فرمودهٔ خدای متعال است که: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ:» (اعراف: ۲۴) (و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود). بنابراین اختلاف در دین مستند به بغی (ستم و سرکشی) است نه به فطرت؛ چرا که دین امری فطری است و چیزی که فطری باشد، آفرینش در آن گمراه نمی‌شود و حکمش دگرگون نمی‌گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ:» (روم: ۳۰) (پس روی خود را حق‌گرایانه به سوی این دین بدار؛ این همان سرشت الهی است که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است دین استوار و پایدار). این‌ها خلاصهٔ اصولی بود که سخن در این آیهٔ شریفه بر پایهٔ آن‌ها بنا شده است.

(انسان پس از دنیا)

سپس خدای متعال به ما خبر می‌دهد که انسان از این دنیا که زندگی اجتماعی‌اش در آن جریان دارد، کوچ خواهد کرد و در سرایی دیگر فرود خواهد آمد که آن را «برزخ» نامیده است، و پس از آن به سرایی دیگر که آن را «آخرت» نامیده؛ با این تفاوت که زندگی او پس از این دنیا، زندگی‌ای فردی است. معنای فردی‌بودنِ زندگی نیز این است که با اجتماعِ مبتنی بر همکاری پیوندی ندارد، و مشارکت و یاری متقابل وابسته نیست؛ بلکه در آنجا حاکمیت در تمام شئون زندگی، تنها برای ذات خود انسان است و وجود دیگران از راه همکاری و یاری‌رسانی اصلاً در او اثری ندارد. اگر در آن سرا نیز همین نظام طبیعی و مشهود در جهان ماده برقرار می‌بود، چاره‌ای جز حاکمیتِ همکاری و مشارکت نبود؛ ولی انسان آن نظام را پشت سر نهاده و به‌سوی پروردگارش روی آورده است، و همهٔ دانش‌های عملی‌اش (اعتباریات دنیوی) از اعتبار افتاده است؛ به‌طوری که دیگر ضرورتی برای استخدام دیگران، تصرف، شهرنشینی، جامعهٔ تعاونی و دیگر احکامی که در دنیا بر اساس آن‌ها داوری می‌کرد نمی‌بیند. او در آنجا جز همراهی کردارش و فرجام نیکی‌ها و بدی‌هایش چیزی ندارد، و جز حقیقت امر چیزی برایش آشکار نمی‌شود، و همان خبر بزرگی که در آن اختلاف می‌کردند بر او هویدا می‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَرِثُهُ مٰا يَقُولُ وَ يَأْتِينٰا فَرْداً:» (مریم: ۸۰)؛ «و آنچه را می‌گوید از او به ارث می‌بریم و تنها نزد ما می‌آید». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَكْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاكُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِكُمْ وَ مٰا نَريٰ مَعَكُمْ شُفَعٰاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ:» (انعام: ۹۴)؛ «و بی‌گمان تنها به‌سوی ما آمدید، همان‌گونه که نخستین بار شما را آفریدیم، و آنچه را به شما بخشیده بودیم پشت سر خود نهادید، و شفیعانتان را که می‌پنداشتید در [سرنوشت] شما شریک‌اند با شما نمی‌بینیم؛ به‌راستی پیوند میان شما گسسته و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفته و ناپدید شده است». و خدای متعال می‌فرماید: «هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ:» (یونس: ۳۰)؛ «آنجاست که هر کس آنچه را از پیش فرستاده می‌آزماید [و فرجامش را می‌بیند]، و به‌سوی خدا که مولای حقیقیِ آن‌هاست بازگردانده می‌شوند، و آنچه به دروغ می‌بافتند از دستشان گم و ناپدید می‌گردد». و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا لَكُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ:» (صافات: ۲۶)؛ «شما را چه شده که یکدیگر را یاری نمی‌کنید؟ بلکه آنان امروز تسلیم‌شدگانند». و خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ:» (ابراهیم: ۴۸)؛ «روزی که زمین به غیر این زمین و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون شوند و همگان در پیشگاه خداوندِ یکتای چیره آشکار گردند». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ:» (نجم: ۴۱)؛ «و اینکه برای انسان جز حاصل تلاشش نیست، و اینکه کوشش او به‌زودی دیده خواهد شد، سپس کامل‌ترین پاداش به او داده می‌شود»، و آیاتی دیگر از این دست. این آیات همان‌طور که می‌بینید نشان می‌دهند که انسان پس از مرگ شیوهٔ زندگی‌اش دگرگون می‌شود؛ از این رو دیگر به سبک اجتماعیِ مبتنی بر همکاری و یاری متقابل زندگی نمی‌کند، و دانش‌های کاربردی و اعتباری را که در این زندگی پدید آورده بود به کار نمی‌بندد، و جز نتیجهٔ عمل و کوشش خود را برنمی‌چیند؛ کرداری که برایش کاملاً آشکار می‌شود و بر اساس آن جزا می‌بیند.

[بیان آیات]

خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» (مردم امتی یگانه بودند). واژهٔ «ناس» (مردم) معنای روشنی دارد و به افرادی از انسان‌ها گفته می‌شود که گرد هم آمده‌اند؛ و «امّت» نیز به معنای گروهی از مردم است، و گاه بر یک فرد نیز اطلاق می‌گردد؛ چنان‌که در کلام خدای متعال آمده است:

«إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ كٰانَ أُمَّهً قٰانِتاً لِلّٰهِ:» (نحل: ۱۲۰)؛ «همانا ابراهیم به‌تنهایی امتی فرمان‌بردار برای خدا بود». گاه نیز بر برهه‌ای درخور توجه از زمان اطلاق می‌شود؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ:» (یوسف: ۴۵) یعنی پس از گذشت چند سال به یاد آورد، و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِليٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ:» (هود: ۸)؛ «و اگر عذاب را تا زمانی معین و شمرده‌شده از آنان به تأخیر بیندازیم». همچنین گاه بر کیش و آیین اطلاق می‌گردد؛ چنان‌که برخی دربارهٔ این سخن خدای متعال گفته‌اند: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ:» (مؤمنون: ۵۲)؛ «این آیین شما، آیینی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس از من پروا کنید»، و در سخن خدای متعال: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ:» (انبیاء: ۹۲)؛ «این آیین شما، آیینی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس مرا بپرستید». ریشهٔ این واژه از «أمَّ يَؤُمُّ» به معنای قصد کردن است؛ از همین رو بر گروه اطلاق شده است، اما نه بر هر گروهی، بلکه بر جمعیتی که دارای هدف و خواسته‌ای یگانه باشند و همان خواسته، پیوند یگانگی میان آن‌ها باشد؛ و همین نکته است که کاربرد این واژه را برای یک فرد و نیز دیگر معانی‌اش هنگام کاربرد، توجیه و درست می‌کند.

به هر حال، ظاهر آیه نشان می‌دهد که بر نوع انسان در زندگی‌اش روزگاری گذشته که در آن بر اتحاد و همبستگی و بر سادگی و بی‌پیرایگی می‌زیسته است؛ نه در امور زندگی میانشان نزاع و کشمکشی بود و نه در باورها و آرا اختلافی داشتند. دلیل بر نفی اختلاف نخست این است که خدای متعال می‌فرماید: «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (پس خدا پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراه با آنان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با یکدیگر اختلاف داشتند داوری کند)؛ چراکه بعثت پیامبران و داوریِ کتاب در موارد اختلاف، مترتب بر این شده که آنان امتی یگانه بوده‌اند؛ پس اختلاف در امور زندگی، پس از اتحاد و یگانگی پدید آمده است. دلیل بر نفی اختلاف دوم نیز این است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ(مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ)بَغْياً بَيْنَهُمْ» (و در آن اختلاف نکردند مگر همان کسانی که کتاب به آنان داده شد، آن هم پس از آنکه دلایل روشن به سویشان آمد، به سبب ستم و زیاده‌خواهی که میانشان بود)؛ بنابراین اختلاف در دین تنها پس از فرو فرستادن کتاب و از سوی حاملان آن، بر اثر زیاده‌خواهی و ستمگری شکل گرفت.

سنجش خرد و تجربه (اعتبار) نیز مؤید همین معناست؛ زیرا می‌بینیم نوع انسان پیوسته سال به سال و نسلی پس از نسل دیگر در دانش و اندیشه بالنده می‌شود و در مسیر شناخت و فرهنگ پیش می‌رود، و از این رهگذر، پایه‌های جامعه‌اش روز به روز استوارتر می‌گردد، و به برآوردن نیازهای ریز و درشت، پایداری در برابر سختی‌های طبیعت و بهره‌گیری از مواهب زندگی همت می‌گمارد. هرچه در این مسیر به گذشته بازگردیم، او را نسبت به رمز و رازهای زندگی و اسرار طبیعت ناآگاه‌تر می‌یابیم، تا جایی که این بازگشتْ ما را به انسان نخستین می‌رساند؛ انسانی که از امور زندگی و ابعاد زیستن جز اندکی بسیار ناچیز نمی‌دانست. گویی آنان جز دانسته‌های بدیهی و اندکی از اندیشه‌های نظری نداشتند؛ همان اندیشه‌هایی که ابزارهای بقا را به ساده‌ترین شکل برایشان فراهم می‌کرد؛ مانند تغذیه از گیاهان یا قدری شکار، پناه بردن به غارها و دفاع از خود با سنگ و چوب و امثال آن. پس این حال و روز انسان در کهن‌ترین دوران‌هایش بود، و روشن است در میان مردمی با چنین وضعیتی، اختلافی درخور اعتنا رخ نمی‌نماید و تباهی چشمگیری پدیدار نمی‌شود؛ درست مانند گله‌ای از گوسفندان که افرادش دغدغه‌ای جز این ندارند که به همان راهی بروند که دیگری رفته است، و همگی در استراحتگاه، چراگاه و آبشخور گرد هم آیند.

با این حال، چون قریحهٔ استخدام (کشش درونی برای به خدمت گرفتن دیگران) در وجود انسان هست ــ چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره کردیم ــ این گردآمدن ناگزیر به انگیزهٔ همکاری در برآوردن نیازهای یکدیگر، او را از اختلاف، کشمکش و چیرگی‌جویی بازنمی‌دارد. او هر روز بر آگاهی و توان خود در راه‌های سودجویی می‌افزاید، متوجه امتیازهای تازه‌ای می‌شود و شیوه‌های دقیق‌تری برای بهره‌کشی می‌یابد؛ در حالی که در میانشان زورمندان، دارندگان شوکت و صاحبان قدرت جای دارند؛ و در برابر، ناتوانان و افراد هم‌تراز آنان نیز هستند؛ و همین تفاوت، خاستگاه پیدایش اختلاف شد؛ همان اختلاف فطری که قریحهٔ استخدام بدان فرا خواند، چنان‌که همین قریحه انسان را به زندگی اجتماعی و مدنیت (شهرنشینی) نیز فرا خوانده بود.

و هیچ ایرادی ندارد که دو اقتضای فطری با یکدیگر تزاحم (ناسازگاری در مقام عمل) پیدا کنند، به شرط آنکه بالاتر از آن دو، داور سومی باشد که میانشان داوری کند، کارشان را به اعتدال بکشاند و سامان بخشد. این درست مانند انسان است که قوای گوناگونش در انجام کارهای خود با یکدیگر رقابت می‌کنند و این به تزاحم می‌انجامد؛ همان‌طور که میل به تغذیه، به مصرف چیزی فراتر از توان هضم گوارش و بیش از گنجایش معده فرمان می‌دهد، در حالی که در آنجا عقلی هست که میانشان اعتدال برقرار می‌سازد، برای هر یک آنچه را شایسته است در نظر می‌گیرد و کارکرد هر یک از این قوای فعال را به گونه‌ای اندازه می‌زند که با کارکرد دیگری ناسازگار نشود.

ناسازگاری میان دو حکم فطری در موضوع مورد بحث ما نیز از همین قبیل است؛ زیرا گرایش فطرت انسان به مدنیت (زندگی اجتماعی) و سپس گرایش آن به اختلاف، به ناسازگاری می‌انجامد؛ اما خداوند با برانگیختن پیامبران برای مژده‌بخشی و بیم‌رسانی و فرستادن کتابی که در موارد اختلاف میان مردم داوری کند، اختلاف موجود را برطرف می‌سازد و این ناسازگاری را از میان برمی‌چیند.

با این بیان، بطلانِ سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از آیه این است که مردم همگی بر مدار هدایت، امتی یگانه بودند؛ چرا که اختلاف تنها پس از نزول کتاب و از سر حسادت و ستمگریِ (بَغی) حاملان کتاب پدید آمد. اما این گوینده غفلت ورزیده است از اینکه آیه دو اختلاف را اثبات می‌کند نه یک اختلاف، و بیانش گذشت؛ و نیز غفلت کرده از اینکه اگر مردم بر مدار هدایت می‌بودند—و هدایتْ حقیقتی یگانه و بی‌اختلاف است—دیگر چه انگیزه‌ای، بلکه چه توجیه و مجوزی برای برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب وجود داشت تا در پی آن، مردم با اختلاف‌افکنی دست به ستم زنند، فساد را بگسترانند و با وجود نهفته بودنِ گرایش‌های کفر و تبهکاری و خصلت‌های هلاک‌کنندهٔ اخلاقی، آنها را برانگیزند؟

همچنین با این بیان، نادرستیِ سخن دستهٔ دیگری روشن می‌شود که گفته‌اند: مراد آیه این است که مردم همگی بر مدار گمراهی، امتی یکدست بودند؛ زیرا اگر چنین گمراهی‌ای نبود، ترتبِ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ...» (پس خدا پیامبران را برانگیخت...) وجهی نداشت. اما این گوینده غافل مانده است از اینکه خدای پاک و منزه یادآور می‌شود که این گمراهیِ یادشده—همان که در سخن خود به آن اشاره فرموده است: «فَهَدَى اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» (پس خدا به اذن خویش، کسانی را که ایمان آوردند به آن حقی که در آن اختلاف کرده بودند هدایت فرمود)—تنها پس از فرستادن کتاب و روشن شدن آیات آن برای مردم، از بدطینتیِ حاملان کتاب و عالمان دین سرچشمه گرفت؛ بنابراین، اگر مردم پیش از بعثت و نزول کتاب بر گمراهی می‌بودند—که گمراهیِ کفر، نفاق، تبهکاری و گناهان است—چه توجیهی برای نسبت دادن آن گمراهی به حاملان کتاب و عالمان دین وجود داشت؟

و نیز با این بیان، اشکال سخن گروهی دیگر آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از «مردم»، بنی‌اسرائیل هستند؛ چرا که خدا یادآور می‌شود آنان از سر حسادت و ستمگری در کتاب اختلاف کردند، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ:» (جاثیه: ۱۷) (و اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از روی ستم و حسادتی که میان خودشان بود). اشکال این سخن آن است که تفسیری بی‌دلیل به شمار می‌رود، و صِرف اتصاف یک قوم به یک صفت، سبب انحصار آن صفت در آنان نمی‌شود.

و نادرست‌تر از این، سخن کسی است که گفته است: مراد از «مردم» در آیه، شخصِ آدم (ع) است؛ و معنا چنین است که آدم (ع) به‌تنهایی امتی یگانه بر مدار هدایت بود و سپس فرزندانش اختلاف کردند، پس «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ...» (خدا پیامبران را برانگیخت...). در حالی که جمله‌های آیه، چه در کل و چه در جزء، با این سخن هیچ سازگاری ندارد.

همچنین با این بیان، بطلان سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: فعلِ «كانَ» در آیه از دلالت بر زمان تهی شده است (معنای زمانی ندارد)، همانند این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ اللّٰهُ عَزِيزاً حَكِيماً:» (فتح: ۷) (و خدا همواره شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است)، پس بر ثبوت و همیشگی بودن دلالت دارد؛ و معنا چنین است: مردم از آن رو که طبیعتاً اجتماعی هستند، امتی یگانه‌اند؛ زیرا انسان مدنی‌بالطبع (اجتماعی به مقتضای طبع) است و زندگی یک فرد به تنهایی سامان نمی‌پذیرد، چون نیازهای وجودی‌اش فراوان و دایرهٔ ملزومات زندگی‌اش گسترده است، به گونه‌ای که کمال او جز با همگرایی، همکاری میان افراد و دادوستد در تلاش‌ها حاصل نمی‌شود؛ در نتیجه، هر کس از بازدهِ کار خود آنچه را سهم اوست برمی‌دارد و بقیه را به دیگران می‌سپارد، و در برابر آن، سایر نیازهای وجودی و سزاوارِ خود را می‌گیرد؛ پس این حال و روز انسان است که در هیچ زمانی از اجتماع و همکاری بی‌نیاز نبوده است؛ آنچه از تاریخِ این نوعِ اجتماعی و شهرنشین به ما رسیده نیز بر همین گواهی می‌دهد و نشان می‌دهد که همواره بر این روش بوده است، زیرا این مقتضای فطرت و آفرینش اوست؛ با این حال، همین زندگیِ جمعی به اختلاف و پریشانیِ نظم جامعه می‌انجامد؛ از این رو خدای پاک و منزه با عنایت والای خود، شریعت‌هایی وضع فرمود تا این اختلاف را برطرف سازد، و آنها را با برانگیختن پیامبرانِ نویدبخش و بیم‌دهنده و فرستادن کتابی که در جایگاه داور همراهشان باشد ابلاغ فرمود تا در موارد اختلاف داوری کند.

چکیدهٔ این معنا چنین می‌شود: مردم امتی یگانه و بالطبع اجتماعی‌اند که از زندگی جمعی گریزی ندارند، و همین زندگیِ جمعی موجب اختلاف می‌شود؛ از این رو خدا پیامبران را برانگیخت و کتاب را فرو فرستاد.

بر این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه گوینده، اجتماعی‌بودن را طبعِ نخستینِ انسان دانسته و زندگی جمعی و مشارکت در حیات را لازمهٔ ذاتی این نوع شمرده است؛ در حالی که در مباحث گذشته دانستی که حقیقت چنین نیست، بلکه زندگی اجتماعی امری برآمده از سازش و ناچاری (تصالحی اضطراری) است، و قرآن نیز بر خلاف آن گواهی می‌دهد.

دوم اینکه مترتب ساختنِ بعثت پیامبران و فرستادن کتاب‌ها بر صِرف اجتماعی‌بودنِ طبعی انسان مستقیم و پذیرفتنی نیست، مگر آنکه این خصلتِ اجتماعی، به کشانده شدنش به اختلاف و پدید آمدن فساد مقید گردد؛ در این صورت، کلام نیازمند تقدیر گرفتن (محذوف دانستن بخشی از سخن) خواهد بود که خلاف ظاهر است، در حالی که گوینده با این حال، به تقدیر گرفتن «اختلاف» در سخن رضایت نمی‌دهد.

