تفسیر سورهٔ فصلت (حم سجده)، آیه‌های ۱ تا ۳۹

«(41) (سوره حم السجده مكيه و هي أربع و خمسون آيه)(54)»؛ (۴۱) سورهٔ حامیم سجده [فصلت]، مکی است و پنجاه و چهار آیه دارد (۵۴).

[سورهٔ فصلت (۴۱): آیه‌های ۱ تا ۱۲]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

این سوره دربارهٔ روی‌گردانیِ منکران از کتابی سخن می‌گوید که بر آنان نازل شده، یعنی قرآن کریم؛ و هدف اصلی سوره نیز همین است. از این رو می‌بینی که محورِ سخن بر گرد همین موضوع می‌چرخد؛ کلام با قرآن آغاز می‌شود و سپس بخش‌به‌بخش دوباره به آن بازمی‌گردد. چنان‌که سوره با این سخن آغاز شده است: « تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » (فروفرستاده‌ای از سوی خدای رحمانِ رحیم است...)، سپس آمده است: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ » (و کسانی که کافر شدند گفتند: به این قرآن گوش مسپارید...)، و آمده است: « إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيٰاتِنٰا لاٰ يَخْفَوْنَ عَلَيْنٰا » (همانا کسانی که در آیات ما کژروی می‌کنند بر ما پوشیده نیستند...)، و آمده است: « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ » (همانا کسانی که به این یادآوری چون به سویشان آمد کافر شدند...)، و در پایانِ سخن آمده است: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ » (بگو: به من خبر دهید اگر این قرآن از نزد خدا باشد و شما به آن کافر شده باشید...).

لازمهٔ روی‌گردانیِ آنان از کتاب خدا، انکار اصول سه‌گانه‌ای است که پایه‌های دعوتِ برحقِ آن را تشکیل می‌دهد؛ یعنی یکتاپرستی، نبوّت و معاد. از این رو، سوره سخن را در این اصول گسترش داده و آن را با بشارت و هشدار همراه ساخته است.

این سوره مکّی است، زیرا مضامین آیاتش بر این امر گواهی می‌دهد؛ و بر پایهٔ آنچه از روایات برمی‌آید، از سوره‌هایی است که در اوایل بعثت نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ » (حا، میم؛ فروفرستاده‌ای از سوی خدای رحمانِ رحیم است). کلمهٔ «تَنْزِيلٌ» خبر برای مبتدایی محذوف است و این مصدر معنای اسم مفعول (فروفرستاده‌شده) دارد و تقدیر عبارت چنین است: «این، فروفرستاده‌ای از سوی رحمانِ رحیم است». اشاره به این دو صفت کریمانه از این رو است که:

صفت «الرحمن» بر رحمتِ فراگیر و عام نسبت به مؤمن و کافر دلالت دارد، و صفت «الرحیم» بیانگر رحمتِ ویژهٔ مؤمنان است؛ تا اشاره کند که این تنزیل و کتابِ آسمانی، همان‌گونه که آخرت مردم را سامان می‌دهد، دنیای آنان را نیز اصلاح می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (کتابی است که آیاتش بخش‌بخش و روشن بیان شده؛ قرآنی به زبان عربی برای مردمی که اهل فهم و دانستن‌اند). کلمهٔ «كِتٰابٌ» خبری پس از خبرِ پیشین است. «تفصیل» در برابر «احکام» (فشردگی و یکپارچگیِ پیش از بخش‌بندی) و «اجمال» قرار دارد. مقصود از تفصیلِ آیات قرآن، متمایز ساختن بخش‌های آن از یکدیگر با فرود آوردنِ آن به مرتبهٔ بیان است، چندان که شنوندهٔ آشنا به شیوه‌های بیان بتواند معانی آن را بفهمد و مقاصدش را درک کند. این سخن خدای متعال نیز به همین معنا اشاره دارد: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ:» (کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از نزد حکیمی آگاه به تفصیل درآمده است؛ هود: ۱)، و نیز این سخن او: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ:» (سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا در آن بیندیشید؛ و همانا آن در اصلِ کتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است؛ زخرف: ۲-۴).

عبارت « قُرْآناً عَرَبِيًّا » (قرآنی به زبان عربی) حال برای «الکتاب» یا برای «آیاته» است. و در عبارت « لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (برای مردمی که می‌دانند)، حرفِ «لام» برای بیان علت یا اختصاص است؛ و مفعول فعلِ « يَعْلَمُونَ » یا محذوف است که در تقدیر چنین می‌شود: «برای مردمی که معانی‌اش را می‌فهمند، چون به زبانی که قرآن با آن نازل شده آگاهی دارند و آنان عرب‌ها هستند»؛ یا اینکه مفعول اصلاً در نظر گرفته نشده و معنا این است: «برای مردمی که اهل دانش و آگاهی‌اند».

لازمهٔ معنای نخست این است که در عربی نازل شدن قرآن، عنایت و توجه ویژه‌ای به عرب در کار بوده باشد؛ و این همان نکته‌ای است که این سخنِ آیندهٔ خداوند نیز آن را می‌رساند: « وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا لَقٰالُوا لَوْ لاٰ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ ءَ أَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ » (فصلت: ۴۴: «و اگر آن را قرآنی غیرعربی قرار می‌دادیم، قطعاً می‌گفتند: چرا آیاتش به روشنی بیان نشده است؟ آیا [کتابی] غیرعربی و [پیامبری] عربی؟!») تا پایان آیه. و نزدیک به این معناست این کلام الهی: «وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَلیٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ» (شعراء: ۱۹۹؛ و اگر آن را بر برخی غیرعرب‌ها نازل می‌کردیم و او آن را بر آنان می‌خواند، به آن ایمان نمی‌آوردند).

و این موضوع با همگانی بودن دعوت پیامبر (ص) برای همهٔ انسان‌ها ناسازگاری ندارد؛ زیرا دعوت آن حضرت مراحلی پی‌درپی داشت: در آغاز، مردم را در موسم [حج] فراخواند که با انکار شدید آنان روبه‌رو شد؛ سپس مدتی پنهانی دعوت می‌کرد؛ آن‌گاه مأمور شد خویشاوندان نزدیکش را دعوت کند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» (شعراء: ۲۱۴: «و خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده»)؛ سپس به دعوت قوم خود مأمور شد، چنان‌که می‌فرماید: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ» (حجر: ۹۴: «پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان»)؛ و پس از آن مأمور شد عموم مردم را دعوت کند، چنان‌که می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (اعراف: ۱۵۸: «بگو: ای مردم، من فرستادهٔ خدا به سوی همهٔ شما هستم»)، و نیز کلام او که:

«وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام: ۱۹: «و این قرآن به من وحی شده تا با آن، شما و هر کس را که [پیام آن به او] برسد هشدار دهم»).

افزون بر اینکه از امور مسلم تاریخ است که در میان مؤمنان به پیامبر، سلمان فارسی، بلال حبشی و صهیب رومی حضور داشتند؛ همچنین دعوت یهودیان و وقایع آن حضرت (ص) با آنان، و نامه‌های ایشان به پادشاهان ایران، مصر، حبشه و روم در دعوت به اسلام، همگی دلیلی روشن بر جهانی و همگانی بودن دعوت پیامبر است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَشِيراً وَ نَذِيراً فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لاٰ يَسْمَعُونَ » (نویدبخش و بیم‌رسان است؛ اما بیشترشان روی گرداندند، از این رو نمی‌شنوند). دو واژهٔ « بَشِيراً وَ نَذِيراً » دو حال هستند برای «الکتاب» در آیهٔ پیشین؛ و مقصود از شنیدنی که نفی شده، شنیدنِ همراه با پذیرش است؛ همان‌طور که قرینهٔ روی‌گردانی (إعراض) بر آن دلالت می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ » (و گفتند: دل‌های ما از آنچه ما را بدان می‌خوانی در پوشش‌هاست...) تا پایان آیه. راغب گفته است: «کِنّ» چیزی است که شیء در آن نگهداری و حفظ می‌شود؛ و گفته است: «کِنان» پوششی است که چیزی در آن پوشانده می‌شود، و جمع آن «أکنّة» است، مانند «غطاء» و «أغطية» (پوشش و پوشش‌ها). خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّهً أَنْ يَفْقَهُوهُ » (انعام: ۲۵: «و بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهادیم تا آن را درنیابند»). پایان سخن راغب.

بنابراین، این سخن آنان که: « قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ » کنایه از این است که دل‌هایشان به گونه‌ای است که توحیدِ مورد دعوت پیامبر (ص) را درنمی‌یابد، گویی با پوشش‌هایی پوشانده شده که هیچ چیزی از بیرون به آن راه پیدا نمی‌کند.

و این گفتهٔ آنان که: « وَ فِي آذٰانِنٰا وَقْرٌ » یعنی سنگینی و کروشی در گوش‌های ماست، پس چیزی از این دعوت را نمی‌شنود؛ و عبارت « وَ مِنْ بَيْنِنٰا وَ بَيْنِكَ حِجٰابٌ » یعنی مانعی میان ما و تو فاصله انداخته است و بر سر هیچ‌یک از خواسته‌هایت با تو همراه نخواهیم شد. بدین ترتیب، آنان پیامبر (ص) را از پذیرش دعوتش کاملاً ناامید کردند؛ زیرا نخست خبر دادند که دل‌هایشان در پوشش است و دعوت او در دل‌هایشان جای نمی‌گیرد تا آن را بفهمند؛ دوم اینکه راه‌های ورود دعوت به دل‌ها — یعنی گوش‌ها — بسته است، پس نه دعوتی وارد آن می‌شود و نه بیم و نویدی در آن نفوذ می‌کند؛ و سوم اینکه میان خود و آن حضرت (ص) پرده و مانعی افراشته است که هیچ نقطهٔ اشتراکی آن‌ها را با او گردهم نمی‌آورد؛ و در این، نهایتِ ناامید کردن است.

و سخن آنان که: « فَاعْمَلْ إِنَّنٰا عٰامِلُونَ » (پس تو [کار خود را] بکن که ما نیز [کار خود را] می‌کنیم) نتیجه‌گیری از مطالب پیشین است و خالی از رگه‌ای از تهدید نیست؛ بنابراین معنا این است: اکنون که راهی برای تفاهم میان ما وجود ندارد، پس هر کاری در توان داری برای باطل ساختن راه ما انجام بده؛ ما نیز در باطل کردن راه و آیین تو تلاش خواهیم کرد.

و برخی گفته‌اند معنا این است: «پس تو بر آیین خود عمل کن که ما نیز بر آیین خود عمل می‌کنیم»؛ و برخی گفته‌اند معنایش این است: «پس برای نابودی ما بکوش که ما نیز برای نابودی تو می‌کوشیم»؛ ولی هر دو احتمال بعید به نظر می‌رسند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ » (بگو: من تنها بشری همچون شمایم که به من وحی می‌شود معبود شما تنها معبودی یگانه است؛ پس رو به سوی او استوار مانید و از او آمرزش بخواهید). این سخن، چنان‌که سیاق نشان می‌دهد، در مقام پاسخ به گفتار آنان است که می‌گفتند: « قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ » (دل‌های ما از آنچه ما را بدان می‌خوانی در پوشش‌هاست). برآیند سخن این است: به آنان بگو من تنها بشری همانند شمایم؛ همان‌گونه که شما با یکدیگر نشست‌وبرخاست دارید با شما رفت‌وآمد می‌کنم و همان‌گونه که هر یک از شما با همتای خود سخن می‌گوید با شما سخن می‌گویم؛ پس از جنسی متفاوت با شما نیستم، مانند فرشته، تا میان من و شما پرده‌ای آویخته باشد، یا کلامم در گوش‌هایتان نفوذ نکند، یا سخنم به دل‌هایتان راه نیابد؛ جز این‌که آنچه به شما می‌گویم و شما را بدان فرا می‌خوانم، وحیی است که به من فرستاده می‌شود و آن این است که معبود شما که شایستهٔ پرستش است، تنها خدایی یگانه است نه خدایانی پراکنده.

و سخن خدای متعال: « فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ » (پس رو به سوی او استوار مانید و از او آمرزش بخواهید) بدین معناست: اکنون که جز خدای یگانه و بی‌شریک معبودی وجود ندارد، با یکتا دانستن او و نفی شریکان از ساحت او، یک‌راست رو به سویش نهید و به خاطر شرک و گناهانی که از شما سر زده است، از او آمرزش بطلبید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ كٰافِرُونَ » (و وای بر مشرکان! آنان که زکات نمی‌پردازند و به آخرت کافرند). این کلام، تهدیدی است برای مشرکانی که برای خدا شریکانی قائل می‌شوند و او را یگانه نمی‌دانند؛ و خداوند آنان را به دو صفت از ویژه‌ترین اوصافشان وصف کرده است: نپرداختن زکات و کفر ورزیدنشان به آخرت.

مراد از زکات دادن، هرگونه انفاقِ مال به نیازمندان و بینوایان به خاطر خداست؛ زیرا زکات به معنای صدقهٔ واجب در اسلام، هنگام نزول این سوره هنوز تشریع نشده بود، و این سوره از کهن‌ترین سوره‌های مکی به شمار می‌رود.

و برخی گفته‌اند: مراد از زکات دادن، پیراستن نفس و پاک‌سازی آن از چرک‌ها و آلودگی‌های گناهان، و رشد دادن نیکوی آن از رهگذر عبادت خدای پاک و منزه است؛ و این سخن اگر کاربرد تعبیر «زکات دادن» بر چنین معنایی پسندیده بود، سخن نیکویی می‌بود.

و کلام خدای متعال: « وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ كٰافِرُونَ » (و آنان به آخرت کافرند) وصف دیگری از مشرکان است که از لوازم مذهب و باورشان، یعنی انکار معاد، به شمار می‌آید؛ از همین رو ضمیر فصل (واژهٔ تأکیدی «هم») آورده شده است تا برساند که آنان به کفر به آخرت شناخته‌شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ » (بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند پاداشی پایان‌ناپذیر دارند)؛ یعنی پاداشی گسست‌ناپذیر، بلکه پیوسته و جاودان، چنان‌که گروهی آن را این‌گونه تفسیر کرده‌اند؛ و دیگران آن را به معنای «شمارش‌ناپذیر و بی‌حساب» دانسته‌اند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«يُرْزَقُونَ فِيهٰا بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (در آنجا بی هیچ حسابی روزی داده می‌شوند؛ مؤمن: ۴۰).

و این احتمال نیز روا شمرده شده که مقصود، نبودِ هیچ‌گونه آزاری ناشی از منت نهادن باشد؛ منتی که احسان و نیکی را تیره می‌سازد. این وجه را می‌توان این‌گونه توجیه کرد که نامیدنِ آنچه به آنان عطا می‌شود به «پاداش»، خود بر این معنا دلالت دارد؛ زیرا تعبیر پاداش، استحقاق و سزاواری را می‌رساند، هرچند این استحقاق به قرار دادنِ خدای متعال است نه اینکه مؤمنان از پیشِ خود سزاوار آن باشند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً» (بی‌گمان این پاداشی برای شماست و از کوشش شما سپاسگزاری شده است؛ دهر: ۲۲).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً » الآیة (بگو: آیا شما به کسی که زمین را در دو روز آفرید کافر می‌شوید و برای او همتایانی قرار می‌دهید؟). پس از آنکه خداوند در آغاز به پیامبر دستور داد ادعای مشرکان را رد کند، بار دوم به او فرمان داد از کفرشان به خدا - به معنای شرک ورزیدنشان - با وجود آشکار بودن نشانه‌های یکتایی او در آفرینش آسمان‌ها و زمین و تدبیر امور آن دو، پرسش نماید؛ سخن نخست آنان این بود:

« قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ » تا آخر عبارت (دل‌های ما از آنچه ما را بدان می‌خوانی در پوشش‌هاست...).

و این پرسش برای ابراز شگفتی است؛ از این رو موضوع مورد پرسش با حرف «إِنَّ» و حرف «لام» (لَتَکْفُرُونَ) تأکید شده است؛ گویی پرسش‌کننده با وجود آشکار بودنِ راه روشن و استواریِ دلیل و برهان، به‌سختی باور می‌کند که آنان به خدا کافر شوند و برای او همتایانی قائل گردند.

و سخن پروردگار: « وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً » (و برای او همتایانی قرار می‌دهید) تفسیری است برای سخن پیشین که: « لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ » (قطعاً به کسی که زمین را آفرید کفر می‌ورزید) تا آخر آیه؛ و واژهٔ «أنداد» جمع «نِدّ» به معنای مثل و مانند است، و مراد از قرار دادنِ همتایان برای او، گرفتن شریکانی برای خداست که در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (معبودبودن) همانند او باشند.

و سخن پروردگار: « ذٰلِكَ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (آن است پروردگار جهانیان)؛ اشاره با واژهٔ دور («ذٰلِك» به معنای «آن») برای والاداشتنِ ساحت خدای متعال و پیراستن او از این‌گونه پندارهای واهی است. پس او پروردگار جهانیان و تدبیرگر کار همهٔ آفریدگان است، بنابراین هیچ مجوزی وجود ندارد که جز او پروردگاری دیگر یا معبودی دیگر پنداشته شود.

