تفسیر سورهٔ احقاف

(۴۶) سورهٔ احقاف مکی است و سی و پنج آیه دارد (۳۵).

[سورهٔ احقاف (۴۶): آیه‌های ۱ تا ۱۴]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

هدف این سوره، بیم‌دادن به مشرکانی است که دعوت به ایمان به خدا و پیامبرش را رد می‌کنند؛ بیم‌دادن با یادآوریِ معاد و عذاب دردناکی که در آن برای منکران و روی‌گردانان آماده است. از همین رو، سخن را با اثبات معاد آغاز می‌کند:

« مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ » (آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست جز به حق نیافریدیم)؛ سپس بارها و بارها به این موضوع بازمی‌گردد، مانند سخن خداوند:

« وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ » (و هنگامی که مردم محشور شوند)، و کلام او: « وَ الَّذِي قٰالَ لِوٰالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمٰا أَ تَعِدٰانِنِي أَنْ أُخْرَجَ » (و آن‌که به پدر و مادرش گفت: اف بر شما! آیا به من وعده می‌دهید که [از گور] بیرون آورده می‌شوم؟)، و سخن او: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبٰاتِكُمْ » (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند: خوشی‌های پاکیزهٔ خود را [در زندگی دنیا] از بین بردید)، و فرمودهٔ او: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَ لَيْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ » (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند: آیا این حق نیست؟)، و سخن او در پایان سوره: « كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مٰا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ بَلاٰغٌ » (گویی روزی که آنچه را وعده داده می‌شوند می‌بینند، جز ساعتی از روز درنگ نکرده‌اند؛ این ابلاغی است...) تا پایان آیه.

و در این سوره، استدلال‌هایی بر یگانگی خدا و پیامبری آمده است، و نیز اشاره به نابودی قوم هود و هلاکت آبادی‌های پیرامون مکه و هشدار به مشرکان با یادآوری آن، و گزارشی از حضور گروهی از جن نزد پیامبر (ص) و شنیدن قرآن، ایمان‌آوردنشان به آن و بازگشتشان به سوی قوم خود برای هشداردادن به آنان.

این سوره یکسره مکی است، مگر دو آیه که دربارهٔ مکی بودنشان اختلاف شده است و اگر خدا بخواهد در بحث رواییِ آینده به آن‌ها اشاره خواهیم کرد؛ یکی آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ » (یا می‌گویند آن را بربافته است...) تا پایان عبارت، و دیگری سخن او: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ » (بگو: به من خبر دهید اگر این [قرآن] از سوی خدا باشد...) تا آخر آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « حم تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ مِنَ اللّٰهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ »؛ تفسیر این آیات پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي » تا آخر آیه؛ مراد از آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، سراسر جهانِ مشهود با همه بخش‌های بالا و پایین آن است، و حرف باء در « بِالْحَقِّ » برای ملابست (همراهی) است. مراد از «أجل مسمّی» نیز پایانی است که مدّت هستی هر چیز به آن می‌رسد، و مقصود از آن در این آیه، سرآمدِ معیّن برای هستیِ سراسر جهان است؛ یعنی همان روز قیامت که در آن، آسمان مانند درنوردیدن طومار برای نامه‌ها درهم پیچیده می‌شود (اشاره به انبیاء: ۱۰۴) و زمین به غیر این زمین و آسمان‌ها نیز دگرگون می‌گردند و همگان در برابر خدای یگانه قهّار آشکار می‌شوند (اشاره به ابراهیم: ۴۸).

معنای آیه این است که: ما جهانِ مشهود را با همه بخش‌های بالا و پایین آن نیافریدیم مگر همراه با حق که هدفی پایدار دارد، و همراه با سرآمدی معیّن که هستی‌اش از آن فراتر نمی‌رود. و چون برای جهان سرآمدی معیّن وجود دارد که با فرارسیدنش نابود می‌شود و در عین حال هدفی پایدار برای آن هست، پس در پی این جهان، جهانی دیگر قرار دارد که همان سرای جاودانگی و معادِ وعده‌داده‌شده است؛ و سخن درباره معنای آفرینش به حق، پیش از این بارها تکرار شد.

و این فرموده خدای متعال: « وَ الَّذِينَ كَفَرُوا عَمّٰا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ »؛ مراد از کافران به دلیل آیه بعد همان مشرکان‌اند، امّا ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مقصود از کفرشان، کفر به معاد است. «مٰا» در « عَمّٰا » یا مصدریه است یا موصوله، و وجه دوم با سیاق سازگارتر است؛ و معنا این است که: مشرکانی که به معاد کافر شدند، از آنچه بدان بیم داده شده‌اند — یعنی روز قیامت با همه عذاب دردناکی که برای مشرکان به خدا دارد — روی‌گردان و دورشونده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » تا پایان آیه؛ « أَ رَأَيْتُمْ » به معنای «به من خبر دهید» است و مراد از آنچه به جای خدا می‌خوانند، بت‌هایی است که آن‌ها را می‌خواندند و می‌پرستیدند. اینکه در ادامه، ضمیرهای صاحبان خرد به آن‌ها بازگردانده شده، از این روست که مشرکان کارهای صاحبان خرد را به بت‌ها نسبت می‌دادند؛ با این حال، دلیل و استدلالِ این آیه و آیات بعد در مورد هر معبودی جز خدای متعال جاری است.

و این سخن خدای متعال: « أَرُونِي مٰا ذٰا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ »؛ «أَرُونِي» به معنای «به من خبر دهید» است، و «مٰا» اسم استفهام و «ذٰا» پس از آن زاید است و مجموعاً مفعولِ « خَلَقُوا » به شمار می‌رود، و «مِنَ الْأَرْضِ» نیز به آن متعلق است.

و این سخن خدای متعال: « أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمٰاوٰاتِ »؛ یعنی یا شرکتی در آفرینش آسمان‌ها دارند؟ زیرا آفرینش چیزی از آسمان‌ها و زمین، همان است که در این پرسش مورد بازخواست قرار گرفته است.

توضیح این مطلب آن است که هرچند مشرکان جز تدبیر هستی را به بت‌ها نسبت نمی‌دادند و آفرینش را به خدای سبحان اختصاص می‌دادند — چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (زمر: ۳۸) و می‌فرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (زخرف: ۸۷) — امّا از آنجا که آفرینش هرگز از تدبیر جداشدنی نیست، این امر ایجاب می‌کند که هر کس سهمی در تدبیر دارد، سهمی نیز در آفرینش داشته باشد. از همین رو، خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد از آنان بپرسد معبودانشان که به جای خدا خوانده می‌شوند چه بهره‌ای از آفرینش زمین یا آفرینش آسمان‌ها دارند؛ زیرا تدبیر در هستی بدون آفرینش هیچ معنایی ندارد.

و این سخن خدای متعال: « اِئْتُونِي بِكِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا أَوْ أَثٰارَهٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ »؛ اشاره در «هٰذٰا» به قرآن است، و مراد از کتابی پیش از قرآن، کتابی آسمانی چون تورات است که از جانب خدا نازل شده باشد و شریک بودنِ معبودانِ آنان را در آفرینش آسمان‌ها یا زمین بازگو کند.

و واژه «أثاره» بنا بر آنچه راغب گفته است، مصدری به معنای نقل و روایت است؛ او می‌گوید: «أثرت العلم رويته آثره أثرا و أثاره و أثره و أصله تتبعت أثره» (دانش را روایت کردم؛ و اصل آن، پیگیریِ ردّ پای چیزی است)؛ پایان سخن او. بر این پایه، «أثاره» در آیه، مصدری در معنای مفعول است؛ یعنی اثری منقول از دانش که ثابت کند معبودانشان در چیزی از آسمان‌ها و زمین شریک‌اند؛ و بیشتر مفسران آن را به معنای «باقیمانده» تفسیر کرده‌اند که به همان معنای پیشین نزدیک است.

و معنای آیه چنین است: برای نشان دادن اینکه معبودان در آفرینش چیزی از زمین یا در آفرینش آسمان‌ها با خدا شریک‌اند، کتابی آسمانی پیش از قرآن بیاورید که این را بیان کرده باشد، یا مطلبی نقلی از دانش یا بازمانده‌ای از دانشی که به ارث برده‌اید بیاورید که این ادعا را ثابت کند، اگر در ادعایتان که آن‌ها شریکان خدای سبحان هستند، راست‌گویید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ » إلخ (و کیست گمراه‌تر از آن که به جای خدا کسی را می‌خواند که تا روز قیامت پاسخش را نمی‌دهد؟)...؛ این پرسش، استفهام انکاری است (یعنی هیچ‌کس گمراه‌تر از او نیست). و مقید کردنِ پاسخ‌ندادنِ معبودان به روز قیامت از آن روست که قیامت، سرآمدِ معینِ (اجلِ مسمّای) دنیاست و خواندن و دعا کردن فقط در دنیا جریان دارد، و پس از برپایی قیامت دیگر دنیایی در کار نخواهد بود.

و عبارتِ « وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ » (و آنان از دعای اینان بی‌خبرند) صفت دیگری از ویژگی‌های معبودانشان است که به صفت پاسخ‌ندادن افزوده شده، و علّتِ پاسخ‌ندادن نیست؛ چراکه پاسخ‌ندادنشان معلول این امر است: اینکه مالک هیچ چیزی برای پرستندگانِ خود نیستند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً» (مائده: ۷۶؛ بگو: آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که مالک هیچ سود و زیانی برای شما نیست؟).

بلکه این صفت، ویژگیِ دیگری است که به صفتِ پیشین افزوده شده تا زمینه‌ساز و مقدّمه‌ای باشد برای آنچه در آیهٔ بعد خواهد آمد، یعنی دشمنیِ معبودان با آنان و انکار عبادتشان در روز قیامت. از این رو، معبودان در دنیا از دعای مشرکان بی‌خبرند، امّا در روز قیامت از آن آگاه خواهند شد و با آنان دشمنی می‌ورزند و عبادتشان را انکار می‌کنند.