سوم آنکه این سخن بر این پایه استوار است که اختلافی که آیه از آن یاد کرده و به آن پرداخته، اختلافی یگانه به شمار آید؛ در حالی که آیه صراحت دارد بر اینکه این اختلاف، دو اختلاف جداگانه است؛ چرا که می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (و همراه آنان، کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه با یکدیگر در آن اختلاف داشتند داوری کند)، پس این اختلافی است پیش از نزول کتاب، و اختلاف‌کنندگان در آن نیز عموم مردم‌اند. سپس می‌فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ» یعنی در کتاب [اختلاف نکردند] «إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ» یعنی مگر کسانی که به کتاب آگاهی یافتند و حامل آن شدند «بَغْياً بَيْنَهُمْ» از سرِ سرکشی و ستمگری میان خود. این اختلاف، پس از نزول کتاب رخ داده و اختلاف‌کنندگان در آن نیز تنها عالمان و حاملان کتاب‌اند، نه همهٔ مردم. بنابراین، یکی از این دو اختلاف غیر از دیگری است: یکی اختلافی از روی ستمگری و با آگاهی است، و دیگری بر خلاف آن (ناشی از جهل و غریزهٔ طبیعیِ استخدام) است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ» تا آخر آیه؛ خدای متعال به جای واژهٔ «ارسال» (فرستادن) و واژه‌های هم‌معنای آن، تعبیر «بعث» (برانگیختن) را به کار برد؛ زیرا آن وحدتی که از وضعیت آغازینِ انسان گزارش شد، حالتی از خمودگی و سکوت بود و این حالت با «بعث» تناسب دارد که به معنای بیدار کردن و برانگیختن از خواب یا بلند کردن از یک‌جا نشینی و مانند آن است. شاید همین نکته سبب شده است که از این برانگیخته‌شدگان با تعبیر «نبیین» (پیامبران) یاد شود، نه «مرسلین» یا «رسل» (رسولان). افزون بر این، همان‌گونه که بیانش گذشت، حقیقتِ برانگیختن و فرستادن کتاب، روشن ساختن حق برای مردم، آگاه کردنِ آنان از حقیقت وجود و زندگی‌شان، و خبر دادن به آن‌هاست که آفریدهٔ پروردگارشان هستند؛ پروردگاری که همان خدای یکتایی است که جز او معبودی نیست، و اینکه آنان با تلاشی پیوسته به‌سوی خدا رهسپارند و برای روزی بزرگ برانگیخته می‌شوند؛ در منزلی از منزل‌های این سفر ایستاده‌اند که حقیقتِ آن جز بازیچه و فریب نیست، پس بر آنان واجب است که در این زندگی و کارهایش این حقیقت را مراعات کنند و همواره پیش چشم داشته باشند که از کجا آمده‌اند، در کجا هستند و به کجا می‌روند. این معنا با واژهٔ «نبی» مناسب‌تر است که به معنای «کسی است که خبر نزد او استقرار یافته است»، نه «رسول»؛ ازاین‌رو با واژهٔ «نبیین» تعبیر فرمود. و نسبت دادنِ بعثت پیامبران به خدای پاک و منزه، دلالت بر عصمت پیامبران در دریافت وحی و رساندن پیام به مردم دارد که توضیح بیشترِ آن در پایان بیان خواهد آمد. اما تبشیر و انذار (مژده دادن و بیم دادن)، یعنی وعده دادن به رحمت الهی شامل خشنودی او و بهشت برای کسی که ایمان آورد و تقوا پیشه کند، و هشدار دادن به عذاب خدای پاک و منزه شامل خشم او و آتش برای کسی که تکذیب کند و نافرمانی ورزد، نزدیک‌ترین و مناسب‌ترین مراتب دعوت برای وضعیتِ عموم انسان‌های متوسط‌الحال است؛ هرچند برخی از بندگان شایسته و اولیای الهی دل به چیزی جز پروردگارشان، چه پاداش و چه کیفر، نمی‌بندند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (و همراه آنان، کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه با یکدیگر در آن اختلاف داشتند داوری کند). واژهٔ «کتاب» بر وزن «فِعال» به معنای مکتوب (نوشته‌شده) است. هرچند کاربرد رایج «کتاب» نوشتن با قلم را در پی دارد، اما از آنجا که عهدها و فرمان‌های واجب و الزام‌آور غالباً با نوشتن استوار و محکم می‌شود، کاربرد آن برای هر حکمِ واجب و لازم‌الاتباع، یا هر بیان، بلکه هر معنایی که در استواری‌اش نقض‌پذیر نباشد، رواج یافته است. کاربرد این واژه با این معنا در قرآن بسیار است و به همین معنا قرآن با اینکه کلام الهی است «کتاب» نامیده شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ مُبٰارَكٌ:» (کتابی مبارک است که آن را به‌سوی تو فرو فرستادیم؛ ص: ۲۹) و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الصَّلاٰهَ كٰانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً:» (بی‌گمان نماز بر مؤمنان واجبی با وقت‌های معیّن است؛ نساء: ۱۰۳). در عبارتِ «فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» نیز دلیلی هست بر اینکه معنای آیه چنین است: «مردم امتی یگانه بودند، پس دچار اختلاف شدند و آن‌گاه خداوند [پیامبران را] برانگیخت...»، همان‌گونه که گذشت.

«لام» در کلمهٔ «الکتاب» یا برای جنس است یا برای عهد ذهنی (اشاره به کتابی معهود و آشنا در ذهن)، و مقصود از آن کتاب نوح(ع) است؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ:» (شوری: ۱۳) [از دین همان را برای شما مقرر کرد که به نوح سفارش کرده بود، و آنچه را به سوی تو وحی کردیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم]. این آیه در مقام یادآوری نعمت (امتنان) است و روشن می‌کند که شریعت نازل‌شده بر این امت، جامعِ تمام بخش‌های پراکندهٔ شریعت‌های پیشین است که بر پیامبران گذشته فرود آمده بود، به همراه آنچه ویژهٔ وحی به پیامبر اکرم(ص) است؛ پس شریعت مخصوص این پیامبران بزرگوار است:

نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد(ص).

و از آنجا که کلام خدای متعال: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» [و همراه آنان کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه اختلاف می‌کردند داوری کند] دلالت دارد بر اینکه شریعت تنها با کتاب بوده است، همراهیِ این دو آیه در وهلهٔ اول دلالت می‌کند بر اینکه نوح(ع) کتابی دربردارندهٔ شریعت داشته و مقصود از فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» نیز کتاب اوست؛ خواه به‌تنهایی مراد باشد یا همراه با دیگر کتاب‌ها (بر پایهٔ اینکه لام برای عهد باشد یا جنس).

دوم اینکه: کتاب نوح نخستین کتاب آسمانیِ دربردارندهٔ شریعت است؛ زیرا اگر پیش از آن کتابی می‌بود، پیش از آن شریعتی حاکم نیز وجود می‌داشت و در این صورت، خدای متعال آن را در آیهٔ «شَرَعَ لَكُم...» یاد می‌کرد.

و سوم اینکه: این دورانی که خدای متعال با عبارت «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» به آن اشاره می‌کند، پیش از بعثت نوح(ع) بوده و کتابِ آن حضرت در آن اختلاف داوری کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ (مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ) بَغْياً بَيْنَهُمْ» [و در آن اختلاف نکردند مگر کسانی که به آنان داده شد، آن هم پس از آنکه دلایل روشن نزدشان آمد، به انگیزهٔ ستمگری و زیاده‌خواهی میان خودشان]. پیش‌تر گذشت که مراد از آن، اختلافی است که در خودِ دین از سوی حاملان و آگاهانِ آن رخ داد؛ و از آنجا که دین ریشه در فطرت دارد —چنان‌که فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت می‌کند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا:» (روم: ۳۰) [پس روی خود را حق‌گرایانه به سوی دین دار، فطرتی خدایی که مردم را بر آن آفریده است]— خدای پاک و منزه اختلاف پدیدآمده در آن را به بغی (ستمگری و زیاده‌خواهی) نسبت داده است.

و در فرمودهٔ خدای متعال: «إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ» [مگر کسانی که به آنان داده شد] دلالتی است بر اینکه مقصود این جمله، اشاره به خاستگاه اصلی پیدایش اختلاف دینی در کتاب است؛ نه اینکه هر کس از راه راست منحرف شد یا آیینی جز دین خدا برگزید لزوماً ستم‌پیشه و سرکش باشد، گرچه از راه مستقیم گمراه شده باشد؛ چراکه خدای پاک و منزه عذر ستم‌پیشه و سرکش را نمی‌پذیرد، ولی عذر کسی را که امر بر او مشتبه شده و راه چاره‌ای نیافته و به راهی رهنمون نگشته است پذیرفته؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَي الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ:» (شوری: ۴۲) [ایراد و بازخواست تنها بر کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و در زمین به ناحق سرکشی روا می‌دارند؛ آنانند که عذابی دردناک دارند]، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَى اللّٰهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ -إلى أن قال-:» (توبه: ۱۰۲) [و دیگرانی که به گناهانشان اعتراف کردند، کاری شایسته را با کاری دیگر که ناپسند بود درآمیختند، امید است که خدا توبهٔ آنان را بپذیرد، بی‌تردید خدا آمرزنده و مهربان است -تا آنجا که فرمود:-]

«وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ:» (توبه: ۱۰۶) [و دیگرانی که کارشان به فرمان خدا واگذار شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد، و خدا دانا و حکیم است]، و خدای متعال می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً:» (نساء: ۹۹) [مگر مردان و زنان و کودکانی که مستضعف‌اند؛ چاره‌ای نمی‌توانند و راهی نمی‌یابند؛ پس اینانند که امید است خدا از آنان درگذرد، و خدا همواره بخشاینده و آمرزنده است].

گذشته از اینکه فطرت با غفلت و شبهه منافاتی ندارد، ولی با سرکشی و عنادِ عمدی ناسازگار است؛ از همین رو، بغی و سرکشی به عالمان و کسانی اختصاص یافته که آیات الهی برایشان کاملاً روشن گشته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ:» (بقره: ۳۹) [و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان همدمان آتشند و در آن جاودانه‌اند]. و آیات در این معنا فراوان است، و در همهٔ آنها کفر با تکذیب آیات خدا مقید شده و سپس بر آن هشدار عذاب آمده است. خلاصه آنکه مقصود از آیه این است که این اختلاف به سرکشی و ستمگریِ حاملان کتاب پس از علم و آگاهی بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ» (پس خدا با دست خود، مؤمنان را به آن حقی که در آن اختلاف می‌ورزیدند راه نمود). این عبارت، بیانگر همان موضوعِ مورد اختلاف است، و آن «حقی» است که کتاب آسمانی همراه با آن نازل گشته بود؛ چنان‌که این فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ» (و با آنان کتاب را به حق فرو فرستاد). در اینجا هدایت الهی به هر دو اختلاف توجه دارد: اختلاف در امور زندگی، و اختلاف در حق و معارف الهی که عامل بنیادینِ آن، سرکشیِ عالمان و حاملانِ کتاب بود.
همچنین مقید ساختن هدایت به فرمودهٔ خدای متعال: «بِإِذْنِهِ» (به اذن و خواستِ خود) نشان می‌دهد که هدایتِ این مؤمنان از سوی خداوند، به سبب الزامی از سوی آنان بر خدا و واجب بودنِ هدایت بر او به خاطر ایمانشان نبوده است؛ زیرا هیچ فرمانداری بر خدای پاک و منزه حکم نمی‌راند و هیچ تکلیفی را بر او واجب نمی‌کند مگر آنچه خودش بر خویشتن واجب دانسته باشد؛ بلکه این هدایت به اذن و ارادهٔ او بوده و اگر می‌خواست اذن نمی‌داد و هدایت نمی‌کرد. بر این پایه، فرمودهٔ خدای متعال: «وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى» (و خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند به سوی...) «صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (راه راست)،

به منزلهٔ دلیل و علّتی برای عبارتِ «بِإِذْنِهِ» (به اذن خود) است. معنای آیه چنین است: همانا خداوند از آن رو به اذن خود هدایتشان فرمود که اختیارِ هدایت در دست خود اوست و در مورد هیچ‌کس ناگزیر و مجبور به هدایت نیست؛ بلکه هر کس را بخواهد هدایت می‌کند، و چنین خواسته است که اهل ایمان را به راه راست هدایت فرماید.

[دیدگاه‌های دینی هفت‌گانه‌ای که از آیه بهره گرفته می‌شود، و دلیلِ برآمده از آن بر نبوت عامه]

از این آیه چند نکته روشن می‌شود؛ نخست: تعریف و شناسانندهٔ دین؛ دین شیوه‌ای از زیستن در زندگی دنیاست که دربردارندهٔ صلاح و سامان‌یافتگیِ دنیاست به‌گونه‌ای که با کمال اخروی و زندگی جاودان و راستین نزد خدای پاک و منزه هم‌خوان باشد؛ بنابراین، ضروری است که در شریعت، قوانینی وجود داشته باشد که به اندازهٔ نیاز، به ساماندهیِ معیشت و زندگی بپردازد.

دوم اینکه: دین در نخستین مرحلهٔ پیدایش خود، برای برطرف کردن اختلافی پدیدار شد که از خودِ فطرت سرچشمه می‌گرفت؛ سپس تکامل یافت تا هم اختلاف فطری و هم اختلاف غیرفطری را هم‌زمان برطرف سازد.

سوم اینکه: دین پیوسته تکامل می‌یابد تا آنجا که قوانینش تمام ابعاد نیاز در زندگی را فرابگیرد؛ پس هنگامی که همه را در بر گرفت، پرونده‌اش بسته و مهر پایان می‌خورد و پس از آن دینی نخواهد بود. و برعکس، هرگاه دینی از میان ادیان خاتم باشد، پاسخ‌گوی همهٔ نیازها خواهد بود تا تمام جنبه‌های احتیاج را برطرف کند. خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كٰانَ مُحَمَّدٌ أَبٰا أَحَدٍ مِنْ رِجٰالِكُمْ وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ:» (محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است؛ احزاب: ۴۰)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ:» (و این کتاب را که بیانگرِ همه‌چیز است بر تو نازل کردیم؛ نحل: ۸۹)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» (و بی‌تردید این کتابی نفوذناپذیر است که هیچ باطلی نه از پیشِ رو و نه از پشتِ سر به آن راه نمی‌یابد؛ حم تنزیل [فصلت]: ۴۲).

چهارم اینکه: هر شریعتِ پسین از شریعتِ پیشینِ خود کامل‌تر است.

پنجم: دلیلِ برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب‌ها، یا به تعبیری دیگر علّتِ دعوت دینی؛ و آن اینکه انسان بنا بر طبع و فطرتش به سوی اختلاف پیش می‌رود، همان‌گونه که رو به سوی زندگی جمعی و مدنی دارد. و هرگاه فطرت خودْ به سوی اختلاف رهنمون شود، توانایی برطرف ساختنِ آن را نخواهد داشت؛ زیرا چگونه ممکن است چیزی آنچه را خود به سویش می‌کشد دفع کند؟! از این رو خدای پاک و منزه این اختلاف را با نبوت و قانون‌گذاری برطرف ساخت؛ بدین‌گونه که نوع انسان را به سوی کمالِ شایستهٔ حالشان که سامان‌بخش کارشان است هدایت فرمود. این کمال، کمالی راستین و در قلمروِ آفرینش و پدیدآوری است؛ بنابراین، مقدماتِ آن نیز چنین است. خدای متعال فرموده است: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ:» (همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [شایستهٔ] آن را بخشید و سپس هدایتش کرد؛ طه: ۵۰)؛ پس روشن ساخت که شأن و سنّتِ الهی این است که هر پدیده‌ای را به آنچه آفرینشش با آن کامل می‌شود راه بنماید، و بخشی از تمامیتِ آفرینش انسان این است که به سوی کمالِ وجودی‌اش در دنیا و آخرت هدایت شود. همچنین خدای متعال فرموده است: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً:» (همه را—اینان و آنان را—از عطای پروردگارت یاری می‌رسانیم، و عطای پروردگارت [از هیچ‌کس] بازداشته نیست؛ اسراء: ۲۰). این آیه نشان می‌دهد که شأن و کار خداوند، یاری‌رسانی با بخششِ خویش است؛ یعنی یاری می‌رساند هر کس را که در مسیر زندگی و وجودش به مددِ او نیازمند است، و آنچه را سزاوارش است به او می‌بخشد، و عطای الهی از جانب خداوند بازداشته و ممنوع نیست، مگر آنکه کسی خودش به سبب بخت‌برگشتگی و از جانب خویش—نه از سوی پروردگار—از آن محروم گردد.

روشن است که انسان به‌تنهایی توان جبران این کاستی را از پیش خود ندارد؛ زیرا فطرت خودِ او بود که به این کاستی و اختلاف انجامید، پس چگونه می‌تواند آن را جبران کند و راه سعادت و کمال را در زندگی اجتماعی‌اش هموار سازد؟! و هنگامی که طبیعت انسانی خود سرچشمهٔ این اختلافی است که مانع رسیدن انسان به کمال شایسته‌اش می‌شود و از جبران پیامدها و اصلاح تباهی‌های خود ناتوان است، پس این اصلاح (اگر شدنی باشد) باید از سویی جز طبیعت انسان صورت پذیرد؛ یعنی از جانب الهی که همان نبوت از راه وحی است. از همین رو خدای متعال از برخاستن پیامبران برای این اصلاح و برطرف ساختن اختلاف، به «بعثت» (برانگیختن) تعبیر فرموده و آن را در سراسر قرآن تنها به خود نسبت داده است؛ با اینکه برانگیخته شدن پیامبران مانند دیگر امور، از نظر پیوندهای زمانی و مکانی با جهان ماده نیز در ارتباط است.

بنابراین، نبوت یک حالت الهی (یا اگر بخواهی بگو غیبی) است که نسبتش با این ادراک و کنش عمومی انسان‌ها، مانند نسبت بیداری به خواب است. انسان در پرتو آن، معارفی را درمی‌یابد که اختلاف و ناسازگاری را در زندگی بشر برمی‌چیند. این دریافت و ادراک از جهان غیب، همان است که در زبان قرآن «وحی» نامیده می‌شود، و حالتی که انسان از این دریافت برای خود می‌یابد «نبوت» خوانده می‌شود.

از اینجا آشکار می‌شود که همین کشش فطرت به سوی زندگی اجتماعی و مدنی از یک سو، و کشیده شدنش به اختلاف از سوی دیگر، همراه با عنایت خداوند به هدایت موجودات تا رسیدن به کمال آفرینش، پایه‌ای برای استدلال بر ضرورت نبوت، یا به تعبیری دیگر دلیلِ «نبوت عامه» است.

بیان این استدلال چنین است: نوع انسان طبیعتاً دیگران را به خدمت می‌گیرد (استخدام‌گر بالفطره است). این خصلتِ استخدام‌گریِ فطری، او را به زندگی اجتماعی و مدنی و در پی آن به اختلاف و تباهی در همهٔ شئون زندگی می‌کشاند؛ اختلافی که نظام آفرینش و تکوین اقتضا می‌کند برطرف شود، و جز با قوانینی که زندگی اجتماعی را با رفع اختلاف سامان دهد برطرف نمی‌گردد. هدایت انسان به سوی کمال و سعادتش نیز تنها از یکی از دو راه ممکن است: یا از راه فطرت خود او، و یا از راهی فراتر از آن. اما فطرت به‌تنهایی بسنده نیست؛ زیرا خودِ فطرت سبب بروز اختلاف بوده است، پس چگونه می‌تواند آن را بردارد؟ از این رو واجب است که هدایت از راهی غیر از فطرت و طبیعت باشد، و آن همان فهماندن الهی و فراطبیعی است که نامیده می‌شود به نبوت و وحی. این استدلال از مقدماتی تشکیل یافته که چنان‌که پیش‌تر دانستید، در کتاب خدای متعال به‌صراحت بیان شده است؛ و یکایک این مقدمات تجربی‌اند و تجربه در طول تاریخ زندگی و جوامع گوناگون بشر — که در گذر قرن‌های پیاپیِ گذشته پدید آمده و از میان رفته‌اند تا کهن‌ترین روزگاران زندگی انسان که تاریخ از آن یاد می‌کند — آن‌ها را برای انسان روشن ساخته است.

نه انسان در هیچ برهه‌ای از زندگی‌اش از حکم استخدام دیگران روی گردانده، نه استخدام‌گری‌اش به دوری از اجتماع و زندگیِ صرفاً فردی انجامیده، نه جامعه‌ای که پدید آورده از اختلاف خالی بوده، نه اختلاف بدون قوانین اجتماعی برطرف شده، و نه فطرت و خردی که آن را عقل سلیم می‌شمارد توانسته مجال قوانینی را فراهم آورد که ریشه‌های اختلاف را بخشکاند و مایهٔ فساد را برکَند. برای اثبات این حقیقت، همین بس که پیش‌آمدها و رویدادهای اجتماعی را بنگری و آنچه پیش چشمان توست ببینی: انحطاط اخلاقی، تباهی جهان بشریت، جنگ‌های نابودگرِ نسل و دارایی (حرث و نسل)، کشتارهایی که میلیون‌ها انسان را پیاپی به کام مرگ کشانده، و چیرگیِ خودکامگی و نفوذ بردگی در جان و آبرو و دارایی‌های بشر، آن هم در همین قرنی که عصر تمدن، پیشرفت، فرهنگ و دانش نامیده می‌شود؛ پس گمانت دربارهٔ قرن‌های گذشته که دوران نادانی و تاریکی بود، چه خواهد بود؟!