و مراد از روز در سخن خدا: « خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ » (زمین را در دو روز آفرید)، برهه‌ای از زمان است، نه آن مصداقی از روز که ما بر پهنهٔ این زمینمان می‌شناسیم، یعنی مدت یک بار گردش کرهٔ زمین به دور خود؛ زیرا نادرستیِ چنین برداشتی آشکار است. به‌کاربردنِ روز برای پاره‌ای از زمان که حادثه‌ای از حوادث را در بر می‌گیرد بسیار آمده و کاربردی متداول است؛ و از آن جمله این است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ» (و این روزها را میان مردم می‌گردانیم؛ آل عمران: ۱۴۰)، و سخن دیگر او: «فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاّٰ مِثْلَ أَيّٰامِ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ:» (پس آیا جز همانند روزهای کسانی را که پیش از آنان درگذشتند انتظار می‌کشند؟ یونس: ۱۰۲) و مواردی جز این‌ها.

بنابراین، آن دو روزی که خداوند زمین را در آن‌ها آفرید، دو برهه از زمان است که در آن دو، شکل‌گیری زمین به‌صورت زمینی کامل تحقق یافت. این‌که آن زمان دو روز شمرده شده نه یک روز، دلیلی است بر اینکه زمین در زمان پیدایش آغازینش دو مرحلهٔ متمایز را پشت سر گذاشته است؛ مانند مرحلهٔ ناپختگی و پختگی، یا گداختگی و انجماد، یا چیزهایی از این دست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ مِنْ فَوْقِهٰا » (و در آن از فرازش کوه‌هایی استوار نهاد) تا پایان آیه. این جمله عطف بر سخن پیشین است: « خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ » (زمین را در دو روز آفرید)؛ و فاصله افتادنِ این دو جمله، یعنی: « وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً ذٰلِكَ رَبُّ الْعٰالَمِينَ » (و برای او همتایانی قرار می‌دهید، آن پروردگار جهانیان است)، میان معطوف و معطوف‌علیه هیچ زیانی ندارد؛ زیرا جملهٔ نخست تفسیری برای سخن پیشین است که: « لَتَكْفُرُونَ » (قطعاً کفر می‌ورزید)، و جملهٔ دوم برای استوار ساختن تعجبی است که از استفهام فهمیده می‌شود.

واژهٔ «الرواسی» (استوارها) صفتی است برای موصوفی که حذف شده است و تقدیر آن «جبالاً رواسی» (کوه‌هایی استوار)؛ یعنی پابرجا بر روی زمین است؛ و هر پنج ضمیر مؤنث در این آیه به «زمین» بازمی‌گردد.

و سخن پروردگار: « وَ بٰارَكَ فِيهٰا » (و در آن برکت نهاد)؛ یعنی در زمین خیر فراوانی قرار داد که موجودات روی زمین از گیاه و حیوان و انسان در زندگی خویش انواع بهره‌ها را از آن می‌برند.

و سخن پروردگار: « وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ » (و خوراک‌هایش را در آن در چهار روز مقدر فرمود، یکسان برای خواهندگان)؛ برخی گفته‌اند: این ظرف، یعنی عبارتِ « فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ » (در چهار روز)، با فرض مضافی در تقدیر است و به «قَدَّرَ» (مقدر کرد) تعلق دارد؛ و تقدیر عبارت چنین است: «خوراک‌ها را در تکملهٔ چهار روز از آغاز آفرینش مقدر فرمود»؛ یعنی دو روز برای آفرینش زمین، و دو روز دیگر — که کامل‌کنندهٔ چهار روز است — برای مقدر ساختن خوراک‌ها.

و برخی گفته‌اند: این ظرف به پدیدآمدنِ خوراک‌ها تعلق دارد و فرض مضاف در تقدیر نیز به قوت خود باقی است؛ و تقدیر عبارت چنین است: «پدیدآمدنِ خوراک‌های آن را در تکملهٔ چهار روز مقدر ساخت» — که آفرینش زمین و همهٔ خوراک‌هایش در این چهار روز واقع شده است —.

و برخی گفته‌اند: متعلق به تحققِ همهٔ امور یادشده است؛ از قرار دادن کوه‌های استوار بر فراز زمین و برکت‌نهادن در آن گرفته تا مقدر ساختن خوراک‌هایش؛ و تقدیر کلام این است: «و تحقق همهٔ این‌ها در تکملهٔ چهار روز بود»؛ البته در این وجه، حذف و در تقدیر گرفتنِ زیادی وجود دارد.

زمخشری در تفسیر کشاف، این ظرف را بدون در نظر گرفتن مضافی در تقدیر، متعلق به خبرِ مبتدایی دانسته که هر دو حذف شده‌اند، و تقدیر عبارت را چنین دانسته است: «همهٔ این‌ها در چهار روز پدید آمده است». با این بیان، سخن خدا: « فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ » (در چهار روز)، از قبیلِ فَذلَکه (جمع‌بندی و حاصل‌جمع) خواهد بود؛ گویی گفته شده است: زمین را در دو روز آفرید، و خوراک‌ها و دیگر امورش را نیز در دو روز، پس همهٔ این‌ها در چهار روز تحقق یافت.

مفسران گفته‌اند: علت اینکه جایز نیست آیه را چنین معنا کنیم که قرار دادن کوه‌ها و امورِ پس از آن یا مقدر ساختنِ خوراک‌ها در چهار روز رخ داده است، این است که لازمه‌اش این خواهد بود که آفرینش زمین و آنچه در آن است در شش روز انجام شده باشد؛ در حالی که پس از آن ذکر شده که آسمان‌ها در دو روز آفریده شده‌اند، و بدین ترتیب مجموع آن‌ها هشت روز می‌شود؛ حال آنکه در کلام خدای متعال بارها تکرار شده که او آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفریده است. همین نکته دلیلِ آن است که مفسران با وجود ناچار شدن به فرضِ حذف و تقدیر، آیه را بر یکی از وجوهِ پیشین حمل کرده‌اند.

اما انصاف این است که ظاهرِ آیه—یعنی سخن الهی: « وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ » (و خوراک‌هایش را در چهار روز متناسب با نیازِ خواهندگان مقدر کرد)—معنایی جز گفتهٔ آنان را نشان می‌دهد؛ و قرینه‌های پیرامون آیه نیز تأیید می‌کنند که مقصود از آن، مقدر ساختنِ خوراک‌های زمین در چهار فصلی است که به چشمِ ظاهر و حس، در اثر مِیلِ شمالی و جنوبی خورشید پدید می‌آید؛ بنابراین، چهار روز همان چهار فصل است.

آنچه در این آیات از روزهای آفرینش آسمان‌ها و زمین یاد شده، چهار روز است: دو روز برای آفرینش زمین، و دو روز برای سامان‌بخشی به آسمان‌ها به صورت هفت آسمان پس از آنکه دودی بودند؛ اما روزهای خوراک‌ها، به عنوان روزهایی برای اندازه‌گیری و مقدر ساختنِ آن‌ها یاد شده نه برای آفرینش آن‌ها. از سوی دیگر، آنچه در کلام خدای متعال بارها تکرار شده، آفرینش آسمان‌ها و زمین در شش روز است، نه مجموعِ آفرینش آن‌ها و تدبیر امورشان. بنابراین، سخنِ درست این است که این قیدِ زمان («فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ») تنها قیدِ همین جملهٔ پایانی است و هیچ حذف و تقدیری در آیه نیست؛ و مقصود، بیانِ مقدر ساختنِ خوراک‌ها و روزی‌های زمین در چهار فصلِ سال است.

سخن الهی: « سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ »، مفعول مطلق برای فعلی در تقدیر است؛ یعنی: خوراک‌های مقدرشده برای خواهندگان به‌طور کامل یکسان و متناسب گردید؛ یا حال از «الأقوات» (خوراک‌ها) است؛ یعنی: آن‌ها را مقدر فرمود در حالی که برای نیازمندان برابر و متناسب است؛ همگی از آن تغذیه می‌کنند و بی‌هیچ کم و زیادی برای آنان کفایت می‌کند.

مقصود از «خواهندگان»، انواع گیاهان، حیوانات و انسان‌ها هستند؛ زیرا آنان در بقای خود به روزی‌ها و خوراک‌ها نیازمندند و بدین‌گونه از پروردگارشان درخواست‌کننده‌اند [یادداشت منبع: ۱) گرچه ظاهر این دو آیه اختصاص آن‌ها به خردمندان است، اما هر دو آیه—به‌ویژه آیهٔ دوم—می‌فهمانند که مراد از درخواست، همان نیاز و استعداد وجودی است؛ بنابراین، آیه شامل گیاهان نیز می‌شود و آوردن ضمیر صاحبان عقل از باب تغلیب (غلبه دادنِ جانب برتر در کاربرد ادبی) است.] خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ رحمن: ۲۹)، و می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» (و از هر چه از او خواستید به شما داد؛ ابراهیم: ۳۴).

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ » (سپس به آفرینش آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: «خواه یا ناخواه بیایید!» آن دو گفتند: «فرمان‌بردارانه آمدیم»).

واژهٔ «استواء»—بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته است—هرگاه با حرفِ «عَلیٰ» متعدی شود، معنای استیلا و تسلط را می‌رساند؛ مانند: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ» (خدای رحمان بر عرش چیره و مسلط گشت)؛ و هرگاه با حرفِ «إِلیٰ» متعدی شود، معنای منتهی‌شدن و روی‌آوردن به آن را می‌دهد.

همچنین در «مفردات» [راغب] آمده است که «کَرْه» با فتح کاف، سختی و مشقتی است که از بیرون به انسان می‌رسد، در آنجا که کاری با اکراه و اجبار بر او تحمیل شود؛ و «کُرْه» با ضم کاف، سختی و ناخوشایندی‌ای است که از درون ذاتِ خودِ انسان به او می‌رسد و طبعش از آن بیزار است.

پس سخن الهی: « ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ »، یعنی به آسمان رو آورد و آفرینش آن را اراده فرمود؛ نه روی‌آوردنی مکانی که تنها با جابه‌جاییِ قصدکننده از جایی به جای دیگر و از جهتی به جهتی دیگر صورت می‌پذیرد؛ چرا که خدای متعال از چنین اموری منزه و پیراسته است.

ظاهرِ عطف با کلمهٔ « ثُمَّ » (سپس) این است که آفرینش آسمان‌ها پس از زمین رخ داده است؛ اما برخی گفته‌اند: «ثُمَّ» در اینجا برای رساندنِ تأخیر در مقامِ بیان و خبر است، نه تأخیر در وجود و تحققِ خارجی. سخن خدای متعال نیز این نظر را تأیید می‌کند که می‌فرماید: «أَمِ السَّمٰاءُ بَنٰاهٰا -إلي أن قال- وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذٰلِكَ دَحٰاهٰا أَخْرَجَ مِنْهٰا مٰاءَهٰا وَ مَرْعٰاهٰا وَ الْجِبٰالَ أَرْسٰاهٰا» (آیا آسمان را که او برافراشت... -تا آنجا که فرمود- و زمین را پس از آن بگسترد؛ آب و چراگاهش را از آن برآورد، و کوه‌ها را استوار ساخت؛ نازعات: ۳۲)؛ زیرا این آیه می‌رساند که زمین از نظر آفرینش، پس از آسمان است.

و این اشکال به آن سخن که: «مفاد آیهٔ نازعات، پس‌تر بودنِ گسترش زمین (دحو الأرض) از بنای آسمان است و گسترش زمین غیر از آفرینش آن است»، پاسخ داده می‌شود به اینکه زمین کروی است؛ پس گسترش و هموار ساختن آن، چیزی جز پرداختن و کروی ساختنِ آن نیست و این همان آفرینش آن است. افزون بر این، خدای متعال پس از یادکرد گسترش زمین، به بیرون کشیدنِ آب و چراگاهش و استوار ساختن کوه‌هایش اشاره کرده است؛ و این‌ها عیناً همان نهادنِ کوه‌های استوار بر فراز آن، برکت بخشیدن در آن و مقدر ساختن روزی‌هایش است که در آیات پیشِ رو، همراه با آفرینش زمین یاد شده و سپس آفرینش آسمان با حرف «ثمّ» بر آن عطف گردیده است. بنابراین، چاره‌ای جز این نیست که «ثمّ» را بر معنایی غیر از تأخیر زمانی حمل کنیم؛ زیرا کلام الهی در آیهٔ نازعات یعنی « بَعْدَ ذٰلِكَ » (پس از آن)، در تأخیر زمانی آشکارتر از واژهٔ « ثُمَّ » (سپس) در آیهٔ حم سجده است؛ و خدا داناتر است.

و عبارت « وَ هِيَ دُخٰانٌ » (در حالی که دودی بود) حال برای آسمان است؛ یعنی به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی که چیزی بود که خداوند آن را «دود» نامیده است؛ و آن همان مادهٔ آسمان بود که به آن صورت بخشید و آن را هفت آسمان قرار داد، پس از آنکه شمارش‌پذیر و متمایز از یکدیگر نبود؛ و به همین سبب، واژهٔ آسمان را مفرد آورد و فرمود: « اِسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ » (به آسمان پرداخت).

و فرمودهٔ او: « فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً » (پس به آن و به زمین گفت: خواه یا ناخواه بیایید) متفرع بر پرداختن او به آسمان است، و بی‌گمان این مورد، از موارد تکوین (آفرینش وجودی) است. بنابراین، سخن او به آسمان و زمین که « اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً » (خواه یا ناخواه بیایید)، کلمهٔ ایجاد و فرمانی تکوینی است؛ مانند سخن او به هر چیزی که وجودش را اراده کند که «باش»، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ:» (فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش؛ یس: ۸۲).

و مجموع سخن خداوند به آن دو: « اِئْتِيٰا » (بیایید...) تا آخر، و پاسخ آن دو به او: « أَتَيْنٰا » (آمدیم...) تا آخر، بنا بر فهم سادهٔ عرفی، تمثیلی از چگونگی ایجاد و تکوین است؛ و بر پایهٔ آنچه از کلام خدای متعال برمی‌آید، دایر بر جاری بودن علم در همهٔ موجودات و اینکه سخن گفتن با هر چیز متناسب با حالِ همان چیز است، یک حقیقت تحلیلیِ عقلی است. ما بخشی از سخن در این باره را در مباحث گذشته آوردیم، و بخشی دیگر از سخن دربارهٔ آن به خواست خدا در تفسیر این سخن خواهد آمد:

«قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (گفتند: همان خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده ما را گویا ساخته است؛ آیهٔ ۲۱ از همین سوره) إن‌شاء‌الله.

و سخن برخی از مفسران که گفته‌اند: مقصود از « اِئْتِيٰا » (بیایید...) امر به آشکار ساختن آثار و منافع نهفته در آن دو است، نه فرمان به هستی یافتن و پدید آمدنشان، مردود است؛ زیرا پدید آمدن آسمان در ادامه ذکر شده است و مقدم داشتن فرمان به آشکار کردن آثار و منافع پیش از یادکرد پدید آمدن، معنایی ندارد.

و در عبارت « اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً » (خواه یا ناخواه بیایید)، واجب ساختنِ آمدن بر آن دو و مخیّر کردنشان بین انجام دادن آن از روی رغبت یا اکراه مطرح شده است؛ و شاید مقصود از رغبت و کراهت — که به بیانی پذیرش فعل و نوعی سازگاری یا عدم سازگاری است — همان آمادگیِ پیشین برای هستی یافتن یا نبودِ آن باشد. بنابراین، سخنِ « اِئْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً » کنایه از حتمی بودنِ آمدنِ آن دو بدون هیچ گزیر است، و اینکه این فرمانی تخلف‌ناپذیر است؛ خواه بخواهند یا نخواهند، و خواه آن را درخواست کرده باشند یا نه؛ و آن دو پاسخ دادند که از روی آمادگیِ پیشین، پذیرش ذاتی و درخواست فطری، فرمان را اطاعت می‌کنند؛ چرا که گفتند: «أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (فرمان‌بردار آمدیم).

و سخن برخی که گفته‌اند: تعبیر « طَوْعاً أَوْ كَرْهاً » (خواه یا ناخواه) تمثیلی برای حتمی بودنِ اثرگذاریِ قدرت خدای متعال در آن دو و محال بودنِ سرپیچی‌شان از آن است، نه اثبات رغبت و اکراه برای آن دو، پاسخ داده می‌شود به آیهٔ پس از آن:

« قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ » (گفتند: فرمان‌بردار آمدیم)؛ زیرا اگر تردید یادشده تنها تمثیل صرف و بدون اثبات واقعیت می‌بود — چنان‌که او گفت — دیگر برای اثبات رغبت و فرمان‌برداری در جواب، وجهی وجود نداشت.

و جملهٔ « قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ » (گفتند: فرمان‌بردار آمدیم)، پاسخ آسمان و زمین به خطابهٔ خدای متعال از راه برگزیدن رغبت و اطاعت است. به‌کارگیری واژهٔ ویژهٔ صاحبان خرد — یعنی «طائعين» (فرمان‌برداران) — به سبب وقوع خطاب و پاسخ است که هر دو از ویژگی‌های خردمندان است؛ و تعبیر به صیغهٔ جمع به‌جای آنکه بگویند «أتينا طائعتين» (ما دو تا فرمان‌بردار آمدیم)، شاید به سبب فروتنیِ آن دو باشد، از این جهت که خود را جدا از دیگر آفریدگان مطیع پروردگار ندیدند و از زبان همگان پاسخ دادند؛ شبیه آنچه دربارهٔ این کلام خدای متعال گفته شده است که می‌فرماید: «إِيّٰاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّٰاكَ نَسْتَعِينُ» (تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم؛ حمد: ۵).

سپس شریک ساختنِ زمین با آسمان در خطابِ « اِئْتِيٰا » (بیایید...) تا آخر، با وجود آنکه آفرینش زمین و تدبیر کار آن پیش‌تر ذکر شده بود، خالی از این اشاره نیست که میان آن دو، نوعی پیوند در وجود و پیوستگی در نظام جاری برقرار است، در آن دو جریان دارد؛ و در حقیقت نیز چنین است، زیرا کنش و واکنش و اثرگذاری و اثرپذیری همواره میان اجزای این جهانِ محسوس در جریان است.