و در این آیه دلالتی است بر اینکه حیات و شعور در همهٔ اشیا، حتی در جمادات نیز جریان دارد؛ چراکه بت‌ها از جنس جمادند و در این آیه به آن‌ها «غفلت» نسبت داده شده است، و غفلت از ویژگی‌های موجوداتِ دارای شعور است و جز بر چیزی که شأنش داشتنِ شعور باشد، اطلاق نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ كٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ كٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ كٰافِرِينَ » (و چون مردم محشور شوند، معبودان دشمنِ آنان خواهند بود و به عبادتشان کافر می‌شوند). «حشر» یعنی بیرون‌راندن چیزی از جایگاهش همراه با ناآرامی و آشفتگی، و مقصود در اینجا برانگیختن مردم از گورها و راندنِ آنان به سوی محشر در روز قیامت است. در آن روز، معبودانشان با آنان دشمنی می‌کنند و با بیزاری‌جستن از آن‌ها، شرکِ پرستندگانِ خود را انکار می‌نمایند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ» (فاطر: ۱۴؛ و روز قیامت شرک شما را انکار می‌کنند)، و در حکایت از سخنِ آنان می‌فرماید: «تَبَرَّأْنٰا إِلَيْكَ مٰا كٰانُوا إِيّٰانٰا يَعْبُدُونَ» (قصص: ۶۳؛ از آنان به سوی تو بیزاری می‌جوییم؛ آنان ما را نمی‌پرستیدند)، و می‌فرماید: «فَكَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنّٰا عَنْ عِبٰادَتِكُمْ لَغٰافِلِينَ» (یونس: ۲۹؛ پس گواهیِ خدا میان ما و شما بس است که ما قطعاً از پرستش شما بی‌خبر بودیم).

و در سیاق این دو آیه اشاره‌ای است به اینکه همین جماداتی که در این جهان برای ما دارای حیات به نظر نمی‌رسند—چون آثار حیات در آن‌ها آشکار نیست—در جهانِ آخرت روشن خواهد شد که زنده‌اند و آثار حیاتشان آشکار می‌گردد. و بخشی از سخن در این معنا، پیش از این ذیلِ کلام خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (فصلت: ۲۱؛ گفتند: همان خدایی ما را به سخن درآورد که هر چیزی را گویا کرده است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا بَيِّنٰاتٍ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ هٰذٰا سِحْرٌ مُبِينٌ » (و چون آیات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، کافران دربارهٔ حقی که به سویشان آمده است می‌گویند: این سحری آشکار است). این آیه و آیهٔ پس از آن، برای سرزنش و توبیخ آورده شده‌اند، و منظور از آیاتِ روشن، همان آیات قرآن است که بر آنان خوانده می‌شود. سپس خداوند به جای ضمیر «آن‌ها»، تعبیرِ «دربارهٔ حقی که به سویشان آمد» را به کار برد و فرمود: « لِلْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ » — در حالی که ظاهر کلام اقتضا می‌کرد بفرماید: «لها» (دربارهٔ آن آیات) — تا بفهماند که این آیات، حقی است که به سویشان آمده و هیچ توجیهی ندارد که سحرِ آشکار خوانده شود، در حالی که خود می‌دانند حقی روشن است؛ از این رو سخنی خودسرانه و نامعقول می‌گویند و در برابر حقّ آشکار لجاجت می‌ورزند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلاٰ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً » إلخ (یا می‌گویند: آن را به دروغ بربافته است؟ بگو: اگر من آن را به دروغ بافته باشم، شما در برابر خدا هیچ اختیاری برای من ندارید...). کلمهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه»)، یعنی: بلکه می‌گویند پیامبر در این ادعا که قرآن سخن خداست، آن را به دروغ بر خدا بسته است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلاٰ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً » یعنی: اگر من قرآن را به خاطر شما به دروغ ساخته باشم، خدا مرا به عذاب خواهد گرفت یا به سبب این افترا، بی‌درنگ مرا کیفر می‌دهد، و شما هم توانِ بازداشتنِ عذاب او از من را ندارید؛ پس چگونه به خاطر شما بر او دروغ ببندم؟! چکیدهٔ مطلب این است که من به امر خدا یقین دارم و می‌دانم که او دروغ‌بندنده را بازخواست می‌کند یا در مجازاتش شتاب می‌ورزد، و شما هم نمی‌توانید خواستِ او را دفع کنید؛ با این حال، چگونه بر او افترا ببندم و جانم را به خاطر شما در معرض عذاب قطعی‌اش بگذارم؟! یعنی من هرگز بر او افترا نبسته‌ام.

از این بیان روشن می‌شود که جواب شرط در سخن خدای متعال: « إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلاٰ تَمْلِكُونَ لِي » إلخ (اگر من آن را به دروغ بافته باشم، شما برای من...) حذف شده، و آنچه به منزلهٔ برطرف شدنِ مانع است به جای آن نشسته است؛ و تقدیر کلام چنین است: اگر من آن را بافته باشم، خدا مرا به عذاب گرفتار می‌سازد یا در کیفر من شتاب می‌ورزد و از سوی شما هیچ مانعی نیست که جلوگیرِ آن شود؛ و این تعبیر، چنان‌که برخی گفته‌اند، از قبیل نهادنِ مسبَّب (معلول) به جای سبب (علت) نیست.

و سخن خدای متعال: « هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا تُفِيضُونَ فِيهِ » (او به آنچه در آن فرو می‌روید داناتر است)؛ «إفاضه» در سخن، به معنای فرورفتن و کنکاش در آن است، و «ما» در «بِمَا» یا موصوله است که ضمیر «فِيهِ» به آن بازمی‌گردد، یا مصدریه است و مرجع ضمیر، قرآن است؛ و معنا چنین خواهد بود:

خدای پاک و منزه به آنچه شما در آن فرومی‌روید—یعنی تکذیب قرآن با سحر خواندنش و دروغ بستن به خدا—داناتر است؛ یا معنا چنین است: او به فرورفتنِ شما در گفت‌وگو و خرده‌گیری دربارهٔ قرآن داناتر است.

و این سخن او: « كَفيٰ بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (او میان من و شما به عنوان گواه کافی است)، دومین استدلال بر نفی افتراست؛ و استدلال نخست، این سخن بود: « إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلاٰ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً » (اگر من آن را بافته باشم، شما در برابر خدا برای من مالک هیچ‌چیز نیستید) که بیانش گذشت. معنای جمله آن است که گواهی خدای پاک و منزه در کلامش مبنی بر اینکه این قرآن سخن اوست و بافته‌ای از سوی من نیست، برای نفی اینکه من به او دروغ بسته باشم کفایت می‌کند؛ و خداوند پاک و منزه این ادعا را با این سخن خود تصدیق فرموده است: «لٰكِنِ اللّٰهُ يَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (نساء: ۱۶۶؛ ولی خدا به آنچه بر تو نازل کرده گواهی می‌دهد؛ آن را با علم خود فرو فرستاده است) و آیاتی دیگر با همین معنا؛ و اما دربارهٔ اینکه قرآن کلام اوست، برای اثبات آن آیاتِ تحدّی (مبارزه‌طلبی) کافی است.

و سخن او: « وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » (و او بسیار آمرزنده و مهربان است)، پایان‌بخشیدن به آیه با این دو نام گرامی، برای استدلال بر نفی سخن زورگویانه و بی‌اساس آنان در انکار رسالت است؛ گویی گفته شده است: این سخن شما که « اِفْتَرٰاهُ » (آن را به دروغ بربافته است)، دو ادعا را در بر دارد: یکی ادعای اینکه این قرآن از کلام خدا نیست، و دیگری ادعای باطل بودن اصلِ رسالت—و بت‌پرستان رسالت را به طور مطلق انکار می‌کردند—. ادعای نخست را اولاً این پاسخ رد می‌کند که: اگر من آن را بربافته باشم، شما هیچ‌چیز در اختیارتان نیست تا عذاب را از من بازدارید... و ثانیاً اینکه گواهی خدا برای من بس است که این سخن کلام اوست نه سخن من.

و ادعای دوم را این حقیقت رد می‌کند که خدای پاک و منزه، بسیار آمرزنده و مهربان است، و بر اساس حکمت او لازم است که با آفریدگان خویش با آمرزش و مهر رفتار کند؛ و این آمرزش و مهر، جز توبه‌کاران و بازگشت‌کنندگان به سوی او را فرا نمی‌گیرد؛ کسانی که شایستهٔ این رحمت باشند. و این شایستگی با آن است که آنان را به راهی رهنمون شود که پیمودنش ایشان را به او نزدیک کند، تا آمرزش و مهرش با فروریختن گناهان و جای گرفتن در سرای سعادت جاودان شامل حالشان گردد؛ و لازم بودنِ این امر بر پایهٔ حکمت او از آن روست که در انسان‌ها شایستگی رسیدن به این کمال هست و او بخشنده و بزرگوار است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰؛ و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است). و نیز فرمود: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (نحل: ۹؛ و نمودن راه راست بر عهدهٔ خداست). و راهِ رسیدن به این هدایت، دعوت از طریق رسالت (پیامبری) است؛ پس بر اساس حکمت الهی لازم است که پیامبری به سوی مردم بفرستد تا آنان را به راه او، که رساننده به آمرزش و رحمتش است، فراخواند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » إلخ (بگو: من در میان پیامبران پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه نیستم، و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد...). «بِدْع» چیزی است که از حیث صفات، یا از جهت گفتار و کردار، مانند و سابقه‌ای نداشته باشد؛ از همین رو، برخی آن را چنین معنا کرده‌اند: من نخستین پیامبری نیستم که به سویتان فرستاده شده‌ام تا پیش از من پیامبری نبوده باشد. و برخی نیز گفته‌اند:

معنا این است: من در گفتار و کردارم آورندهٔ سخن یا رفتاری نوظهور و بی‌سابقه نبوده‌ام که هیچ‌یک از پیامبران پیش از من به آن دست نزده باشند.