اما اینکه آفرینش و هستی هر موجودی را به سوی کمال درخورِ خود سوق می‌دهد، امری است که بر پایهٔ تجربه و کاوش در تک‌تک موجودات جریان دارد؛ همچنین اینکه هرگاه خلقت و تکوین اثری را اقتضا کند، خودْ درست ضد آن اثر را اقتضا نخواهد کرد، امری مسلّم است که تجربه و کاوش آن را اثبات می‌کند. اما اینکه آموزش و پرورش دینیِ برخاسته از سرچشمهٔ نبوت و وحی می‌تواند این اختلاف و فساد را دفع کند، امری است که کاوش خردورزانه و تجربه هر دو بر آن گواهی می‌دهند: از نظر کاوش خردورزانه، چون دین به حقایق معارف، فضیلت‌های اخلاقی و نیکی‌های رفتار فرامی‌خواند، بنابراین صلاح جامعهٔ انسانی در آن حتمی است؛ و اما از نظر تجربه:

اسلام این حقیقت را در همان زمان کوتاهی که دین بر جامعهٔ مسلمانان حاکم بود عملاً به اثبات رساند، و آن را با تربیت انسان‌هایی ثابت کرد که جان‌هایشان به صلاح آمد و جان‌های دیگران را نیز اصلاح کردند. افزون بر این، جنبه‌های کمال و رگ‌های تپنده‌ای در پیکرهٔ جامعهٔ مدنیِ امروز که بقای تمدن و پیشرفت را تضمین می‌کند، بی‌شک—چنان‌که تجزیه و تحلیل نشان می‌دهد—وام‌دار پیشرفت اسلام و نفوذ آن در جهان است؛ و ما این بحث را به خواست خدا در جایگاهی مناسب‌تر به‌طور کامل پی خواهیم گرفت.

ششم اینکه دینی که پایان‌بخش همهٔ ادیان است، اقتضا می‌کند که تکامل انسان [از نظر قانون‌گذاری و هدایت تشریعی] به نقطهٔ پایانی رسیده باشد؛ زیرا حکم قطعیِ قرآن به پایان نبوت، نسخ‌ناپذیری دین و جاودانگی شریعت ایجاب می‌کند که تکامل فردی و اجتماعی انسان، در همین اندازه‌ای باشد که قرآن در بیان و تشریع خود لحاظ کرده است.

و این از پیشگویی‌های قرآن (ملاحم: اخبار غیبی از آینده) است که روند تاریخ بشر از زمان نزول قرآن تا به امروز—در دوره‌ای نزدیک به چهارده قرن—درستی‌اش را تأیید کرده است؛ در این دوران، نوع بشر در جنبه‌های طبیعی و مادیِ زندگی اجتماعی‌اش پیشرفتی شگفت‌انگیز کرد و راهی بس دور و دراز پیمود، اما از حیث معارف حقیقی و اخلاق فاضله در همان جایگاهی که بود ایستاد و حتی گامی به پیش برنداشت، یا بلکه گام‌هایی قهقرا و به عقب برگشت! بنابراین انسان در مجموعِ کمال انسانی‌اش—یعنی کمال روحی و جسمی هم‌زمان—تکاملی نیافت.

و حقیقت بر کسی پوشیده مانده است که می‌گوید: چون وضع قوانین عمومی برای سامان‌یافتن حال بشر و اصلاح شئون اوست، با دگرگونی جوامع و بالارفتن و پیمودن مدارج کمال، قوانین نیز باید دگرگون شود؛ و شکی نیست تفاوت میان روزگار ما با عصر نزول قرآن و تشریع قوانین اسلام، بسیار بیش از تفاوت میان آن عصر با زمان بعثت عیسی (ع) و موسی (ع) است، پس این دگرگونی فراوانِ میان عصر حاضر و عصر پیامبر ایجاب می‌کند که احکام اسلام نسخ شود و قوانینی دیگر منطبق بر نیازهای زمانهٔ کنونی وضع گردد!

پاسخ این شبهه آن است که: دین چنان‌که گذشت، در قانون‌گذاری‌اش تنها کمال مادی و طبیعی انسان را در نظر نگرفته، بلکه حقیقت وجود انسانی را لحاظ کرده و پایه‌اش را بر کمال روحی و جسمی توأمان نهاده است، و سعادت مادی و معنوی را با هم می‌خواهد. لازمهٔ این امر آن است که در آن، وضعِ فردِ اجتماعی‌ای در نظر گرفته شود که با تکامل دینی به رشد رسیده باشد، نه فرد اجتماعی‌ای که صرفاً با صنعت و سیاست بالیده است. امر بر این پژوهشگران مشتبه شده؛ زیرا از سرِ شیفتگی به مباحث جامعه‌شناختیِ مادی (و ماده همچون جامعه‌ای که بر آن استوار است، پیوسته در حال دگرگونی و تحول است)، پنداشته‌اند جامعه‌ای که دین لحاظ کرده نیز جامعه‌ای مادی و جسمانی مانند جامعهٔ مورد نظر آنان است؛ از این رو، حکم کرده‌اند که همپای دگرگونی جامعهٔ مادی، قوانین دین نیز باید تغییر یابد و نسخ شود. در حالی که دانستی دین شریعت خود را تنها بر پایهٔ تن و ماده بنا نمی‌کند، بلکه تن و جان را با هم در نظر دارد. بر این اساس، باید فردی دینی یا جامعه‌ای دینی فرض شود که هم از تربیت دینی و هم از زندگی مادیِ فراهم‌آمده در جهان امروز برخوردار باشد، سپس دیده شود آیا در آن نقصی هست که نیازمند کامل‌شدن باشد، یا سستی و ضعفی که به تقویت نیاز داشته باشد؟

هفتم اینکه پیامبران (ع) از خطا معصومند.

(گفتاری دربارهٔ عصمت پیامبران)

توضیح این نکته آن است که عصمت سه بخش دارد: عصمت از خطا در دریافت وحی، عصمت از خطا در ابلاغ و رسالت، و عصمت از گناه؛ و گناه آن چیزی است که حرمت بندگی در آن شکسته شود و سرپیچی از فرمان مولا باشد، و در نهایت به گفتار یا کرداری برگردد که به‌گونه‌ای با بندگی ناسازگار است. مقصود ما از عصمت، وجود نیرویی در انسانِ معصوم است که او را از افتادن در خطا یا گناهِ ناروا نگاه می‌دارد.

اما خطا در غیر زمینهٔ گناه، دریافت وحی و ابلاغ آن—به دیگر سخن، بیرون از دریافت وحی، رساندنِ آن و عمل به آن—مانند خطا در امور خارجی؛ نظیر لغزش‌هایی که در حواس انسان و ادراک‌های حسی او یا در علوم اعتباری (قراردادی) رخ می‌دهد، و نیز مانند اشتباه در تشخیص امور تکوینی از جهت مصلحت و فساد یا سود و زیان و مانند این‌ها، سخن دربارهٔ آن‌ها از این بحث بیرون است.

به هر حال، قرآن بر عصمت پیامبران (ع) در همهٔ این سه جهت دلالت دارد:

اما مصونیت از خطا در دریافت وحی و رساندن پیام رسالت: بر این امر، سخن خدای متعال در همین آیه دلالت دارد که می‌فرماید: «فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَي اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ »؛ «پس خداوند پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراه آنان کتاب [آسمانی] را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند؛ و در آن اختلاف نکردند مگر کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، از روی ستمگری و سرکشی میان خودشان؛ پس خداوند کسانی را که ایمان آوردند، به اذن خویش به سوی همان حقی که در آن اختلاف داشتند راه نمود». این آیه آشکارا نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه آنان را با مژده دادن، بیم رساندن و فرو فرستادن کتاب (که همان وحی است) برانگیخته است تا حقیقت را در باور و عمل برای مردم روشن سازند؛ به بیانی دیگر، برای هدایت مردم به سوی باور راستین و عمل درست، و این همان هدف خدای پاک و منزه از برانگیختن آنان است. و به راستی خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ:» (طه: ۵۲: «پروردگارم گمراه نمی‌شود و فراموش نمی‌کند»). پس خداوند روشن ساخته که در کار خود گمراه نمی‌گردد و در شأن خویش دچار خطا نمی‌شود؛ بنابراین هرگاه چیزی را اراده کند، قطعاً آن را از راهی که بی‌هیچ خطایی به آن می‌رساند اراده می‌فرماید، و هرگاه با کاری به سوی هدفی پیش برود، هرگز در مسیرش گمراه نمی‌شود. و چگونه چنین نباشد، در حالی که آفرینش و تدبیر جهان به دست اوست و فرمانروایی و حکم از آنِ اوست؟! او پیامبران را با فرستادن وحی و فهماندن معارف دین به ایشان برانگیخته است، پس این هدف حتماً باید واقع شود؛ و آنان را برای رساندن این رسالت به مردم فرستاده است، پس این ابلاغ نیز حتماً باید تحقق یابد! و نیز خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً:» (طلاق: ۳: «بی‌گمان خدا فرمانش را به انجام می‌رساند؛ به راستی خدا برای هر چیزی اندازه‌ای نهاده است»)، و همچنین خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ:» (یوسف: ۲۱: «و خدا بر کار خویش چیره است»).

همچنین بر مصونیت از خطا در این مرحله، سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصيٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً:»؛ «[او] دانای نهان است، پس هیچ‌کس را بر غیب خویش آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که بپسندد؛ که در این صورت، پیشِ روی او و پشتِ سرش دیدبانانی (نگهبانانی) روانه می‌کند، تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند، و به آنچه نزد آنان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد بر شمرده است». ظاهر این آیه نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه فرستادگانش را به وحی اختصاص می‌دهد، پس آنان را بر غیب آگاه می‌سازد و تأییدشان می‌کند؛ بدین‌گونه که با مراقبت از پیشِ رو و پشتِ سرشان و احاطه بر آنچه نزد ایشان است، وحی را از نابودی و دگرگون شدن به دست شیاطین و هر دگرگون‌کنندهٔ دیگری حفظ می‌فرماید تا رساندن پیام‌های پروردگارشان به طور کامل محقق گردد. همانند این سخن، گفتار خدای متعال به نقل از فرشتگانِ وحی است که می‌فرماید: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا:» (مریم: ۶۴: «و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیشِ روی ماست و آنچه پشتِ سرِ ماست و آنچه میان این دو است از آنِ اوست، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است»). این آیات نشان می‌دهند که وحی، از همان هنگام که فرود آمدنش آغاز می‌شود تا زمانی که به پیامبر می‌رسد و به مردم ابلاغ می‌گردد، محفوظ است و از دستبرد و دگرگونیِ هر تغییردهنده‌ای در امان خواهد بود.

این دو وجه استدلال گرچه بنا بر توضیحی که دادیم، تنها برای اثبات عصمت پیامبران (ع) در دریافت وحی و ابلاغ رسالت رسا هستند و نه برای اثبات عصمت از گناه در عمل؛ با این حال می‌توان دلالت آن‌ها را بر عصمت از گناه نیز این‌گونه کامل کرد: نزد خردمندان، رفتار آدمی همانند گفتارش پیام‌رسان است؛ بنابراین کسی که کاری انجام می‌دهد، با همان کارش نشان می‌دهد که آن عمل را پسندیده و روا می‌داند، درست مانند اینکه بگوید: «فلان کار پسندیده و رواست». حال اگر از پیامبر گناهی سر زند در حالی که خود به خلاف آن فرمان می‌دهد، این کار تناقضی از سوی او خواهد بود؛ زیرا در این حالت، رفتارش گفتارش را نقض می‌کند و در نتیجه، او پیام‌رسانِ دو امر متناقض می‌شود. رساندن دو امر متناقض نیز رساندن حق به شمار نمی‌آید؛ چرا که خبردهنده از دو امر متناقض، سخن حق نگفته است، زیرا هر یک از آن دو، دیگری را باطل می‌کند. بنابراین، چنان‌که پوشیده نیست، عصمت پیامبر در ابلاغ رسالتش به سرانجام نمی‌رسد مگر با عصمت او از گناه و مصون بودنش از نافرمانی.

و بر عصمت مطلقِ پیامبران، سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ:» (انعام: ۹۰: «آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است، پس به هدایت آنان اقتدا کن»). پس برای همگی آنان (ع) هدایت رقم خورده است؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ:» (زمر: ۳۷: «و هر کس را خدا گمراه کند هیچ هدایتگری برای او نیست، و هر کس را خدا هدایت کند هیچ گمراه‌کننده‌ای برای او نخواهد بود»).

و خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ:» (کهف: ۱۷)؛ «هر کس را خدا هدایت کند، همو هدایت‌یافتهٔ واقعی است.» با این بیان، خداوند از کسانی که به هدایت او راه یافته‌اند، هر گمراه‌کننده‌ای را که بتواند گمراهی در آنان پدید آورد نفی فرموده است؛ در نتیجه هیچ گمراهی‌ای در وجودشان راه ندارد. از سوی دیگر، هر گناهی گمراهی است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً:» (یس: ۶۰-۶۲)؛ «ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را مپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید که راه راست همین است؟! و بی‌گمان، او گروه فراوانی از شما را گمراه کرد.» بدین ترتیب، خداوند پس از آنکه هر معصیتی را بندگیِ شیطان به شمار آورده، آن را گمراهیِ حاصل از گمراه‌گریِ شیطان دانسته است. بنابراین، اثباتِ هدایت خدای متعال در حق پیامبران(ع)، سپس نفی گمراهی از کسانی که به هدایت او رهنمون شده‌اند، و آن‌گاه گمراهی شمردنِ هر معصیتی، همگی پیراستنِ ساحت پیامبران از سوی خدای متعال است؛ پیراستن از اینکه گناهی از آنان سر زند، و نیز از اینکه در فهم وحی و رساندن آن به مردم دچار خطا شوند.

همچنین بر این معنا (عصمت پیامبران) دلالت می‌کند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً:» (نساء: ۶۹)؛ «و کسانی که از خدا و پیامبر فرمان برند، با کسانی خواهند بود که خداوند نعمتشان بخشیده است؛ یعنی پیامبران، صدّیقان، شهیدان و شایستگان، و آنان چه نیکو هم‌نشینانی هستند!» و نیز می‌فرماید: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّينَ:» (حمد: ۶-۷)؛ «ما را به راه راست هدایت کن؛ راه کسانی که به آنان نعمت داده‌ای، نه خشم‌گرفتگان بر آنان و نه گمراهان.» خداوند در این آیات، این نعمت‌یافتگان را که پیامبران نیز از آنان‌اند، این‌گونه وصف کرده است که گمراه نیستند. حال اگر معصیتی از آنان سر می‌زد، به سبب آن گمراه می‌بودند، و همچنین اگر در دریافت وحی یا تبلیغ آن دچار خطا می‌شدند، باز هم گمراه به شمار می‌آمدند. این معنا را فرمودهٔ دیگر خدای متعال در وصف پیامبران تأیید می‌کند که می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْرٰائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا:» (مریم: ۵۸-۵۹)؛ «آنان کسانی از پیامبران بودند که خداوند نعمتشان بخشید؛ از نسل آدم و از کسانی که همراه نوح سوار کردیم، و از نسل ابراهیم و اسرائیل (یعقوب)، و از کسانی که هدایتشان کردیم و برگزیدیم؛ هرگاه آیاتِ خدای رحمان بر آنان خوانده می‌شد، سجده‌کنان و گریان به خاک می‌افتادند. اما پس از آنان نسل ناخلفی جانشین شدند که نماز را تباه کردند و از شهوت‌ها پیروی نمودند؛ پس به زودی کیفر گمراهیِ خود را خواهند دید.» خداوند در این آیه ابتدا دو ویژگی را در پیامبران گرد آورده است: یعنی نعمت‌دادن (انعام) و هدایت؛ زیرا پس از عبارت «أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ»، با آوردن «مِنْ» بیانیّه (که برای بیان و توضیح می‌آید) فرمود: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا»، و آنان را با حالتی وصف کرد که نشان‌دهندهٔ نهایت فروتنی در بندگی است. سپس نسل بعد را با اوصافی نکوهیده یاد کرد؛ و بی‌گمان گروه دوم غیر از گروه اول‌اند، زیرا گروه اول انسان‌هایی ستوده و سپاس‌گزاری‌شده هستند، به خلاف گروه دوم. و از آنجا که گروه دوم را به پیروی از شهوت‌ها و روبه‌رو شدن با گمراهی و هلاکت وصف و معرفی کرد، پس گروه نخست ــ یعنی پیامبران ــ هرگز پیرو شهوت‌ها نبودند و گمراهی گریبان‌گیرشان نمی‌شود. و بدیهی است کسی که چنین جایگاهی دارد، سر زدن گناه از او ممکن نیست؛ حتی اگر پیش از نبوت نیز از پیروان شهوت‌ها می‌بودند، به دلیل فراگیر بودن و اطلاقِ عبارت «أَضٰاعُوا الصَّلاٰةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا»، ناگزیر گمراهی و هلاکت به آنان نیز می‌رسید.

این رویکرد به سخن کسانی نزدیک است که از راه عقل بر عصمت پیامبران استدلال کرده‌اند؛ با این بیان که فرستادن پیامبران و جاری ساختنِ معجزه‌ها به دست آنان، گواهی بر راست‌گوییِ سخن ایشان است و در نتیجه دروغی از آنان سر نمی‌زند؛ و نیز گواهی بر شایستگیِ آنان برای رساندن پیام الهی است. عقل انسانی را که از او نافرمانی و کارهایی ناسازگار با یک هدف و مرام سر می‌زند، هرگز شایستهٔ دعوت به آن هدف نمی‌داند؛ آن هدف هرچه که باشد. بنابراین، آشکار ساختنِ معجزه‌ها به دست پیامبران، دربردارندهٔ گواهی بر این حقیقت است که آنان در دریافت وحی، ابلاغ رسالت، و فرمان‌برداری از تکالیفی که متوجه آنان است، دچار هیچ خطایی نمی‌شوند.

و بر این سخن این اشکال وارد نیست که: مردم که خود از خردمندان‌اند، در انواع پیام‌رسانی‌ها و برای برآوردن هدف‌های گوناگون اجتماعیِ خویش، از پیام‌رسانانی بهره می‌گیرند که از پاره‌ای کوتاهی‌های ناخواسته (قصور) یا کوتاهی‌های عمدی (تقصیر) در رساندن پیام پیراسته نیستند؛ زیرا چنین کاری از سوی مردم به یکی از دو دلیل است که هیچ‌کدام دربارهٔ موضوع بحث ما روا نیست: یا ازاین‌روست که آنان در اندکی کوتاهی و تقصیر آسان‌گیری و چشم‌پوشی می‌کنند، یا به این دلیل که هدفشان تنها دست‌یافتن به آن مقداری از مقصود است که میسر شده؛ یعنی به اندک بسنده می‌کنند و از بخش فراوانی چشم می‌پوشند؛ در حالی که هیچ‌یک از این دو امر، شایستهٔ ساحت پاک خدای متعال نیست.

همچنین این اشکال وارد نیست که ظاهر سخن خدای متعال می‌فرماید: «فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ:» (توبه: ۱۲۲) «پس چرا از هر گروهی از آنان، دسته‌ای کوچ نمی‌کنند تا در دین آگاهیِ عمیق یابند و چون به‌سوی قوم خود بازگشتند، آنان را بیم دهند، شاید که پروا کنند؟»؛ زیرا این آیه گرچه دربارهٔ عموم مسلمانانی است که معصوم نیستند، ولی تنها به آنان اجازه داده است آنچه را از دین فراگرفته و فهمیده‌اند ابلاغ کنند، نه اینکه درستیِ آنچه را با آن بیم می‌دهند تصدیق کرده باشد و گفتارشان را برای مردم حجت قرار داده باشد؛ و اشکالِ مورد بحث ما، تنها در این دومی است نه در اولی.

و از دیگر دلایلی که بر عصمت پیامبران (ع) دلالت دارد، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ:» (نساء: ۶۴)؛ «و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به فرمان خدا اطاعت شود»؛ چراکه خداوند، مطاع‌بودنِ پیامبر (پیروی‌شدن از او) را هدف فرستادن وی قرار داده و هدف را در همین منحصر ساخته است. این امر به ملازمه‌ای آشکار ایجاب می‌کند که ارادهٔ خدای متعال به هر چیزی تعلق گرفته باشد که پیامبر در آن اطاعت می‌شود، یعنی گفتار یا کردار او؛ زیرا هر دو، وسیله‌ای معمول و رایج در رساندن پیامِ دین به شمار می‌آیند. پس اگر از پیامبر خطایی در دریافت وحی یا در تبلیغ رخ می‌داد، لازمه‌اش این بود که خدای متعال باطل را اراده کرده باشد، در حالی که خدای پاک و منزه جز حق را اراده نمی‌کند.