همچنین در سخن الهی: « فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ » (پس به آن و به زمین فرمود)، در هر حال اشاره‌ای است به این‌که واژهٔ « ثُمَّ » (سپس) در کلام پروردگار،

یعنی در « ثُمَّ اسْتَويٰ » (سپس بدان پرداخت)، برای بیان فاصله و ترتیب در مقام سخن است (نه فاصله و تأخیر زمانی).

خدای متعال می‌فرماید: « فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا » (پس آن‌ها را در دو روز [دو دوران] به‌صورت هفت آسمان سامان داد و به انجام رساند، و در هر آسمانی کار آن را وحی فرمود). اصل در معنای «قضاء»، فیصله دادن به یک امر (مشخص و قطعی ساختن آن) است. ضمیر در « فَقَضٰاهُنَّ » با توجه به معنا به آسمان بازمی‌گردد [چراکه آسمان معنای جمع دارد]، « سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ » حال است برای این ضمیر، و « فِي يَوْمَيْنِ » به «قضاهنّ» تعلق دارد. بنابراین، این جمله بیانگر آن است که چون خدای سبحان به آسمان پرداخت در حالی که هنوز دودی بیش نبود، کار آسمان از نظر فعلیتِ وجود مبهم و نامشخص بود؛ پس خدای متعال با قرار دادن آن به‌صورت هفت آسمان در دو روز، کارش را فیصله داد و مشخص ساخت.

برخی نیز گفته‌اند: واژهٔ «قضاء» در این آیه متضمن معنای «تصییر» (گرداندن و تبدیل کردن) است و « سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ » مفعول دومِ آن به شمار می‌رود. وجوه دیگری نیز در این باره گفته‌اند که آوردن آن‌ها اهمیتی ندارد.

این آیه و آیات پیش از آن، در مقام تفصیل همان مطلبی هستند که در این سخن پروردگار به اجمال آمده بود: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا» (آیا کافران ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم شکافتیم و جدا ساختیم؟؛ انبیاء: ۳۰).

و دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا » (و در هر آسمانی امر آن را وحی فرمود)، گفته شده است: مراد از امرِ آسمان، اموری است که آسمان استعدادِ آن را دارد یا حکمت الهی اقتضا می‌کند در آن باشد؛ از قبیل وجود فرشته، ستاره و مانند آن. و «وحی» نیز به معنای آفرینش و پدید آوردن است. این جمله به « فَقَضٰاهُنَّ » عطف شده و به زمانِ ذکرشده برای معطوف‌علیه (یعنی دو روز) مقید است؛ و معنا چنین می‌شود: و در هر آسمانی، آنچه را در آن است، از فرشتگان و ستارگان و جز آن‌ها، آفرید.

اما خودت می‌دانی که اراده کردن معنای «آفرینش» از کلمهٔ «وحی»، و اراده کردن اموری چون «فرشته» و «ستاره» از واژهٔ «امر»، نیازمند توجیه و عنایتی اضافی است که جز با دلیلی روشن ثابت نمی‌شود؛ همچنین است مقید ساختنِ جملهٔ معطوف به زمانی که برای معطوف‌علیه ذکر شده بود.

و برخی گفته‌اند: مراد از «امر»، همان تکلیف الهی است که متوجه ساکنان هر آسمان، یعنی فرشتگان، شده است؛ و «وحی» نیز به همان معنای شناخته‌شده‌اش به کار رفته است؛ بنابراین معنا چنین است: و به ساکنانِ هر آسمان از فرشتگان، عبادتی را که بدان فرمان یافته بودند، وحی فرمود.

اشکال این نظر آن است که ظاهر آیه با آن چندان سازگار نیست؛ چراکه خدای متعال فرموده است: « فِي كُلِّ سَمٰاءٍ » (در هر آسمانی)، و نفرموده است: «إلی کلّ سماء» (به هر آسمانی).

و گفته‌اند: مراد از امرِ آسمان، چیزی است که خداوند از آن آسمان خواسته است؛ و این وجه در حقیقت به یکی از دو وجه پیشین بازمی‌گردد؛ زیرا اگر مقصود از وحی، آفرینش و ایجاد باشد، به وجه نخست برمی‌گردد، و اگر معنای شناخته‌شده‌اش اراده شود، به وجه دوم بازخواهد گشت.

آنچه در کلام خدای متعال دربارهٔ امری که به وجهی با آسمان پیوند دارد آمده است، به معنایی دقیق‌تر از آنچه مفسران گفته‌اند اشاره دارد؛ چرا که خدای متعال می‌فرماید: «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمٰاءِ إِلَي الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ» (سجده: ۵؛ کار [جهان] را از آسمان تا زمین تدبیر می‌کند، سپس به‌سوی او بالا می‌رود)، و می‌فرماید: «اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ» (طلاق: ۱۲؛ خدا همان کسی است که هفت آسمان و همانند آن‌ها از زمین را آفرید؛ فرمان [او] در میان آن‌ها فرود می‌آید)، و می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ وَ مٰا كُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِينَ» (مؤمنون: ۱۷؛ و به یقین، بالای سر شما هفت راه [آسمانی] آفریدیم و هرگز از آفرینش غافل نبوده‌ایم).

آیهٔ نخست دلالت دارد بر اینکه آسمان از جهتی مبدأِ امرِ فرودآیندهٔ خدای متعال به‌سوی زمین است؛ آیهٔ دوم نشان می‌دهد که امر الهی در میان آسمان‌ها از آسمانی به آسمان دیگر تنزل می‌یابد تا به زمین منتهی شود؛ و آیهٔ سوم دلالت دارد بر اینکه آسمان‌ها راه‌هایی برای گذر امر از نزد صاحب عرش هستند، یا راه‌هایی برای عبور فرشتگانی که حامل آن امر به‌سوی زمین‌اند؛ چنان‌که این سخنِ پروردگار نیز به آن اشاره دارد: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر: ۴؛ در آن [شب]، فرشتگان و روح به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند)، و نیز این سخن او: «فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» (دخان: ۴؛ در آن [شب] هر کار استواری فیصله داده می‌شود).

و اگر مراد از امر، همان امرِ تکوینی خدای متعال باشد که کلمهٔ ایجاد (هستی‌بخشی) است—چنان‌که از این سخن پروردگار برمی‌آید:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ» (یس: ۸۲؛ فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»)—در این صورت، آیات با پیوستن به یکدیگر بیانگر آنند که امر الهی—که جریان یافتنش در جهان زمین همان آفرینش موجودات و پدید آمدن حوادث است—توسط فرشتگان از نزد صاحب عرش متعال حمل می‌شود، و آنان در تنزیل آن، راه‌های آسمان‌ها را می‌پیمایند و آن را از آسمانی به آسمان دیگر فرود می‌آورند تا به زمین برسانند.

و فرشتگانِ هر آسمان، آن را به فرشتگانِ پایین‌تر از خود می‌سپارند، چنان‌که از این سخن پروردگار استفاده می‌شود: «حَتّٰي إِذٰا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قٰالُوا مٰا ذٰا قٰالَ رَبُّكُمْ قٰالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (سبأ: ۲۳؛ تا هنگامی که هراس از دل‌هایشان زدوده شود، گویند: «پروردگارتان چه فرمود؟» گویند: «حق را، و او بلندمرتبه و بزرگ است»)، و پیش‌تر سخن در این باره گذشت. آسمان‌ها نیز جایگاه‌های فرشتگان هستند، همان‌طور که از این سخن الهی برمی‌آید: «وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ» (نجم: ۲۶؛ و چه بسیار فرشتگانی که در آسمان‌هایند)، و نیز این کلام او: «لاٰ يَسَّمَّعُونَ إِلَي الْمَلَإِ الْأَعْليٰ وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جٰانِبٍ» (صافات: ۸؛ به [سخنان] ساکنان عالم بالا گوش فرا نمی‌دهند و از هر سو رانده می‌شوند).

بنابراین، «امر» به اعتبار فرشتگانِ ساکن در هر آسمان نسبتی با آن آسمان دارد، و به اعتبار نهاده شدنش بر دوش هر گروه از فرشتگانِ حاملش به آنان منسوب می‌شود؛ و این بار نهادن همان وحی کردن به آنان است، چرا که خدای پاک و منزه آن را «سخن» نامیده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ» (نحل: ۴۰؛ سخن ما برای هر چیزی هنگامی که اراده‌اش کنیم تنها این است که به آن بگوییم: «باش»).

پس از آنچه گذشت این نتیجه به دست می‌آید که معنای کلام پروردگار: « وَ أَوْحيٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا » (و در هر آسمانی کارش را وحی کرد)، این است که وحی فرمود در هر آسمان به اهل آن از فرشتگان، همان امر الهیِ منسوب به آن آسمان و مرتبط با آن را. اما اینکه آن دو روزِ یادشده در آیه ظرفِ زمانیِ این وحی نیز باشد، همان‌گونه که ظرفِ هفت‌آسمان آفریدنِ آن‌ها بوده است، دلیلی در لفظ آیه بر آن نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِمَصٰابِيحَ وَ حِفْظاً ذٰلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ » (و آسمان فرودین را با چراغ‌هایی آراستیم و [آن را] نگهبانی کردیم؛ این است اندازه‌گیریِ آن شکست‌ناپذیرِ دانا). توصیف این آسمان به «دنیا» (نزدیک‌تر / فرودین) برای دلالت بر این است که نزدیک‌ترین آسمان به زمین است؛ و آسمان‌ها طبقه‌طبقه و بر فراز یکدیگرند، چنان‌که فرمود: «خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» (ملک: ۳؛ هفت آسمانِ بر فراز یکدیگر را آفرید).

و ظاهر از معنای آراستنِ آسمان با «چراغ‌ها»—که همان ستارگانند، چنان‌که فرمود: «إِنّٰا زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِزِينَهٍ الْكَوٰاكِبِ» (صافات: ۶؛ ما آسمان فرودین را به زینتِ ستارگان آراستیم)—این است که ستارگان در آسمانِ دنیا یا پایین‌تر از آن مانند چراغ‌های آویخته‌اند؛ و اگر ستارگان در همهٔ آسمان‌ها پراکنده بودند و به دلیل شفاف بودن آسمان‌ها (آن‌گونه که گفته‌اند) مانعِ دیده‌شدنِ یکدیگر نمی‌شدند، در این صورت زینتِ همهٔ آسمان‌ها به شمار می‌آمدند و این زینت به برخی از آن‌ها اختصاص نمی‌یافت، در حالی که سیاق آیه همین اختصاص را می‌رساند. بنابراین سخن کسی که گفته است: «ستارگان در همهٔ آسمان‌ها هستند، اما چون در آسمانِ دنیا درخشان دیده می‌شوند زینت آن به شمار آمده‌اند»، وجهی ندارد.

و اما این سخن خداوند که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللّٰهُ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرٰاجاً» (نوح: ۱۵-۱۶؛ آیا ندیدید چگونه خدا هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید، و ماه را در آن‌ها مایۀ روشنایی و خورشید را چراغی فروزان قرار داد؟)، این تعبیر نسبت به ما انسان‌هاست که از روشنایی شب و روز بهره می‌بریم؛ درست مانند این سخن پروردگار: «وَ جَعَلْنٰا سِرٰاجاً وَهّٰاجاً» (نبأ: ۱۳؛ و چراغی فروزان و گرمازا پدید آوردیم).

و این سخن او که می‌فرماید: « وَ حِفْظاً » (و [آن را] کاملاً حفظ کردیم)، یعنی آن را از شیاطین نگهداری و محافظت کردیم؛ چنان‌که فرمود: «وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ كُلِّ شَيْطٰانٍ رَجِيمٍ إِلاّٰ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ مُبِينٌ» (حجر: ۱۷-۱۸؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کردیم، مگر کسی که دزدانه گوش فرا دهد که شهابی روشن و آشکار او را دنبال می‌کند).

و این سخن پروردگار: « ذٰلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ » (این اندازه‌گیری و تدبیرِ آن شکست‌ناپذیر بسیار داناست)، اشاره به همان نظم و ترتیبی دارد که پیش‌تر بیان شد.

(گفتاری تکمیلی) [دربارۀ معنای آسمان]

از آنچه گذشت، این نتایج به دست می‌آید:

نخست: آنچه از ظاهر آیات کریمه برمی‌آید ــ هرچند سخن صریح و قطعی (نص) نیست ــ این است که «آسمان دنیا» (نزدیک‌ترین آسمان) از میان این آسمان‌های هفت‌گانه، همین جهان ستارگان و سیاراتِ بالای سر ماست.

دوم اینکه: این آسمان‌های هفت‌گانۀ یادشده همگی از جنس آفرینش جسمانی و مادی هستند؛ گویی لایه‌ها و طبقاتی هفت‌گانه و بر فراز یکدیگر از جهان اجسام هستند که نزدیک‌ترینِ آن‌ها به ما جهان ستارگان و سیارات است؛ و قرآن هیچ‌یک از شش آسمان باقی‌مانده را توصیف نکرده، جز اینکه یادآور شده بر فراز یکدیگرند (طِباق).

سوم اینکه: مراد از آسمان‌های هفت‌گانه، خودِ اجرام آسمانی یا خصوصِ برخی از آن‌ها مانند خورشید و ماه یا جز این‌ها نیست.

چهارم اینکه: آنچه [در متون دینی] آمده مبنی بر اینکه آسمان‌ها جایگاه فرشتگان است و آنان به فرمان خدا در حالی که حامل آن هستند از آسمان‌ها فرود می‌آیند و با کارنامه‌های اعمال به‌سوی آن‌ها بالا می‌روند، و اینکه آسمان درهایی دارد که به روی کافران گشوده نمی‌شود، و اینکه همۀ موجودات و روزی‌ها از آن فرود می‌آید، و موارد دیگری از این دست که آیات و روایاتِ پراکنده به آن اشاره دارند، نشان می‌دهد که این امور نوعی وابستگی و ارتباط با این آسمان‌ها دارند؛ اما نه مانند ارتباطی که میان اجسام محسوس و جایگاه‌ها و مکان‌های جسمانی‌شان می‌بینیم، ارتباطی که به حاکمیت نظام مادی بر آن‌ها بینجامد و موجب راه یافتن دگرگونی، تبدل، فرسودگی و سستی در آن‌ها شود.

زیرا امروزه بدیهی است که این اجرام آسمانی ــ هرچه باشند ــ هویتی عنصری و جسمانی دارند که احکام و آثاری همانند آنچه در جهان مادی و عنصریِ زمین ما جریان دارد، در آن‌ها نیز جاری است؛ در حالی که نظامی که برای آسمان و ساکنان آن و امور جاری در آن (بر اساس آنچه یاد کردیم) ثابت است، با این نظام عنصری و مشهود کاملاً تفاوت دارد. به این نکته بیفزا روایاتی را که می‌گویند فرشتگان از نور آفریده شده‌اند و خوراک آنان تسبیح است، و نیز آنچه در توصیف آفرینش آنان، و در وصف آفرینش آسمان‌ها و آنچه در آن‌ها خلق شده آمده است، و مواردی دیگر از این قبیل.

بنابراین، فرشتگان دارای هفت جهان ملکوتی و مرتبه‌مند هستند که «آسمان‌های هفت‌گانه» نامیده شده‌اند، و ویژگی‌ها و آثار آن جهان‌ها، به ظاهرِ این آسمان‌ها نسبت داده شده است؛ از آن رو که این آسمان‌ها نسبت به زمین دارای بلندی و احاطه هستند، تا بدین وسیله درک مطلب برای ذهن‌های ساده و ابتدایی آسان گردد.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، ابویعلی، حاکم (که روایت را صحیح دانسته)، ابن مَردویه، ابونعیم و بیهقی (هر دو در کتاب «دلائل النبوة») و ابن عساکر از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: روزی قریش گرد هم آمدند و گفتند: «ببینید چه کسی در میان شما به سحر، کهانت و شعر داناتر است؛ پس نزد این مرد که جمع ما را پراکنده، کارمان را پریشان و دینمان را عیب‌جویی کرده است برود و با او سخن بگوید و ببیند چه پاسخی می‌دهد؟» گفتند: «ما کسی جز عتبة بن ربیعه را برای این کار نمی‌شناسیم.» به او گفتند: «ای ابوالولید، خودت برو!»

عتبه نزد او آمد و گفت: «ای محمد، تو بهتری یا عبدالله (پدرت)؟ تو بهتری یا عبدالمطلب (جدّت)؟» پیامبر خدا (ص) سکوت فرمودند. عتبه گفت: «اگر گمان می‌کنی آنان از تو بهترند، بی‌تردید آنان همان معبودانی را پرستیدند که ما پرستیده‌ایم؛ و اگر گمان داری که خودت از آنان بهتری، پس سخن بگو تا از تو بشنویم!»

«به خدا سوگند، ما هرگز فرزندی ندیده‌ایم که برای قومش شوم‌تر از تو باشد! جمع ما را پراکنده کردی، کارمان را پریشان نمودی، دینمان را عیب‌جویی کردی و ما را در میان عرب رسوا ساختی؛ تا جایی که میان آنان شایع شد که در قریش جادوگری هست و در قریش کاهنی هست. به خدا سوگند دیگر جز چیزی به کوتاهی فریاد زنِ باردار (هنگام زایمان) منتظر نیستیم تا با شمشیرها به جان هم بیفتیم! ای مرد، اگر نیازمندی و تنگدستی تو را به این کار واداشته است، برایت چنان مالی گرد می‌آوریم که ثروتمندترین مرد قریش شوی؛ و اگر میل به همسرگزینی داری، هر زنی از قریش را که می‌خواهی برگزین تا ده زن را به همسری‌ات درآوریم!»