معنای نخست با سیاق کلام و نیز با سخن پیشینِ خداوند: « وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » (و او بسیار آمرزنده و مهربان است)—با همان تبیینی که گذشت—سازگار نیست؛ بنابراین، معنای دوم مناسب‌تر است. بر این اساس، معنا چنین خواهد بود: من با پیامبران پیشین در چهره یا روش، و در گفتار یا کردار تفاوتی ندارم، بلکه انسانی همانند آنان هستم که نشانه‌ها و احوال بشریِ موجود در آنان در من نیز هست، و روش زندگی‌ام همان راه و روش آنان است.

و با همین جمله، به سخنانی مانند آنچه خداوند از گفتار مشرکان حکایت کرده پاسخ داده می‌شود: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا» (فرقان: ۸؛ این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟! چرا فرشته‌ای به سوی او فرود نیامده تا همراهش هشداردهنده باشد؟ یا گنجی به سویش افکنده نمی‌شود، یا باغی برای او نیست که از آن بخورد؟).

و سخن خدای متعال که: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد)، نفی علم غیب از خود است؛ بنابراین همانند این سخن الهی است: «وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ مٰا مَسَّنِيَ السُّوءُ» (و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیرِ بسیار فراهم می‌کردم و هیچ گزندی به من نمی‌رسید؛ اعراف: ۱۸۸). تفاوت میان این دو آیه در آن است که جملهٔ « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ » نفیِ آگاهی از مطلقِ غیب است و برای اثبات آن به گزند دیدن و نیندوختنِ خیرِ بسیار استشهاد می‌کند؛ در حالی که فرمودهٔ « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » نفیِ آگاهی از غیبی خاص است، یعنی همان حوادثی که همگی با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند و بر سر او و آنان می‌آید. این بدان سبب است که مشرکان گمان می‌کردند کسی که به مقام نبوت می‌رسد — اگر پیامبری در کار باشد — باید ذاتاً به غیب‌ها دانا و دارای قدرتی غیبی و نامحدود باشد؛ چنان‌که از پیشنهادهای بهانه‌جویانهٔ آنان که در قرآن نقل شده، آشکار است. به همین دلیل به پیامبر (ص) فرمان داده شد تا صریحاً اعتراف کند که نمی‌داند با او و با آنان چه خواهد شد، تا با این سخن، علم غیب را از خود نفی کند، و اعلام نماید حوادثی که بر او و بر آنان جاری می‌شود از اراده و اختیارش بیرون است و در هیچ‌یک از آن‌ها دخل و تصرفی ندارد، بلکه دیگری با او و با آنان چنین می‌کند که همان خدای پاک و منزه است.

بنابراین، سخن پیامبر که: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد)، همان‌طور که آگاهی از غیب را از او نفی می‌کند، توانایی بر چیزی از رخدادهای پشت پردهٔ غیب را نیز که بر او و بر آنان فرود می‌آید، از وی نفی می‌نماید.

نفی علم غیب از پیامبر (ص) در این آیه، با آگاهیِ ایشان از غیب از طریق وحی ناسازگار نیست؛ چنان‌که خدای متعال در چندین جای از کلام خویش به این موضوع تصریح کرده است، مانند فرمودهٔ او: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ» (این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ آل عمران: ۴۴، یوسف: ۱۰۲)، و کلامش: «تِلْكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهٰا إِلَيْكَ» (این‌ها از خبرهای غیبی است که آن را به تو وحی می‌کنیم؛ هود: ۴۹)، و این سخن او: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (دانای غیب اوست و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که [برای این کار] برگزیده باشد؛ جن: ۲۷). از همین قبیل است سخن مسیح (ع): «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» (و به شما از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید خبر می‌دهم؛ آل عمران: ۴۹)، و سخن یوسف (ع) به آن دو هم‌زندانی: «لاٰ يَأْتِيكُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُكُمٰا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمٰا» (هیچ غذایی که روزی‌تان باشد برای شما نمی‌آید مگر آنکه پیش از آمدنش، شما را از تعبیر آن آگاه می‌سازم؛ یوسف: ۳۷).

علت نبودِ ناسازگاری این است که آیاتی که علم غیب را از پیامبر و دیگر پیامبران (ع) نفی می‌کنند، در واقع آن را از سرشتِ بشری آنان نفی می‌نمایند؛ بدین معنا که آنان سرشتی بشری یا برتر از بشر داشته باشند که ویژگیِ ذاتی‌اش آگاهی از غیب باشد، به‌گونه‌ای که پیامبر بتواند آن علم را در جلب هر سودی و دفع هر زیانی به کار گیرد، همان‌طور که ما از دانسته‌های برآمده از اسبابِ عادی بهره می‌بریم. نفیِ چنین دانشی هرگز منافاتی با آشکار شدن غیب برای آنان از طریق آموزش الهی و با واسطهٔ وحی ندارد؛ چنان‌که آوردنِ معجزات از سوی پیامبران نیز ناشی از قدرتی درونی و نفسانی نیست که خود مالکِ آن باشند، بلکه به اذن و فرمان خدای متعال انجام می‌گیرد. خدای متعال در پاسخ به معجزاتِ پیشنهادی و بهانه‌جویانهٔ آنان می‌فرماید: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (بگو: پروردگارم منزه است! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟ اسراء: ۹۳)، و می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (بگو: معجزات تنها نزد خداست و من فقط هشداردهنده‌ای آشکارم؛ عنکبوت: ۵۰)، و باز می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ» (و هیچ پیامبری حق نداشت معجزه‌ای بیاورد مگر به اذن خدا، و هنگامی که فرمان خدا برسد، به حق داوری می‌شود؛ غافر: ۷۸).

گواه این سخن، فرمودهٔ بلافاصله پس از آن است که: « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (من جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم)؛ زیرا پیوستگیِ این عبارت با جملهٔ پیش از خود نشان می‌دهد که در جایگاه اعراض و استدراک (روی‌گردانی از نفی پیشین به اثبات سخن تازه) است، و معنایش چنین می‌شود: «من از پیش خود هیچ‌گونه آگاهی غیبی از این رخدادها ندارم، بلکه تنها از آنچه در این‌باره به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم.»

و فرمودهٔ بعد که: « وَ مٰا أَنَا إِلاّٰ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (و من جز هشداردهنده‌ای آشکار نیستم)، تأکیدی است بر تمام آنچه پیش‌تر در این آیه آمده بود، از جمله سخن او: « مٰا كُنْتُ بِدْعاً » (من در میان پیامبران نوظهور نیستم)، و « وَ مٰا أَدْرِي » (و نمی‌دانم...)، و عبارت « إِنْ أَتَّبِعُ » (جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم).

بحثی فلسفی و دفع یک شبهه

روایات از طریق امامان اهل بیت (ع) به حد تواتر (فراوانیِ اطمینان‌بخش) رسیده است که خدای پاک و منزه علم هر چیزی را به پیامبر (ص) و امامان (ع) آموخته است، و در برخی از این روایات تبیین شده که علم پیامبر (ص) از طریق وحی بوده و علم امامان (ع) به پیامبر (ص) می‌رسد.

به این دیدگاه اشکال گرفته‌اند که بر اساس آنچه از سیره و روش زندگی آنان روایت شده است، ایشان در تمام عمر مانند دیگر مردم می‌زیستند؛ در پی هدف‌های خود برمی‌آمدند و بر پایهٔ راهنمایی اسباب ظاهری و راه‌های عادی به سوی آن‌ها تلاش می‌کردند. در نتیجه، گاه به مقاصد خود می‌رسیدند و گاه مسیر برایشان به خطا می‌رفت و به هدف دست نمی‌یافتند. اگر آنان غیب می‌دانستند، هرگز در تلاش خود ناکام نمی‌ماندند؛ زیرا انسان خردمند راهی را که یقین دارد در آن به مقصد می‌رسد رها نمی‌کند و راهی را که یقین دارد در آن به خطا می‌رود در پیش نمی‌گیرد.

همچنین مصیبت‌هایی به ایشان رسید که اگر انسان به واقعیتِ امر آگاه باشد، جایز نیست خود را در مهلکهٔ آن‌ها بیفکند؛ چنان‌که در روز اُحُد آن مصیبت‌ها به پیامبر (ص) رسید، و علی (ع) در مسجد کوفه هنگامی که مرادی ــ لعنت خدا بر او باد ــ غافلگیرانه به او ضربه زد ضربت خورد، و حسین (ع) دچار مصیبت شد و در کربلا به شهادت رسید، و دیگر امامان نیز با مسمومیت از دنیا رفتند. اگر آنان از آنچه بر سرشان خواهد آمد آگاه بودند، این کار انداختنِ خود در هلاکت می‌بود که حرام است. این اشکال، همان‌طور که می‌بینید، از این دو آیه گرفته شده است: « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ » (و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیر بسیار فراهم می‌آوردم) و « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد).

پاسخ این اشکال آن است که این سخن، مغالطه‌ای برآمده از خلط میان دانش‌های عادی و غیرعادی است؛ زیرا علم غیرعادی به حقایق امور، هیچ اثری در تغییر دادنِ جریان رویدادهای بیرونی ندارد.

توضیح مطلب این است که کارهای اختیاری ما، همان‌گونه که به ارادهٔ ما وابسته‌اند، به علت‌ها و شرایط دیگری از قبیل شرایط مادّی، زمانی و مکانی نیز بستگی دارند. هرگاه آن علت‌ها و شرایط گرد هم آیند و با اراده کامل شوند، علت تامه (مجموعهٔ همهٔ شرایط و عواملی که با فراهم‌آمدنشان، پیدایش پدیده حتمی می‌شود) تحقق می‌یابد و در آن هنگام، انجام‌یافتنِ آن کار واجب و ضروری (حتمی‌الوقوع) خواهد بود؛ زیرا ناممکن است که معلول از علت تامهٔ خود تخلف کند و پدید نیاید.

بنابراین، نسبتِ فعل ــ که یک معلول است ــ به علت تامهٔ خود، نسبت وجوب و ضرورت (حتمیت) است؛ درست مانند نسبت همهٔ حوادث به علت‌های تامهٔ خود. اما نسبت فعل به ارادهٔ ما ــ که تنها بخشی از علت آن است ــ نسبت جواز و امکان (ممکن‌بودنِ وقوع یا عدم وقوع) است.