همچنین اگر از پیامبر در گفتار یا کردار گناهی سر می‌زد، با آنکه معصیتْ ناپسند و نهی‌شده است، عین همان کار متعلَّق ارادهٔ خدای متعال قرار می‌گرفت و در نتیجه، خودِ آن کار طاعتی محبوب می‌شد. در این صورت، خدای متعال نسبت به یک فعلِ واحد، هم اراده‌کننده و هم ناخواهان، هم امرکننده و هم بازدارنده، و هم دوستدار و هم خشمگین می‌بود! در حالی که ساحت خدای متعال از تناقض در صفات و افعال بسیار والاتر و پیراسته‌تر است؛ و این امر قطعاً باطل است، حتی اگر ـ چنان‌که برخی پنداشته‌اند ـ تکلیفِ فراتر از توان (تکلیف مالایطاق) را جایز بدانیم؛ زیرا تکلیف مالایطاق، تکلیف‌کردن به امری ناممکن است، اما در مسئلهٔ ما، خودِ تکلیف ناممکن و محال است؛ چراکه نسبت به یک فعلِ واحد، هم تکلیف هست و هم نیست، هم اراده هست و هم اراده نیست، هم دوستی هست و هم دوستی نیست، و هم ستایش هست و هم نکوهش!

و همچنین از دیگر دلایل بر این مطلب، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» (نساء: ۱۶۵)؛ «پیامبرانی مژده‌بخش و بیم‌رسان [فرستاد] تا پس از این پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نماند»؛ زیرا این آیه به‌روشنی از خواستِ خدای پاک و منزه پرده برمی‌دارد؛ او می‌خواهد عذر مردم را در هرگونه نافرمانی و گناه قطع کند و نشان دهد که هیچ برطرف‌کنندهٔ عذری جز پیامبران (ع) نیست. روشن است که عذرزداییِ پیامبران از مردم و برطرف‌کردن هرگونه دست‌آویز از آنان، تنها در صورتی درست است که در وجود و رفتارِ خودِ آنان چیزی ناهمگون با اراده و خشنودی خدا روی ندهد، چه در گفتار و چه در کردار، و چه از روی خطا و چه از روی معصیت؛ وگرنه مردم می‌توانستند به همان تمسک جویند و در برابر پروردگار پاک و منزه‌شان احتجاج کنند، و این کار نقض غرضِ خدای متعال خواهد بود.

اگر بگویی: آنچه از آیات کریمهٔ گذشته به دست می‌آید تنها این است که از پیامبران (ع) خطایی سر نمی‌زند و گناهی از آنان صادر نمی‌شود، در حالی که این به‌خودی‌خود عصمت نیست؛ زیرا عصمت، چنان‌که اهل نظر گفته‌اند، نیرویی باطنی است که انسان را از لغزش در خطا بازمی‌دارد و از انجام‌دادن معصیت و ارتکاب گناه مانع می‌شود؛ و «نیرو» صرفِ صدور یا عدم صدورِ یک فعل نیست، بلکه خاستگاهی درونی و نفسانی است که کار از آن سر می‌زند، درست همان‌گونه که رفتارها از ملکاتِ نفسانی (ویژگی‌های پایدار روحی) سرچشمه می‌گیرند.

می‌گویم: آری، اما آنچه در بررسی‌های گذشته به آن نیاز داشتیم، تنها واقع‌نشدن خطا و معصیت از پیامبر (ع) در عمل بود؛ و ثابت‌نشدنِ چنین نیرویی باطنی که کار درست یا طاعت از آن سر بزند، به مقصود ما آسیبی نمی‌رساند، و این مطلب کاملاً آشکار است.

با این حال، می‌توان بر اینکه عصمت به نیرویی بازدارنده (ملکهٔ بازدارنده از گناه) متکی است، به همان دلیلی استدلال کرد که در بحث اعجاز گذشت؛ یعنی دلالت سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً:» (طلاق: ۳؛ «بی‌تردید خدا کارِ خویش را به انجام می‌رساند؛ قطعاً خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است») و نیز این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ:» (هود: ۵۶؛ «همانا پروردگار من بر راه راست است») بر اینکه هر یک از پدیده‌ها به مبدأیی نیاز دارد که از آن سر زند و به سببی محتاج است که به وسیلهٔ آن تحقق یابد. بنابراین، رفتارهایی که یکدست و همواره بر مدار درستی و طاعت از پیامبر(ع) صادر می‌شود، به سببی همراه پیامبر(ع) و در درون جان او منتهی می‌گردد که همان نیروی بازدارنده است. توضیح آنکه: رفتارهای پیامبر که فرض شده است همگی طاعت هستند، افعالی اختیاری از جنس همان کارهای اختیاری صادر از ما هستند که برخی طاعت و برخی معصیت است. و بی‌تردید کار اختیاری تنها با صدور از روی علم و اراده (خواست)، اختیاری شمرده می‌شود؛ و تفاوتِ کار از نظر طاعت یا معصیت بودن، تنها به تفاوتِ آن صورتِ علمی بازمی‌گردد که کار از آن سر می‌زند. پس اگر مقصود [از آن صورت علمی]، حرکت بر مدار بندگی مثلاً با فرمان‌برداری از امر الهی باشد، طاعت تحقق می‌یابد؛ و اگر مطلوب — یعنی آن صورت علمی که اراده به آن ضمیمه می‌شود — پیروی از هوای نفس و دست زدن به منهیات الهی باشد، معصیت رخ می‌دهد. پس تفاوت کارهای ما در طاعت و معصیت، به سبب تفاوت دانشی است که کار از آن نشئت می‌گیرد؛ و اگر یکی از آن دو شناخت — یعنی باور به لزوم حرکت بر مدار بندگی و فرمان‌برداری از امر الهی — پایدار می‌ماند، جز طاعت چیزی سر نمی‌زد؛ و چنانچه شناختِ دیگر که گناه از آن ناشی می‌شود دوام می‌یافت، (پناه بر خدا) جز معصیت تحقق نمی‌یافت. بر این اساس، صدور پیوستهٔ افعال از پیامبر(ص) با وصفِ طاعت و بندگی، تنها از آن روست که دانشی که کارش با اراده از آن صادر می‌شود، صورتی علمی، شایسته و دگرگونی‌ناپذیر است؛ یعنی باور قلبی و همیشگی به لزوم بندگی. و روشن است که صورت علمی و حالت روحیِ استوار و زوال‌ناپذیر، همان «ملکهٔ نفسانی» (صفت درونی پایدار) است، مانند ملکهٔ عفت، شجاعت، عدالت و مانند این‌ها. پس در پیامبر ملکه‌ای نفسانی وجود دارد که رفتارهایش بر مدار طاعت و فرمان‌برداری از آن سر می‌زند، و این همان نیروی بازدارنده از گناه است.

از سوی دیگر، پیامبر نه در دریافت وحی خطا می‌کند و نه در ابلاغ رسالت؛ پس در درون او حالتی نفسانی وجود دارد که در دریافت معارف و رساندن آن‌ها دچار خطا نمی‌شود و در مقام عمل نیز نافرمانی نمی‌کند. و اگر فرض کنیم این افعال — که بر شیوه‌ای یکنواخت جز درستی و طاعت در آن‌ها نیست — بدون وساطت سببی از اسباب که همراه او باشد و بدون انضمام چیزی به جان پیامبر از او سر زده است، معنایش این خواهد بود که کارهای اختیاری او با آن صفت، تنها به ارادهٔ خدای پاک و منزه و بدون دخالتِ پیامبر(ع) در آن صادر شده است؛ و لازمهٔ این سخن، بی‌اثر شدنِ علم و ارادهٔ پیامبر(ص) در افعالش است که در نتیجه، کارهای اختیاری از اختیاری‌بودن خارج می‌شوند. و این مطلب با این فرض که پیامبر فردی از افراد انسان است که با علم و اراده عمل می‌کند، ناسازگار است. بنابراین، عصمت از سوی خدای پاک و منزه تنها با ایجاد سببی در وجود آن انسانِ پیامبر است که افعال اختیاری‌اش به سبب آن بر مدار درستی و طاعت صادر می‌شود؛ و آن سبب، گونه‌ای از علمِ استوار و راسخ است که همان‌طور که گذشت، همان «ملکه» است.

گفتاری دربارهٔ نبوت

خدای پاک و منزه پس از آنکه این حقیقت را — که همان ویژگی هدایت مردم از راه وحی است — بارها در کلام خویش یاد کرد، برای کارگزارانِ آن دو تعبیر متفاوت به کار برد که گویای تقسیم آنان به دو گروه، یا چیزی شبیه به تقسیم است: «رسول» و «نبی». خدای متعال می‌فرماید: «وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» (زمر: ۶۹؛ «و پیامبران و گواهان را بیاورند»).

و خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ:» (مائده: ۱۰۹؛ «روزی که خدا فرستادگان را گرد می‌آورد، پس می‌فرماید: چه پاسخی به شما داده شد؟»). معنای «رسول» رسانندهٔ رسالت (پیام‌آور) است و معنای «نبی» دارنده‌ و آورندهٔ خبرِ مهم؛ بنابراین، رسول شرافتِ میانجیگری میان خدای پاک و منزه و آفریدگانش را دارد، و نبی شرافتِ آگاهی و معرفت به خدا و آنچه نزد اوست را داراست.

و گفته شده است که تفاوت میان نبی و رسول، از نوع «عموم و خصوص مطلق» است (یعنی هر رسولی نبی است، اما هر نبی‌ای رسول نیست)؛ بدین معنا که رسول کسی است که برانگیخته می‌شود و به تبلیغ مأمور می‌گردد و حامل رسالت است، اما نبی کسی است که مبعوث می‌شود، خواه به تبلیغ مأمور شده باشد یا مأمور نشده باشد.

اما این تفاوت را کلام خدای متعال تأیید نمی‌کند؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مُوسيٰ إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا:» (مریم: ۵۱؛ و در این کتاب از موسی یاد کن، که او انسانی پاک‌گشته و برگزیده، و فرستاده‌ای پیامبر بود). این آیه در مقام ستایش و بزرگداشت است و چنان‌که پوشیده نیست، در چنین مقامی پیش رفتن از خاص به عام (از مرتبهٔ والاتر به عام‌تر) مناسبتی ندارد.

همچنین است این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ:» (حج: ۵۲؛ و پیش از تو هیچ فرستاده و هیچ پیامبری نفرستادیم)، که در این سخن میان رسول و نبی جمع کرده و سپس هر دو را فرستاده‌شده (مرسَل) دانسته است. با این حال، فرمودهٔ خدای متعال: «وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ:» (زمر: ۶۹؛ و کارنامهٔ اعمال نهاده شود و پیامبران و گواهان را بیاورند)، و نیز فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ:» (احزاب: ۴۰؛ بلکه فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است)، و همچنین آنچه در همین آیهٔ مورد بحث از فرمودهٔ خدای متعال آمده است:

« فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ » (پس خداوند پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت)، همراه با دیگر آیاتی از این دست، ظاهرشان چنین می‌رساند که هرکس با فرستادن (رسالت) از جانب خدا به‌سوی مردم برانگیخته شود، نبی (پیامبر) است. این نکته با آیهٔ پیش‌گفته یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا» (و او فرستاده‌ای پیامبر بود...) ناسازگار نیست؛ زیرا از این دو واژه، معنای حقیقی‌شان اراده شده است، بی‌آنکه به دو اسمِ تهی از معنا تبدیل شده باشند؛ بنابراین معنا این است: «او فرستاده‌ای آگاه به نشانه‌ها و معارف خدا بود». همچنین با این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ» (و پیش از تو هیچ فرستاده و پیامبری نفرستادیم...) نیز منافاتی ندارد؛ زیرا می‌توان گفت نبی و رسول هر دو به‌سوی مردم فرستاده شده‌اند، با این تفاوت که نبی برانگیخته شده تا مردم را از خبرهای غیبیِ نزد خود باخبر سازد، چون به آنچه نزد خداست آگاهی دارد؛ و رسول کسی است که با پیامی ویژه و فراتر از اصلِ خبرِ نبوّت فرستاده شده است؛ چنان‌که آیاتی مانند فرمودهٔ خدای متعال بر این معنا دلالت دارد:

«وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ:» (یونس: ۴۷؛ و برای هر امتی فرستاده‌ای است، پس هرگاه فرستاده‌شان بیاید، میانشان به داد داوری می‌شود)، و فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولاً:» (و ما هرگز عذاب‌کننده نبوده‌ایم تا آنکه فرستاده‌ای برانگیزیم). بر این پایه، نبی کسی است که مصلحت دنیا و آخرت مردم را از اصول دین و فروع آن، بر اساس آنچه عنایت الهی برای راهنمایی انسان‌ها به‌سوی سعادتشان اقتضا کرده، برایشان بیان می‌کند؛ و رسول دارندۀ رسالتی ویژه است که اتمام حجت را در بر دارد و مخالفت با آن، هلاکت، عذاب یا پیامدهایی از این دست را در پی خواهد داشت؛ خدای متعال می‌فرماید: «لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:» (نساء: ۱۶۵؛ تا پس از فرستادگان، برای مردم در برابر خدا حجتی نماند). از کلام خدای متعال دربارهٔ تفاوت میان این دو، بیش از آنچه مفهومِ این دو واژه افاده می‌کند به دست نمی‌آید؛ و لازمه‌اش همان است که بدان اشاره کردیم: رسول شرف میانجی‌گری میان خدای متعال و بندگانش را دارد، و نبی شرف دانایی به خداوند و معارف نزد او را داراست. و به‌زودی روایات وارده از امامان اهل‌بیت (ع) دربارهٔ تفاوت این دو خواهد آمد.

افزون بر این، قرآن صراحت دارد که پیامبران پرشمارند و خدای پاک و منزه داستان همهٔ آنان را در کتاب خویش بازگو نکرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنٰا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ:» (و قطعاً پیش از تو فرستادگانی فرستادیم؛ سرگذشت برخی از آنان را برایت بازگفته‌ایم و سرگذشت برخی را برایت حکایت نکرده‌ایم) و آیاتی دیگر مانند آن؛ و کسانی که خدای متعال داستانشان را با نام در کتاب خود آورده است، بیست و چند پیامبرند؛ و آنان عبارت‌اند از: آدم، نوح، ادریس، هود، صالح، ابراهیم، لوط، اسماعیل، الیسع، ذوالکفل، الیاس، یونس، اسحاق، یعقوب، یوسف، شعیب، موسی، هارون، داوود، سلیمان، ایوب، زکریا، یحیی، اسماعیل صادق‌الوعد، عیسی و محمد (درودهای خدا بر همگی آنان باد).

و در این میان گروهی نیز هستند که نامشان تصریح نشده، بلکه با توصیف و کنایه یاد شده‌اند؛ خدای پاک و منزه می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسىٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِكاً:» (بقره: ۲۴۶؛ آیا به بزرگان بنی‌اسرائیل پس از موسی ننگریستی، آن‌گاه که به پیامبری از خود گفتند: برای ما فرمانروایی برانگیز)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَليٰ قَرْيَهٍ وَ هِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا:» (بقره: ۲۵۹؛ یا همانند آن کس که بر آبادی‌ای گذشت که سقف‌هایش فرو ریخته بود)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمٰا فَعَزَّزْنٰا بِثٰالِثٍ:» (یس: ۱۴؛ هنگامی که دو تن را به‌سوی آنان فرستادیم، پس هر دو را تکذیب کردند، و ما با نفر سومی نیرو بخشیدیم)، و خدای متعال می‌فرماید:

«فَوَجَدٰا عَبْداً مِنْ عِبٰادِنٰا آتَيْنٰاهُ(رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ عَلَّمْنٰاهُ)مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً:» (کهف: ۶۵؛ «پس [موسی و همراهش] بنده‌ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خویش رحمتی به او عطا کرده و از نزد خود دانشی به او آموخته بودیم»)، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ الْأَسْبٰاطِ:» (بقره: ۱۳۶؛ «و آنچه بر اسباط [پیامبران از نوادگان یعقوب] نازل شده است»). و کسانی هم هستند که پیامبر بودنشان روشن نیست؛ مانند جوان همراه موسی در این سخن خدای متعال: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِفَتٰاهُ:» (کهف: ۶۰؛ «و هنگامی را که موسی به جوان همراهش گفت»)، و نیز مانند ذوالقرنین، عمران پدر مریم، و عُزَیر از میان کسانی که نامشان در قرآن تصریح شده است.

خلاصه آنکه در قرآن برای پیامبران شمار مشخص و محدودی یاد نشده است، و روایاتی هم که شمار آنان را بیان می‌کنند، خبرِ واحد (روایاتی که به تواتر نرسیده‌اند) و دارای متن‌های گوناگون‌اند و مشهورترین آن‌ها:

روایت ابوذر از پیامبر (ص) است که فرمود: «أنّ الأنبياء مائة و أربعة و عشرون ألف نبي، و المرسلون منهم ثلاثمائة و ثلاثة عشر نبيا» (پیامبران صد و بیست و چهار هزار نفرند و فرستادگان [رسولانِ صاحب رسالت ویژه] از میان آنان سیصد و سیزده نفرند).

بدان که سروران پیامبران، اولوا العزم (پیامبران صاحب‌عزم و شریعت) از میان آنان هستند که عبارت‌اند از: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص). خدای متعال می‌فرماید: «فَاصْبِرْ كَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ:» (احقاف: ۳۵؛ «پس صبر کن همان‌گونه که پیامبرانِ اولوا العزم صبر کردند»). و به‌زودی خواهد آمد که معنای عزم در آنان، استواری بر همان پیمان نخستینی است که از ایشان گرفته شد و فراموش نکردن آن؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثٰاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنٰا مِنْهُمْ مِيثٰاقاً غَلِيظاً:» (احزاب: ۷؛ «و هنگامی را که از پیامبران پیمانشان را گرفتیم، و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی پسر مریم، و از آنان پیمانی محکم گرفتیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً:» (طه: ۱۱۵؛ «و ما پیش از این با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد و برای او عزمی نیافتیم»).

و هر یک از این پنج تن، صاحب شریعت و کتاب هستند؛ خدای متعال می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ:» (شوری: ۱۳؛ «از دین برای شما آیینی مقرّر داشت که نوح را به آن سفارش کرده بود، و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا لَفِي الصُّحُفِ الْأُوليٰ صُحُفِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ:» (اعلی: ۱۹؛ «بی‌گمان این در صحیفه‌های نخستین است، صحیفه‌های ابراهیم و موسی»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاهَ فِيهٰا هُديً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ» (مائده: ۴۴؛ «همانا ما تورات را نازل کردیم که در آن هدایت و نوری است و پیامبران با آن داوری می‌کنند»)، تا آنجا که می‌فرماید: «وَ قَفَّيْنٰا عَليٰ آثٰارِهِمْ بِعِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرٰاهِ وَ آتَيْنٰاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُديً وَ نُورٌ -إلي أن قال- وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ عَمّٰا جٰاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مٰا آتٰاكُمْ:» (مائده: ۴۸؛ «و در پی آنان عیسی پسر مریم را فرستادیم که تصدیق‌کنندهٔ توراتِ پیش از خود بود، و به او انجیل دادیم که در آن هدایت و نوری است -تا آنجا که فرمود- و ما این کتاب [قرآن] را به حق بر تو نازل کردیم در حالی که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های آسمانیِ پیش از خود و مسلط و گواه بر آن‌هاست؛ پس میان آنان بر اساس آنچه خدا نازل کرده داوری کن و به جای حقی که به سویت آمده، از خواسته‌های نفسانیِ آنان پیروی مکن. برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی قرار دادیم، و اگر خدا می‌خواست شما را امتی یگانه می‌ساخت، ولی می‌خواهد شما را در آنچه به شما داده بیازماید»).

این آیات بیان می‌کنند که آنان شریعت‌هایی داشته‌اند و برای ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص) کتاب‌هایی بوده است؛ و اما دربارهٔ کتاب نوح، پیش‌تر دانستی که این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» تا آخر آیه، با ضمیمه شدن به این سخن خدای متعال: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً»، بر آن دلالت دارد. و این مطلبی که ذکر کردیم با نزول کتاب بر داوود (ع) منافاتی ندارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً:» (نساء: ۱۶۳؛ «و به داوود زبور بخشیدیم»). و همچنین با آنچه در روایات دربارهٔ نسبت دادن کتاب‌هایی به آدم، شیث و ادریس آمده منافاتی ندارد، زیرا آن کتاب‌ها دربردارندهٔ احکام و شریعت‌ها نبوده‌اند.