پیامبر خدا (ص) فرمودند: «آیا سخنت تمام شد؟» گفت: «آری.» پس پیامبر خدا (ص) فرمودند:

« بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ- حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ- كِتٰابٌ فُصِّلَتْ آيٰاتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان. حا، میم. فروفرستاده‌ای است از سوی خداوند بخشندهٔ مهربان؛ کتابی است که آیاتش تفکیک و روشن بیان شده، قرآنی عربی برای مردمی که می‌دانند) تا به این آیه رسید: « فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً-مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (پس اگر روی برتافتند، بگو: شما را از صاعقه‌ای همانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم!).

عتبه گفت: «کافی است! آیا جز این چیزی نزد تو نیست؟» فرمودند: «نه.» پس او به سوی قریش برگشت و آنان گفتند:

«چه خبر؟» گفت: «سخنی را که گمان می‌کردم شما با او مطرح می‌کنید وانگذاشتم مگر آنکه با او گفتم.» گفتند: «آیا پاسخت را داد؟» گفت: «سوگند به خدایی که این بنا (کعبه) را برپا ساخت، چیزی از آنچه گفت نفهمیدم، جز اینکه گفت: « أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (شما را از صاعقه‌ای همانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم!).» گفتند: «وای بر تو! این مرد به زبان عربی با تو سخن می‌گوید و تو نمی‌دانی چه گفته است؟!» گفت:

«نه، به خدا سوگند، از آنچه گفت هیچ نفهمیدم جز همان یادکردِ صاعقه!»

می‌گویم: سیوطی این روایت را از چند کتاب دیگر نیز با مضمونی نزدیک به این نقل کرده است؛

و در برخی از طرق این روایت آمده است: گفتند: «ای ابوالولید، چه خبر داری؟» گفت: «به خدا سوگند سخنی شنیدم که هرگز مانندش را نشنیده بودم! به خدا سوگند نه شعر است، نه سحر و نه کهانت؛ و به خدا سوگند برای این سخنی که شنیدم، شأن و خبر بزرگی در پیش خواهد بود!» و در برخی نقل‌ها عبارتی غیر از این آمده است.

دربارهٔ تلاوت آیات آغازین این سوره توسط پیامبر (ص) برای ولید بن مغیره، روایت دیگری نیز هست که ان‌شاءالله در تفسیر سورهٔ مدثر، ذیل فرمودهٔ خدای متعال: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً » (مرا با آن‌که به‌تنهایی آفریدم واگذار؛ مدثر: ۱۱) و آیات پس از آن خواهد آمد.

و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابوبکر روایت کرده است که گفت: یهودیان نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: ای محمد، به ما خبر بده که خداوند در این شش روز چه آفریده‌هایی را آفرید؟ پیامبر فرمود: خداوند زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه آفرید؛ و کوه‌ها را در روز سه‌شنبه آفرید؛ و شهرها، روزی‌ها، نهرها و آبادانی و ویرانیِ آن‌ها را در روز چهارشنبه آفرید؛ و آسمان‌ها و فرشتگان را در روز پنج‌شنبه تا سه ساعت از روز جمعه آفرید؛ و در ساعت اول [از آن سه ساعت]، اجل‌ها (عمرها) را آفرید، در ساعت دوم، آفت‌ها را و در ساعت سوم، آدم را. [یهودیان] گفتند: راست گفتی اگر [سخنت را] کامل کنی. پیامبر (ص) دریافت که آنان چه می‌خواهند و خشمگین شد؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « وَ مٰا مَسَّنٰا مِنْ لُغُوبٍ فَاصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ » (و هیچ خستگی و رنجی به ما نرسید؛ پس بر آنچه می‌گویند شکیبا باش؛ ق: ۳۸-۳۹).

می‌گویم: نزدیک به این مضمون از ابن‌عباس، عبدالله بن سلام، عکرمه و دیگران روایت شده و در برخی اخبار شیعه نیز آمده است. و اینکه [یهودیان] گفتند: «صدقت إن تممت» (راست گفتی اگر کامل کنی)، یعنی سخنت را دربارهٔ آفرینش با این گفته کامل کنی که خدای متعال روز شنبه از آفرینش فارغ شد و در آن روز استراحت کرد.

و این روایات خالی از اشکال نیست:

نخست، از این جهت که دربردارندهٔ تصدیقِ یهود نسبت به ترتیب آفرینشِ یادشده در این روایات است، در حالی که این ترتیب با آنچه در آغاز سِفر پیدایش تورات آمده صریحاً ناسازگار است؛ زیرا در تورات آمده که خداوند نور و تاریکی — یعنی روز و شب — را در روز یکشنبه آفرید، آسمان را در روز دوشنبه، زمین و دریاها و گیاهان را در روز سه‌شنبه، خورشید و ماه و ستارگان را در روز چهارشنبه، جنبندگان دریا و پرندگان را در روز پنج‌شنبه، و جانوران خشکی و انسان را در روز جمعه آفرید، و در روز شنبه از آفرینش فارغ شد و استراحت کرد؛ و این ادعا که توراتِ کنونی غیر از توراتِ زمان پیامبر (ص) است، چنان‌که پیداست سخنی ناموجه و نادرست است.

دوم، از این جهت که روزی از روزهای هفته — یعنی یک روزِ همراه با شبش — پیدایش آن متوقف بر یک دور حرکت وضعیِ زمین در برابر خورشید است؛ پس آفرینش زمین در دو روز چه معنایی دارد، در حالی که هنوز آسمان و پدیده‌های آسمانی آفریده نشده بودند و زمین نیز به صورت کره‌ای متحرک درنیامده بود؟ و نظیر همین اشکال در آفرینش آسمان و اجرام آسمانی — از جمله خورشید — نیز جاری است؛ زیرا جایی که هنوز خورشیدی در کار نیست، اصلاً روزی وجود ندارد.

سوم، از این جهت که در این روایات، یک روز برای آفرینش کوه‌ها شمرده شده است، در حالی که بررسی‌های علمی قطعی نشان می‌دهد که کوه‌ها به‌تدریج پدید می‌آیند؛ و نظیر همین اشکال در پیدایش شهرها، نهرها و روزی‌ها نیز جاری است.

و در روضهٔ کافی، به سند خود از محمد بن عطیه روایت کرده که امام باقر (ع) فرمود:

«و آن چیزی را آفرید که همهٔ چیزها از آن پدید آمده‌اند — و آن همان آبی است که موجودات را از آن آفرید — پس نَسَب و ریشهٔ هر چیزی را به آب بازگرداند، ولی برای آب نسبی قرار نداد که به آن نسبت داده شود؛ و باد را از آب آفرید،

سپس باد را بر آب مسلط ساخت؛ پس باد رویه و لایهٔ آب را شکافت تا آنکه به اندازه‌ای که خدا می‌خواست به جوشش درآید، کفی از آب برخاست؛ پس از آن کف، زمینی سپید و پاک آفرید که در آن هیچ شکاف، رخنه، بلندی، پستی و هیچ درختی نبود؛ سپس آن را در هم پیچید و بر فراز آب نهاد.

سپس خداوند آتش را از آب آفرید، پس آتشْ میان و درونِ آب را شکافت تا آنکه به اندازه‌ای که خدا می‌خواست، از آب دودی برخاست. آن‌گاه از آن دود، آسمانی صاف و یکدست آفرید که نه هیچ شکافی در آن بود و نه هیچ رخنه‌ای؛ و این همان سخن پروردگار است که فرمود: « اَلسَّمٰاءُ بَنٰاهٰا » (نازعات: ۲۷: آسمان را بنا نهاد).

می‌گویم: در این زمینه روایات دیگری نیز وارد شده است. می‌توان مضمون روایت و همچنین مفاد آیات را بر دستاوردهای امروزیِ پژوهش‌های علمی دربارهٔ آفرینش جهان و ساختار آن تطبیق داد؛ اما ما از این کار خودداری کردیم، تا مبادا حقایق قرآنی را با حدس‌ها و فرضیه‌های علمی محدود سازیم، مادامی که هنوز در حد فرضیه‌اند و با برهان قطعی علمی اثبات نشده‌اند.

در نهج‌البلاغه آمده است: «فمن شواهد خلقه خلق السماوات-موطدات بلا عمد قائمات بلا سند،دعاهن فأجبن طائعات مذعنات-غير متلكئات و لا مبطئات،و لو لا إقرارهن له بالربوبية،و إذعانهن له بالطواعية-لما جعلهن موضعا لعرشه،و لا مسكنا لملائكته-و لا مصعدا للكلم الطيب و العمل الصالح من خلقه» (از نشانه‌های آفرینش او، آفرینش آسمان‌هاست؛ که بدون ستونی استوارند و بی‌هیچ تکیه‌گاهی برپا ایستاده‌اند. آن‌ها را فراخواند و بی‌درنگ با فرمان‌برداری و فروتنی، بدون هیچ درنگ و کندی پاسخش دادند. اگر اقرار آسمان‌ها به پروردگاری او و تسلیم و فرمان‌برداری‌شان نبود، هرگز آن‌ها را جایگاه عرش خود، منزلگاه فرشتگانش و مسیر بالارفتنِ سخن پاکیزه و کردار شایستهٔ بندگانش قرار نمی‌داد).

در کتاب «کمال‌الدین» به سند خود از فُضَیل رَسّان روایت کرده است که گفت: محمد بن ابراهیم به امام صادق (ع) نوشت: ما را از برتری شما اهل‌بیت آگاه کن. امام صادق (ع) در پاسخ او نوشت: «إن الكواكب جعلت أمانا لأهل السماء-فإذا ذهبت نجوم السماء-جاء أهل السماء ما كانوا يوعدون» (همانا ستارگان مایهٔ ایمنی و آرامشِ اهل آسمان قرار داده شده‌اند؛ پس هرگاه ستارگانِ آسمان از میان بروند، آنچه به اهل آسمان وعده داده شده است، بر سرشان خواهد آمد). و پیامبر خدا (ص) فرمود: «جعل أهل بيتي أمانا لأمتي-فإذا ذهب أهل بيتي جاء أمتي ما كانوا يوعدون» (اهل‌بیت من مایهٔ ایمنیِ امتم قرار داده شده‌اند؛ پس هرگاه اهل‌بیت من از میان بروند، آنچه به امتم وعده داده شده است، بر سرشان می‌آید).

می‌گویم: این معنا در روایات متعددِ دیگری نیز آمده است.

در «بحارالانوار» از کتاب «الغارات» به سند آن از اصبغ بن نُباته روایت شده است که گفت: از امیرالمؤمنین (ع) پرسیدند: میان آسمان و زمین چقدر فاصله است؟ فرمود: «مد البصر و دعوة المظلوم» (به اندازهٔ گسترهٔ دیدِ چشم و دعای ستمدیده).

می‌گویم: این پاسخ از سخنان نغز و لطیف آن حضرت (ع) است که با آن، چنان‌که پیش‌تر گذشت، به ظاهرِ آسمان و باطن آن اشاره می‌فرمایند.

[سورهٔ فصلت (۴۱): آیه‌های ۱۳ تا ۲۵]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ هشدار به عذاب دنیایی است که قوم عاد و ثمود به سبب کفرورزی به پیامبران و انکار آیات خدا به آن دچار شدند، و نیز هشدار به عذاب اخروی است که به‌زودی دشمنان خدا از اهل انکار و ستیزه‌جویی—همان کسانی که حکم عذاب بر آنان حتمی شده است—به آن گرفتار خواهند شد. همچنین در این آیات به چگونگی گمراه‌شدن آنان در دنیا و به سخن آمدنِ اندام‌هایشان در آخرت اشاره شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (پس اگر روی برتافتند، بگو: شما را از صاعقه‌ای همانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم). در مجمع‌البیان گفته است: «الصاعقة المهلكة من كل شيء» (صاعقه، امر هلاک‌کننده از هر چیزی است). پایان سخن او. و راغب گفته است: برخی از اهل لغت گفته‌اند:

صاعقه بر سه وجه است: مرگ، مانند این سخن خدا: « فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ » (پس هر که در آسمان‌ها بود بیهوش شد و جان داد؛ زمر: ۶۸)، و سخنش: « فَأَخَذَتْهُمُ الصّٰاعِقَهُ » (پس صاعقه آنان را فرو گرفت؛ نساء: ۱۵۳)، و عذاب، مانند سخنش: « أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ » (شما را از صاعقه‌ای همانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم؛ فصلت: ۱۳)، و آتش، مانند سخنش:

« وَ يُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَيُصِيبُ بِهٰا مَنْ يَشٰاءُ » (و صاعقه‌ها را می‌فرستد و هر کس را بخواهد بدان گرفتار می‌سازد؛ رعد: ۱۳). و آنچه وی ذکر کرده، پیامدهایی است که از صاعقه پدید می‌آید؛ چراکه صاعقه، همان صدای بسیار سهمگین از جوّ آسمان است که پس از آن، آتشِ تنها، یا عذاب، یا مرگ رخ می‌دهد، در حالی که صاعقه در ذات خود یک چیز بیشتر نیست و این موارد، اثراتِ آن به شمار می‌روند. پایان سخن او.

و بر پایهٔ آنچه گذشت، واژهٔ صاعقه بر عذاب‌های دو قوم عاد و ثمود — که همان باد تند و صیحهٔ آسمانی بود — منطبق می‌شود؛ و به‌کاربردن فعل گذشته در سخن خدا: « أَنْذَرْتُكُمْ » (شما را بیم دادم) برای دلالت بر حتمی بودن و وقوع قطعیِ آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ جٰاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (آن‌گاه که فرستادگان از پیش رو و پشت سرشان به سوی آنان آمدند [و گفتند:] جز خدا را مپرستید...). این عبارت، ظرفِ زمان برای دومین کلمهٔ «صاعقه» [در آیهٔ پیشین، در تعبیر «صٰاعِقَةِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ»] است؛ زیرا هشدار دادن به صاعقه در حقیقت هشدار دادن به وقوع و فرود آمدن آن است؛ بنابراین معنا چنین است: «همانند فرود آمدن صاعقهٔ عاد و ثمود در آن هنگام که فرستادگان به سویشان آمدند...».

نسبت دادن آمدن به «رسل» (پیامبران) که واژه‌ای جمع است — با آنکه در داستان آن دو قوم تنها دو پیامبر یعنی هود و صالح یاد شده‌اند — از این رو است که پیامبران همگی دعوتی یگانه دارند و هر پیامبری از میان آنان که به سوی قومی برانگیخته شود، گویی به سوی دیگر اقوام نیز فرستاده شده است؛ و همچنین قومی که یکی از پیامبران را تکذیب کند، دیگران را نیز تکذیب کرده است. خدای متعال می‌فرماید: «كَذَّبَتْ عٰادٌ الْمُرْسَلِينَ» (قوم عاد پیامبران را تکذیب کردند؛ شعراء: ۱۲۳)، و می‌فرماید: «كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ» (قوم ثمود پیامبران را تکذیب کردند؛ شعراء: ۱۴۱)، و می‌فرماید: «كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ» (قوم لوط پیامبران را تکذیب کردند؛ شعراء: ۱۶۰) و مانند این‌ها.

سخن برخی مفسران که گفته‌اند: به‌کاربردن واژهٔ «الرُّسُل» که جمع است برای هود و صالح (ع) — با آنکه دو نفرند — از باب اطلاق جمع بر کمتر از سه نفر است که امری شایع به شمار می‌آید، و بازگرداندن ضمیر جمع در سخن خدا: « إِذْ جٰاءَتْهُمُ » (آن‌گاه که به سویشان آمدند) به عاد و ثمود نیز از همین قبیل است،

با آنچه پیش‌تر بیان شد مردود است؛ و اما بازگرداندن ضمیر جمع [در «إِذْ جٰاءَتْهُمُ»] به عاد و ثمود از این رو است که مجموع آن دو گروه، خود جمعی همانند آن‌هاست.

و سخن خدا: « مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ » به معنای «از همهٔ جهات» است؛ زیرا به‌کاربردن این دو جهت در معنای همهٔ جهات رایج است. و این نیز جایز دانسته شده که مراد از آن، گذشته و آینده باشد؛ بنابراین، سخن خدا: « جٰاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ » کنایه از دعوت کردنِ آنان از تمام راه‌های ممکن، در نهان و آشکار، و به صورت فردی و جمعی با بشارت و بیم دادن است؛ و از همین رو، آمدن پیامبران با این توصیف، بی‌درنگ پس از آن با این کلام خدا تفسیر شده است:

« أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (که جز خدا را نپرستید) و این همان توحید است.

و سخن خدا: « قٰالُوا لَوْ شٰاءَ رَبُّنٰا لَأَنْزَلَ مَلاٰئِكَهً » (گفتند: اگر پروردگار ما می‌خواست، حتماً فرشتگانی فرو می‌فرستاد)، پاسخی ردکننده از سوی آنان در برابر رسالتِ پیامبران است، به این معنا که اگر خدا می‌خواست پیامبری به سوی ما بفرستد، قطعاً فرشتگانی را می‌فرستاد. و معنای این گفتارِ آنان بارها پیش از این بیان شد و گذشت که این سخن بر پایهٔ انکار پیامبریِ بشر از سوی آنان استوار است.