پس روشن شد که همهٔ رویدادهای جهان خارج، از جمله کارهای اختیاری ما، در تحققِ خود حتمی هستند؛ و در جهان واقع با ویژگیِ ضرورت رخ می‌دهند، و این نکته با ممکن‌بودنِ کارهای اختیاری ما نسبت به خودمان ــ با وجودِ حتمی‌بودنشان به ترتیبی که گذشت ــ منافاتی ندارد.

بنابراین، چون هر پدیده‌ای ــ از جمله کارهای اختیاری ما با همان وصفِ اختیاری بودنشان ــ معلولی است که علت تامه‌ای دارد و جدایی آن از علتش ناممکن است، همهٔ حوادث زنجیره‌ای منظم را تشکیل می‌دهند که ضرورت و حتمیت بر سراسر آن سایه افکنده است؛ به گونه‌ای که هیچ حلقه‌ای از جای خود فراتر نمی‌رود و با حلقه‌ای دیگر جایگزین نمی‌شود. در نتیجه، همهٔ رویدادها از روز نخست حتمی بوده‌اند؛ چه آنچه در گذشته رخ داده است و چه آنچه هنوز اتفاق نیفتاده است. پس اگر فرض کنیم دانشی به حقایق رویدادها، درست بدان‌گونه که در متن واقع هستند، حاصل شود، این دانش هرگز موجب نمی‌شود هیچ حادثه‌ای ــ هرچند اختیاری باشد ــ از دایرهٔ ضرورت و حتمیت بیرون برود و به مرز امکان بازگردد.

اگر بگویی: بلکه این علم یقینی نیز مانند علمی که از راه‌های عادی به دست می‌آید، در مسیر اسبابِ کارهای اختیاری قرار می‌گیرد و هرگاه با علمِ به‌دست‌آمده از راه‌های عادی ناسازگار باشد، از آن بهره گرفته می‌شود و بدین ترتیب، چون علم عادی را باطل می‌کند، خودش سبب انجام دادن یا ترک کردنِ کار می‌شود؛

در پاسخ می‌گویم: هرگز چنین نیست؛ زیرا فرض بر این است که علت تامهٔ علم عادی، به همراه دیگر اسبابِ کار اختیاری، تحقق یافته است. پس حالِ او مانند حالِ اهل انکار و لجاجت از کافران است که یقین دارند فرجامشان همراه با انکار، آتش دوزخ است، اما با این حال بر انکارِ خود پافشاری می‌کنند؛ زیرا هوای نفسشان حکم می‌کند که انکارْ لازم است، و همین حکمِ برخاسته از هوای نفس، علم عادیِ آنان به لزومِ انجام فعل است. خدای متعال در داستان آل‌فرعون می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (و با آنکه دل‌هایشان به آن یقین داشت، انکارش کردند؛ نمل: ۱۴).

با همین بیان، این اشکال احتمالی نیز برطرف می‌شود که ممکن است کسی بگوید: نمی‌توان علم یقینی به خلاف را تصور کرد در حالی که هیچ اثری در اراده نگذارد؛ پس اثر نگذاشتنِ آن در اراده باید نشان‌دهندهٔ آن باشد که چنین علمی با این ویژگی اصلاً تحقق نیافته است.

دلیلِ رد این اشکال آن است که صِرف وجودِ علم به خلاف، موجب پیدایش اراده‌ای مستند به آن نمی‌شود؛ بلکه تنها آن دانشی اراده را برمی‌انگیزد که به لزوم انجام فعل تعلق گیرد و نفس نیز خود را به آن ملتزم بداند؛ چنان‌که در انکار اهل عناد و حق‌ستیزیِ آنان با وجود یقین داشتن به حق گذشت. نمونهٔ دیگر آن، «فعل به عنایت» (کاری که صرفِ تصوّرِ قویِ آن بدون قصد قبلی سبب صدورش می‌شود) است؛ چراکه وقتی کسی بر تنهٔ درختی بلند ایستاده است، صِرفِ تصوّر سقوط سبب افتادنِ او بر زمین می‌شود و یقینِ او به اینکه سقوط حتماً مایهٔ هلاکتش خواهد بود، مانع از افتادنش نمی‌گردد.

[بیان]

برخی از اصل اشکال چنین پاسخ داده‌اند که پیامبر (ص) و امامان (ع) تکالیف ویژه‌ای دارند که به تک‌تکِ آنان اختصاص دارد؛ بنابراین بر آن‌ها واجب است که به این مهلکه‌ها وارد شوند، هرچند اگر چنین کاری از ما سر بزند انداختنِ خود در هلاکت (القاء فی التهلکه) شمرده می‌شود و حرام است؛ و در پاره‌ای از روایات نیز به این نکته اشاره شده است.

و بعضی دیگر از آن اشکال چنین پاسخ داده‌اند که آن دانشی که تکالیف را منجَّز (قطعی و لازم‌الاجرا) می‌سازد، دانشی است که از راه‌های عادی حاصل شود، اما دانشی که از غیر راه‌های عادی به دست آید منجِّز نیست؛ و می‌توان هر دو وجه را به‌گونه‌ای توجیه کرد که به همان سخنِ پیشین ما بازگردد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ عَليٰ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَكْبَرْتُمْ » تا آخر آیه؛ ضمایری که در «كَانَ»، «بِهِ» و « مِثْلِهِ » آمده است، بنا بر آنچه سیاق نشان می‌دهد، به قرآن بازمی‌گردد. و عبارت « وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » تا آخر، معطوف به جملهٔ شرط است و در جزا با آن شریک است. و مراد از مثلِ قرآن، همانندِ آن از جهتِ مضامینِ معارف الهی است که همان کتاب توراتِ اصلیِ نازل‌شده بر حضرت موسی (ع) است. و فرمودهٔ خدا: « فَآمَنَ وَ اسْتَكْبَرْتُمْ » یعنی آن شاهدِ بنی‌اسرائیلیِ یادشده پس از گواهی‌اش ایمان آورد، ولی شما تکبر ورزیدید.

و فرمودهٔ خدا: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ » علّت برای جوابِ شرطِ محذوف است و بر آن دلالت دارد؛ و ظاهر آن است که جوابِ محذوف «أَ لَسْتُمْ ضَالِّينَ» (آیا گمراه نیستید؟) است، نه آنچه گفته شده که تقدیرش «أَ لَسْتُمْ ظَلَمْتُمْ» (آیا ستم نکردید؟) می‌باشد؛ زیرا علّت‌آوردن با عدم هدایتِ ستمکاران از سوی خدا، با گمراهیِ آنان سازگار است نه با ستمکاری‌شان، هرچند به هر دو صفت متصف باشند.

و معنای آیه چنین است: به مشرکان بگو: به من خبر دهید اگر این قرآن از نزد خدا باشد، در حالی که شما به آن کفر ورزیده‌اید و شاهدی از بنی‌اسرائیل بر مانندِ معارفی که در قرآن است گواهی داده و او ایمان آورده و شما تکبر ورزیده‌اید، آیا در گمراهی نیستید؟ چراکه بی‌گمان خدا گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند.

و کسی که بر مانندِ آن گواهی داد و ایمان آورد، بنا بر آنچه در برخی از روایات آمده، عبدالله بن سلام از دانشمندان یهود است؛ و آیه بر این پایه، مدنی خواهد بود نه مکی، زیرا او در مدینه ایمان آورده است. و سخن برخی که گفته‌اند: «جایز است تعبیرِ ماضی در عبارت « وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ عَليٰ مِثْلِهِ فَآمَنَ » برای بیان حتمی‌بودن وقوع باشد، در حالی که ماجرا در آینده رخ می‌دهد»، سخنی بی‌اساس است؛ زیرا با قرار داشتنِ آیه در سیاق احتجاج و استدلال همخوانی ندارد؛ چراکه مشرکان هرگز راستگویی پیامبر (ص) را در اخباری که از امور آینده می‌داد نمی‌پذیرفتند.

دربارهٔ معنای آیه، دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد؛ از جمله اینکه مراد از کسی که بر مانندِ آن گواهی داده و ایمان آورده، موسی (ع) است که بر تورات گواهی داده و به آن ایمان آورده است. آنان تنها به این دلیل از معنای پیشین به این معنا روی آورده‌اند که این آیه را مکی دانسته‌اند و عبدالله بن سلام در مدینه اسلام آورده بود.

و در این سخن اشکال است: نخست اینکه هیچ دلیلی بر مکی بودنِ این آیه نیست و خودِ این ماجرا می‌تواند دلیلی بر مدنی بودنِ آن باشد؛ و دوم اینکه بسیار بعید است موسیِ کلیم (ع) هم‌ردیف و همتای این مشرکانِ خشن و بی‌فرهنگ قرار گیرد و با او سنجیده شوند و حاصل کلام این باشد که: موسی (ع) به کتابی که بر خودش نازل شده بود ایمان آورد، ولی شما از ایمان به قرآن تکبر ورزیدید! که سستی و بی‌مایگیِ چنین سخنی آشکار است.

و از جمله سخنانی که گفته شده این است که «مِثل» در این آیه به معنای خودِ شیء است، همان‌گونه که دربارهٔ کلام خدای متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱) گفته‌اند؛ ولی این سخن نیز در دوری از واقع، مانند سخن پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كٰانَ خَيْراً مٰا سَبَقُونٰا إِلَيْهِ » (و کسانی که کافر شدند، دربارهٔ مؤمنان گفتند: «اگر خیری بود، در آن بر ما پیشی نمی‌گرفتند») تا پایان آیه. گفته شده است حرف «لام» در عبارت « لِلَّذِينَ آمَنُوا » برای تعلیل (بیان علت) است؛ یعنی «به‌خاطر ایمانِ آنان» و به معنای «في» (دربارهٔ) برمی‌گردد. ضمیرِ «كان» و «إليه» نیز به قرآن—از جهت ایمان‌آوردن به آن—بازمی‌گردد.

معنای آیه چنین است: کسانی که کافر شدند، دربارهٔ مؤمنان—یعنی به‌خاطر ایمان‌آوردنشان—گفتند: «اگر ایمان به قرآن کار خیری بود، آنان—یعنی مؤمنان—در رسیدن به آن بر ما پیشی نمی‌گرفتند».