و بدان که از لوازم پیامبری، وحی است که نوعی سخن‌گفتنِ الهی به شمار می‌آید و پیامبری بر آن توقف دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ:» (نساء: ۱۶۳؛ «همانا ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی کردیم»). و بحث کامل دربارهٔ معنای آن در سورهٔ شوری خواهد آمد، ان‌شاءالله.

(بحث روایی)

در مجمع‌البیان از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «كٰانَ النّٰاسُ قَبْلَ نُوحٍ أُمَّهً وٰاحِدَهً عَليٰ فِطْرَهِ اللّٰهِ -لاٰ مُهْتَدِينَ وَ لاٰ ضٰالِّينَ- فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (مردم پیش از نوح، امتی یکپارچه بر فطرت الهی بودند -نه راه‌یافته بودند و نه گمراه- پس خداوند پیامبران را برانگیخت).

و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «وَ كٰانَ ذٰلِكَ قَبْلَ نُوحٍ» (و این جریان پیش از نوح بود)؛ پس پرسیده شد:

[عرض شد:] «آیا بر هدایت بودند؟» فرمود: «بلکه گمراه بودند؛ و این از آن رو بود که چون آدم و فرزندان شایسته‌اش درگذشتند و شیث، وصیِ او، باقی ماند، [شیث] نمی‌توانست دین خدا را — که آدم و فرزندان شایسته‌اش بر آن بودند — آشکار سازد؛ چراکه قابیل او را به قتل تهدید می‌کرد، همان‌گونه که برادرش هابیل را کشته بود. ازاین‌رو، شیث در میان آنان با تقیه (پنهان داشتن باور برای حفظ جان) و پرده‌پوشی زیست و آنان هر روز بر گمراهی‌شان افزوده می‌شد، تا آنجا که بر روی زمین جز گذشتگانِ [هدایت‌یافته] کسی بر دین حق نماند. پس وصی [آدم] به جزیره‌ای در دریا پناه برد تا خدا را عبادت کند. آن‌گاه در تقدیر خدای تبارک و تعالی چنین رقم خورد (بَداء حاصل شد) که پیامبران را برانگیزد؛ و اگر از این نادانان پرسیده شود، می‌گویند کار از پیش فیصله یافته و تمام شده است! دروغ می‌گویند؛ بلکه این امری است که خداوند در هر سال [در شب قدر] درباره‌اش حکم می‌فرماید.» سپس [امام] خواند:

«فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» (در آن [شب] هر امر استواری بر پایهٔ حکمت فیصله می‌یابد؛ دخان: ۴)؛ پس خدای تبارک و تعالی حکم می‌فرماید که در آن سال چه اندازه سختی، آسایش، باران یا جز آن پیش آید. عرض کردم: آیا پیش از پیامبران گمراه بودند یا بر هدایت؟ فرمود: «بر هدایت نبودند، بلکه بر همان فطرت الهی بودند که خداوند آنان را بر آن آفریده است؛ آفرینش خدا دگرگونی‌ناپذیر است، و آنان هدایت‌یافته نبودند تا آنکه خداوند هدایتشان فرماید. آیا سخن ابراهیم را نمی‌شنوی که گفت: «لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي...» (اگر مرا هدایت نکند...) «...رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ» (...پروردگارم، قطعاً از گروه گمراهان خواهم بود؛ انعام: ۷۷)؛ یعنی فراموش‌کنندهٔ پیمان [فطری].»

می‌گویم: سخن امام که فرمود: «لَمْ يَكُونُوا عَلَى هُدًى كَانُوا عَلَى فِطْرَةِ اللَّهِ» (بر هدایت نبودند، بلکه بر فطرت خدا بودند)، معنای گمراه بودنِ آنان را که در آغاز حدیث آمده بود، روشن می‌سازد؛ به این بیان که آنان تنها از هدایت تفصیلی (شناخت روشن و با جزئیات) به معارف الهی بی‌بهره بودند، اما هدایت اجمالی (شناخت کلی و درونی) با گمراهی به معنای ناآگاهی از جزئیات سازگار است؛ چنان‌که سخن امام (ع) در روایت مجمع‌البیان — که پیش‌تر نقل شد — به همین نکته اشاره دارد: «عَلَى فِطْرَةِ اللَّهِ لَا مُهْتَدِينَ وَ لَا ضُلَّالًا» (بر فطرت خدا بودند، نه هدایت‌یافته [به‌تفصیل] و نه گمراه [از اصل فطرت]).

و سخن امام (ع) که فرمود: «أَيْ نَاسِيًا لِلْمِيثَاقِ» (یعنی فراموش‌کنندهٔ پیمان)، تفسیری برای ضلالت و گمراهی است. بنابراین، هدایت عبارت است از به یاد داشتن حقیقیِ پیمانِ [فطری] — آن‌گونه که در مؤمنانِ به کمال‌رسیده دیده می‌شود — یا رفتار بر طبق حال و روشِ کسی که به یاد آن پیمان است، هرچند در حقیقت به یاد آن نباشد، و این حال و روزِ دیگر مؤمنان است؛ و به‌کار بردن واژهٔ هدایت دربارهٔ این حالت اخیر، خالی از عنایت (توسّع و ملاحظه‌ای ویژه در معنا) نیست.

و در کتاب التوحید، از هشام بن حکم روایت شده است که گفت: زندیقی (شخص بی‌دینی) که نزد امام صادق (ع) آمده بود، پرسید و گفت:

«از کجا وجود پیامبران و فرستادگان را ثابت می‌کنی؟» امام صادق (ع) فرمود: «چون ثابت کردیم که ما را آفریدگار و سازنده‌ای است برتر از ما و از تمامی آنچه آفریده است، و آن سازنده حکیم است، روا نیست (ممکن نیست) که آفریدگانش او را مشاهده کنند یا لمس نمایند، و نه او بی‌واسطه با آنان روبه‌رو شود و نه آنان با او، و نه او مستقیماً با آنان به استدلال و احتجاج بنشیند و نه آنان با او؛ پس ثابت می‌شود که او در میان آفریدگانش سفیرانی دارد که آنان را به مصالح و منافعشان و آنچه بقایشان در آن است و ترک آن مایهٔ تباهی‌شان می‌شود، راهنمایی می‌کنند. بدین ترتیب، وجودِ امرکنندگان و نهی‌کنندگان از سوی آن خدای حکیم و دانا در میان خلقش ثابت می‌گردد؛ و در این هنگام ثابت می‌شود که او را بیان‌کنندگانی است که همان پیامبران و برگزیدگان از میان آفریدگان او هستند؛ فرزانگانی که با حکمت ادب یافته‌اند و همراه با حکمت برانگیخته شده‌اند، و با اینکه در آفرینش و ساختار جسمانی همانند دیگر مردمانند، در احوال و درجات معنوی با آنان شریک نیستند، و از جانب خدای حکیم و دانا با حکمت، دلایل، برهان‌ها و نشانه‌ها — مانند زنده کردن مردگان و درمان نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی — تأیید شده‌اند. پس زمینِ خدا هرگز از حجتی خالی نمی‌ماند که همواره دانشی همراه اوست که بر راستیِ گفتار پیامبر و لزوم عدالتش گواهی می‌دهد.»

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، این حدیث دربردارندهٔ سه دلیل بر سه مسئله از مسائل نبوت است:

نخست، دلیل بر نبوت عامه (اصل ضرورت فرستادن پیامبران برای هدایت بشر)؛ و با تأمل در سخن امام (ع) درمی‌یابید که کاملاً بر آنچه ما از سخن خدای متعال: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً...» (بقره: ۲۱۳) به دست آوردیم، منطبق است.

دوم، دلیل بر لزوم تأیید پیامبر به معجزه؛ و آنچه امام (ع) بیان فرمود، منطبق بر مطالبی است که در بحث اعجاز در ذیل سخن خدای متعال: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ:» (و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم شک دارید، سوره‌ای مانند آن بیاورید؛ بقره: ۲۳) آوردیم.

و سوم، مسئلهٔ خالی نماندن زمین از حجت، که توضیح آن به خواست خدا خواهد آمد.

در کتاب‌های «معانی الأخبار» و «خصال»، از عُتبه لیثی از ابوذر (رحمه‌الله) روایت شده است که گفت: به پیامبر خدا عرض کردم: پیامبران چند نفرند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار پیامبر. گفتم: فرستادگان (رسولان) از میان آنان چند نفرند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر، که گروهی پرشمارند. گفتم: نخستینِ پیامبران چه کسی بود؟ فرمود: آدم. گفتم: آیا او از پیامبران فرستاده (رسول) بود؟ فرمود: آری، خدا او را با دست [قدرت] خود آفرید و از روح خود در او دمید. سپس فرمود: ای ابوذر، چهار تن از پیامبران سریانی‌زبان بودند: آدم، شیث، اَخنوخ که همان ادریس است و او نخستین کسی است که با قلم نوشت، و نوح؛ و چهار تن از عرب بودند: هود، صالح، شعیب و پیامبرت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله)؛ و نخستین پیامبر بنی‌اسرائیل موسی و آخرینِ آنان عیسی و [در مجموع میان آن‌ها] ششصد پیامبر بودند. گفتم: ای پیامبر خدا! خدای متعال چند کتاب نازل فرموده است؟ فرمود: صد و چهار کتاب؛ خدا بر شیث پنجاه صحیفه، بر ادریس سی صحیفه، بر ابراهیم بیست صحیفه نازل کرد و [نیز] تورات، انجیل، زبور و فرقان (قرآن) را فروفرستاد.

می‌گویم: این روایت و به‌ویژه بخش آغازین آن که به شمار پیامبران و رسولان می‌پردازد، از احادیث مشهور است و شیعه و اهل‌سنت آن را در کتاب‌های خود آورده‌اند. شیخ صدوق در «خصال» و «امالی» این معنا را از امام رضا از پدرانش از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و نیز از زید بن علی از پدرانش از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) روایت کرده است؛ همچنین ابن‌قولویه در «کامل الزیارات» و سید [ابن‌طاووس] در «اقبال» از امام سجاد (علیه‌السلام)، و در «بصائر الدرجات» از امام باقر (علیه‌السلام) آن را روایت کرده‌اند.

در کتاب «کافی» از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا» (مریم: ۵۱؛ و او فرستاده‌ای پیامبر بود) روایت شده است که فرمود: نبی کسی است که در خواب می‌بیند و صدا را می‌شنود ولی فرشته را به چشم نمی‌بیند؛ و رسول کسی است که صدا را می‌شنود، در خواب نمی‌بیند و [فرشته را به چشم] مشاهده می‌کند.

می‌گویم: در این زمینه روایات دیگری نیز وجود دارد و ممکن است این نکته از آیاتی مانند سخن خدای متعال: «فَأَرْسِلْ إِليٰ هٰارُونَ:» (شعراء: ۱۳؛ پس به سوی هارون پیام بفرست) نیز فهمیده شود. مقصود این نیست که مفهوم رسول، فرستاده‌شدن فرشتهٔ وحی به سوی او باشد؛ بلکه مراد آن است که نبوّت و رسالت دو مقام‌اند که ویژگی یکی خواب دیدن و ویژگی دیگری مشاهدهٔ فرشتهٔ وحی است. گاه این دو مقام در یک نفر جمع می‌شوند و هر دو ویژگی فراهم می‌آید، و گاه نبوّت بدون رسالت است؛ بنابراین رسالت از نظر مصداق (و نه از نظر مفهوم) خاص‌تر از نبوّت خواهد بود، چنان‌که در حدیث پیشین از ابوذر بدان تصریح شده است، آنجا که می‌گوید: پرسیدم: فرستادگان از میان آنان چند نفرند؟ بدین ترتیب روشن شد که هر رسولی نبی است ولی برعکسِ آن صادق نیست (هر پیامبری رسول نیست). از همین‌جا پاسخ اشکالی که برخی مطرح کرده‌اند روشن می‌شود؛ اشکالی که برخی به دلالت سخن خدای متعال: «وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ:» (احزاب: ۴۰؛ بلکه پیامبر خدا و پایان‌بخش پیامبران است) گرفته و با استناد به این روایت و نظایر آن ادعا کرده‌اند که این آیه تنها بر پایان نبوّت دلالت دارد نه پایان رسالت.

پاسخ این است که نبوّت از نظر مصداق، عام‌تر از رسالت است و برداشته‌شدن عام، مستلزم برداشته‌شدن خاص است. چنان‌که دانستی، در روایات دلیلی بر عموم و خصوص من‌وجه (اشتراک در برخی مصادیق و جدایی در برخی دیگر) میان رسالت و نبوّت وجود ندارد، بلکه روایات در عموم و خصوص مطلق (اینکه هر رسولی حتماً نبی است) صراحت دارند.

در کتاب «عیون اخبار الرضا» از امام ابوالحسن رضا (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: اولواالعزم از آن رو اولواالعزم (صاحبان شریعت و ارادهٔ استوار) نامیده شدند که دارای احکام الزام‌آور و شریعت‌ها بودند؛ بدین صورت که هر پیامبری پس از نوح بود، تا روزگار ابراهیم خلیل بر شریعت و راه و رسم نوح و پیرو کتاب او بود؛ و هر پیامبری در روزگار ابراهیم بود، تا روزگار موسی بر شریعت و راه و رسم ابراهیم و پیرو کتاب او بود؛ و هر پیامبری در روزگار موسی بود، تا روزگار عیسی بر شریعت و راه و رسم موسی و پیرو کتاب او بود؛ و هر پیامبری در روزگار عیسی و پس از او بود، تا روزگار پیامبر ما محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) بر شریعت و راه و رسم عیسی و پیرو کتاب او بود. پس این پنج تن، اولواالعزم و برترینِ پیامبران و رسولان (علیهم‌السلام) هستند؛ و شریعت محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تا روز قیامت نسخ نمی‌شود و تا روز قیامت هیچ پیامبری پس از او نخواهد آمد. پس هر کس پس از او ادعای پیامبری کند یا پس از قرآن کتابی بیاورد، خونش برای هر کس که این سخن را از او بشنود مباح است.

می‌گویم: نویسندهٔ کتاب «قصص الأنبیاء» نیز همین معنا را از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَاصْبِرْ كَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» (احقاف: ۳۵: پس شکیبایی کن همان‌گونه که پیامبرانِ اولوالعزم شکیبایی ورزیدند...) آمده است: و آنان نوح، ابراهیم، موسی و عیسی بن مریم (ع) هستند. و معنای «اولوا العزم» این است که آنان در اقرار به خدای یگانه بر دیگر پیامبران پیشی گرفتند، به تمام پیامبرانی که پیش از آنان و پس از آنان بودند اقرار کردند، و بر شکیبایی در برابر تکذیب و آزاری که دیدند عزم جزم نمودند.

می‌گویم: از طریق اهل سنت و جماعت نیز از ابن‌عباس و قتاده روایت شده است که پیامبران اولوالعزم پنج تن هستند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ص)، همان‌طور که ما نیز آن را از طریق اهل‌بیت روایت کردیم. در این باره اقوال دیگری نیز منسوب به برخی دیگر وجود دارد: گروهی بر این باور رفته‌اند که آنان شش نفرند: نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، یوسف و ایوب؛ و گروهی گفته‌اند آنان کسانی هستند که به جهاد و پیکار مأمور شدند، مبارزهٔ آشکار به راه انداختند و در راه دین جهاد کردند؛ و برخی دیگر بر این رفته‌اند که آنان چهار نفرند: ابراهیم، نوح، هود، و چهارمینِ آنان محمد (ص) است. اما این گفته‌ها خالی از دلیل و برهان است و ما پیش‌تر وجه و دلیلِ آن را بیان کردیم.

و در تفسیر عیاشی از ثمالی از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «پیامبرانی که میان آدم و نوح بودند، پنهان و ناشناخته می‌زیستند؛ و به همین سبب، یادِ آنان در قرآن پوشیده مانده است و نامشان مانند پیامبرانی که نبوت خود را آشکار ساختند، برده نشده است» تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا از اهل‌بیت عصمت (ع) با سندهای فراوان روایت شده است.

و در تفسیر صافی از مجمع‌البیان از امام علی (ع) نقل شده است: «خداوند پیامبری سیاه‌پوست برانگیخت که سرگذشتش را برای ما بازگو نکرده است».

و در نهج‌البلاغه آمده است که امام علی (ع) در خطبه‌ای که در آن از آدم (ع) یاد می‌کند، فرمود: «پس او را به سرای آزمون و زاد و ولد نسل فرود آورد؛ و خدای پاک و منزه از فرزندانش پیامبرانی برگزید و از آنان بر وحی پیمان گرفت و امانت تبلیغ رسالت را بر دوششان نهاد؛ آن هنگام که بیشتر آفریدگانش عهدِ خدا با خویش را دگرگون کردند، حق او را نشناختند، برایش همتایانی گرفتند، شیاطین آنان را از شناختِ او سرگردان ساختند و از پرستشش جدا کردند. پس فرستادگانش را در میان آنان برانگیخت و پیامبرانش را پیاپی به‌سویشان فرستاد تا ادای پیمان فطرتش را از آنان بخواهند، نعمت‌های فراموش‌شده‌اش را به یادشان آورند، با رساندن پیام بر آنان حجت تمام کنند، گنجینه‌های خردها را برایشان برانگیزند و نشانه‌های قدرت را به آنان بنمایانند:

از آسمانی برافراشته بر فرازشان، و زمینی گسترده در زیر پایشان، و وسایل معیشتی که زنده‌شان می‌دارد، و اجل‌هایی که به پایانشان می‌برد، و دردهایی که فرسوده‌شان می‌سازد، و پیشامدهایی که پیاپی بر آنان درمی‌رسد. و خدای پاک و منزه هرگز آفریدگانش را از پیامبری فرستاده‌شده، یا کتابی نازل‌شده، یا حجتی لازم، یا شاهراهی برپا خالی نگذاشت؛ پیامبرانی که اندک‌بودنِ شمارشان و فراوانیِ تکذیب‌کنندگانشان آنان را از انجام رسالت بازنداشت: از پیامبر پیشینی که نام پیامبر پس از خود را به او گفته بودند، یا پیامبر پسینی که پیامبرِ پیش از وی، او را معرفی کرده بود. بر همین منوال روزگاران سپری شد، قرن‌ها گذشت، پدران درگذشتند و فرزندان جایگزین شدند، تا آنکه خدای پاک و منزه محمد (ص) را برای وفا کردن به وعدهٔ خویش و به کمال رساندن نبوتش مبعوث فرمود» تا پایان خطبه.

می‌گویم: سخن امام که فرمود: «اجْتَالَتْهُم» یعنی آنان را به جولان و سرگردانی به هر سو کشاندند؛ و سخن ایشان: «وَاتَرَ إِلَيْهِمْ» یعنی یکی پس از دیگری فرستاد؛ و «الْأَوْصَاب» جمع «وَصَب» به معنای بیماری و درد است؛ و «الْأَحْدَاث» جمع «حَدَث» به معنای پیشامد و حادثهٔ ناگوار است؛ و سخن ایشان: «نَسَلَتِ الْقُرُون» یعنی نسل‌ها و قرن‌ها گذشتند؛ و «إِنْجَاز الْعِدَة» به معنای وفا کردن و تحقق بخشیدن به وعده است، و مقصود از آن همان وعده‌ای است که خدای پاک و منزه برای فرستادن پیامبرش محمد (ص) داده بود و عیسی (ع) و دیگر پیامبران (ع) به آن بشارت داده بودند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً:» (انعام: ۱۱۵: و پیام و سخن پروردگارت به راستی و داد به کمال رسید).

و در تفسیر عیاشی از عبدالله بن ولید روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «خدای متعال به موسی (ع) فرمود: «وَ كَتَبْنَا لَهُ فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ» (و برای او در لوح‌ها از هر چیزی نوشتیم)، پس دریافتیم که همهٔ حقایق برای موسی نوشته نشد؛ و خدای متعال به عیسی فرمود: «لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ» (تا برای شما برخی از آنچه را در آن اختلاف دارید روشن سازم)؛ و خدای متعال به محمد (ص) فرمود: «وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَلَى هٰؤُلَاءِ وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (و تو را بر اینان گواه آوردیم و این کتاب را که بیانگرِ روشنِ هر چیزی است، بر تو فرو فرستادیم)».