و سخن آنان که: « فَإِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كٰافِرُونَ » (پس ما به آنچه بدان فرستاده شده‌اید کافریم)، نتیجه‌گیری از همان نفیِ فهمیده‌شده از جمله پیشین است؛ یعنی اکنون که خدا نخواسته و فرشته‌ای نفرستاده است، پس ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید —که همان توحید است— کافریم.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَمّٰا عٰادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ » (اما قوم عاد، به ناحق در زمین سرکشی کردند...). این سخن، بازگشت به بیان تفصیلیِ حال و روزِ هر یک از این دو قوم به طور جداگانه است؛ هم کفرشان و هم فرجام شومِ آن. و عبارت « بِغَيْرِ الْحَقِّ » (به ناحق)، قیدی توضیحی برای سرکشی در زمین است؛ چرا که سرکشی در زمین همواره به ناحق است. و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيّٰامٍ نَحِسٰاتٍ » (پس بر آنان تندبادی بسیار سرد و پرغرّش در روزهایی شوم فرستادیم...). «صرصر» را به بادی بسیار سوزان و مسموم، بادی بسیار سرد، و نیز بادی پرصدا تفسیر کرده‌اند که شدت صدا لازمه وزشِ پرشتاب و سهمگین آن است. و واژه «نَحِسات» با کسر حاء، صفت مشبهه از «نَحِسَ يَنْحَسُ نَحْساً» و نقطه مقابل «سعد» (خجستگی) است؛ ازاین‌رو «روزهای نحس» همان روزهای شوم و نامبارک است.

و گفته شده است: «أَيَّامٍ نَحِسَاتٍ» یعنی روزهای پر از خاک و غباری که در آن هیچ‌کس دیگری را نمی‌دید؛ و گواه این معنا سخن خدای متعال در سوره احقاف است: «فَلَمّٰا رَأَوْهُ عٰارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قٰالُوا هٰذٰا عٰارِضٌ مُمْطِرُنٰا بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (احقاف: ۲۴؛ پس چون آن [عذاب] را به صورت ابری روآورنده به دره‌هایشان دیدند، گفتند: این ابری باران‌زاست برای ما! [نه،] بلکه این همان چیزی است که به شتاب می‌خواستید؛ بادی است که در آن عذابی دردناک نهفته است).

و سخن خداوند که: « وَ هُمْ لاٰ يُنْصَرُونَ » (و یاری نمی‌شوند)، یعنی نه رهایی‌بخشی هست که نجاتشان دهد و نه شفاعت‌کننده‌ای که برایشان شفاعت کند.

و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَيْنٰاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَميٰ عَلَي الْهُديٰ » (و اما قوم ثمود، پس هدایتشان کردیم، ولی آنان کوری را بر هدایت ترجیح دادند...). مراد از هدایتِ آنان، نمایاندن راه و راهنمایی‌شان به سوی حق است، با تبیین باورِ درست و کردار شایسته برای آنان؛ و مقصود از «استحباب»، برگزیدن و ترجیح دادن است، و چه بسا این معنا از باب تضمین (دربرداشتن معنای گزینش و ترجیح) باشد و از همین رو با حرفِ «عَلی» به مفعول دوم متعدی شده است. مراد از «عَمیٰ» (کوری) به صورت استعاره همان گمراهی است؛ و قرار گرفتن آن در برابرِ هدایت، اشاره به این دارد که هدایت همان بینایی است، چنان‌که گمراهی کوری است. و «هون» مصدری به معنای خواری است و توصیف عذاب به آن برای مبالغه است، یا به سبب حذف واژه «ذی» (صاحب) بوده و در اصل «صاعقه العذاب ذي الهون» (صاعقه عذاب خوارکننده) بوده است.

و معنای آیه چنین است: و اما قوم ثمود، ما راه حق را به آنان نشان دادیم و با جدا ساختن هدایت از گمراهی، هدایت را به ایشان شناساندیم؛ ولی آنان گمراهی را —که همان کوری است— بر هدایت —که همان بینایی است— ترجیح دادند. پس به کیفرِ کارهایی که همواره مرتکب می‌شدند، خروش عذابِ خوارکننده آنان را فروگرفت —یا بر پایه آنکه «صاعقه» به معنای عذاب باشد و اضافه بیانیه به شمار آید، عذابِ خوارکننده دامنگیرشان شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَجَّيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » (و کسانی را که ایمان آورده و پروا پیشه می‌کردند، رهایی بخشیدیم). تقوا را به ایمان ضمیمه کرد و از تقواورزی با عبارت « وَ كٰانُوا يَتَّقُونَ » یاد نمود که بر استمرار دلالت دارد؛ تا نشان دهد که آنان میان ایمان و عمل شایسته پیوند زده بودند، و همین امر مایه نجاتشان از عذاب ریشه‌کن‌کننده شد، همان‌گونه که خدا در این سخن خود وعده داده است:

«وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (روم: ۴۷؛ و یاری کردن مؤمنان حقی بر عهده ما بود).

و ظاهر این است که این آیه به هر دو داستان (عاد و ثمود) پیوند دارد و کامل‌کننده هر دو است، هرچند ظاهر کلام مفسران ارتباط آن تنها با داستان دوم است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يُحْشَرُ أَعْدٰاءُ اللّٰهِ إِلَي النّٰارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ » (و روزی که دشمنان خدا به سوی آتش گرد آورده می‌شوند، پس آنان را بازمی‌دارند تا به یکدیگر برسند). راغب گفته است: «حشر» به معنای بیرون راندن گروهی از قرارگاهشان و راندنِ ناگزیرِ آنان به سوی میدان جنگ و مانند آن است؛ و « يُوزَعُونَ » از ریشه «وزع» گرفته شده و به معنای نگه داشتن و متوقف ساختن صف‌های آغازین جمعیت است تا صف‌های واپسین به آنان ملحق شوند و همگی گرد آیند.

گفته شده است: مقصود از گردآوردنِ آنان به‌سوی آتش، بیرون کشیدنشان به‌سوی محشر برای بازپرسی و حسابرسی است؛ و آتش بدان رو فرجامِ راندنشان دانسته شده که سرانجامِ کارشان به آن ختم می‌شود. دلیل این سخن نیز گواهی دادنِ اعضاست که در آیه یاد شده؛ زیرا این گواهی در موقف (ایستگاه بازپرسی) و پیش از صدور فرمان راندنشان به‌سوی آتش رخ می‌دهد.

و گفته شده است: مراد، راندنِ آنان به‌سوی خودِ آتش است، و ممکن است دو بار علیه آنان گواهی خواسته شود: یک بار در موقف (ایستگاه بازپرسی) و بار دیگر بر لبهٔ دوزخ؛ امّا این سخن، چنان‌که می‌بینی، نادرست و بی‌مبناست.

و بنا بر آنچه گفته‌اند، مقصود از «دشمنان خدا»، تکذیب‌کنندگان پیامبر (ص) از میان مشرکان قوم او هستند، نه عموم کافران؛ دلیل آن هم این سخن آیندهٔ الهی است که: « وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ » (و حکم [عذاب] بر آنان در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از ایشان گذشتند، محقق گردید؛ فصلت: ۲۵).

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (تا چون بدان رسند، گوش و دیدگان و پوست‌هایشان به آنچه انجام می‌داده‌اند، بر ضدّشان گواهی دهند). واژهٔ «مٰا» در عبارتِ « إِذٰا مٰا جٰاؤُهٰا » برای تأکید آمده و ضمیر «هٰا» به آتش برمی‌گردد.

گواهی دادنِ اعضا یا قوای ادراکی در روز قیامت، به معنای یادآوری و گزارش دادنِ گناهانی است که در دنیا از صاحبِ خود دریافت و ادراک کرده‌اند؛ پس این کار، ادای گواهی برای چیزی است که در دنیا شاهدش بوده‌اند (تحمّل شهادت؛ یعنی حضور و دریافت در زمان واقعه). اگر این ادراک و دریافت در دنیا هنگام انجام دادنِ عمل نمی‌بود—مانند اینکه خداوند در روز قیامت برای اندام‌ها شعور و توان سخن پدید می‌آورد و آن‌ها تازه در قیامت باخبر می‌شدند و سپس از کار انجام‌شده خبر می‌دادند، یا اینکه خدا بدون هیچ‌گونه شعوری در خودِ اندام‌ها صدایی در کنارشان می‌آفرید که معنای خبر دادن داشته باشد—دیگر عنوان «شهادت» (گواهی) بر آن صدق نمی‌کرد و با چنین چیزی حجّت بر بندهٔ انکارکننده تمام نمی‌شد؛ و این مطلب کاملاً روشن است.

از همین جا بطلان سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: خداوند در روز قیامت برای اندام‌ها دانشی و تواناییِ سخن گفتن می‌آفریند تا از گناهان صاحبان خود خبر دهند و شهادتشان همان است؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: خداوند در کنار اعضا صداهایی در صورتِ گفتار خلق می‌کند که پیامش گواهی دادن است؛ و هم‌چنین سخن کسانی که پنداشته‌اند: معنای شهادت، زبانِ حال و دلالت وضعیتِ ظاهری بر سرزدنِ فلان معصیت از ایشان است.

ظاهر آیه این است که گواهیِ گوش و دیدگان، بازگو کردنِ همان چیزی است که شاهدش بوده‌اند، هرچند آن گناه به وسیلهٔ خودِ آن‌ها انجام نشده باشد؛ مانند گواهیِ گوش به اینکه شنیده است آیات خدا برای صاحبش تلاوت می‌شده ولی او از آن روی گردانده، یا اینکه شنیده است صاحبش سخن کفر بر زبان رانده است؛ و مانند گواهیِ چشم به اینکه نشانه‌های دلالت‌کننده بر یکتاییِ خدای متعال را دیده ولی صاحبش از آن اعراض نموده، یا دیده است که صاحبش به غیبت یا دیگر سخنان حرام گوش فرا داده است. از این رو، این آیه همانند این فرمودهٔ خدای متعال است که: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (به راستی گوش و چشم و دل، از همهٔ این‌ها بازخواست خواهد شد؛ اسراء: ۳۶).

بر این اساس، گواهیِ گوش و دیدگان با گواهیِ پوست‌ها در موضوع شهادت تفاوت دارد؛ زیرا گوش و دیدگان بر گناه بنده گواهی می‌دهند، حتی اگر آن گناه به وسیلهٔ خودِ آن‌ها رخ نداده باشد، اما پوست‌ها بر گناهی شهادت می‌دهند که خود مستقیماً ابزارِ انجامِ آن بوده‌اند؛ و چنان‌که خواهد آمد، همین تفاوت سبب شده است که دوزخیان تنها پوست‌ها را مخاطب ساخته و بگویند: « لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنٰا » (چرا بر ضدّ ما گواهی دادید؟).

بر پایهٔ اطلاق و عمومِ ظاهرِ آیه، مقصود از «پوست‌ها»، همهٔ پوست‌های بدن است و گواهیِ آن‌ها بر انواع گناهانی است که با پوست صورت می‌گیرد، مانند کامجویی‌های حرام از قبیل زنا و نظایر آن. در این صورت ممکن است واژهٔ «پوست‌ها» چنان تعمیم یابد که گواهی‌اش شهادتِ دست‌ها و پاها را نیز در بر بگیرد که در این سخن الهی آمده است: «الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ» (امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان گواهی می‌دهند؛ یس: ۶۵)؛ هرچند این برداشت بعید به نظر می‌رسد.

و گفته شده است: مقصود از پوست‌ها، شرمگاه‌هاست و برای رعایت ادب، با واژهٔ پوست به آن‌ها کنایه زده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنٰا » (و به پوست‌های خود گفتند: چرا بر ضد ما گواهی دادید؟). این سخن، اعتراض و سرزنشی از سوی آنان به پوست‌هایشان دربارهٔ گواهی دادن علیه آن‌هاست؛ و برخی گفته‌اند: این پرسش برای شگفتی (استفهام تعجبی) است و پرسش از سبب برای رفع شگفتی صورت گرفته است. علت اینکه تنها پوست‌ها را مورد پرسش قرار دادند و گوش‌ها و دیدگانشان را با وجود شرکت در شهادت مخاطب نساختند، این است که پوست‌ها بر کارهایی گواهی دادند که خود مستقیماً سبب و ابزارِ آن بودند؛ بر خلاف گوش و دیدگان که مانند دیگر گواهان، به آنچه دیگری مرتکب شده شهادت می‌دهند.

و گفته شده است: اختصاص دادنِ پوست‌ها به این یادکرد [و پرسش]، برای سرزنش و نکوهشِ بیشترِ مجرمان و رسواییِ افزون‌ترِ آنان است؛ به‌ویژه اگر مراد از پوست‌ها، شرمگاه‌ها باشد. وجوه دیگری نیز در این باره گفته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ » (گفتند: همان خدایی که هر چیزی را گویا ساخته، ما را به سخن درآورده است...)؛ بازگرداندن ضمیر صاحبان خرد به اندام‌ها (مانند ضمیر جمع در «قالوا»)، به سبب آن است که شهادت دادن و سخن گفتن به آن‌ها نسبت داده شده، و این امور از ویژگی‌های خردمندان است.

آنچه از معنای نطق (سخن گفتن) قطعی و مسلّم است، در صورتی که به‌طور حقیقی و بدون مجاز به کار رود، آشکار ساختن آنچه در نهان و درون است از راه تکلم است؛ بنابراین نطق بر داشتنِ آگاهی و سپس پرده برداشتن از آن برای دیگری متوقف است. راغب گفته است: «و لا يكاد يستعمل النطق في غير الإنسان إلا تبعا و بنوع من التشبيه» (نطق تقریباً در غیر انسان به کار نمی‌رود مگر به تبع و با نوعی تشبیه). ظاهر سیاق آیات و کاربرد واژه‌هایی چون گفتار، تکلم، گواهی دادن و نطق در آن‌ها نیز نشان می‌دهد که مراد از نطق، همان معنای حقیقی آن است.

بنابراین، گواهی دادنِ اندام‌ها بر ضد مجرمان، حقیقتاً نطق و سخن گفتنی برخاسته از دانشی بود که پیش‌تر آن را فراگرفته بودند، به دلیل این سخنِ خودِ آن‌ها که: « أَنْطَقَنَا اللّٰهُ » (خدا ما را گویا ساخت). همچنین این گفتهٔ اندام‌ها که « أَنْطَقَنَا اللّٰهُ »، پاسخی بود به گفتار مجرمان که پرسیدند: « لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنٰا » (چرا بر ضد ما گواهی دادید؟)؛ این پاسخِ اندام‌ها نشان دادن سببی است که سخن گفتنِ آن‌ها را لازم ساخت و از علمِ اندوخته و نهفته در درونشان پرده برداشت؛ از این رو آن‌ها ناگزیر و ملزم به سخن گفتن شدند. این ناچاری، به نفوذِ گواهیِ آنان و تمامیت حجت با آن آسیبی نمی‌زند؛ زیرا آنان تنها ناگزیر شدند آنچه را در نهان دارند آشکار سازند، نه اینکه آن را بپوشانند یا از روی دروغ و باطل گزارشی بر خلاف حقیقت بدهند تا با درستیِ شهادت و تمامیتِ حجت منافات داشته باشد.

و این سخن که « اَلَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ » (همان خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده است)، توصیفی برای خدای پاک و منزه است و اشاره دارد به اینکه سخن گفتن، ویژهٔ این اعضا نیست تا تنها آن‌ها مخاطب پرسش قرار گیرند، بلکه امری عام و فراگیر برای هر چیزی است و سببی که این گویایی را پدید می‌آورد، خدای پاک و منزه است.

و فرمودهٔ او: « وَ هُوَ خَلَقَكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (و اوست که شما را نخستین بار آفرید و به سوی او بازگردانده می‌شوید)، یا دنبالهٔ سخن پیشین (از زبان اندام‌ها) است و یا سخنِ خودِ خداست؛ و این استدلالی است بر آگاهیِ خدا از اعمال بندگان، در حالی که اندام‌ها را بر پایهٔ آنچه می‌دانست گویا ساخته است.

می‌فرماید: وجود شما از خدای متعال آغاز می‌شود و به او پایان می‌پذیرد؛ پس هنگامی که از نهانگاه نیستی پدیدار می‌شوید — که همان آفرینش نخستینِ شماست — به شما هستی می‌بخشد و صفات و افعال را در اختیارتان می‌گذارد تا به شما نسبت داده شود. سپس به سوی او بازمی‌گردید و کارتان به او پایان می‌یابد، در نتیجه آنچه از مالکیّتِ ظاهریِ بخشیده‌شده نزد شما بود به او بازمی‌گردد و هیچ مالکیتی باقی نمی‌ماند مگر آنکه از آنِ خدای پاک و منزه است.

پس خدای پاک و منزه در آغاز و انجام، مالک همهٔ دارایی‌های شماست؛ هر چه در آغاز آفرینشتان دارید، او به شما داده و در اختیارتان نهاده است و او به آنچه بخشیده و به امانت سپرده آگاه‌تر است؛ و هر چه به هنگام بازگشت به سویش با خود دارید، اوست که آن را تحویل می‌گیرد و مالکش می‌شود، پس چگونه بدان علم نداشته باشد؟! و آشکار شدنِ آن حقایق برای خدای پاک و منزه در هنگام بازگشت همه چیز به سوی او، همان گویا ساختنِ شما به دست او و گواهی دادنِ شما بر ضد خودتان در پیشگاه اوست.

و با بیانی که گذشت، دلیلِ مقید شدنِ فرمودهٔ او: « وَ هُوَ خَلَقَكُمْ » (و او شما را آفرید) به قیدِ « أَوَّلَ مَرَّهٍ » (نخستین بار) آشکار می‌شود؛ چراکه مراد از آن، آغازِ پیدایش و وجود آنان است.