برخی مفسران گفته‌اند: مراد از مؤمنان («الَّذِينَ آمَنُوا»)، گروهی از آنان است و ضمیرِ بازگردنده به آن در سخن خداوند: «سبقونا» به گروهی دیگر اشاره دارد؛ حرف «لام» نیز به «قالَ» متعلق است و معنا این می‌شود: «کافران به برخی از مؤمنان گفتند: اگر خیری در آن بود، آن دسته از مؤمنان که غایب‌اند در رسیدن به آن بر ما پیشی نمی‌گرفتند». ایراد این سخن آن است که از سیاق آیه دور است.

گروهی دیگر گفته‌اند: مراد از مؤمنان، همهٔ آنان است، ولی در عبارت «مٰا سَبَقُونٰا» التفات (چرخش کلام از صیغه‌ای به صیغهٔ دیگر) رخ داده و در اصل «ما سبقتمونا» (بر ما پیشی نمی‌گرفتید) بوده است. این سخن نیز در دور بودن مانند دیدگاه پیشین است؛ چراکه خطاب قرار دادن حاضران با صیغهٔ غایب، اصلاً از باب التفات شمرده نمی‌شود.

و سخن خداوند: « وَ إِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هٰذٰا إِفْكٌ قَدِيمٌ » (و چون به‌وسیلهٔ آن هدایت نیافتند، خواهند گفت: «این دروغی کهن است»)، ضمیر در «به» به قرآن بازمی‌گردد و اشاره با «هذا» نیز به آن است، و «إفک» به معنای دروغ و افتراست. یعنی چون کافران به سبب تکبر ورزیدن از ایمان‌آوردن، با قرآن هدایت نیافتند، خواهند گفت این قرآن دروغ و افترایی کهن است؛ و این سخنشان که «این دروغی کهن است»، مانند سخن دیگرِ آنان است که می‌گفتند: «أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» (افسانه‌های پیشینیان).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتٰابُ مُوسيٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَهً وَ هٰذٰا كِتٰابٌ مُصَدِّقٌ لِسٰاناً عَرَبِيًّا » (و پیش از آن، کتاب موسی پیشوا و رحمتی بود، و این کتابی است تصدیق‌کننده به زبان عربی...) تا پایان آیه. ظاهر این است که عبارت « وَ مِنْ قَبْلِهِ » تا آخر، جملهٔ حالیه است و معنا چنین می‌شود: خواهند گفت این دروغی کهن است، در حالی که پیش از آن—یعنی پیش از قرآن—کتاب موسی در جایگاه پیشوا و رحمت وجود داشته است، و این قرآن کتابی است که آن را تصدیق می‌کند و به زبان عربی است تا ستمکاران را بیم دهد و مژده‌ای برای نیکوکاران باشد؛ پس با این حال چگونه ممکن است دروغ و افترا باشد؟!

پیشوا و رحمت بودنِ تورات به این معناست که بنی‌اسرائیل باید به آن اقتدا کنند و در کارهایشان از آن پیروی نمایند، و برای کسانی که به آن ایمان آورده و برای اصلاح جان‌های خود از آن پیروی کرده‌اند، رحمت باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا » (بی‌تردید کسانی که گفتند: «پروردگار ما الله است»، سپس پایداری ورزیدند...) تا پایان آیه. مراد از سخنشان که گفتند «پروردگار ما الله است»، اقرار و گواهیِ آنان بر انحصار ربوبیت (پروردگاری) در خدای پاک و منزه و یگانگی او در آن است؛ و مراد از پایداری‌شان، استواری بر این گواهی بدون هیچ لغزش و انحرافی، و پایبندی به لوازم عملی آن است.

و سخن خداوند: « فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ » (نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند) بدین معناست که هیچ امر ناخوشایندِ احتمالی—مانند کیفری محتمل—پیشِ رویشان نیست تا از آن بترسند، و هیچ ناخوشایندیِ قطعی‌ای—مانند کیفری حتمی یا هراسی پیش‌آمده—نیست تا به سبب آن اندوهگین شوند؛ زیرا ترس همواره از امر ناگواری است که احتمال وقوع دارد، و اندوه از امر ناگواری است که وقوعش قطعی است. حرف «فاء» در عبارت « فَلاٰ خَوْفٌ » و پس از آن، برای در نظر گرفتن معنای شرط (توهم شرط) است؛ چراکه کلام در معنای این جمله است: هرکس گفت پروردگار ما الله است و سپس پایداری ورزید، پس هیچ ترسی بر او نیست...

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ فِيهٰا جَزٰاءً بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (آنان همدمان بهشت‌اند و در آن جاودان خواهند بود، به پاداش آنچه انجام می‌دادند). مراد از «صحابتِ بهشت» (اصحاب بهشت بودن)، همراهی و ملازم بودن با آن است، و عبارت « خٰالِدِينَ فِيهٰا » حالی است که معنای صحابت را تأکید می‌کند.

معنای آیه چنین است: کسانی که گفتند پروردگار ما الله است و سپس پایداری ورزیدند، همواره همنشین بهشت‌اند در حالی که در آن جاودانه‌اند، به پاداش اطاعت‌ها و کارهای نیکی که برای تقرب در دنیا انجام می‌دادند.

بحث روایی

در کتاب «کافی» به سند خود از ابوعبیده روایت شده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم:

« اِئْتُونِي بِكِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا أَوْ أَثٰارَهٍ مِنْ عِلْمٍ-إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (اگر راست می‌گویید، کتابی پیش از این یا بازمانده‌ای از دانش برای من بیاورید؛ احقاف: ۴). فرمود: مقصود از کتاب، تورات و انجیل است، و از «و أَثٰارَهٍ مِنْ عِلْمٍ » (یا بازمانده‌ای از دانش) منحصراً دانشِ جانشینان پیامبران را اراده کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌مردویه از طریق ابوسلمه بن عبدالرحمن از ابن‌عباس از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ « أَوْ أَثٰارَهٍ مِنْ عِلْمٍ » (یا بازمانده‌ای از دانش؛ احقاف: ۴) فرمود: [مقصود از آن،] خط (نوشته) است.

می‌گویم: شاید مراد از خط، کتابی دست‌نویس باشد که از پیامبران یا دانشمندانِ گذشته به یادگار مانده است؛ ولی در برخی از روایات در تفسیر این سخن خدای متعال: « أَوْ أَثٰارَهٍ مِنْ عِلْمٍ » آمده است که مقصود زیباییِ خط است، و در برخی دیگر آمده که نیکوییِ خط است، در حالی که این معنا با سیاق استدلالِ آیه کاملاً بی‌ارتباط است.

و در کتاب «عیون [اخبار الرضا]»، در باب مجلس امام رضا (ع) با مأمون، از آن حضرت روایت شده است که فرمود: پدرم از جدم از پدرانش از حسین بن علی (ع) برایم نقل کرد که فرمود: مهاجران و انصار نزد پیامبر خدا (ص) گرد آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، بر دوش شما هزینه‌هایی است، هم در مخارج شخصی‌تان و هم در پذیرایی از هیئت‌هایی که نزد شما می‌آیند؛ اینک دارایی‌های ما همراه با جان‌هایمان در اختیارتان است؛ پس با نیکی و پاداش الهی در آن‌ها تصرف و حکم فرمایید؛ به هر کس می‌خواهید ببخشید و هر چه می‌خواهید حکم کنید، بی‌آنکه تنگنا و زحمتی بر شما باشد.

فرمود: پس خدای متعال روح‌الامین را بر او فرود آورد، و او گفت: ای محمد، « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً- إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: من برای آن [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم جز دوستی با خویشاوندانم؛ شوری: ۲۳)؛ یعنی پس از من به خویشاوندانم مهر بورزید. آنان بیرون رفتند و منافقان گفتند: چیزی پیامبر خدا را بر رها کردن آنچه به او پیشنهاد کردیم برنیانگیخت، جز اینکه ما را پس از خود به [دوستی با] خویشاوندانش ترغیب کند؛ و این سخن چیزی نیست مگر آنچه خودش در مجلسش بربافته است؛ و این سخنِ آنان بسیار سنگین و بزرگ بود.

پس خدای عزوجل این آیه را نازل فرمود: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَرٰاهُ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ-فَلاٰ تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً هُوَ أَعْلَمُ بِمٰا تُفِيضُونَ فِيهِ-كَفيٰ بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » (یا می‌گویند: آن را بافته است؟ بگو: اگر من آن را بافته باشم، شما در برابر خدا برای من اختیاری بر هیچ چیز ندارید؛ او به آنچه در آن فرومی‌روید داناتر است؛ کافی است که او میان من و شما گواه باشد و اوست بسیار آمرزنده و مهربان؛ احقاف: ۸). پس پیامبر (ص) کسی را در پیِ آنان فرستاد و فرمود: آیا پیشامدی رخ داده است؟ گفتند: آری به خدا ای پیامبر خدا، برخی از ما سخنی تند گفتند که ما آن را ناخوش داشتیم. پس پیامبر خدا (ص) آیه را بر آنان تلاوت فرمود؛ پس گریستند و گریه‌شان شدّت گرفت. آنگاه خدای متعال نازل فرمود: « وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبٰادِهِ-وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئٰاتِ وَ يَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ » (و اوست که توبه را از بندگانش می‌پذیرد و از بدی‌ها درمی‌گذرد و آنچه را انجام می‌دهید می‌داند؛ شوری: ۲۵).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوداود در کتاب «الناسخ» خود از طریق عکرمه از ابن‌عباس دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ احقاف: ۹) روایت کرده است که گفت: این آیهٔ سورهٔ فتح [یادداشت منبع: مقصود، این سخن خدای متعال است: «ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر»؛ فتح: ۲] آن را نسخ کرد؛ پس پیامبر به سوی مردم بیرون آمد و به آنان مژده داد که آنچه از گناهش پیش افتاده و آنچه پس مانده، برایش آمرزیده شده است.