می‌گویم: در کتاب بصائر الدرجات نیز این معنا از عبدالله بن ولید با دو سند روایت شده است. و سخن امام (ع) که فرمود: «خدای متعال به موسی فرمود...» اشاره به این دارد که سخن خدای متعال: «فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ» (در لوح‌ها از هر چیزی) مفسر این سخنِ خدای متعال دربارهٔ تورات است که فرمود: «وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْءٍ » (و بیانِ تفصیلیِ هر چیز)؛ چراکه اگر مقصود از آن بیانِ فراگیرِ تمام جوانب هر چیزی می‌بود، سخن خداوند که فرمود: «فِي الْأَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ» درست درنمی‌آمد. پس این سخن گواه بر آن است که مقصود از تفصیلِ هر چیز، روشن ساختن آن به شکلی و از جهتی خاص است نه از تمام جهات؛ پس نیک دریاب.

(بحث فلسفی) [گفتاری دربارهٔ نبوت]

مسئلهٔ نبوت عامه، اگر از این زاویه نگریسته شود که نبوت گونه‌ای ابلاغِ احکام و قوانینِ وضع‌شده و تشریعی است—و این قوانین اموری اعتباری (قراردادی) هستند و نه حقایق عینی و تکوینی—گرچه یک مسئلهٔ کلامی به شمار می‌آید و نه فلسفی؛ چراکه پژوهش فلسفی تنها به اشیا از جهت وجود خارجی و حقایق عینی‌شان می‌پردازد و به امور قراردادی و اعتباری کاری ندارد؛

اما اگر از زاویه‌ای دیگر به آن نگاه شود، مسئله‌ای فلسفی و بحثی کاملاً حقیقی است؛ زیرا آموزه‌ها و مواد دینی—از معارف بنیادین گرفته تا احکام اخلاقی و عملی—با جان و روان آدمی (نفس انسانی) پیوند دارند، از این جهت که در آن دانش‌هایی ریشه‌دار یا حالاتی پدید می‌آورند که به ملکات پایدار می‌انجامد. این دانش‌ها و ملکات، صورت‌هایی برای نفس انسانی می‌شوند که مسیر آن را به سوی خوشبختی یا بدبختی، و نزدیکی یا دوری از خدای پاک و منزه مشخص می‌کنند؛ زیرا انسان با کارهای شایسته و باورهای راستین و حق، کمالاتی را برای خود به دست می‌آورد که تنها به همان پیوندها و درجاتی تعلق دارد که نزد خدای پاک و منزه است؛ یعنی قرب، منزلت، خشنودی الهی (رضوان) و بهشت‌ها؛ و در مقابل، با کارهای ناشایست و عقاید سست و باطل، صورت‌هایی برای خود کسب می‌کند که جز به این دنیای رو به زوال و زیورهای فناپذیرش تعلق ندارند، و همین امر سبب می‌شود که نفس، پس از جدایی از دنیا و پایان یافتن زمانِ اختیار، به سرای هلاکت و بستر آتش درآید؛ و این سیری کاملاً حقیقی و عینی است.

بنابراین، این مسئله امری حقیقی است و برهانی که در بیان گذشته آوردیم و از کتاب عزیز (قرآن کریم) برگرفتیم، دلیلی برهانی و فلسفی است.

توضیح آنکه: این صورت‌ها متعلق به نفس انسانی است که در مسیر کمال‌یابی قرار دارد؛ و انسان یک نوعِ حقیقی است، به این معنا که موجودی عینی و سرچشمهٔ آثار وجودیِ واقعی است. از سوی دیگر، علت‌های فیض‌بخشِ جهان، به گواهی تجربه و برهان، به هر موجودی این توانایی را بخشیده‌اند که به کمال نهاییِ وجود خود دست یابد، و خدای واجب‌الوجود نیز فیض‌بخشی تمام و بی‌نقص است. پس واجب است برای هر نفسی که آمادگی دارد، متناسب با استعدادش کمالی افاضه شود که قوه و استعداد آن را به فعلیت تبدیل کند؛ چه کمالی که «سعادت» نامیده می‌شود—اگر آن نفس دارای صفات پسندیده و ملکات بافضیلت و معتدل باشد—و چه آنچه «شقاوت» نام دارد—اگر صاحب رذیلت‌ها و ویژگی‌های ناپسند باشد.

و چون این ملکات و صورت‌ها از راه کارهای اختیاری برای نفس پدید می‌آیند—کارهایی که از باور به صلاح و فساد، بیم و امید، و رغبت به سودها و هراس از زیان‌ها برمی‌خیزند—واجب است این افاضه نیز با دعوت دینی پیوند داشته باشد، دعوتی همراه با مژده‌رسانی و هشدار، و ترساندن و امیدبخشیدن؛ تا برای مؤمنان درمانی باشد که به وسیلهٔ آن در سعادتشان به کمال رسند، و برای ستمکاران مایۀ زیان باشد که به سبب آن در شقاوتشان به کمال رسند؛ و چنین دعوتی نیازمند دعوت‌کننده‌ای است که بر پایۀ آن گام بردارد و پیش‌آهنگ آن شود، و او همان پیامبری است که از سوی خدای متعال برانگیخته شده است.

اگر بگویی: برای دعوت، همان ندای عقل بس است که انسان را به پیروی از حق در باور و عمل، و پیمودن راه فضیلت و پرهیزگاری فرامی‌خواند؛ پس چه نیازی به برانگیختن پیامبران است؟

پاسخ می‌دهم: عقلی که به این امور فرامی‌خواند و بدان فرمان می‌دهد، «عقل عملی» است که دربارهٔ خوبی و بدی داوری می‌کند، نه «عقل نظری» که حقایق اشیا را درمی‌یابد؛ چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد. عقل عملی نیز مقدمات داوری خود را از احساسات درونی می‌گیرد، و احساساتی که در ابتدای حال در انسان بالفعل حضور دارند، احساسات قوای شهوت و غضب هستند؛ در حالی که قوهٔ ناطقهٔ قدسی (عقل شریف انسانی) در آغاز، تنها بالقوه است. و پیش‌تر گذشت که این احساس غریزی، انسان را به اختلاف و فزون‌طلبی می‌کشاند. بنابراین، همین احساساتِ بالفعل به انسان اجازه نمی‌دهند که استعدادهایش از قوه به فعل درآید؛ چنان‌که احوال آدمی نیز گواه آن است، چراکه هر قوم یا فردی از تربیت شایسته محروم بماند، دیری نمی‌پاید که با وجود عقل در نهادشان و حاکمیت فطرت بر آنان، به توحش و خوی بیابان‌گردی بازمی‌گردد. از این رو، انسان به هیچ روی از تأیید الهی از راه نبوتی که پشتیبان عقل باشد، بی‌نیاز نیست.

(بحث اجتماعی) [گفتاری دربارهٔ نبوت]

اگر بگویی: گیرم که عقل در همهٔ فرض‌ها نتواند به‌تنهایی در عرصهٔ عمل راهنمای هر فرد یا هر قومی باشد، ولی طبیعت همواره به سویی تمایل دارد که صلاحش در آن است؛ جامعه نیز که پیرو طبیعت است، مانند خودِ طبیعت افرادش را به سوی صلاحشان هدایت می‌کند و سرانجام بر ساختاری شایسته استقرار می‌یابد که سعادت افراد جامعه در آن تأمین می‌گردد. این همان اصل معروفِ «پیروی از محیط» (انطباق با محیط) است؛ از این رو کنش و واکنش متقابل میان نیروهای ناسازگار سرانجام به جامعه‌ای شایسته می‌انجامد که با محیط زندگی انسانی سازگار است و سعادت نوعِ انسانِ جامعه‌پذیر را در پی دارد. گواه این مدعا نیز همان چیزی است که به چشم می‌بینیم و تاریخ هم آن را تأیید می‌کند؛ اینکه جوامع پیوسته به سوی تکامل تمایل دارند، خواهان اصلاح‌اند و به سوی سعادتی رو می‌آورند که برای انسان لذت‌بخش و گواراست. برخی از جوامع به خواسته و آرزوی خویش دست یافته‌اند، چنان‌که در پاره‌ای ملت‌ها مانند سوئیس دیده می‌شود؛ و برخی دیگر در این راه‌اند و شرایط کمال هنوز برایشان کامل نگشته است، و به آن نزدیک یا از آن دورند، چنان‌که در دیگر کشورها مشاهده می‌شود.

در پاسخ می‌گویم: تمایل طبیعت به سوی کمال و سعادت خویش، چیزی نیست که کسی بتواند انکارش کند؛ جامعه نیز که ریشه در طبیعت دارد، حال‌وهوایش در روآوردن به سوی کمال همانند طبیعت است. اما آنچه شایسته است در آن تأمل شود این است که این گرایش و روآوری، تحققِ بالفعل کمال و سعادت حقیقی را در پی ندارد؛ زیرا چنان‌که پیش‌تر گفتیم، کمال قوای شهوی و غضبی در انسان بالفعل است، ولی پایه‌های سعادت حقیقی در او بالقوه (استعدادی شکوفانشده) است. گواه بر این مدعا نیز عین همان چیزی است که در اعتراض بدان استشهاد شد؛ یعنی روآوردنِ جوامع متمدن گذشته و کنونی به کمال، و دست‌یافتن برخی از آن‌ها به مدینهٔ فاضله و سعادتمند، و نزدیکی یا دوریِ دیگر جوامع به آن. چرا که آنچه نزد این جوامع از کمال و سعادت می‌بینیم، تنها کمال جسمانی است؛ در حالی که کمال جسمانی، کمال حقیقی انسان نیست. انسان تنها جسم نیست، بلکه آمیزه‌ای از جسم و روح، و فراهم‌آمده از دو جنبهٔ مادی و معنوی است؛ او حیاتی در کالبد تن دارد و حیاتی پس از جدایی از آن، بی‌آنکه دچار نابودی و زوال شود، و به کمال و سعادتی نیازمند است که در زندگی بازپسینِ خویش بر آن تکیه کند. بنابراین درست نیست که کمال جسمانیِ او را که بر پایهٔ زندگی طبیعی نهاده شده است، کمال واقعی و مایهٔ سعادتش بدانیم، در حالی که حقیقت انسان چنین حقیقتِ فرامادی و جاودانه‌ای است.

بنابراین روشن شد که جامعه بر پایهٔ تجربه، بالفعل تنها به سوی تحقق کمال جسمانی حرکت می‌کند، نه تحقق کمال انسانی؛ هرچند قصد طبیعت این بوده است که انسان را به کمالِ حقیقتِ خویش رهنمون سازد، نه کمال جسمش؛ همان جسمی که اگر تنها جانب آن تقویت شود، مایهٔ تباهی انسانیت، از هم پاشیدن ترکیب وجودی انسان و گمراهی او از صراط مستقیم خواهد بود. و این کمال جز با پشتیبانی نبوت و هدایت الهی برای او حاصل نمی‌شود.

اگر بگویی: اگر این دعوت نبوی درست بود و با هدایت تکوینی پیوند داشت، لازمه‌اش این بود که تأثیرش در جوامع انسانی بالفعل و عینی باشد؛ همان‌گونه که هدایت انسان، بلکه هر موجود آفریده‌شده به سوی منافع وجودی‌اش، امری بالفعل و جاری در آفرینش و تکوین است. بنابراین لازم بود جوامع به این هدایت آراسته شوند و این امر در میان مردم همانند دیگر غریزه‌های جاری روان باشد، در حالی که چنین نیست. پس چگونه ممکن است دعوتی اصلاح واقعی باشد، اما جوامع انسانی آن را نپذیرند؟ از این رو، دعوت دینی در برطرف کردن اختلافات زندگی، چیزی جز یک فرضیه نیست که بر واقعیت انطباق نمی‌پذیرد.

در پاسخ می‌گویم: نخست آنکه اثر دعوت دینی آشکار و عیان است و جز انسان لجوج و ستیزه‌جو در آن تردید نمی‌کند؛ چرا که دین در همهٔ روزگاران حضورش از آغاز پیدایش، هزاران هزار فرد را در جانب سعادت، و چندین برابرِ آن و چندین برابرِ چندین برابرشان را در جانب شقاوت پرورده است [و استعدادهایشان را به فعلیت رسانده]؛ از راه پذیرش و رد، فرمان‌بری و سرکشی، و ایمان و کفر؛ افزون بر پاره‌ای جوامع دینی که گاه در برهه‌هایی از زمان شکل گرفته‌اند. گذشته از این، دنیا هنوز عمرش به پایان نرسیده و جهان انسانی منقرض نشده است؛ و چه بسا روزی جامعهٔ بشری به جامعه‌ای دینی و شایسته دگرگون شود که در آن حیات راستین انسانیت و سعادتِ فضایل و اخلاق والا برقرار باشد؛ روزی که در آن جز خدای پاک و منزه پرستش نشود و رفتارها بر مدار عدالت و فضیلت بچرخد. بنابراین روا نیست چنین تأثیر بزرگی را ناچیز و کم‌ارزش بشماریم.

دوم اینکه پژوهش‌های اجتماعی و همچنین روان‌شناسی و علم اخلاق ثابت می‌کنند که رفتارهای تحقق‌یافته در جهانِ بیرون، با احوال و ملکاتِ اخلاقی پیوند دارند و از پستانِ صفاتِ درونیِ روان شیر می‌نوشند، و خود نیز بر جان‌ها اثر می‌گذارند؛ بنابراین رفتارها، بازتاب‌های جان‌ها و صفاتِ آن‌هایند، و در عین حال در جان‌ها و صفات درونی اثر می‌گذارند. از اینجا دو اصل نتیجه می‌شود: اصلِ سرایتِ ویژگی‌ها و اخلاق، و اصلِ وراثتِ آن‌ها؛ چرا که صفات و اخلاق با «سرایت»، در گسترهٔ جامعه (عرضی) پهنه می‌یابند، و با ماندگاریِ وجودشان از راه «وراثت»، در امتدادِ زمان و میان نسل‌ها (طولی) گسترش و دوام پیدا می‌کنند.

بنابراین این دعوت بزرگ [دعوت نبوت]، در حالی که از کهن‌ترین روزگارانش ــ چه در تاریخِ ثبت‌شده و چه پیش از ثبت تاریخ ــ همراه جامعه‌های انسانی بوده است، ناگزیر باید از حیث اخلاق شایسته و خصلت‌های پسندیده و ارجمند، اثری ژرف در زندگی اجتماعی انسان گذاشته باشد؛ از این رو دعوت دینی در جان‌ها اثرگذار است، هرچند به آن پاسخ مثبت ندهند و به آن ایمان نیاورند.

بلکه حقیقت امر این است که آنچه امروز در جامعه‌ها از سوی ملت‌ها و اقوامِ پویا می‌بینیم، از آثار نبوت و دین است و آنان این خصلت‌ها را از راه وراثت یا تقلید به دست آورده‌اند؛ زیرا دین از زمانی که در میان این نوع پدیدار شد، ملت‌ها و جمعیت‌های بزرگی آن را بر دوش کشیدند و پذیرفتند، و دین تنها فراخواننده‌ای است که به ایمان، اخلاق برتر، دادگری و شایستگی دعوت می‌کند؛ پس خصلت‌های ستوده‌ای که امروز میان مردم وجود دارد، هرچند اندک باشد، بازمانده‌هایی از آثار و دستاوردهای دین است؛ چرا که شیوه‌های تدبیر و مدیریت عمومی در جامعه‌های شکل‌گرفته سه گونه است و چهارمی ندارد: نخست، شیوهٔ استبداد که به بردگی در تمام شئون انسانی فرامی‌خواند؛ دوم، قوانین مدنی که تنها بر رفتارها جاری و حاکم است و در فراتر از آن، یعنی در اخلاق و دیگر امور، به آزادی و رهایی میدان می‌دهد؛ و سوم، دین که بر باورها، اخلاق و رفتارها، بر همگی فرمان می‌راند و به اصلاحِ همهٔ آن‌ها فرامی‌خواند.

پس اگر در دنیا خیری امیدبخش یا سعادتی وجود داشته باشد، باید آن را به دین و تربیت دینی نسبت داد.

گواه این سخن، وضعیتی است که در ملت‌های بناکنندهٔ جامعهٔ خود بر پایهٔ تکاملِ طبیعت و غفلت‌ورزیده از دین و اخلاق مشاهده می‌کنیم؛ زیرا آنان دیری نپایید که با وجود برخورداری از اصلِ فطرت، درستکاری، مهربانی، محبت، صفای دل و دیگر فضیلت‌های اخلاقی و فطری را از کف دادند؛ و اگر اصلِ فطرت به‌تنهایی بسنده می‌بود و این صفات در میان بشر از بازمانده‌های به‌ارث‌رسیده از دین به شمار نمی‌آمد، هرگز چیزی از این فضایل را از دست نمی‌دادند.

افزون بر این، تاریخ راستین‌ترین گواه بر وام‌گیری‌هایی است که ملت‌های مسیحی پس از جنگ‌های صلیبی انجام دادند؛ آنان مهم‌ترین نکته‌ها را از قوانین عمومی اسلام برگرفتند، آن را سرمشق ساختند و با همان پیشرفت کردند، در حالی که مسلمانان آن تعالیم را پشت سر انداختند و به فراموشی سپردند؛ از این رو مسلمانان پس افتادند و آنان پیش رفتند، و این سخن دامنه‌ای بس دراز دارد.

کوتاه سخن آنکه، دو اصلِ یادشده، یعنی «سرایت» و «وراثت» ــ که همان تقلید غریزی در انسان و پاسداری از شیوه و سنتِ مأنوس است ــ سبب نفوذ روح دینی در جامعه‌ها می‌شوند، درست همان‌گونه که در امور دیگر نیز این نقش را ایفا می‌کنند؛ و این تأثیری واقعی و عینی است.

اگر بگویی: با این وصف، فایدهٔ فطرت چیست؟ چرا که گویی سود چندانی نمی‌بخشد و سررشتهٔ سعادت تنها در دست نبوت است؛ و دیگر چه سودی دارد که شریعت بر پایهٔ فطرت بنا شود، آن‌چنان که نبوت مدعی آن است؟ پاسخ می‌دهم: آنچه پیش‌تر در بیان پیوندِ فطرت با سعادت و کمال انسان آوردیم، برای حل این شبهه کافی است؛ زیرا سعادت و کمالی که نبوت برای انسان به ارمغان می‌آورد، امری بیرون از این نوع انسانی و بیگانه با فطرت نیست؛ زیرا خودِ فطرت است که به سوی آن رهنمون می‌شود، اما این راه‌یابی در مقام عمل و به تنهایی، بدون یاوری که بر این کار کمکش کند، برایش سامان نمی‌یابد. این یاور نیز که به آن یاری می‌رساند و همان حقیقتِ نبوت است، خودْ امری بیرون از انسانیت و کمالِ آن نیست که مانند سنگی در کنار انسان قرار گرفته و به او ضمیمه شده باشد؛ وگرنه فایده‌ای که از آن عاید انسان می‌شد چیزی جز کمال و سعادتش می‌بود، مانند سنگینیِ افزون‌شده‌ای که یک سنگ به وزن انسان می‌افزاید. بلکه نبوت نیز کمالی فطری برای انسان است که در نهادِ این نوع اندوخته شده است؛ و آن، شعور و ادراکی ویژه است که در باطنِ حقیقتِ او نهفته است و جز تک‌افرادی از انسان که عنایت الهی دستگیرشان شده، کسی بالفعل به آن راه نمی‌یابد؛ درست همان‌طور که انسانِ بالغ از لذت زناشویی درکِ ویژه‌ای دارد که دیگر افراد نابالغ بالفعل بدان راه ندارند، گرچه همهٔ آنان (بالغ و نابالغ) در اصلِ فطرت انسانی مشترک‌اند و آن درک نیز شعوری وابسته به فطرت است.

کوتاه‌سخن اینکه، نه حقیقت نبوت امری افزون بر انسانیتِ آن انسانی است که پیامبر نامیده می‌شود و نه بیرون از فطرت اوست؛ و نه سعادتی که دیگرِ افراد امت به سوی آن هدایت می‌شوند امری بیرون از انسانیت و فطرتِ آن‌هاست که با سرشت و وجود انسانی‌شان بیگانه و ناآشنا باشد؛ چراکه اگر چنین بود، نسبت به آنان کمال و سعادت به شمار نمی‌آمد.