دربارهٔ معنای إنطاق (به سخن درآوردن) در این گفته که « قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ » (گفتند: خدا ما را گویا ساخت)، برای مفسران اقوالی شبیه دیدگاه‌های گذشته در ذیل این عبارت آمده است:

« شَهِدَ عَلَيْهِمْ » (بر ضد آنان گواهی داد)؛ برخی گفته‌اند: خداوند در آن روز برای اعضا، علم و تواناییِ سخن گفتن می‌آفریند و آنان سخن می‌گویند؛ برخی گفته‌اند: خدا در کنار اعضا صداهایی شبیه سخن گفتنِ گویندگان پدید می‌آورد و مراد از سخن گفتنِ اعضا همین است؛ و برخی نیز گفته‌اند: مراد از نطق، دلالتِ ظاهرِ حال بر آن کردارهاست.

همچنین دربارهٔ عمومیت این سخن که « أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ » (همه‌چیز را به سخن درآورده است) اختلاف کرده‌اند؛ برخی گفته‌اند: این عموم به هر موجود زنده‌ای که سخن می‌گوید تخصیص یافته است؛ زیرا نه همه‌چیز و نه هر موجود زنده‌ای به نطقِ حقیقی سخن می‌گوید، و نظیرِ این تخصیص [در کلام عرب] شایع است؛ از جمله این سخن خدای متعال که دربارهٔ بادی که به‌سوی قوم عاد فرستاده شد می‌فرماید: «تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ» (همه چیز را نابود می‌سازد) (احقاف: ۲۵).

و برخی گفته‌اند: نطق در عبارت « أَنْطَقَنَا » (ما را گویا ساخت) به معنای حقیقیِ آن است، و در سخنِ « أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ » (همه چیز را به سخن درآورد) به معنای دلالت‌کردن است؛ در نتیجه اطلاقِ کلام به حال خود باقی می‌ماند [و شامل همهٔ اشیاء می‌شود].

پاسخ هر دو نظر این است که تخصیص‌زدن به آیه یا حمل‌کردنِ آن بر معنای مجازی، مبتنی بر مسلّم‌انگاشتنِ این فرض است که غیر از موجوداتی که ما زنده و گویا می‌شماریم — مانند انسان، حیوان، فرشته و جن — سایر اشیاء، بر پایهٔ آنچه ما از ظاهرِ حالشان می‌بینیم، فاقد علم و نطق هستند.

اما هیچ دلیلی بر این‌که سایر اشیاء (جز موارد یادشده) فاقد شعور و اراده‌اند وجود ندارد، مگر اینکه ما از باطن ذاتِ آن‌ها در حجابیم و راهی برای آگاهی از حقیقت حالشان نداریم؛ در حالی که آیات قرآن، به‌ویژه آیاتی که به احوال روز قیامت می‌پردازند، در فراگیربودنِ علم [در همهٔ موجودات] ظهور دارند.

(بحثی اجمالی و قرآنی [دربارهٔ سریان و فراگیری علم در موجودات])

در مباحث گذشته بارها یادآور شدیم که ظاهر کلام خدای متعال این است که علم در همهٔ موجودات جاری و ساری است؛ چنان‌که در تفسیر این کلام خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ» (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه با ستایشِ او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیحشان را درنمی‌یابید) (اسراء: ۴۴)؛ چراکه این فرمودهٔ او: « وَ لٰكِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ » (ولی درنمی‌یابید)، بهترین دلیل است بر اینکه تسبیحِ آن‌ها از روی آگاهی و اراده است، نه صرفاً به زبان حال.

و از همین قبیل است سخن خدای متعال: « فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ » (پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید؛ گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم) که تفسیر آن پیش‌تر در همین سوره گذشت.

و از همین دست است این سخن خدای متعال: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ كٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ كٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ كٰافِرِينَ» (و کیست گمراه‌تر از آن‌که به جای خدا کسی را می‌خواند که تا روز قیامت پاسخش را نمی‌دهد، و آن‌ها از دعایشان بی‌خبرند؟ و هنگامی که مردم گرد آورده شوند، دشمنانشان خواهند بود و به پرستشِ آنان کفر می‌ورزند) (احقاف: ۵-۶)؛ که مقصود از «کسی که پاسخ نمی‌دهد»، تنها بت‌ها، یا بت‌ها و دیگر معبودان هستند.

و نیز این سخنِ او: «يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبٰارَهٰا بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحيٰ لَهٰا» (در آن روز [زمین] خبرهای خود را بازگو می‌کند؛ چراکه پروردگارت به آن وحی کرده است) (زلزال: ۴-۵).

و از همین قبیل است آیاتی که بر گواهی‌دادنِ اعضا، سخن‌گفتنشان، هم‌کلام‌شدنشان با خدا و مورد بازخواست قرار گرفتن آن‌ها دلالت دارند؛ به‌ویژه آنچه اندکی پیش در ذیلِ آیات گذشته آمد، یعنی این سخن که: « أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ » (همان خدایی که همه‌چیز را به سخن درآورده، ما را گویا ساخته است) تا پایان آیه.

نباید گفت: اگر موجوداتی غیر از انسان و حیوان، مانند جماد و گیاه، دارای شعور و اراده بودند، آثار آن آشکار می‌شد و رفتارهایی برخاسته از دانایی و کارها و واکنش‌هایی آگاهانه—همچون آنچه از انسان و حیوان سر می‌زند—از آن‌ها نیز پدیدار می‌گشت.

زیرا در پاسخ گفته می‌شود: هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد علم و آگاهی تنها از یک سنخ است تا آثاری که از آن سرچشمه می‌گیرد نیز کاملاً همانند هم باشد؛ بلکه ممکن است آگاهی مراتب گوناگونی داشته باشد که به فراخور هر مرتبه، آثار متفاوتی نیز پدید آید.

افزون بر این، کارها و آثار شگفت‌انگیز و استواری که در گیاهان و دیگر پدیده‌های طبیعیِ این جهان پیش چشم ماست، در نظم، دقت و استواری هیچ دست‌کمی از رفتارهای موجودات زنده‌ای چون انسان و حیوان ندارد.

(یک بحث فلسفی کوتاه) [دربارهٔ سریان و فراگیری علم]

در مباحث فلسفی مربوط به علم اثبات شده است که علم—که همانا حضور چیزی نزد چیزی دیگر است—مساوق و هم‌ارز با وجود مجرد (غیرمادی) است؛ چراکه هر کمال بالفعلی که وجود مجرد دارد، بدون کوچک‌ترین حالت بالقوه، نزد خودش حاضر است. ازاین‌رو هر وجود مجردی می‌تواند نزد مجرد دیگری حاضر باشد یا مجرد دیگری برای او حاضر شود، و هرچه برای موجود مجرد به‌امکان عام ممکن باشد (یعنی عقلاً ممتنع و ناشدنی نباشد)، حتماً و لزوماً برای او ثابت و محقق خواهد بود.

بنابراین هر داننده‌ای (عالم) مجرد است و هر معلومی نیز مجرد خواهد بود. با قاعدهٔ عکس نقیض به این نتیجه می‌رسیم که ماده و هرچه از ماده ترکیب یافته باشد، نه داناست و نه به خودی خود معلوم واقع می‌شود.

پس علم، هم‌ارزِ وجود مجرد است و وجودهای مادی نه علمی دارند و نه از جهت مادی‌بودنشان علمی به آن‌ها تعلق می‌گیرد؛ اما موجودات مادی با اینکه پیوسته دستخوش دگرگونی و حرکت‌اند و بر یک حال قرار نمی‌گیرند، از ثبوتی دگرگونی‌ناپذیر برخوردارند که هیچ‌گاه از آنچه در واقع رخ داده است دگرگون نمی‌شود.

بنابراین پدیده‌های مادی از این جهت دارای نوعی تجردند و علم در آن‌ها نیز جریان و سریان دارد، همان‌گونه که در مجردات محضِ عقلی و برزخی (مثالی) جاری است؛ پس این نکته را دریاب.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُكُمْ وَ لاٰ جُلُودُكُمْ »؛ و شما پنهان نمی‌شدید [و نمی‌توانستید پنهان شوید] از اینکه مبادا گوش‌ها، چشم‌ها و پوست‌هایتان بر ضد شما گواهی دهند.

تا آخر آیه. تردیدی نیست که خدای پاک و منزه آفرینندهٔ همه‌چیز است و جز او پدیدآورنده‌ای وجود ندارد؛ بنابراین هیچ مانعی میان او و آفریدگانش فاصله نمی‌اندازد و هیچ حجابی مخلوقاتش را از او نمی‌پوشاند. پس او هر جا و به هر گونه که باشند، همواره همراه همه‌چیز است. خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (حج: ۱۷؛ بی‌گمان خدا بر هر چیزی گواه است)، و فرمود: «وَ كٰانَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ رَقِيباً» (احزاب: ۵۲؛ و خدا همواره مراقب و نگهبان هر چیزی است).

بنابراین، انسان در هر کجا باشد خدا با اوست؛ و هر کاری انجام دهد، خدا همراهِ کار اوست؛ و هر عضوی از اعضای خود را به کار گیرد و هر سبب، ابزار یا راهی برای انجام کارش برگزیند، خدا با همان عضو، سبب، ابزار و راه همراه است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْ:» (حدید: ۴؛ «و او با شماست، هر جا که باشید»)، و می‌فرماید: «أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ:» (رعد: ۳۳؛ «آیا کسی که بر هر جانی و آنچه به دست آورده ناظر و نگهبان است؟»)، و می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ:» (فجر: ۱۴؛ «به‌یقین پروردگار تو در کمینگاه است»).

از اینجا نتیجه گرفته می‌شود که انسان ــ در همان حال که به کار خود مشغول است ــ در میان کمینگاه‌های فراوانی قرار دارد که پروردگارش از هر یک از آن‌ها او را زیر نظر دارد، مراقبش است و بر او گواهی می‌دهد. بنابراین، کسی که مرتکب گناه می‌شود، در حالی که در بدیِ خود فرو رفته است، از خدای متعال غافل بوده و در نادانیِ بزرگی نسبت به مقام پروردگارش و سبک‌شمردنِ ساحت پاک او به سر می‌برد؛ در حالی که خداوند در کمین او نشسته و مراقب اوست.

و این حقیقت همان چیزی است که آیه به آن اشاره دارد، یعنی سخن خدای متعال: « وَ مٰا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ » (و شما پنهان نمی‌شدید...)، بر اساس آنچه سیاق کلام به دست می‌دهد.

بنابراین، سخن خدا: « وَ مٰا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ » پنهان‌کاریِ آنان را در گذشته، آنگاه که در دنیا به گناهان مشغول بودند، نفی می‌کند؛ و عبارت « أَنْ يَشْهَدَ » (از اینکه گواهی دهد...) با حذف حرف اضافه (نزع خافض) منصوب شده و در تقدیر «مِن أن يشهد إلخ» (از اینکه گواهی دهد...) است.

و عبارت « وَ لٰكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَعْلَمُ » (ولی گمان می‌کردید که خدا نمی‌داند...)، استدراکی (روشن‌سازی پس از نفی پیشین) در معنای اعراض و رها کردنِ سخنی حذف‌شده است که آغاز آیه بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر کلام چنین است: «و گمان نمی‌کردید که اعضایتان کارهایتان را نمی‌دانند، بلکه گمان می‌کردید...». این آیه سرزنش و توبیخی برای مشرکان یا همهٔ مجرمان است که در روز قیامت از جانب خدای متعال متوجه آنان می‌شود.

خلاصهٔ معنا این است: شما در دنیا هنگام انجام دادنِ معصیت‌ها، خود را از گواهیِ اندام‌هایتان ــ که آن‌ها را در نافرمانی خدا به کار می‌گرفتید ــ پنهان نمی‌کردید؛ و این کارتان بدان سبب نبود که می‌پنداشتید آن‌ها ادراکی از عمل شما ندارند، بلکه به این دلیل بود که گمان می‌کردید خدا بسیاری از کارهایی را که انجام می‌دهید نمی‌داند. یعنی شما هنگام گناه، شهادت و گواهیِ اعضایتان را سبک نشمردید، بلکه شهادت و گواهیِ ما را سبک شمردید.

بنابراین، این استدراک و معنای اعراض در آیه، شبیه سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ رَميٰ:» (انفال: ۱۷؛ «و هنگامی که [تیر] انداختی، تو نینداختی بلکه خدا انداخت»)، و این سخن او که: «وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (بقره: ۵۷؛ و بر ما ستم نکردند، بلکه بر خودشان ستم می‌کردند).

و اینکه فرمود: « كَثِيراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ » (بسیاری از آنچه را انجام می‌دهید) و نفرمود: «لا يعلم ما تعملون» (آنچه را انجام می‌دهید نمی‌داند)، شاید از این رو باشد که آنان به خدا و صفات والایش ــ که علم نیز از آن جمله است ــ باور داشتند؛ بنابراین در مجموع به علمِ او معتقد بودند، اما وضع و حالشان در هنگام گناهان، مانند حالِ کسی بود که بر این باور است که خدا از بسیاری از کارهایش آگاه نیست.

و از آیه چنین برمی‌آید که شهادت شاهدان، از جهتی همان شهادت خود خدای متعال است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاّٰ كُنّٰا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ» (یونس: ۶۱؛ «و هیچ کاری انجام نمی‌دهید مگر اینکه ما بر شما گواهیم آنگاه که به آن می‌پردازید»).

و مفسران در توجیهِ معنای آیه سخنان دیگری نیز دارند که سیاق کلام با آن‌ها سازگار نیست و خالی از تکلّف (پیچیدگی و تحمیل بر متن) هم نیستند؛ از این رو از پرداختن به آن‌ها چشم پوشیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدٰاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (و این همان گمانتان بود که دربارهٔ پروردگارتان بردید؛ شما را هلاک کرد، پس از زیانکاران شدید). «الإرداء» از ریشهٔ «الردى» و به معنای هلاکت است؛ و «ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ » مبتدا و خبر است و « أَرْدٰاكُمْ » خبر دوم آن است، و ممکن است « ظَنُّكُمُ » بدل از «ذٰلِكُمْ» باشد.

و بنا بر وجه نخست، معنای آیه چنین است: و آن گمانی که یاد شد، پنداری بود که به آن گمان بردید و ذره‌ای از حق بی‌نیاز نمی‌کند، در حالی که علم و شهادت [بر اعمال] بر جای خود استوار است؛ همان گمان شما را به هلاکت انداخت و در نتیجه از زیان‌کاران شدید.

و بنا بر وجه دوم [معنا چنین است]: و گمانی که دربارهٔ پروردگارتان بردید—که بسیاری از کارهایی را که انجام می‌دهید نمی‌داند—شما را به هلاکت افکند؛ چراکه بارِ گناهان را بر شما سبک و ناچیز جلوه داد و شما را به کفر کشانید، و در نتیجه از زیان‌کاران شدید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ يَصْبِرُوا فَالنّٰارُ مَثْويً لَهُمْ وَ إِنْ يَسْتَعْتِبُوا فَمٰا هُمْ مِنَ الْمُعْتَبِينَ » (اگر شکیبایی ورزند، آتش جایگاه آنان است و اگر عذر بیاورند و خشنودی بطلبند، پوزشِ آنان پذیرفته نمی‌شود و به خشنودی نمی‌رسند). در مفردات آمده است: «الثواء الإقامة مع الاستقرار» (ثَواء به‌معنای اقامت همراه با استقرار است). پایان نقل. و در مجمع‌البیان آمده است: «الاستعتاب طلب العتبى و هي الرضا و هو الاسترضاء، و الإعتاب الإرضاء، و أصل الإعتاب عند العرب استصلاح الجلد بإعادته في الدباغ ثم أستعير فيما يستعطف به البعض بعضا لإعادته ما كان من الألفة» (استعتاب طلب عُتْبیٰ است که همان رضا و خشنودی‌جویی است؛ و إعتاب خشنود کردن است. اصل إعتاب در میان عرب، اصلاح پوست دباغی‌شده با بازگرداندنِ آن به دباغی است؛ سپس برای هر کاری استعاره شده که کسی با آن دیگری را بر سرِ مهر آورَد تا الفت پیشین بازگردد). پایان نقل.

و معنای آیه این است که اگر شکیبایی کنند، آتش جایگاه و قرارگاه آنان است، و اگر خشنودی بجویند و عذر بیاورند تا از عذاب رهایی یابند، از کسانی نیستند که از آنان خشنود شوند و پوزش و عذرخواهی‌شان پذیرفته گردد؛ ازاین‌رو، این آیه در معنای سخن خداوند است که می‌فرماید: «اصْلَوْهٰا فَاصْبِرُوا أَوْ لاٰ تَصْبِرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْكُمْ» (طور: ۱۶؛ در آن بسوزید، پس شکیبایی کنید یا شکیبایی نکنید، بر شما یکسان است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَيَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » (و برای آنان هم‌نشینانی برگماشتیم، پس آنچه پیش رویشان و آنچه پشت سرشان بود برایشان آراستند) تا پایان آیه. اصل «تقییض»—چنان‌که در مجمع‌البیان آمده—به‌معنای تبدیل و جایگزین‌کردن است، و «قرناء» جمعِ «قرین» (همراه و هم‌نشین) است و معنای روشنی دارد.