پس مردی از مؤمنان گفت: ای پیامبر خدا، گوارایت باد! ما اکنون دانستیم که با تو چه خواهد شد، پس با ما چه خواهد شد؟ پس خداوند در سورهٔ احزاب نازل فرمود: « وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ فَضْلاً كَبِيراً » (و مؤمنان را مژده ده که برایشان از سوی خدا بخششی بزرگ خواهد بود؛ احزاب: ۴۷) و [در سورهٔ فتح] فرمود: « لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ-جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا-وَ يُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئٰاتِهِمْ-وَ كٰانَ ذٰلِكَ عِنْدَ اللّٰهِ فَوْزاً عَظِيماً » (تا مردان و زنان باایمان را به باغ‌هایی درآورد که از زیرِ [درختان] آن‌ها جوی‌ها روان است و در آن جاودانه‌اند، و بدی‌هایشان را از آنان بزداید؛ و این نزد خدا رستگاریِ بزرگی است؛ فتح: ۵)؛ بدین‌گونه خداوند روشن ساخت که با او و با آنان چه خواهد شد.

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست: نخست اینکه: بنا بر آنچه در تفسیر این آیه گذشت—یعنی سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ احقاف: ۹)—این آیه به دلالت صریح قرآن، با آگاهی از غیب که از طریق وحی حاصل می‌شود ارتباطی ندارد؛ بنابراین آگاهی از آمرزش از راه وحی با این آیه نفی نمی‌شود تا آیهٔ سورهٔ فتح بخواهد آن را نسخ کند.

و دوم اینکه: ظاهر روایت نشان می‌دهد گناهی که آیهٔ سورهٔ فتح به آمرزشِ آن تصریح می‌کند، گناه به معنای نافرمانی از امر و نهی مولوی (فرمان‌های تکلیفی پروردگار) است؛ در حالی که در تفسیر سورهٔ فتح—ان‌شاءالله تعالی—خواهد آمد که واژهٔ «ذنب» در آن آیه برای معنایی جز این به کار رفته است.

سوم آنکه آیاتی که بر ورود مؤمنان به بهشت دلالت دارند، چه در سوره‌های مکی و چه مدنی، بسیار زیادند؛ و دو آیهٔ سورهٔ احزاب بر بیش از آنچه دیگر آیات دلالت می‌کنند، دلالت ندارند. بنابراین وجهی ندارد که دلالت بر ورود مؤمنان به بهشت و شمول مغفرت برای آنان، به این دو آیه اختصاص یابد.

گذشته از این‌که سورهٔ احزاب مدت‌ها پیش از سورهٔ فتح نازل شده است.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابویعلی، ابن‌جریر، طبرانی و حاکم (که آن را با سندی صحیح درست دانسته) از عوف بن مالک اشجعی روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر (ص) روانه شد و من همراهش بودم تا اینکه در روز عید یهودیان به کنیسهٔ آنان وارد شدیم، و آنان از ورود ما بر خود ناخشنود شدند.

پس پیامبر خدا (ص) به آنان فرمود: «دوازده مرد از خودتان به من نشان دهید که گواهی دهند خدایی جز الله نیست و محمد پیامبر خداست، تا خداوند خشم و غضبی را که بر هر یهودیِ زیر این آسمان است، فرو‌ریزد (و بردارد).» آنان سکوت کردند و هیچ‌یک از ایشان پاسخش را نداد. سپس سخن خود را بر آنان تکرار کرد و باز کسی پاسخش را نداد؛ برای بار سوم تکرار فرمود و هیچ‌کس پاسخش را نداد؛ پس فرمود:

«سر باز زدید! به خدا سوگند من همان حاشر (گردآورندهٔ مردم در محشر)، عاقب (پایان‌بخش پیامبران) و مُقَفّیٰ (در پی‌آمده و پسین پیامبران) هستم، چه ایمان بیاورید و چه تکذیب کنید.»

سپس آن حضرت بازگشت و من همراهش بودم تا اینکه نزدیک بود بیرون برویم که ناگهان مردی از پشت سرش گفت: «ای محمد، بر جای خود باش!» پس پیامبر رو به او کرد. آن مرد [رو به یهودیان] گفت: «ای گروه یهود، مرا در میانتان چگونه مردی می‌دانید؟» گفتند: «به خدا سوگند در میان خود مردی داناتر به کتاب خدا و فقیه‌تر از تو، پدرت و جدت نمی‌شناسیم!» پس گفت:

«من به خدا سوگند یاد می‌کنم و گواهی می‌دهم که او همان پیامبری است که [وصفش را] در تورات و انجیل می‌یابید!» گفتند: «دروغ گفتی!» سپس سخنش را رد کردند و به او بدوبیراه گفتند. پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «دروغ گفتید، هرگز این سخنتان از شما پذیرفته نخواهد شد.»

پس ما سه تن بیرون آمدیم: پیامبر خدا (ص)، من و ابن‌سلام؛ و خداوند نازل فرمود: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ كَفَرْتُمْ بِهِ-وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ عَليٰ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اسْتَكْبَرْتُمْ- إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ » (احقاف: ۱۰)؛ [بگو: به من خبر دهید، اگر این [قرآن] از سوی خدا باشد و شما بدان کفر ورزید، و شاهدی از بنی‌اسرائیل به همانندِ آن گواهی دهد و ایمان آوَرَد و شما تکبر ورزید [آیا ستمکار نیستید؟] بی‌تردید خداوند قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند].

می‌گویم: دربارهٔ نزول آیه در شأن عبدالله بن سلام، روایات دیگری نیز از طریق اهل سنت رسیده است، غیر از این روایت؛ اما سیاق آیه و به‌ویژه عبارتِ « مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ » (از بنی‌اسرائیل) با اینکه خطاب در آن به بنی‌اسرائیل باشد سازگار نیست. همچنین در این روایت، انجیل از کتاب‌های آنان شمرده شده است، در حالی که انجیل از کتاب‌های آنان نیست و یهودیان آن را تصدیق نمی‌کنند.

و در برخی روایات آمده است که این آیه دربارهٔ ابن‌یامین، از علمای یهود، نازل شد، آن‌گاه که شهادت داد و اسلام آورد و یهود تکذیبش کردند؛ ولی اشکال پیشین همچنان به قوت خود باقی است.

[سورهٔ احقاف (۴۶): آیه‌های ۱۵ تا ۲۰]

اشاره

بیان

هنگامی که خدای متعال در سخن خود: « لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ بُشْريٰ لِلْمُحْسِنِينَ » (تا به کسانی که ستم ورزیدند بیم دهد و برای نیکوکاران مژده‌ای باشد) مردم را به دو گروهِ ستمکاران و نیکوکاران تقسیم کرد، و در آن به این نکته اشاره فرمود که ستمکاران سرانجامی دارند که باید از آن ترسید و پروا داشت و نیکوکاران سرانجامی دارند که مایهٔ شادمانی انسان و نویدبخش اوست، به دنبال آن در این بخش از آیات، سخن در این باره را به تفصیل بیان کرد؛ به این صورت که مردم میان دو دسته‌اند: گروهی که به‌سوی خدا توبه‌کننده‌اند و تسلیم فرمان او هستند، و اینان همان کسانی‌اند که بهترین اعمالشان پذیرفته می‌شود و در زمرهٔ بهشتیان از گناهانشان درگذشته می‌شود؛ و گروهی زیان‌کار که حکم عذاب در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشتند، بر ایشان قطعی و ثابت شده است.

و برای گروه نخست، نمونه‌ای از کسی آورد که به خدا ایمان دارد، تسلیم اوست و به پدر و مادرش نیکی می‌کند؛ از خدا می‌خواهد که شکرگزاری بر نعمت‌هایی را که به او و پدر و مادرش ارزانی داشته و انجام دادن کار شایسته و اصلاح نسل و فرزندانش را به او الهام بخشد. و برای گروه دوم، نمونه‌ای از کسی آورد که عاقِ پدر و مادر (نافرمان و ناسپاس به آنان) است؛ هنگامی که آن دو او را به ایمان به خدا و روز رستاخیز فرامی‌خوانند، با تندی بر سرشان فریاد می‌زند و آن را از افسانه‌های پیشینیان برمی‌شمارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَيْهِ إِحْسٰاناً » (و به انسان دربارهٔ پدر و مادرش به نیکی سفارش کردیم) تا پایان آیه. به گفتهٔ راغب، «وصیت» عبارت است از سفارش و دستور دادن به دیگری دربارهٔ کاری که باید انجام دهد، به گونه‌ای که با موعظه و اندرز همراه باشد؛ و «توصیه» بر وزن تفعیل از وصیت است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ وَصّٰي بِهٰا إِبْرٰاهِيمُ بَنِيهِ» (و ابراهیم فرزندانش را به آن سفارش کرد؛ بقره: ۱۳۲). بنابراین، مفعول دومِ آن که با حرف «باء» متعدی می‌شود از جنس کارهاست؛ از این رو مقصود از سفارش کردن به پدر و مادر، سفارش به کاری است که به آن دو پیوند دارد، و آن نیکی کردن به ایشان است.

بر این پایه، تقدیر سخن چنین است: «و وصينا الإنسان بوالديه أن يحسن إليهما إحسانا» (و به انسان دربارهٔ پدر و مادرش سفارش کردیم که به آن دو نیکی کند، نیکی‌کردنی).

در اعراب « إِحْسٰاناً » سخنان دیگری نیز مطرح شده است؛ مانند نظر برخی که گفته‌اند: این واژه مفعول مطلق است، بر پایه اینکه «وصينا» متضمن معنای «أحسنا» باشد، و تقدیر عبارت چنین است: «وصينا الإنسان محسنين إليهما إحسانا» (به انسان سفارش کردیم، در حالی که به آن دو احسان شایسته‌ای نمودیم)؛ و نظر برخی دیگر که گفته‌اند: صفت است برای مصدری محذوف با در نظر گرفتن مضاف؛ یعنی: «إيصاء ذا إحسان» (سفارشی توأم با نیکی)؛ و سخن برخی که:

آن مفعول‌له (مفعول‌لأجله؛ بیانگر علت) است، و تقدیر کلام این است: «وصيناه بهما لإحساننا إليهما» (او را به نیکی با آن دو سفارش کردیم، به سبب احسانی که خود به آن دو داریم)؛ و دیگر سخنانی از این دست که گفته شده است.