اگر بگویی: بنا بر این تبیین، اشکال دوباره متوجه نبوت می‌شود؛ زیرا طبق این سخن، فطرت به تنهایی کافی است و نبوت هم که بیرون از فطرت نیست.

زیرا چکیدهٔ این سخن آن است که نوع انسان که بنا بر فطرت خود تمدن‌گراست و در زندگی اجتماعی‌اش به اختلاف دچار می‌شود، از میان افرادش تک‌افرادی از صالحان متمایز می‌شوند که فطرتی مستقیم دارند و عقل‌هایشان از اوهام، هوس‌رانی‌ها و صفات ناپسند در امان است؛ در نتیجه، با استواری فطرت و سلامت عقل خود، به آنچه صلاح جامعه و سعادت انسان در آن است راه می‌یابند و قوانینی می‌نهند که مصلحت مردم و آبادانی دنیا و آخرت در آن‌ها نهفته است؛ پس پیامبر همان انسان شایسته‌ای است که نبوغ اجتماعی دارد.

می‌گویم: هرگز چنین نیست! این تفسیری است که نه بر حقیقت نبوت منطبق است و نه با پیامدها و لوازمی که نبوت به همراه دارد سازگاری دارد.

اما نخست، به این دلیل که این فرضیه‌ای است که برخی جامعه‌شناسان پیش کشیده‌اند؛ کسانی که در پژوهش‌های دینی و بررسی حقایق مبدأ (آغاز آفرینش) و معاد (جهان پس از مرگ) هیچ سابقه‌ای ندارند.

آنان گفته‌اند که نبوت، نوعی نبوغ خاص اجتماعی است که از راستیِ فطرت و سلامت عقل سرچشمه گرفته است، و این نبوغ، او را به اندیشیدن در وضعیت جامعه و چاره‌جویی برای سامان‌دادن به این اجتماعِ نابسامان، و نیز آنچه انسان اجتماعی را به سعادت می‌رساند، برمی‌انگیزد.

بنا بر این پندار، این نابغهٔ اجتماعی همان پیامبر است، و اندیشهٔ درستی که از قوای فکری او تراوش می‌کند، وحی است، و قوانینی که برای صلاح جامعه وضع می‌کند، دین است؛ و روح پاک او که این اندیشه‌ها را به قوای فکری‌اش افاضه می‌کند و با پیروی از هوای نفس به جهان انسانی خیانت نمی‌ورزد، همان روح‌الامین و جبرئیل است؛ و وحی‌کنندهٔ حقیقی، خدای پاک و منزه است؛ و کتابی که اندیشه‌های والا و پاکش را دربردارد، کتاب آسمانی است؛ و فرشتگان، همان نیروهای طبیعی یا انگیزه‌های فراخواننده به خیرند؛ و شیطان، همان نفس فرمان‌دهنده به بدی (امّاره بالسوء) یا نیروها و گرایش‌های فراخواننده به شر و تباهی است؛ و مابقی مفاهیم نیز بر همین قیاس است.

این فرضیه‌ای باطل است؛ و پیش‌تر در بحث اعجاز گذشت که نبوت با این معنا، شایسته‌تر است یک بازی سیاسی نامیده شود تا اینکه نبوتِ الهی خوانده شود.

و قبلاً بیان شد که این اندیشه‌ای که این پژوهشگران نبوغ ویژه‌اش را نبوت می‌نامند، از ویژگی‌های عقل عملی است؛ همان عقلی که خیر و شر افعال را بر پایهٔ مصلحت و مفسده از هم بازمی‌شناسد، و این ویژگی در میان همهٔ خردمندان از افراد انسان مشترک، و از عطایای فطرت همگانی است. همچنین گذشت که همین عقل، خود عامل پیدایش اختلاف است؛ و چون چنین شأنی دارد، از آن جهت که عقل عملی است، هرگز نمی‌تواند اختلاف را برطرف سازد و در این کار نیازمند مکملی است که کارش را به فرجام رساند. و دانستی که این مکمل حتماً باید نوعی درک و شعور ویژه باشد که در مقام فعلیت، تنها به تک‌افرادی از انسان اختصاص می‌یابد و فطرت به وسیلهٔ آن، به سعادت راستین انسان در دنیا و آخرتش هدایت می‌شود.

از این‌جا روشن می‌شود که این ادراک و شعور، هم‌سنخ درک و اندیشهٔ فکری نیست؛ به این معنا که نتایجی که انسان از راه مقدمات عقلانی با تفکر به دست می‌آورد، غیر از آن چیزی است که از طریق شعور و ادراک نبوی می‌یابد، و این راه کاملاً غیر از آن راه است.

پژوهشگرانِ ویژگی‌های روان تردید ندارند که در انسان درک و شعوری نفسانی و باطنی وجود دارد که چه بسا در برخی از افراد آشکار می‌شود؛ این درکِ درونی، دری به جهانی فراتر از این جهان به رویشان می‌گشاید و معارف و آگاهی‌های شگفت‌انگیزی، فراتر از آنچه عقل و فکر به آن می‌رسد، به آنان می‌بخشد. همهٔ دانشمندان کهن علم‌النفس (روان‌شناسی کهن) و گروهی از دانشمندان روان‌شناس اروپا، مانند جیمزِ انگلیسی و دیگران، به این حقیقت تصریح کرده‌اند.

پس این نتیجه به دست آمد که باب وحی نبوی غیر از باب اندیشهٔ عقلانی است؛ و نبوت و نیز شریعت، دین، کتاب آسمانی، فرشته و شیطان، بر آن معانی ساختگی که آنان از پیش خود بافته‌اند منطبق نمی‌شوند.

و اما دلیل دوم این است که سخنان به‌جامانده از این پیامبران که مدعی مقام نبوت و وحی بوده‌اند ـ مانند محمد(ص)، عیسی، موسی، ابراهیم، نوح(ع) و دیگران، که هر یک تصدیق‌کنندهٔ دیگری است ـ و نیز کتاب‌های برجامانده از آنان مانند قرآن، صریحاً برخلاف تفسیری است که اینان برای نبوت، وحی، فرود آمدن کتاب، فرشته و دیگر حقایق بیان کرده‌اند. زیرا نص صریح کتاب، سنت و آنچه از پیامبران بزرگوار(ع) نقل شده، این است که این حقایق و آثار آن‌ها، اموری بیرون از سنخ طبیعت، نشئهٔ ماده و احکام حس هستند؛ به گونه‌ای که بازگرداندنِ آن‌ها به طبیعت و احکام حسی، جز تأویلی ناروا به شمار نمی‌آید که نه طبع سخن آن را می‌پذیرد و نه ذوق گفت‌وگو به آن رضایت می‌دهد.

از آنچه یادآور شدیم روشن شد آن حقیقتی که تباهیِ اختلاف را از جامعهٔ انسانی برمی‌دارد ـ یعنی همان ادراک باطنی که مصلحت جامعه را درمی‌یابد، یا به بیان دیگر، نیرویی که پیامبر به واسطهٔ آن از دیگران ممتاز می‌شود ـ امری فراتر از درک فکری است که همهٔ افراد انسان در آن مشترکند.

اگر بگویی: بنا بر این، این ادراک باطنی امری خارق‌العاده (فراتر از روال عادی طبیعت) خواهد بود؛ زیرا افراد انسان چنین چیزی را در خود سراغ ندارند و این تنها ادعایی است که افراد بسیار نادری از میانشان مطرح می‌کنند؛ پس چگونه ممکن است چنین امری همگان را به اصلاح کارشان وادارد و نوع انسان را به سعادت حقیقی‌اش رهنمون شود؟! در حالی که پیش‌تر گذشت هر آنچه هادی انسان به سوی سعادت و کمال نوعی‌اش فرض شود، باید از طریق پیوند و یگانگی با فطرت انسان او را هدایت کند، نه به شیوهٔ ضمیمه‌شدنِ بیرونی، مانند سنگی که در کنار انسان گذاشته می‌شود.

پاسخ می‌دهم: در اینکه این امر، خارق‌العاده است تردیدی نیست؛ همچنین در اینکه از قبیل ادراکات باطنی و نوعی درک پوشیده از حواس ظاهری است نیز شکی نیست. اما عقل، امر خارق‌العاده و امر پوشیده از حواس ظاهری را نفی نمی‌کند، بلکه تنها امرِ محال (ناممکنِ عقلی) را نمی‌پذیرد. عقل راهی برای تصدیق امور خارق‌العاده و پوشیده از حواس ظاهری دارد؛ زیرا عقل می‌تواند به چیزی از راه علت‌هایش پی ببرد ـ که همان «استدلال لِمّی» (پی بردن از علت به معلول) است ـ یا از راه لوازم و آثارش استدلال کند ـ که همان «استدلال إنّی» (پی بردن از اثر به علت) است ـ و با این کار، وجود آن را به اثبات رساند. نبوت نیز به همان معنایی که یاد کردیم، از یکی از دو راه قابل استدلال است: گاهی از راه آثار و پی‌آمدهایش، یعنی دربرداشتنِ آیینی که پیامبر می‌آورد، سعادت انسان در دنیا و آخرتش را در بر داشته باشد. و گاه نیز از جهت لوازم آن است؛ بدین‌گونه که چون نبوت امری خارق‌العاده است، ادعای آن از سوی کسی که مدعی‌اش می‌شود، در حقیقت ادعای این است که مبدأ ماورای طبیعت — یعنی همان معبودِ جهان که آن را به سوی سعادتش و نوع انسان را به کمال و سعادت ویژه‌اش هدایت می‌کند — در برخی از افراد این نوع به گونه‌ای خارق‌العاده تصرف می‌کند، و آن تصرف از راه وحی است. و اگر این تصرفِ خارق‌العاده روا باشد، دیگر خوارق عادات نیز روا خواهد بود؛ زیرا حکم موارد همانند، در آنچه رواست و آنچه روا نیست، یکی است. بنابراین اگر ادعای نبوت از سوی پیامبر حق باشد و پیامبر دارندهٔ آن باشد، روا و ممکن است که امر خارق‌العادهٔ دیگری نیز بیاورد که با نبوتش پیوند داشته باشد، پیوندی که عقلِ شکاک در نبوتِ این مدعی را به تصدیق وادارد؛ و این امر خارق‌العاده همان نشانهٔ معجزه‌آسا (معجزه) است. و ما دربارهٔ اعجاز، در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَليٰ عَبْدِنٰا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ:» (و اگر در آنچه بر بندهٔ خود نازل کرده‌ایم شک دارید، سوره‌ای همانند آن بیاورید... بقره: ۲۳) سخن گفته‌ایم.

اگر بگویی: گیرم که این اختلاف با همین شعور و درک باطنی — که وحیِ نبوت نام دارد — برطرف شد و پیامبر نیز نبوت را با معجزه به اثبات رساند و بر مردم لازم شد که آثار آن، یعنی همان دین تشریع‌شده‌ای را که پیامبر آورده است بپذیرند؛ اما چه امانی از غلط در میان است؟ و چه چیزی پیامبر را از افتادن در خطا در امر قانون‌گذاری‌اش بازمی‌دارد، در حالی که او نیز انسانی است که طبیعتش مانند سایر افراد در امکانِ دچار شدن به خطا یکسان است؟

و روشن است که رخ دادن خطا در این مرحله — یعنی مرحلهٔ دین و برطرف کردن اختلاف از جامعه — درست معادل همان اختلاف اجتماعی است در مسدود ساختن راه کمال‌یابی نوع انسان و گمراه کردن این نوع در سیر و حرکتش به سوی سعادت؛ در نتیجه همان محذور و اشکال دوباره از سر گرفته می‌شود!

می‌گویم: مباحث گذشته رنجِ گشودن این گره را برطرف می‌سازد؛ زیرا آنچه این نوع را به سوی این فعلیت سوق داده — یعنی همان امر روحی که اختلاف را برمی‌دارد — همانا قانون تکوین است که رساندنِ تکوینیِ هر یک از گونه‌های هستی به کمال وجودی و سعادت حقیقی‌اش به شمار می‌آید. چرا که همان سببی که هستی انسان را در جهان عین، وجودی حقیقی همانند سایر گونه‌های خارجی قرار داده، همان سببْ او را با هدایتی تکوینی و عینی به سوی سعادتش راهنمایی می‌کند. و پیدا است که بر امور خارجی از آن حیث که خارجی‌اند، خطا و غلطی عارض نمی‌شود؛ یعنی در هستی عینی، خطا و اشتباهی رخ نمی‌دهد، زیرا روشن است که آنچه در خارج تحقق دارد، همان است که در خارج هست! و خطا و اشتباه تنها در علوم تصدیقی و امور فکری و از جهت انطباق آن‌ها بر خارج پدید می‌آید؛ چرا که درستی و نادرستی (صدق و کذب) از ویژگی‌های گزاره‌ها است و بر آن‌ها عارض می‌شود، از این حیث که با جهان خارج مطابق باشند یا نباشند. و هرگاه فرض شود آن عاملی که این نوع را به سوی سعادتش و برطرف کردن اختلافی که بر جامعه‌اش عارض شده هدایت می‌کند، همان آفرینش و تکوین است، لازم می‌آید که نه در هدایتگریِ آن و نه در وسیلهٔ هدایتش — که همان روح نبوت و درک و شعورِ وحی است — هیچ غلط و خطایی راه نیابد؛ پس نه نظام تکوین در قرار دادن این روح و شعور در وجود پیامبر به اشتباه می‌افتد، و نه این شعوری که در او نهاده است، در تشخیص مصالح این نوع از مفاسدش و سعادت آن از شقاوتش دچار خطا می‌شود؛ و اگر برای تکوین در کارش غلط و خطایی فرض کنیم، واجب خواهد بود که آن را با امری دیگر که از غلط و خطا مصون است جبران نماید، پس ناگزیر کار تکوین باید سرانجام بر امری درست و بی‌نقص استوار گردد که هیچ خطا و غلطی در آن نباشد.

پس روشن شد: این روح نبوی در هیچ جایگاهی فرود نمی‌آید مگر همراه با عصمت، که همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعتِ تشریع‌شده است؛ و این عصمت، غیر از عصمت از گناه است — چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره کردیم — زیرا این، عصمت در دریافت وحی از خدای پاک و منزه است و آن دیگری، عصمت در مقام عمل و بندگی؛ و مرحلهٔ سومی نیز از عصمت هست که همان عصمت در ابلاغ وحی است؛ چرا که هر دوی آن‌ها نیز به شکلی تکوینی در مسیر سعادت تکوینی انسان واقع شده‌اند، و در تکوین هیچ خطا و غلطی راه ندارد.

با آنچه بیان کردیم، پاسخ اشکال دیگری در این باره نیز روشن شد؛ و آن اینکه: چرا ممکن نباشد این درک و شعور باطنی [یعنی وحی] در چگونگیِ وجودش مانند همان شعور فطریِ مشترک—یعنی درک و اندیشهٔ فکری—باشد و دستخوش دگرگونی و اثرپذیری گردد؟ زیرا شعور فکری هرچند امری غیرمادی و قائم به نفسِ مجرد از ماده است، اما از جهت ارتباطش با ماده، شدت و ضعف و ماندگاری و زوال می‌پذیرد؛ چنان‌که در دیوانگی، کم‌خردی، کودنی، کندفهمی، ناتوانیِ پیری و دیگر آسیب‌هایی که بر قوای ادراکی وارد می‌شود دیده می‌شود. ازاین‌رو این شعور باطنی نیز به‌گونه‌ای به بدن مادی وابسته است، و حتی اگر بپذیریم که در ذات خود غیرمادی است، باید در پذیرش دگرگونی و تباهی همانند شعور فکری باشد؛ و با امکان دگرگونی و تباهی در آن، مسلماً اشکال‌های پیشین دوباره برمی‌گردد.

پاسخ این است: ما روشن کردیم که این پیش‌راندن—یعنی سوق‌دادن نوع انسان به‌سوی سعادت راستینش—به‌دست آفرینش و ایجاد عینی و بیرونی صورت می‌پذیرد نه با عقل فکری، و رخ‌دادن خطا در هستی عینیِ بیرونی (تکوین) معنا ندارد.

و اما این نکته که گفته شد «چون این شعور باطنی به‌گونه‌ای به بدن وابستگی دارد، دستخوش دگرگونی و تباهی است»، نمی‌پذیریم که هر درک و شعورِ وابسته به بدن، در معرض دگرگونی و تباهی باشد؛ بلکه آنچه مسلم است تنها همین شعور فکری است (و پیش‌تر گذشت که شعور نبوی از جنس شعور فکری نیست). زیرا بخشی از شعور، آگاهی انسان به خویشتن است و این آگاهی، بطلان و تباهی و دگرگونی و خطا نمی‌پذیرد؛ چه اینکه این علم، حضوری است (شناختی بی‌واسطه که خودِ معلوم نزد درک‌کننده حاضر است) و معلومِ آن عینِ همان معلوم در خارج است. بیان تفصیلی این سخن به جای خود واگذار شده است.

از آنچه گذشت، چند نکته روشن شد: نخست اینکه: جامعهٔ انسانی ناگزیر به‌سوی شهرنشینی و تمدن، و در نتیجه اختلاف و کشمکش کشانده می‌شود.

دوم اینکه: این اختلافی که راه سعادتِ نوع بشر را می‌بندد، با قوانینی که عقل فکری وضع می‌کند برطرف نشده است و هرگز برطرف نخواهد شد.

سوم اینکه: تنها برطرف‌کنندهٔ این اختلاف، همان شعور نبوی است که خدای پاک و منزه در برخی از افراد انسان پدید می‌آورد و نه چیز دیگر.

چهارم اینکه: جنس این شعور باطنی که در پیامبران وجود دارد، غیر از جنس شعور فکری است که میان همهٔ خردمندان مشترک است.

پنجم اینکه: این شعور باطنی در دریافت باورها و قوانینی که مایهٔ سامان‌یافتن حال نوع انسان در رسیدن به سعادت حقیقی‌اش است، دچار هیچ خطایی نمی‌شود.

ششم اینکه: این نتایج (و از میان آنها سه مورد پایانی برای ما اهمیت ویژه دارد، یعنی: لزوم بعثت پیامبران، متفاوت‌بودن جنس شعورِ وحی از شعور فکری، و معصوم‌بودن پیامبر و دچارنشدن به خطا در دریافت وحی) نتایجی است که از قانونِ فراگیر و مشهود در این جهان طبیعی به دست می‌آید؛ قانونی که بر پایهٔ آن، هر یک از گونه‌های موجود در جهان، با هدایت علت‌های هستی‌بخش که آنها را به وسایل حرکت به‌سوی کمال و سعادت، و رسیدن و آراسته‌شدن به آن مجهز ساخته‌اند، به‌سوی سعادت خویش رهسپارند. انسان نیز یکی از همین گونه‌هاست و به اموری مجهز شده که به او امکان می‌دهد باور حق را بپذیرد، به خصلت‌های پسندیده آراسته شود و در جامعه‌ای شایسته و بافضیلت کرداری نیکو پیشه کند. بنابراین نظام آفرینش ناگزیر باید روزی این سعادت را در عالم واقع برای او فراهم آورد و وی را با هدایتی تکوینی که همان‌گونه که بیان شد هیچ غلط و خطایی در آن راه ندارد، به‌سوی آن راهبری کند.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۲۱۴]

اشاره

(بیان)

پیش‌تر گذشت که این آیات، از فرمودهٔ خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همگی در تسلیم و آشتی درآیید) تا پایان این آیه، سیاقی یکپارچه دارند که بخش‌های آن به یکدیگر پیوسته است.

خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ» (آیا گمان کرده‌اید که وارد بهشت می‌شوید؟)؛ این سخن تثبیت و تأکیدی است بر آنچه آیات گذشته بر آن دلالت داشت؛ یعنی دین، گونه‌ای هدایت از سوی خدای پاک و منزه برای مردم به سوی سعادت دنیا و آخرتشان است، و نعمتی است که خدا به آنان ارزانی داشته است. بنابراین، بر آنان واجب است که تسلیم آن باشند و از گام‌های شیطان پیروی نکنند، و در دین اختلاف نیندازند، و دارو را به درد بدل نسازند، و نعمت خدای پاک و منزه را بر اثر پیروی از هوای نفس و طلب زرق‌وبرق و کالای ناپایدار دنیا به کفر و نقمت تبدیل نکنند تا مبادا خشم پروردگارشان بر آنان فرود آید، همان‌گونه که بر بنی‌اسرائیل فرود آمد، آن‌گاه که نعمت خدا را پس از آمدنش دگرگون ساختند. بی‌گمان رنج و آزمون همیشگی و فتنه برپاست، و هیچ‌کس از مردم به سعادت دین و قُرب پروردگار جهانیان دست نمی‌یابد مگر با پایداری و تسلیم.