سخن خدا که: « وَ قَيَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ » (و برای آنان هم‌نشینانی برگماشتیم)، اشاره به این دارد که اگر ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، خداوند آنان را با کسی تأیید و یاری می‌کرد که راهنمایی‌شان کند و استوارشان دارد؛ همان‌گونه که فرمود: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: ۲۲؛ اینانند که در دل‌هایشان ایمان را نگاشته و آنان را با روحی از جانب خود تأیید کرده است). ولی آنان کفر ورزیدند و از اطاعت بیرون رفتند (فسق ورزیدند)؛ در نتیجه، خداوند هم‌نشینانی از شیاطین را برایشان جایگزین ساخت تا همراه و ملازمشان باشند؛ و خدا این کار را تنها به‌عنوان کیفرِ کفر و فسقشان با آنان انجام می‌دهد.

و گفته شده است: معنای آن این است که ما به‌جای هم‌نشینان راستینی که به همراهی با آنان مأمور شده بودند ولی نپذیرفتند، هم‌نشینان بدی از جن و انس برایشان قرار دادیم؛ و شاید آنچه ما پیش‌تر آوردیم، نیکوتر باشد.

و سخن خدا که: « فَزَيَّنُوا لَهُمْ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » (پس آنچه پیش رویشان و آنچه پشت سرشان بود برایشان آراستند)، شاید مراد از آن، برخورداری‌های مادی باشد که هم‌اکنون به آن روی آورده و سرگرم‌اند، و اموری که آرزوها و خواسته‌هایشان در آینده به آن وابسته است.

و گفته شده است: «ما بین أیدیهم»، اعمال بدی است که پیش از این برای خود فرستادند تا آنکه مرتکبش شدند؛ و «ما خلفهم»، سنت‌ها و رسم‌هایی است که برای دیگرانِ پس از خود پایه‌گذاری کردند؛ و می‌توان این وجه را نیز ذیل وجه پیشین گنجاند.

و گفته شده است: «ما بین أیدیهم»، امور دنیاییِ پیش روی آن‌هاست که آن را برمی‌گزینند، به آن روی می‌آورند و برایش کار می‌کنند؛ و «ما خلفهم»، امر آخرت است، چراکه هم‌نشینانشان آنان را به این دعوت می‌کنند که نه رستاخیزی هست، نه برانگیخته‌شدنی، نه حسابی، نه بهشتی و نه دوزخی. ولی این وجه دور از ذهن است؛ زیرا دربارهٔ کسی که آخرت را انکار می‌کند، گفته نمی‌شود که آخرت برای او آراسته شده است.

و سخن خدا که: « وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (و فرمان عذاب بر آنان قطعی شد، در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشته بودند)؛ یعنی کلمهٔ عذاب (حکم حتمی به عذاب) بر آنان قطعی و لازم شد، در حالی که در شمار امت‌هایی از جن و انس بودند که همسانِ آنان بودند و پیش از ایشان گذشتند. و کلمهٔ عذاب همان سخن خدای متعال است: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹؛ و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل آتشند و در آن جاودان خواهند بود)؛ و مانند این سخن او: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۵؛ بی‌گمان جهنم را از تو و از هر کس از آنان که از تو پیروی کند، از همگی انباشته خواهم کرد). و سخن خدا: « إِنَّهُمْ كٰانُوا خٰاسِرِينَ » (زیرا آنان زیان‌کار بودند)، علّتِ حتمی‌شدنِ کلمهٔ عذاب بر ایشان است، یا علتی است برای همهٔ آنچه پیش از این گذشت.

از این آیه برمی‌آید که قانون مرگ، همانند انسان‌ها، بر جنّیان نیز جاری است.

(بحث روایی)

در کتاب «من لا یحضره الفقیه»، از امیر مؤمنان (ع) در وصیتش به ابن‌حنفیه روایت شده است: خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ-أَنْ يَشْهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُكُمْ وَ لاٰ جُلُودُكُمْ » (فصلت: ۲۲)؛ یعنی: «و شما چنان نبودید که بتوانید پنهان شوید از اینکه مبادا گوشتان، دیدگانتان و پوست‌هایتان بر ضدّ شما گواهی دهند»؛ و مقصود از پوست‌ها، شرمگاه‌ها است.

و در تفسیر قمی، به سند خود از ابوعمرو زبیری دربارهٔ این آیه از امام صادق (ع) روایت شده است:

«يَعْنِي بِالْجُلُودِ الْفُرُوجَ وَ الْأَفْخَاذَ»؛ مقصود از پوست‌ها، شرمگاه‌ها و ران‌هاست.

و در «مجمع‌البیان» آمده است که امام صادق (ع) فرمود: «يَنْبَغِي لِلْمُؤْمِنِ أَنْ يَخَافَ اللَّهَ خَوْفاً كَأَنَّهُ يُشْرِفُ عَلَى النَّارِ، وَ يَرْجُوهُ رَجَاءً كَأَنَّهُ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ-إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ:« وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ »الْآيَةَ، ثُمَّ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِهِ-إِنْ خَيْراً فَخَيْرٌ وَ إِنْ شَرّاً فَشَرٌّ»؛ سزاوار است مؤمن از خدا چنان بترسد که گویی بر آتش دوزخ مشرف است، و چنان به او امید داشته باشد که گویی اهل بهشت است؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ» (و این همان گمان شما بود که به پروردگارتان بردید) (فصلت: ۲۳) تا پایان آیه. سپس فرمود: همانا خدا نزد گمان بندهٔ خویش است؛ اگر گمانش نیک باشد، نیکی بیند و اگر بد باشد، به بدی رسد.

و در تفسیر قمی، به سند خود از عبدالرحمان بن حجاج، از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لَيْسَ مِنْ عَبْدٍ يَظُنُّ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ خَيْراً-إِلَّا كَانَ عِنْدَ ظَنِّهِ بِهِ»؛ هیچ بنده‌ای نیست که به خدای عزوجل گمان نیک ببرد، مگر آنکه خدا نزد همان گمانش به او رفتار می‌کند؛ و این همان سخن خدای عزوجل است: « وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ » (فصلت: ۲۳) تا پایان آیه.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، طبرانی، عبد بن حمید، مسلم، ابوداوود، ابن‌ماجه، ابن‌حبان و ابن‌مردویه از جابر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لَا يَمُوتَنَّ أَحَدُكُمْ إِلَّا وَ هُوَ يُحْسِنُ الظَّنَّ بِاللَّهِ-فَإِنَّ قَوْماً قَدْ أَرْدَاهُمْ سُوءُ ظَنِّهِمْ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ-قَالَ اللَّهُ:»؛ مبادا هیچ‌یک از شما بمیرد مگر در حالی که به خدا خوش‌گمان باشد؛ چراکه بدگمانی به خدای عزوجل قومی را به تباهی کشاند؛ خدا فرموده است:

« وَ ذٰلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ-أَرْدٰاكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخٰاسِرِينَ »؛ «و این همان گمان شما بود که دربارهٔ پروردگارتان بردید؛ شما را هلاک ساخت و از زیانکاران شدید» (فصلت: ۲۳).

می‌گویم: دربارهٔ سبب نزول برخی از آیات گذشته، روایاتی نقل شده است که چندان با سیاق آن‌ها سازگاری ندارد؛ از همین رو، از آوردن آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

[سوره فصلت (۴۱): آیه‌های ۲۶ تا ۳۹]

اشاره

(بیان)

این بخش، بازگشتی است به سخن از کفر آنان به قرآن که در آغاز سوره گذشت، و نیرنگشان برای بی‌اثر کردن دلیل و برهان آن را بیان می‌کند. همچنین در این آیات، از کافران و بخشی از فرجام گمراهی‌شان یاد شده است و از مؤمنانِ اهل استقامت و پاره‌ای از پاداش‌های اخروی‌شان، در کنار موضوعات گوناگون دیگر، سخن به میان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ » (و کسانی که کافر شدند گفتند: به این قرآن گوش مسپارید و در آن بیهوده‌گویی و جنجال کنید، شاید پیروز شوید). واژهٔ «لغو» در کارها به چیزی گفته می‌شود که ریشه و اساسی ندارد، و در گفتار، سخنی است که معنا و فایده‌ای در آن نیست. در زبان عربی گفته می‌شود: «لغا يلغى و يلغو لغوا»، یعنی کار یا سخن بیهوده به میان آورد. اشاره به قرآن با واژهٔ «هٰذا» (این) همراه با آوردن نام صریح آن، نشان‌دهندهٔ توجه و تمرکز تمام‌عیار کافران به قرآن است تا مگر اثر آن را محو و نابود کنند.

این آیه نشان‌دهندهٔ نهایت درماندگی آنان از هماوردی با قرآن است؛ ناتوانی از آوردن سخنی هم‌سنگ و همانند آن، یا اقامهٔ برهانی در برابرش، تا آنجا که به یکدیگر دستور می‌دادند به آن گوش فرا ندهند و هنگام تلاوت قرآن توسط پیامبر (ص)، سر و صدا و سخنان بیهوده به راه بیندازند تا تلاوت آن حضرت مختل شود و آیات قرآن به گوش مردم نرسد، و در نتیجه اثر آن خنثی گردد؛ و آنان پیروزی را در همین می‌دیدند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَنُذِيقَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا عَذٰاباً شَدِيداً » إلخ (پس مسلماً به کسانی که کفر ورزیدند، عذابی سخت خواهیم چشاند...). حرفِ «لام» [در «فَلَنُذِيقَنَّ»] برای سوگند است؛ و هرچند لفظ آیه عام و مطلق است، اما بر پایهٔ سیاق و موردِ آیه، مقصود از «الَّذِينَ كَفَرُوا» همان کسانی هستند که گفتند: «به این قرآن گوش نسپارید».

و سخن الهی: « وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و قطعاً آنان را به بدترین کارهایی که می‌کردند مجازات خواهیم کرد). گفته شده است: منظور همان «کار بدی» است که انجام می‌دادند و واژهٔ تفضیلیِ «أَسْوَأ» (بدترین) از معنای برتری تهی شده است؛ و نیز گفته شده است: مقصود بیان کیفرِ بدترین کارهای آنان است، و برای مبالغه در بازدارندگی و تهدید، دربارهٔ سایر کارهایشان سکوت شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ جَزٰاءُ أَعْدٰاءِ اللّٰهِ النّٰارُ » إلخ (آن آتش، سزای دشمنان خداست...). عبارت « ذٰلِكَ جَزٰاءُ » مبتدا و خبر است؛ و کلمهٔ « اَلنّٰارُ » بدل یا عطفِ بیان از « ذٰلِكَ » است، یا خبر برای مبتدای محذوف در تقدیرِ «هي النار» (آن، آتش است)، و یا مبتدایی است که خبرش جملهٔ « لَهُمْ فِيهٰا دٰارُ الْخُلْدِ » خواهد بود.

و فرمودهٔ او: « لَهُمْ فِيهٰا دٰارُ الْخُلْدِ » (برای آنان در آنجا سرای جاودانگی است)، بدین معناست که آتشْ همهٔ آنان را احاطه می‌کند و برای هر یک از ایشان در آنجا اقامتگاهی است که به خود او اختصاص دارد و در آن جاودانه خواهد بود.

و فرمودهٔ خدا: « جَزٰاءً بِمٰا كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يَجْحَدُونَ » (کیفری به سزای آنکه همواره آیات ما را انکار می‌کردند)، مفعول مطلق است برای فعلی در تقدیر، و در اصل «يجزون جزاء» (به کیفری مجازات می‌شوند) بوده است؛ یا مفعول مطلق است برای مصدرِ پیشین یعنی عبارتِ « ذٰلِكَ جَزٰاءُ »؛ نظیر این سخن خداوند در اسراء: ۶۳: «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُكُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً» (بی‌تردید جهنم سزای شماست، کیفری کامل و فراوان).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا رَبَّنٰا أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلاّٰنٰا مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » (و کافران گفتند: پروردگارا، آن دو [گروه گمراه‌گری] از جن و انس را که ما را گمراه کردند به ما نشان بده). این جمله بازگوییِ سخنی است که کافران در آتش دوزخ بر زبان می‌آورند؛ از خداوند می‌خواهند پیشوایان جنّی و انسیِ خود را به آنان نشان دهد تا آن‌ها را زیر گام‌هایشان بیندازند، تا هم خوارشان سازند و هم عذابشان را سنگین‌تر کنند؛ همان‌گونه که پایان سخنشان به این مطلب اشاره دارد: « نَجْعَلْهُمٰا تَحْتَ أَقْدٰامِنٰا لِيَكُونٰا مِنَ الْأَسْفَلِينَ » (تا آن‌ها را زیر گام‌هایمان بنهیم تا از پست‌ترین‌ها گردند).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ » تا آخر آیه (بی‌تردید کسانی که گفتند پروردگار ما خداست و سپس پایداری ورزیدند، فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند...). راغب گفته است: «استقامت» دربارهٔ راهی به کار می‌رود که بر خطی راست باشد، و راه حق نیز به آن تشبیه شده است؛ مانند: « اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ » (ما را به راه راست هدایت فرما). و نیز گفته است: استقامتِ انسان، پایبندی پیوستهٔ او به راه راست است؛ مانند این سخن خدا: « إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا » (کسانی که گفتند پروردگار ما خداست و سپس پایداری ورزیدند). پایان سخن راغب. در صحاح نیز آمده است: استقامت به معنای اعتدال و میانه‌روی است؛ گفته می‌شود: «استقام له الأمر» (کار برای او سامان و اعتدال یافت). پایان سخن صحاح.

بنابراین، مراد از فرمودهٔ خداوند: «ثُمَّ اسْتَقٰامُوا» (سپس پایداری ورزیدند)، در پیش گرفتن میانهٔ راه بدون هرگونه انحراف و تمایل به چپ و راست، و پایداری بر همان سخنی است که گفتند. خدای متعال می‌فرماید: «فَمَا اسْتَقٰامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ» (توبه: ۷، تا زمانی که با شما بر راستی پایدارند، شما نیز با آنان پایدار بمانید)، و می‌فرماید: «وَ اسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ» (شوری: ۱۵، و همان‌گونه که مأمور شده‌ای پایداری کن و از هوس‌هایشان پیروی مکن). تفسیرهای گوناگونی نیز که دربارهٔ این عبارت آمده، به همین معنا بازمی‌گردد.

این آیه و آیات پس از آن، بیانگر نیکوییِ حال مؤمنان است، همان‌طور که آیات پیشین بازگوکنندهٔ بدیِ حال کافران بود.

فرمودهٔ خداوند: « تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند که: مترسید و اندوهگین مباشید، و به بهشتی که وعده‌اش به شما داده می‌شد شادمان باشید)، خبر دادن از استقبالی است که فرشتگان در آینده از مؤمنان به عمل خواهند آورد؛ با دلگرم ساختن آنان، آرامش بخشیدن به جانشان و مژده دادن به کرامت و پاداش الهی.

فرشتگان، آنان را از ترس و اندوه ایمن می‌گردانند. ترس همواره از امر ناگواری است که انتظار وقوعش می‌رود؛ مانند عذابی که از آن بیم دارند و محروم ماندن از بهشتی که از آن نگرانند؛ و اندوه نیز از پیشامدی ناگوار برمی‌خیزد؛ پیشامدی که رخ داده و شرّی که دامنگیر شده است؛ مانند گناهانی که از انجام دادنشان اندوهگین می‌شوند و خیراتی که به سبب از دست رفتنشان غصه می‌خورند. ازاین‌رو فرشتگان خاطرشان را آسوده می‌سازند که در امانند و نباید از چیزی بترسند یا برای چیزی غمگین شوند؛ چرا که گناهانشان آمرزیده شده و عذاب از آنان گردانده شده است.

سپس فرشتگان با این سخن خود، آنان را به بهشتِ موعود مژده می‌دهند: « وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّهِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (و شادمان باشید به بهشتی که وعده داده می‌شدید). عبارت « كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (وعده داده می‌شدید) نشان می‌دهد که فرود آمدن فرشتگان با این مژده بر آنان، پس از زندگی دنیاست.

خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ » تا آخر آیه (ما در زندگی دنیا و در آخرت دوستان و کارسازان شماییم...)، که ادامهٔ همان بشارت است. بر این اساس، یادآوریِ ولایت فرشتگان بر مؤمنان در زندگی دنیا—با اینکه زمان دنیا چنان‌که گذشت سپری شده است—برای مقدمه‌چینی و زمینه‌سازی جهت یاد کردن از آخرت است؛ تا اشاره کند که ولایتِ آخرت، بر ولایتِ دنیا استوار و مترتب است. پس گویی به آنان گفته می‌شود: ما در آخرت سرپرست و یاور شماییم همان‌گونه که در زندگی دنیا یاورتان بودیم؛ و پس از این نیز کار شما را به دست خواهیم داشت، چنان‌که پیش‌تر بر عهده داشتیم.

ولیّ بودن فرشتگان برای آنان، با اینکه تنها خدای متعال ولیّ است منافاتی ندارد؛ زیرا فرشتگان واسطه‌های رحمت و کرامت الهی هستند و خود هیچ استقلالی در امور ندارند. شاید یاد کردن از ولایت فرشتگان در این آیه به جای ولایت مستقیم خدای متعال، برای مقابله و مقایسه میان اولیای خدا و دشمنان او باشد؛ چرا که دربارهٔ دشمنانش فرمود: « وَ قَيَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ » (و برایشان همدمانی گمراه‌گر برگماشتیم...) و دربارهٔ اولیای خود از زبان فرشتگانش فرمود: « نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ » (ما یاوران و دوستان شماییم).

از این مقابله دانسته می‌شود که مراد، ولایت فرشتگان بر آنان از طریق تسدید (استوارسازی و هدایت به راه صواب) و تأیید است؛ زیرا فرشتگانی که انسان را استوار می‌دارند و تأیید می‌کنند، ویژهٔ اهل ولایت الهی هستند؛ اما فرشتگانِ نگهبان و فرشتگانِ مأمور بر روزی‌ها و اجل‌ها و مانند آنها، میان مؤمن و کافر مشترکند.