به هر روی، نیکی به پدر و مادر و احسان به آن دو از احکام همگانی و تشریع‌شده در تمامی شریعت‌هاست؛ همان‌طور که پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً» (بگو: بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده بخوانم: اینکه چیزی را شریک او نسازید و به پدر و مادر نیکی کنید؛ انعام: ۱۵۱)؛ و از همین رو فرمود: « وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسٰانَ » (و به انسان سفارش کردیم) و آن را فراگیرِ همه انسان‌ها قرار داد.

سپس خدای سبحان به دنبال آن، به رنج‌هایی اشاره فرمود که مادرش در بارداری، زایمان و از شیر بازگرفتنش کشیده است، تا هم ملاک حکم را گوشزد کند و هم عواطف او را برانگیزد و حس مهربانی و رأفتش را بیدار سازد؛ از این رو فرمود: « حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً » (مادرش او را با سختی باردار شد و با سختی به دنیا آورد، و بارداری و از شیر بازگرفتنش سی ماه است)؛ یعنی مادرش او را با بارداری‌ای دشوار و پرمشقت بر دوش کشید، به سبب سنگینی‌ای که در حمل او وجود دارد؛ و او را همراه با سختی و مشقت به دنیا آورد، به خاطر درد زایمانی که هنگام به دنیا آمدنش هست.

و اما سخن خدای متعال که: « وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً » (و بارداری و از شیر بازگرفتنش سی ماه است)، در آن کمترین مدت بارداری در نظر گرفته شده که شش ماه است، و دو سالِ باقی‌مانده تا رسیدن به سی ماه، مدت شیردهی است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْوٰالِدٰاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كٰامِلَيْنِ» (و مادران فرزندانشان را دو سال کامل شیر می‌دهند؛ بقره: ۲۳۳)، و می‌فرماید: «وَ فِصٰالُهُ فِي عٰامَيْنِ» (و از شیر بازگرفتنش در دو سال است؛ لقمان: ۱۴).

«فِصال» جدا کردن کودک از شیرخوارگی است؛ و اینکه دو سال، ظرفِ فصال (از شیر گرفتن) قرار داده شده، بدین اعتبار است که این کار در پایان شیردهی رخ می‌دهد و جز با به پایان رسیدنِ دو سال تحقق نمی‌یابد.

و این سخن او که: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَهً » (تا آنکه به کمال نیرومندی‌اش برسد و به چهل‌سالگی درآید)؛ «بلوغ اَشُدّ» رسیدن به مقطعی از عمر است که در آن، توانمندی‌ها و قوای انسان نیرومند و استوار می‌شود. پیش‌تر در ذیل تفسیر سخن خدای متعال: «وَ لَمّٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنٰاهُ حُكْماً وَ عِلْماً» (و چون به رشد و توانمندی خود رسید، به او حکمت و دانشی بخشیدیم؛ یوسف: ۲۲)، نقلِ اختلاف مفسران در معنای بلوغ اشد گذشت؛ و رسیدن به چهل‌سالگی معمولاً با کمال عقل همراه است.

و سخن او که می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَليٰ وٰالِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ » (گفت: پروردگارا، به من الهام کن و توفیق ده تا نعمتی را که بر من و بر پدر و مادرم ارزانی داشته‌ای سپاس گزارم و کار شایسته‌ای انجام دهم که از آن خشنود باشی)؛ «ایزاع» به معنای الهام است، و این الهام، الهامِ علمی نیست که انسان به سبب آن از چیزی آگاه شود که خودش به مقتضای طبعش از آن ناآگاه بوده است، چنان‌که در آیه «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (سوگند به نفس و آنکه آن را سامان داد، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد؛ شمس: ۸) آمده است؛ بلکه الهامی عملی است؛ یعنی برانگیختن و فراخوانِ درونی به انجام کار خیر و شکرگزاریِ نعمت و در یک کلام، عمل صالح.

و نعمتی را که الهامِ شکرش را درخواست کرده مطلق آورده است، از این رو هم نعمت‌های ظاهری را فرا می‌گیرد؛ مانند زندگی، روزی، ادراک و اراده، و هم نعمت‌های باطنی را؛ همچون ایمان به خدا، اسلام (تسلیم بودن)، خشوع برای او، توکل بر او و واگذاری امور به وی. بنابراین در این سخن که: « رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ » (پروردگارا، به من الهام کن تا نعمتت را سپاس گزارم) تا پایان آیه، درخواستی مطرح است مبنی بر اینکه خداوند به او الهام فرماید تا با آشکار ساختن نعمتش در گفتار و کردار بر او ثنا گوید: اما در گفتار که روشن است، و اما در عمل، با به کار گرفتن این نعمت‌هاست به گونه‌ای که آشکار شود این نعمت‌ها از آنِ خدای سبحان است و او آنها را بر وی ارزانی داشته، نه اینکه از سوی خودِ انسان باشد؛ و لازمه‌اش این است که بندگی و مملوک‌بودن، از این انسان در گفتار و کردارش، در هر دو، آشکار گردد.

و توصیف نعمت با این عبارت که: « اَلَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَليٰ وٰالِدَيَّ » (که بر من و بر پدر و مادرم ارزانی داشتی)، بیانگر شکرگزاری اوست، هم از جانب خود بر نعمت‌هایی که به وی اختصاص یافته و هم از جانب پدر و مادرش بر نعمت‌هایی که به آن دو ارزانی شده است؛ از این رو او زبانی یادکننده و حق‌شناس برای آن دو پس از خودِ آنان است.

و این سخن او که: « وَ أَنْ أَعْمَلَ صٰالِحاً تَرْضٰاهُ » (و اینکه کاری شایسته انجام دهم که آن را بپسندی)، عطف بر سخن پیشینِ او: « أَنْ أَشْكُرَ » (که شکر بگزارم...) است؛ درخواستی است که درخواستِ شکرگزاری بر نعمت‌ها را کامل می‌کند؛ زیرا شکر، ظاهر اعمال را می‌آراید و آن شایستگی‌ای که خدای متعال می‌پسندد، باطن اعمال را زیبا می‌سازد و آن‌ها را برای خدای متعال خالص می‌گرداند.

و این سخن او که: « وَ أَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي » (و برای من در میان فرزندانم صلاح و شایستگی پدید آور). اصلاح در ذریه، پدید آوردن شایستگی در آنان است، و این از سوی خدای پاک و منزه به معنای توفیق دادن به آنان برای انجام کار شایسته است که به اصلاحِ جان و روانشان می‌انجامد. و مقید ساختنِ اصلاح به سخن او که:

«لِي» (برای من)، بدین جهت است که دلالت کند اصلاحِ آنان چنان باشد که خود او از آن سود برد؛ یعنی فرزندانش در نیکی و احسان نسبت به او همان‌گونه باشند که خود او نسبت به پدر و مادرش بود.

حاصل این دعا، درخواست آن است که خداوند سپاسگزاری از نعمتش و انجام عمل شایسته را به او الهام فرماید، و او نسبت به پدر و مادرش نیکوکار و احسان‌کننده باشد، و فرزندانش نیز چنان‌که او برای پدر و مادرش بود، برای او باشند. پیش از این نیز بارها گذشت [پاورقی منبع: تفسیر آیهٔ ۱۴۴ سورهٔ آل‌عمران و آیهٔ ۱۷ سورهٔ اعراف] که شکر نعمت خدای متعال در معنای حقیقی‌اش، خالص بودنِ بنده برای خداست؛ بنابراین معنای دعا به درخواستِ خلوصِ جان و شایستگیِ عمل بازمی‌گردد.

و این سخن او که: « إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ وَ إِنِّي مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (بی‌گمان من به درگاه تو توبه کردم و به راستی از تسلیم‌شدگانم)، یعنی از کسانی هستم که فرمان را یکسره به تو واگذار می‌کنند؛ از این رو تو چیزی را اراده نمی‌کنی مگر آنکه آنان نیز همان را اراده می‌کنند، بلکه چیزی جز آنچه تو خواسته‌ای نمی‌خواهند.

این جمله در مقام بیان دلیل برای خواسته‌هایی است که این دعا در بر دارد. از این آیه — چرا که دعا را نقل کرده و آن را رد ننموده، بلکه با وعده‌ای که در آیهٔ بعد: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ » داده تأییدش کرده است — روشن می‌شود که هرگاه توبه و تسلیم در برابر خدای پاک و منزه در بنده‌ای گرد آید، در پی آن الهام الهی می‌آید که بنده را از «مُخلَصین» (با فتح لام: پاک‌شدگان و برگزیدگان الهی) در ذات، و از «مُخلِصین» (با کسر لام: خالص‌کنندگان عمل برای خدا) در کردار می‌گرداند. اخلاص در ذات، پیش‌تر به آن اشاره شد، و اخلاص در عمل از آن روست که هیچ عملی بدون اخلاص شایستگی پذیرفته شدن را پیدا نمی‌کند و به سوی خدای متعال بالا نمی‌رود، مگر زمانی که خالص برای وجه کریم او باشد؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ» (آگاه باشید که دین خالص ویژهٔ خداست؛ زمر: ۳).

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ مٰا عَمِلُوا وَ نَتَجٰاوَزُ عَنْ سَيِّئٰاتِهِمْ فِي أَصْحٰابِ الْجَنَّهِ » (آنان کسانی هستند که بهترین کارهایی را که انجام داده‌اند از ایشان می‌پذیریم و از بدی‌هایشان در میان اهل بهشت درمی‌گذریم...). «تقبّل» رساتر و بلیغ‌تر از «قبول» است. مقصود از «بهترین کارهایی که کرده‌اند»، طاعت‌های آنان اعم از واجبات و مستحبات است؛ زیرا تنها همین‌ها پذیرفته و مورد تقبّل واقع می‌شوند، و اما کارهای مباح، هرچند دارای نیکویی باشند، مورد تقبّل نیستند. این نکته در مجمع‌البیان آمده و تفسیری نیکوست؛ و مقابلهٔ تقبّلِ بهترین اعمال با گذشت از بدی‌ها نیز آن را تأیید می‌کند؛ گویی گفته شده است: کارهای آنان یا طاعت است (شامل واجبات و مستحبات) که بهترین کارهایشان است و ما آن را می‌پذیریم، و یا بدی‌هاست که از آن‌ها درمی‌گذریم، و آنچه نه طاعت است و نه کار نیک، در شأن پذیرش یا عدم پذیرش نیست.