در این آیه، التفات (روی‌آوردن در سخن) به خطاب با مؤمنان دیده می‌شود، پس از آنکه در آیات پیشین در جایگاه غایب قرار داده شده بودند؛ چرا که اصل خطاب با آنان بود و جهت کلام به سوی ایشان قرار داشت در فرمودهٔ: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همگی در تسلیم و آشتی درآیید)، و تنها به سبب نکته‌ای بیانی که آن را اقتضا می‌کرد از خطاب مستقیم روی گردانده شد، و پس از برآورده شدن آن مقصود، بار دیگر به خطاب با آنان بازگشت.

کلمهٔ «أَمْ» منقطعه است و معنای اِضراب (عدول از سخن پیشین به سخن تازه) را می‌رساند، و بنا بر آنچه گفته‌اند معنا چنین است: «بل أ حسبتم أن تدخلوا الجنة...» (بلکه آیا پنداشته‌اید که به بهشت وارد می‌شوید...). البته اختلاف‌نظر دربارهٔ «أَم» منقطعه معروف است؛ و حق آن است که «أَمْ» برای بیان تردید است و دلالت آن بر معنای اضراب از باب انطباق معنای اضراب بر این مورد است، نه این‌که معنای وضعی و اصلی‌اش اضراب باشد. بنابراین معنا در این مورد مثلاً چنین است: آیا به آنچه از تسلیم پس از ایمان، و پایداری بر نعمت دین، و هماهنگی و یکپارچگی در آن فرمانتان دادیم دل بستید و بسنده کردید یا نه، بلکه پنداشته‌اید که وارد بهشت می‌شوید...؟

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ» (در حالی که هنوز سرگذشت و صفت کسانی که پیش از شما درگذشتند به شما نرسیده است). واژهٔ «مِثْل» با کسرهٔ میم و سکون ثاء، و «مَثَل» با فتحهٔ میم و ثاء، مانند «شِبْه» و «شَبَه» هستند، و مراد از آن چیزی است که شیء را نزد شنونده مجسم، حاضر و مشخص می‌سازد. از همین باب است «مَثَل» (با دو فتحه) که همان جمله یا داستانی است که معنای مقصود را به شیوهٔ استعارهٔ تمثیلیه در ذهن شنونده حاضر می‌سازد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ الْحِمٰارِ يَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» (مَثَل کسانی که تورات بر آنان بار شد و سپس آن را حمل نکردند، چون مَثَل درازگوشی است که کتاب‌هایی را حمل می‌کند؛ جمعه: ۵). و همچنین از همین باب است «مَثَل» به معنای صفت، مانند فرمودهٔ خدای متعال: «انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ:» (بنگر چگونه برای تو صفت‌ها زدند؛ فرقان: ۹)؛ چرا که آنان به پیامبر (ص) مجنون، ساحر، دروغگو و مانند آن می‌گفتند. و از آنجا که خدای متعال مَثَل یادشده را با عبارت «مَسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَ الضَّرَّاءُ...» (سختی و گزند به آنان رسید...) تبیین می‌کند، مراد از آن همان معنای نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: «مَسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَ الضَّرَّاءُ...» (سختی و گزند به آنان رسید تا پایان آیه). هنگامی که شوق مخاطب برای فهم تفصیل آن سخن سربسته در عبارت «وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ» (و هنوز سرگذشت پیشینیان به شما نرسیده) برانگیخته شد، خداوند آن را با این سخن خود بیان فرمود:

«مَسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَ الضَّرَّاءُ» (سختی و گزند به آنان رسید).

«بَأساء» سختی و فشاری است که از بیرونِ جان انسان متوجه او می‌شود؛ مانند سختی در مال، آبرو، خانواده و امنیتی که در زندگی به آن نیازمند است. و «ضَرّاء» سختی‌ای است که به جان و تن خود انسان می‌رسد؛ مانند زخمی‌شدن، کشته‌شدن و بیماری. و «زَلزَله» و «زِلزال» شناخته‌شده است و ریشهٔ آن از «زَلَّ» به معنای لغزید است؛ این لفظ برای دلالت بر تکرار مضاعف شده است، گویی زمین با زلزله دچار لغزشی پس از لغزش دیگر می‌شود؛ همانند «صَرَّ» و «صَرصَرَ»، «صَلَّ» و «صَلصَلَ»، و «كَبَّ» و «كَبكَبَ». و زلزال در این آیه کنایه از اضطراب، پریشانی و هول‌وهراس شدید است.

خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي يَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ» (تا آنجا که پیامبر و کسانی که با او ایمان آورده بودند بگویند...). کلمهٔ «يقول» به صورت منصوب (یَقُولَ) قرائت شده است که در این صورت، جملهْ نهایت و غایتِ رخدادهای پیش از خود خواهد بود؛ و به صورت مرفوع (یَقُولُ) نیز خوانده شده است که در این صورت، برای بازگویی و حکایت حالِ گذشته است. هرچند هر دو معنا صحیح است، اما وجه دوم با سیاق کلام سازگارتر است؛ زیرا غایت بودن این جمله به‌گونه‌ای که علّت برای جملهٔ «وَ زُلْزِلُوا» (و تکان‌های سختی خوردند) به شمار آید، چندان با سیاق تناسب ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «مَتيٰ نَصْرُ اللّٰهِ» (یاریِ خدا کی خواهد بود؟)؛ ظاهر عبارت این است که این سخن، گفتارِ پیامبر و مؤمنان همراهش، هر دو با هم است. هیچ مانع و اشکالی هم ندارد که پیامبر چنین سخنی را بر زبان آورد، به انگیزهٔ درخواست و طلب یاری‌ای که خدای پاک و منزه به فرستادگانش و اهل ایمان وعده داده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ:» (صافات: ۱۷۲؛ و بی‌گمان وعدهٔ قطعی ما از پیش برای بندگان فرستاده‌مان رقم خورده است که آنان حتماً پیروزشدگان‌اند)، و خدای متعال می‌فرماید: «كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي:» (مجادله: ۲۱؛ خدا مقرّر داشته است که بی‌گمان من و فرستادگانم پیروز خواهیم شد). همچنین خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جٰاءَهُمْ نَصْرُنٰا:» (یوسف: ۱۱۰؛ تا آن‌گاه که فرستادگان نومید شدند و گمان بردند که به آنان دروغ گفته شده است، یاری ما به سراغشان آمد)، و لحن این آیه حتی از آیهٔ مورد بحث هم تندتر و سنگین‌تر است.

و نیز ظاهر سیاق این است که فرمودهٔ خدای متعال: «أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِيبٌ» (هان! بی‌گمان یاریِ خدا نزدیک است)، سخن خودِ خدای متعال است، نه دنبالهٔ گفتار پیامبر و مؤمنان همراه او...

این آیه (چنان‌که پیش‌تر نیز بدان اشاره شد) نشان می‌دهد که سنت بلا و آزمون الهی همیشگی است و در این امت نیز جریان دارد، درست همان‌گونه که در امت‌های پیشین جریان داشته است.

همچنین این آیه بر یکسانیِ ویژگی‌ها و سرنوشت‌ها در پی تکرار حوادث گذشته در طول روزگار دلالت دارد؛ و این همان واقعیتی است که تکرار و بازگشت تاریخ نامیده می‌شود.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۲۱۵]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ، قُلْ: مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ» (از تو می‌پرسند چه انفاق کنند؟ بگو: هر مالی که انفاق می‌کنید...)؛ مفسران گفته‌اند: این آیه بر پایهٔ «اسلوب حکیم» (پاسخ دادن به نکته‌ای مهم‌تر و بایسته‌تر از اصل پرسش) آمده است؛ زیرا آنان تنها از جنس و نوع آنچه انفاق می‌کنند پرسیده بودند، و این پرسش به دلیل روشن بودنِ آنچه انفاق با آن انجام می‌گیرد—یعنی انواع مال—گویا کاری بی‌فایده بود، و آنچه سزاوارتر بود پرسیده شود، دریافت‌کنندگانِ انفاق بودند؛ از این رو پاسخ به بیانِ جایگاه و اصناف مصرف‌کنندگان معطوف شد تا هشداری برای آنان باشد که پرسشِ درست کدام است.

آنچه مفسران گفته‌اند نکته‌ای رساست، جز اینکه از یک مطلب غفلت کرده‌اند؛ و آن اینکه آیه با این حال به بیان جنس آنچه انفاق می‌کنند نیز پرداخته است؛ چرا که نخست با تعبیر «مِنْ خَيْرٍ» (از هر خیر و مالی) به اجمال به آن اشاره کرده، و دوم با عبارتِ «وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِيمٌ» (و هر کار نیکی انجام دهید بی‌گمان خدا بدان داناست) بدان پرداخته است. بنابراین، در آیه دلالتی هست بر اینکه آنچه با آن انفاق صورت می‌گیرد مال است، از هر نوعی که باشد، کم یا زیاد، و اینکه این کارْ عمل خیری است که خدا به آن آگاهی دارد؛ اما وظیفهٔ آنان این بود که بپرسند به چه کسانی باید انفاق کنند و آنان را بشناسند، که عبارت‌اند از: پدر و مادر، نزدیکان، یتیمان، بینوایان و درراه‌ماندگان.

و از سخنان شگفت، سخن برخی از مفسران است که پنداشته‌اند مراد از «ما» در فرمودهٔ خدای متعال: «مٰا ذٰا» «يُنْفِقُونَ» (انفاق می‌کنند)

پرسش از ماهیت و چیستی نیست؛ چرا که ماهیت اصطلاحی منطقی است که شایسته نیست سخن عربی—به‌ویژه فصیح‌ترین و رساترینِ کلام—بر آن حمل شود، بلکه پرسش از چگونگی است؛ یعنی چگونه انفاق کنند و آن را در چه موضعی قرار دهند؛ ازاین‌رو پاسخ داده شد که آن را در حقِ افرادِ یادشده در آیه صرف کنند؛ بنابراین، پاسخ کاملاً مطابق با پرسش است، نه آن‌گونه که دانشمندان بلاغت پنداشته‌اند!

همانند این سخن و شگفت‌تر از آن، گفتهٔ مفسر دیگری است که می‌گوید: هرچند پرسش با واژهٔ «ما» (چه چیز) آمده، اما مقصود پرسش از چگونگی است؛ زیرا روشن است آنچه انفاق می‌شود مال و دارایی است، و چون این امر معلوم بوده، گمان به سوی آن نمی‌رود؛ پس پرسش ناگزیر از چگونگی خواهد بود؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«قٰالُوا ادْعُ لَنٰا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشٰابَهَ عَلَيْنٰا» (بقره: ۷۰؛ گفتند: از پروردگارت برای ما بخواه تا برایمان روشن سازد آن چگونه [گاوی] است؛ چرا که این گاو بر ما پوشیده و مشتبه شده است). در اینجا معلوم بود که گاو، حیوانی چهارپا با فلان آفرینش و ویژگی‌هاست؛ پس وجهی نداشت که جملهٔ «مَا هِيَ» بر پرسش از چیستی و ماهیت [حیوانیِ آن] حمل شود؛ ازاین‌رو، ناگزیر پرسش از ویژگی و صفتِ تمایزبخشِ آن گاو از دیگر گاوها بوده است، و به همین سبب نیز پاسخی کاملاً مطابق با آن آمد؛ آنجا که خدای متعال فرمود: «إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ:» (بقره: ۷۱؛ او ماده‌گاوی است رام‌نشده...).

اما حقیقت بر این مفسران پوشیده مانده است؛ زیرا هرچند «ما» در لغت برای طلب ماهیت بدان‌گونه که در اصطلاح اهل منطق آمده (یعنی حدّ مرکب از جنس و فصلِ قریب) وضع نشده است، اما این امر ایجاب نمی‌کند که در این صورت برای پرسش از چگونگی وضع شده باشد؛ تا جایی که برای گوینده‌ای روا باشد هنگام پرسش از شایستگانِ انفاق بگوید: «مَا ذَا أُنْفِقُ؟» به معنای «بر چه کسی انفاق کنم؟»، و سپس در پاسخ او گفته شود:

«فَلِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ» (پس برای پدر و مادر و نزدیکان است)

؛ چرا که چنین کاربردی از آشکارترین خطاهای زبانی (لحن) است.

بلکه «ما» برای پرسش از هر چیزی وضع شده است که شیء را می‌شناساند؛ چه این شناسایی با حد و ماهیت باشد و چه با ویژگی‌ها و اوصاف. ازاین‌رو، دایرهٔ معناییِ آن از اصطلاحِ منطق عام‌تر است، نه اینکه بکلی با آن مغایر بوده و برای پرسش از چگونگیِ شیء وضع شده باشد. از همین‌جا دانسته می‌شود که سخن خدای متعال: «يُبَيِّنْ لَنٰا مٰا هِيَ» و سخن او: « إِنَّهٰا بَقَرَهٌ لاٰ ذَلُولٌ »، پرسش و پاسخی جاری بر پایهٔ اصل لغت است؛ یعنی پرسش از چیزی که شیء را می‌شناساند و مشخص می‌سازد، و پاسخ دادن بر همان اساس.

اما سخنِ آن گوینده که می‌گوید: «چون ماهیت معلوم بوده، ناگزیر باید «ما» را بر پرسش از چگونگی حمل کرد نه ماهیت»، از روشن‌ترین خطاهاست؛ زیرا معلوم بودن ماهیت موجب نمی‌شود که معنای کلمه از آنچه برایش وضع شده به معنایی دیگر دگرگون گردد.

در شگفت‌آور بودن، پس از این دو نظر، سخن کسی است که می‌گوید: پرسش از هر دو موضوع بوده است: چه چیز انفاق کنند؟ و کجا انفاق کنند؟ پس یکی از دو پرسش ذکر شده و دیگری—یعنی پرسش دوم—به دلیل دلالتِ پاسخ بر آن، حذف گردیده است! در حالی که سستیِ این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.

به هر حال، شایسته نیست تردید شود که در این آیه، گونه‌ای دگرگون‌سازی و انتقال از پاسخِ مورد انتظار به پاسخی دیگر صورت گرفته است تا یادآور شود که سزاوارتر، پرسش از انفاق‌شوندگان (مستحقان انفاق) بود؛ وگرنه این‌که انفاق باید از مال و خیر باشد، امری آشکار و روشن است. و انتقال از یک معنا به معنایی دیگر برای توجه دادن به آنچه شایسته‌تر است انسان بدان روی آورد و به آن بپردازد، در قرآن بسیار آمده و از لطیف‌ترین شیوه‌های بیانیِ ویژهٔ آن است؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمٰا لاٰ يَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» (بقره: ۱۷۱؛ و مَثَلِ [دعوت‌کنندهٔ] کسانی که کفر ورزیدند، مانند مَثَلِ کسی است که بر حیوانی بانگ می‌زند که جز صدایی مبهم و ندایی نمی‌شنود)، و سخن خدای متعال: «مَثَلُ مٰا يُنْفِقُونَ فِي هٰذِهِ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا كَمَثَلِ رِيحٍ فِيهٰا صِرٌّ:» (آل‌عمران: ۱۱۷؛ مَثَلِ آنچه در این زندگی دنیا انفاق می‌کنند، مانند بادی است که در آن سرمایی سخت و سوزان است)، و سخن خدای متعال: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ حَبَّهٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ:» (بقره: ۲۶۱؛ مَثَلِ کسانی که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است که هفت خوشه برآورد)، و سخن خدای متعال: «يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ:» (شعراء: ۸۸-۸۹؛ روزی که نه مال سودی می‌بخشد و نه فرزندان، مگر کسی که با دلی پاک به پیشگاه خدا آید)، و سخن خدای متعال: «قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً:» (فرقان: ۵۷؛ بگو: من از شما بر این [رسالت] پاداشی نمی‌خواهم، مگر کسی که بخواهد راهی به سوی پروردگارش برگزیند)، و سخن خدای متعال: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ:» (صافات: ۱۵۹-۱۶۰؛ خدا از آنچه وصف می‌کنند پیراسته است، مگر بندگانِ پاک‌نهاد و برگزیدهٔ خدا)، و دیگر نمونه‌ها از این آیات ارجمند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِيمٌ» (و هر کار خیری انجام دهید، قطعاً خدا به آن داناست). در تبدیل‌کردن انفاق به «کار خیر» در اینجا، مانند تبدیل‌کردن مال به «خیر» در آغاز آیه، اشاره‌ای است به اینکه انفاق هرچند از مال کم و زیاد مستحب و پسندیده است، اما شایسته است خیری باشد که رغبت به آن تعلق گیرد و مورد علاقه باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰي تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ:» (آل‌عمران: ۹۲؛ هرگز به نیکی نمی‌رسید مگر اینکه از آنچه دوست دارید انفاق کنید)، و چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لاٰ تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ:» (بقره: ۲۶۷؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پاکیزه‌های آنچه کسب کرده‌اید و از آنچه از زمین برایتان بیرون آورده‌ایم انفاق کنید، و برای انفاقْ سراغ مال ناپاک و پست نروید، در حالی که خودتان هم گیرندهٔ آن نیستید مگر اینکه با چشم‌پوشی [و بی‌میلی] در آن بگذرید).

و نیز اشاره‌ای است به اینکه انفاق نباید به شیوهٔ شر باشد، مانند انفاقی که با منّت و آزار همراه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ لاٰ يُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لاٰ أَذيً:» (بقره: ۲۶۲؛ سپس در پی آنچه انفاق کرده‌اند، منّت و آزاری نمی‌آورند)، و فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ:» (بقره: ۲۱۹؛ و از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: افزون بر نیاز را).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: هیچ قومی را ندیدم که از اصحاب محمد بهتر باشند؛ تا هنگامی که پیامبر از دنیا رفت، جز دربارهٔ سیزده مسئله از او نپرسیدند که همگی در قرآن است؛ از جملهٔ آن‌ها: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» (از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند)، و «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ» (از تو دربارهٔ ماه حرام می‌پرسند)، و «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰامىٰ» (و از تو دربارهٔ یتیمان می‌پرسند)، و «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ» (و از تو دربارهٔ عادت ماهانه می‌پرسند)، و «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ» (از تو دربارهٔ انفال می‌پرسند)، و «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ» (از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند). آنان جز از آنچه برایشان سودمند بود نمی‌پرسیدند.

در مجمع‌البیان آمده است: این آیه دربارهٔ عمرو بن جموح نازل شد؛ او پیرمردی سالخورده و دارای مالی فراوان بود، پس گفت: ای پیامبر خدا، چه چیزی صدقه بدهم و به چه کسی صدقه دهم؟ پس خداوند این آیه را نازل فرمود.

می‌گویم: این روایت را در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر از ابن‌حیّان نیز نقل کرده است، و البته این روایت را ضعیف دانسته‌اند؛ افزون بر این، با آیه نیز سازگار نیست، زیرا در آیه تنها پرسش از آنچه صدقه داده می‌شود مطرح شده است، نه اینکه به چه کسی صدقه داده شود.

و مانند این روایت در عدم انطباق با آیه،

روایتی است که همچنین از ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌جریج نقل کرده است که گفت: مؤمنان از پیامبر خدا (ص) پرسیدند اموالشان را کجا قرار دهند [و به چه مصرفی برسانند]؟ پس آیهٔ «يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ» (از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؛ بگو: هر مالی که انفاق می‌کنید...) نازل شد؛ پس این انفاق مستحب است و زکات، غیر از همهٔ این‌هاست.

و نیز همانند آن در عدم انطباق،

روایتی است که از سُدّی نقل کرده است که گفت: روزی که این آیه نازل شد زکاتی در کار نبود، و این همان نفقه‌ای است که مرد به خانواده‌اش می‌دهد و صدقه‌ای است که می‌پردازد، و زکاتْ آن را نسخ کرد.

می‌گویم: میان آیهٔ زکات: «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً:» (از اموالشان صدقه‌ای برگیر؛ توبه: ۱۰۳) و این آیه، رابطهٔ نسخ برقرار نیست؛ و این امر روشن است، مگر آنکه از نسخ معنای دیگری اراده شده باشد.