برخی نیز گفته‌اند: این آیه سخن خداوند است، نه سخن فرشتگان.

و سخن پروردگار که: « وَ لَكُمْ فِيهٰا مٰا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فِيهٰا مٰا تَدَّعُونَ » (و برای شما در آن‌جا هر چه دلتان بخواهد و هر چه طلب کنید فراهم است)، ضمیر «فِيهٰا» در هر دو جا به آخرت بازمی‌گردد. اصل «شهوت»، کشش و تمایل نفس به‌وسیلهٔ یکی از نیروهایش به‌سوی چیزی است که آن نیرو خواهانِ آن است و از آن لذت می‌برد؛ مانند شهوتِ خوراک، نوشیدنی و زناشویی. و اصل «ادّعاء» ــ که از باب افتعال از ریشهٔ «دعا» است ــ به‌معنای طلب و خواستن است. بنابراین، جملهٔ دوم یعنی سخن خدا: « وَ لَكُمْ فِيهٰا مٰا تَدَّعُونَ » دامنه‌ای گسترده‌تر از جملهٔ نخست یعنی « لَكُمْ فِيهٰا مٰا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ » دارد؛ چراکه شهوت، طلبی خاص است، ولی مطلقِ طلب و خواستن عام‌تر از آن می‌باشد.

از این رو، آیه به مؤمنان نوید می‌دهد که در آخرت هر چه ممکن است شهوت‌هایشان به آن پیوند خورَد، از خوراک و نوشیدنی و زناشویی و جز آن، برایشان فراهم است؛ بلکه فراتر و والاتر از آن نیز در اختیار دارند، و آن این‌که هر چه بخواهند در آن‌جا برایشان مهیاست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (برای آنان در آن‌جا هر چه بخواهند هست) (ق: ۳۵).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعٰا إِلَي اللّٰهِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً وَ قٰالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (و کیست نیکوگفتارتر از آن کس که به‌سوی خدا دعوت کرد و کار شایسته انجام داد و گفت: من از تسلیم‌شدگانم؟). این آیه به سخن پیشین پیوند دارد که می‌فرمود: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ، وَ الْغَوْا فِيهِ » (و کافران گفتند: به این قرآن گوش مسپارید و در آن سخنان بیهوده دراندازید)؛ چراکه آنان همان‌گونه که با قرآن ستیزه می‌کردند، با پیامبر (ص) نیز دشمنی می‌ورزیدند. و در آغاز همین سوره از گفتار آنان یاد شد که: « قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ » (دل‌های ما از آن‌چه ما را به‌سویش می‌خوانی در پوشش‌هاست). از این رو، خدای سبحان در این آیه پیامبرش را تأیید فرمود به این‌که سخنِ او، یعنی همان دعوتش، نیکوترین گفتار است.

مراد از این سخن پروردگار: « وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً مِمَّنْ دَعٰا إِلَي اللّٰهِ » (و کیست نیکوگفتارتر از آن کس که به‌سوی خدا دعوت کرد)، پیامبر (ص) است؛ هرچند لفظ آیه هر کسی را که به‌سوی خدا دعوت کند در بر می‌گیرد. و از آن‌جا که ممکن است دعوت‌کننده برای هدفی نادرست به‌سوی خدا فراخوانَد ــ و دعوتی با این ویژگی هرگز از گفتار نیکوتر شمرده نمی‌شود ــ آن را با این جمله مقید ساخت: « وَ عَمِلَ صٰالِحاً » (و کار شایسته انجام داد)؛ چراکه عمل صالح نشان‌دهندهٔ نیت پاک است. با این حال، عمل صالح به‌تنهایی از باور حق و پایبندی به آن پرده برنمی‌دارد، و سخنی که گوینده‌اش خود به آن باور نداشته باشد بهره‌ای از نیکویی ندارد؛ از همین رو، آن را با فرمودهٔ دیگر مقید کرد: « وَ قٰالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (و گفت: من از مسلمانان و تسلیم‌شدگانم). و بر پایهٔ آن‌چه سیاق کلام نشان می‌دهد، مراد از «قول» (گفتن) در این‌جا همان باور و اعتقاد قلبی است.

بنابراین، هرگاه تسلیمِ محض در برابر خدا و عمل صالح در انسان به کمال رسد و آن‌گاه به‌سوی خدا دعوت کند، گفتار او نیکوترین گفتار خواهد بود؛ زیرا نیکوترین گفتار، حق‌ترین و سودمندترینِ آن‌هاست و هیچ سخنی حق‌تر و سودمندتر از کلمهٔ توحید نیست، و همین کلمه است که انسان را به حقیقتِ نابِ سعادتش رهنمون می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَسْتَوِي الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّيِّئَهُ » (نیکی و بدی یکسان نیستند...). چون خداوند از نیکوترین گفتار یاد کرد و بیان فرمود که آن همان دعوت به‌سوی خداست و کسی که به‌حق این دعوت را برپا می‌دارد پیامبر (ص) است، با بیان نیکوترین راهِ دعوت و نزدیک‌ترین مسیر به هدفِ مطلوبِ آن ــ که همان اثرگذاری در جان‌هاست ــ رو به پیامبر آورد و او را چنین مخاطب ساخت:

« لاٰ تَسْتَوِي » (یکسان نیستند...) تا پایان آیه.

این فرمودهٔ خداوند: « لاٰ تَسْتَوِي الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّيِّئَهُ »، یعنی خصلت نیک و خصلت بد از جهتِ نیکوییِ اثرگذاری در جان‌ها یکسان نیستند؛ و «لاٰ» در عبارت « لاَ السَّيِّئَهُ » برای تأکید نفی آمده است.

و سخن پروردگار که: « اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (با شیوه‌ای که نیکوتر است دفع کن)، کلامی ازسرگرفته است که در معنای پاسخ به سؤالی درونی و مقدر قرار دارد؛ گویی شنونده چون شنید که: « لاٰ تَسْتَوِي » (یکسان نیستند)، پرسید: پس چه کنم؟ و در پاسخ گفته شد: « اِدْفَعْ » (دفع کن). و معنا این است: با خصلتی که نیکوتر است، آن خصلتِ بدی را که در برابر و ناسازگار با آن است دفع کن؛ پس با حقی که نزد توست باطلِ آنان را پس بزن، نه با باطلی دیگر؛ و با بردباری‌ات نادانیِ آنان، و با گذشت خود بدرفتاری‌شان را برطرف ساز، و در دیگر موارد نیز همین‌گونه رفتار نما.

و فرمودهٔ خدا: « فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَهٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ » (پس ناگاه آن کس که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی بس مهربان و دلسوز می‌شود)، بیانگر اثر و نتیجهٔ دفعِ بدی با خصلت نیکوتر است؛ و معنایش آن است که اگر با رفتاری که نیکوتر است برخورد کنی، به‌ناگاه خواهی دید که دشمنت گویی دوستی شفیق و همراه گشته است.

گفته شده است: تعبیر « اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَهٌ » (آن کس که میان تو و او دشمنی است) رساتر از تعبیر «عدوّك؛ دشمن تو» است؛ و از همین رو، با وجود کوتاه‌تر بودنِ کلمهٔ «عدوّك»، این عبارت بر آن برگزیده شده است.

سپس خدای پاک و منزه دفع بدی با شیوه‌ای بهتر را بزرگ شمرد و آن را با این کلام خود به زیباترین بزرگداشت و رساترین ستایش ستود: « وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلاَّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَ مٰا يُلَقّٰاهٰا إِلاّٰ ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ » (و به این خصلت نمی‌رسند مگر کسانی که صبر پیشه کردند، و به آن نمی‌رسد مگر کسی که بهره‌ای بزرگ دارد)، یعنی دارای بهره‌ای فراوان از کمال انسانیت و خصلت‌های نیک است.

با این همه، در این آیه دلالتی روشن وجود دارد بر اینکه بهرهٔ بزرگ تنها برای اهل صبر حاصل می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و اگر وسوسه و انگیزش ناخوشایندی از جانب شیطان تو را تحریک کند، به خدا پناه ببر، که او خود شنوای داناست). «نزغ» به معنای سیخونک زدن است، یعنی فرو بردن چوب‌دستی یا مانند آن در پهلو یا پشت چهارپا تا تحریک و برانگیخته شود. کلمهٔ « إِمّٰا » در « إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ » زاید (تأکیدی) است و در اصل «وَ إِنْ يَنْزَغَنَّكَ فَاسْتَعِذْ» (اگر تو را برانگیزد، پناه ببر) بوده است.

«نازغ» (انگیزاننده) همان شیطان یا وسوسه و فریب‌کاریِ اوست؛ وجه نخست با مقام پیامبر (ص) سازگارتر است، زیرا شیطان را راهی برای وسوسهٔ آن حضرت نیست، جز آنکه می‌تواند با وسوسه‌کردنِ دعوت‌شوندگانی از اهل کفر و انکار، اوضاع را بر ایشان دگرگون کند تا آنان در کفر، سرکشی و آزار دادن به پیامبر زیاده‌روی کنند و در نتیجه، پاسخ دادن با شیوهٔ بهتر در آنان اثری نگذارد؛ این امر نیز در نهایت به انگیزش و فتنه‌انگیزیِ شیطان با تشدید دشمنی میان آنان بازمی‌گردد، همان‌گونه که در کلام الهی آمده است: «مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطٰانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي» (پس از آنکه شیطان میان من و برادرانم فتنه‌انگیزی کرد) (یوسف: ۱۰۰). خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ إِلاّٰ إِذٰا تَمَنّٰي أَلْقَي الشَّيْطٰانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ» (و پیش از تو هیچ رسول و پیامبری را نفرستادیم مگر آنکه چون آرزو و برنامه‌ای در پیش می‌گرفت، شیطان در آرزوی او القای وسوسه و مانع‌تراشی می‌کرد) (حج: ۵۲).

و اگر آیه بر وجه دوم (وسوسه) حمل شود، باید آن را به عنوان دستوری فراگیر برای تکمیل فرمان الهی دانست، و این دستور از جهتی از باب مَثَلِ «إياك أعني و اسمعي يا جاره» (به در می‌گویم تا دیوار بشنود) است.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (پس به خدا پناه ببر، که او خود شنوای داناست)، واژه‌های «عَوْذ»، «عِیاذ» با کسر عین، «مَعاذ» و «استعاذه» همه به یک معنا و به مفهوم پناه بردن است. معنای آیه چنین است: از فتنه‌انگیزی شیطان به خدا پناه ببر، چرا که او به درخواست تو شنوا و به حال تو داناست؛ یا اینکه سخنان شما را می‌شنود و از کارهایتان آگاه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهٰارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ » (و از نشانه‌های او شب و روز و خورشید و ماه است...). هنگامی که خدای پاک و منزه یادآور شد که دعوت پیامبر (ص) بهترین سخن است و به ایشان سفارش فرمود که بدی‌ها را با نیکوترین خصلت‌ها دفع کند، دوباره به اصل دعوت بازگشت و در این سه آیه بر یگانگی پروردگار و معاد استدلال کرد.

این سخن الهی: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهٰارُ » (و از نشانه‌های او شب و روز است...)، استدلال به یگانگی و پیوستگی تدبیر جهان بر یگانگی پروردگارِ مدبر، و استدلال به یگانگی پروردگار بر واجب بودنِ پرستش انحصاری اوست؛ به همین جهت در ادامه فرمود: « لاٰ تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لاٰ لِلْقَمَرِ » (برای خورشید و برای ماه سجده نکنید...).

این کلام در واقع پاسخی به یک پرسش پنهان (دفع دخل) است؛ گویی وقتی با آیهٔ « وَ مِنْ آيٰاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهٰارُ » (و از نشانه‌های او شب و روز است...) یگانگی خدا در ربوبیتش اثبات شد، پرسیدند: «پس ما چه کنیم؟»، پاسخ داده شد: « لاٰ تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لاٰ لِلْقَمَرِ » (برای خورشید و ماه سجده نکنید)، زیرا آن دو، آفریده‌هایی مدبَّر (تدبیرشده) از آفریدگان اویند، بلکه سجده را ویژهٔ خدا قرار دهید و تنها او را بپرستید. عموم بت‌پرستان خورشید و ماه را بزرگ می‌شمردند، هرچند گفته شده جز صابئین کسی آن دو را نمی‌پرستید؛ و ضمیر « خَلَقَهُنَّ » (آن‌ها را آفرید) به شب، روز، خورشید و ماه بازمی‌گردد.

سخن الهی: « إِنْ كُنْتُمْ إِيّٰاهُ تَعْبُدُونَ » (اگر تنها او را می‌پرستید)، یعنی عبادت خدا با پرستش غیر او جمع‌شدنی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ يَسْأَمُونَ » (پس اگر تکبر ورزند، کسانی که نزد پروردگار تواند، شب و روز برای او تسبیح می‌گویند و خسته و دلزده نمی‌شوند). «سَأْمَه» به معنای دلزدگی و ملالت است؛ و مقصود از « فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ » (کسانی که نزد پروردگار تواند) فرشتگان و بندگان مخلص خدا هستند، و پیش از این دربارهٔ این موضوع در تفسیر کلام الهی بحث شد: «إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ» (همانا کسانی که نزد پروردگار تواند، از عبادت او سرکشی نمی‌کنند و او را تسبیح می‌گویند و برای او سجده می‌نمایند) (اعراف: ۲۰۶).

و اینکه فرمود: « يُسَبِّحُونَ لَهُ » (برای او تسبیح می‌گویند) و نفرمود «يُسَبِّحُونَهُ» (او را تسبیح می‌گویند)، برای رساندن معنای حصر و اختصاص است؛ یعنی تنها او را تسبیح می‌گویند. و اینکه فرمود: « بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ » (شب و روز)، یعنی همواره و بدون گسست؛ چرا که نزد فرشتگان شب و روزی وجود ندارد.

و معنا چنین است: اگر این کافران از سجده برای خدای یگانه تکبر ورزند، عبادت خدای متعال از جهان برچیده نمی‌شود؛ چرا که در آنجا کسانی هستند که او را پیوسته، ناگسستنی و بدون هیچ خستگی و دل‌زدگی تسبیح می‌گویند، و آنان همان کسانی‌اند که نزد پروردگار تواند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنَّكَ تَرَي الْأَرْضَ خٰاشِعَهً » (و از نشانه‌های او این است که زمین را فروتن و بی‌جان می‌بینی) تا آخر آیه؛ «خشوع» فروتنی و رام‌شدن، «اهتزاز» جنبش شدید، و «رُبُوّ» بالیدن، رشد کردن و بلندی گرفتن است؛ و جنبش و بالیدن زمین همان به جنبش درآمدن آن با گیاهانش و قد کشیدن آن‌هاست.

در این آیه استعاره‌ای تمثیلی به کار رفته که در آن، زمین در حالت خشکسالی و بی‌گیاهی و سپس سرسبز شدنش و بالیدن و برآمدن گیاهانش، به شخصی تشبیه شده است که فرودست، ژنده‌پوش، خوار و سر‌افکنده بود، سپس مالی به دست آورد که نیاز و پریشانی‌اش را برطرف ساخت؛ پس فاخرترین جامه‌ها را پوشید، شاداب و خرامان به پا خاست و طراوت نعمت در چهره‌اش پدیدار گشت.

این آیه برای استدلال بر معاد آورده شده است، و بحث دربارهٔ مضمون آن در سوره‌های گذشته تکرار شده است.

(بحث روایی)

در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلاّٰنٰا » (آن دو تنی را که گمراهمان کردند به ما نشان بده) آمده است: مرادشان ابلیسِ ابلیس‌ها و قابیل، فرزند آدم است که نخستین پدیدآورندهٔ نافرمانی بود؛ این مطلب از علی (ع) روایت شده است.

می‌گویم: شاید این از باب تطبیق (جَری: انطباق آیه بر مصداق‌های بارز) باشد، چرا که آیه عام است.

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا » (همانا کسانی که گفتند پروردگار ما خداست، سپس پایداری ورزیدند)، از انس روایت شده که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را بر ما خواند و سپس فرمود: «قد قالها ناس ثم كفر أكثرهم-فمن قالها حتى يموت فقد استقام عليها» (مردمانی این سخن را گفتند، آن‌گاه بیشترشان کافر شدند؛ پس هر کس آن را بگوید و تا دم مرگ بر آن بماند، بی‌گمان بر آن پایداری ورزیده است).

و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال: « تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ » (فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند)، از مجاهد و سُدّی آمده است: یعنی هنگام مرگ؛ و این معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (ما در زندگی دنیا یاوران شماییم) آمده است که فرمود: «كنا نحرسكم من الشياطين» (ما شما را از شیاطین پاس می‌داشتیم)، « وَ فِي الْآخِرَهِ » (و در آخرت)؛ یعنی هنگام مرگ.

و در مجمع‌البیان آمده است: دربارهٔ آیه گفته‌اند معنای « نَحْنُ أَوْلِيٰاؤُكُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (ما در زندگی دنیا یاوران شماییم) این است که ما در دنیا و هنگام مرگ در آخرت شما را پاس می‌داریم.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » (بدی را با شیوه‌ای که نیکوتر است دفع کن) آمده است که فرمود: «ادفع سيئه من أساء إليك بحسنتك-حتي يكون الذي بينك و بينه عداوه كأنه ولي حميم»؛ بدیِ کسی را که به تو بدی کرده است با نیکیِ خود دفع کن، تا آن‌که میان تو و او دشمنی بوده، چنان شود که گویی دوستی صمیمی و مهربان است.