و عبارت « فِي أَصْحٰابِ الْجَنَّهِ » (در میان اهل بهشت)، متعلق به « نَتَجٰاوَزُ » (درمی‌گذریم) است؛ یعنی: از بدی‌های آنان، در شمار کسانی از اهل بهشت که از بدی‌هایشان درمی‌گذریم، چشم‌پوشی می‌کنیم؛ بنابراین، این عبارت حال است از ضمیر « عَنْهُمْ ».

و این سخن که: « وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِي كٰانُوا يُوعَدُونَ » (همان وعدهٔ راستی که بدان وعده داده می‌شدند)، یعنی خداوند با این کلام، به آنان همان وعدهٔ راستینی را می‌دهد که تا این زمان به زبان پیامبران و رسولان وعده داده می‌شدند؛ یا معنایش این است که خداوند با این پذیرش و گذشت، در روز قیامت همان وعدهٔ راستی را برایشان محقق می‌سازد که در دنیا به آن وعده داده می‌شدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِي قٰالَ لِوٰالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمٰا أَ تَعِدٰانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي » (و آن کس که به پدر و مادرش گفت: اُف بر شما! آیا به من وعده می‌دهید که [از گور] بیرون آورده می‌شوم، در حالی که نسل‌های پیش از من درگذشتند؟). هنگامی که خدای متعال آن انسانی را یاد کرد که به درگاه خدا توبه آورد و تسلیم او گشت و از او خلوصِ ذات و اخلاص در عمل و نیکی به پدر و مادر و شایستگی فرزندانش را برای خود درخواست کرد، در برابر او، این انسان را قرار داد که به خدا و پیامبرش و معاد کفر می‌ورزد، و هرگاه پدر و مادرش او را به ایمان فرامی‌خوانند و از معاد بیمش می‌دهند، با آنان نافرمانی کرده و ناسپاسی روا می‌دارد (عاقّ والدین می‌شود).

سخن خدای متعال: « وَ الَّذِي قٰالَ لِوٰالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمٰا » (و آن‌که به پدر و مادرش گفت: اف بر شما هر دو): ظاهر این است که «الَّذِي» مبتدا و در معنای جمع است و خبر آن، آیهٔ بعد است: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ » (آنان کسانی‌اند که...). «أُفّ» واژه‌ای برای ابراز بیزاری و دل‌تنگی است که برای آشکار کردن خشم و ناراحتی به کار می‌رود؛ و « أَ تَعِدٰانِنِي أَنْ أُخْرَجَ » (آیا به من وعده می‌دهید که [از گور] بیرون آورده شوم؟): استفهام توبیخی است؛ یعنی: آیا به من وعده می‌دهید که از قبرم بیرون آورده شوم، زنده گردم و برای حساب‌رسی حاضر شوم؛ یعنی آیا به من وعدهٔ معاد می‌دهید؟ « وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي » (در حالی که نسل‌های پیش از من درگذشته‌اند): یعنی در حالی که امت‌های گذشته که پیش از من زندگی می‌کردند هلاک شده و از میان رفته‌اند و هیچ‌یک از آنان زنده نگشته و برانگیخته نشده است.

و این سخن به پندار آنان، دلیلی بر نفی معاد است؛ و تقریر (بیان استدلال) آن این است که اگر احیا و رستاخیزی در کار بود، بی‌تردید برخی از کسانی که تا این زمان هلاک شده‌اند زنده می‌شدند، با اینکه شمار آنان فراتر از حد شمارش است و در روزگارانی طولانی که هیچ پایانی برای آن روزگاران نیست، و هیچ خبر و اثری از آنان نرسیده است. آنان متوجه نشدند که اگر نسل‌های گذشته آن‌گونه که می‌گویند بازمی‌گشتند، این رستاخیز و زنده شدنشان در همین دنیا بود؛ در حالی که آنچه خدای پاک و منزه وعده داده، برانگیخته شدن برای زندگی آخرت و برپا خاستن در پیدایشی دیگر، غیر از دنیا است.

و کلام خدای متعال: « وَ هُمٰا يَسْتَغِيثٰانِ اللّٰهَ وَيْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ » (در حالی که آن دو به درگاه خدا پناه می‌برند و فریادخواهی می‌کنند [و می‌گویند]: وای بر تو! ایمان بیاور که قطعاً وعدهٔ خدا حق است): «استغاثه» یعنی فریادخواهی و طلب کمک از خدا؛ به این معنا که در همان حال، پدر و مادرش از خدا می‌خواهند که به فریادشان برسد و بر اقامهٔ دلیل و متمایل ساختن فرزند به ایمان، یاری‌شان کند، و به او می‌گویند: وای بر تو! به خدا و آنچه پیامبرش آورده، که از جملهٔ آن وعدهٔ خدای متعال به معاد است، ایمان بیاور؛ چراکه وعدهٔ خداوند به معاد که از طریق پیامبرانش رسیده، حق است.

از این بیان روشن می‌شود که مقصود آن دو از گفتنِ «آمِنْ» (ایمان بیاور)، فرمان دادن به ایمان به خدا و پیامبرش در اموری است که از جانب خدا آورده است؛ و مرادشان از « إِنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ » (همانا وعدهٔ خدا حق است)، معاد است، و دلیل آوردن برای امر به ایمان به وسیلهٔ وعدهٔ معاد، به منظور هشدار و بیم دادن است.

و کلام خدای متعال: « فَيَقُولُ مٰا هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ » (پس [آن فرزند] می‌گوید: این چیزی جز افسانه‌های پیشینیان نیست): اشاره با واژهٔ «هٰذٰا» (این)، به همان وعده‌ای است که آن دو یادآور شدند و با آن بیمش دادند، یا به همهٔ آن مطالبی است که به سویش فرامی‌خواندند. معنا این است که: پس این انسان به پدر و مادرش می‌گوید: این وعده‌ای که مرا از آن بیم می‌دهید، یا این آیینی که مرا به آن فرامی‌خوانید، چیزی جز خرافات پیشینیان—یعنی امت‌های نخستین و بدوی—نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ » (آنان کسانی‌اند که حکم عذاب بر ایشان محقق شده است...). پیش از این سخن دربارهٔ بخشی از این آیه در تفسیر آیهٔ ۲۵ از سورهٔ حم‌السجده (فصلت: ۲۵) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا » (و برای هریک در برابر آنچه کرده‌اند، درجاتی است...) تا آخر آیه؛ یعنی برای هر یک از این دو گروهِ یادشده—که مؤمنان نیکوکار و کافران بدکارند—جایگاه‌ها و مرتبه‌های متفاوتی رو به بالا یا رو به پایین وجود دارد؛ پس بهشت را درجات (مراتب فرازین) و دوزخ را درکات (مراتب فرودین) است.

این تفاوت مرتبه‌ها به اختلاف خودِ آنان در درجات وجودی‌شان بازمی‌گردد، هرچند نمودِ آن در اعمالشان باشد؛ و از همین رو فرمود: « لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا » (برای هریک در برابر آنچه کرده‌اند درجاتی است)؛ بنابراین، درجات از آنِ خودِ آن‌هاست و خاستگاهش اعمالشان می‌باشد.

و سخن خدای متعال: « وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمٰالَهُمْ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ » (و تا [پاداش و کیفرِ] اعمالشان را تمام و کمال به آنان بپردازد و به ایشان ستم نشود): حرف «لام» برای بیان غایت (هدف) است و این جمله بر غایت یا غایت‌های محذوف دیگری عطف شده که غرضی به بیان آن‌ها تعلق نگرفته است؛ و اینکه این غایت برای سخن خود، « لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ » (برای هریک درجاتی است)، قرار گرفته بدان روست که در معنای «و جعلناهم درجات» (آنان را دارای درجات متفاوتی قرار دادیم) می‌باشد. معنا این است که: ما برایشان درجاتی مقرر کردیم برای چنین و چنان مقاصدی، و نیز برای اینکه اعمالشان را به طور کامل به آنان بپردازد و به آنان ستمی نرود.

معنای توفیهٔ اعمال (تمام و کمال پرداختنِ اعمالشان) این است که خود اعمالشان را به آنان بازپس دهند؛ بنابراین، این آیه از آیاتی است که بر تجسم اعمال دلالت می‌کند. برخی نیز گفته‌اند: در کلام، مضافی در تقدیر گرفته شده و عبارت در تقدیر چنین است: «و لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَ أَعْمَالِهِمْ» (و تا پاداش اعمالشان را تمام و کمال به آنان بدهد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ » (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند...): «عرضه کردنِ آب بر چهارپا» به این معناست که آب را در دیدرس آن بگذارند، به گونه‌ای که اگر خواست بنوشد؛ و «عرضه کردن کالا برای فروش» قرار دادن آن در موقعیتی است که هیچ مانعی برای انجام معامله روی آن وجود نداشته باشد.

دربارهٔ این سخن الهی: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ » (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند)، گفته‌اند: مراد از عرضه کردنِ آنان بر آتش، عذاب دادنشان در آن است؛ برگرفته از این تعبیر رایج در زبان عربی که می‌گویند: «عرض فلان علي السيف» (فلانی بر شمشیر عرضه شد) یعنی کشته شد، و این مجاز رایجی است.

اما این سخن چندان استوار نیست؛ زیرا این کلام الهی در پایان همین سوره: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَ لَيْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ قٰالُوا بَليٰ وَ رَبِّنٰا قٰالَ فَذُوقُوا الْعَذٰابَ » (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند [و به آنان گفته می‌شود:] آیا این حق نیست؟ گویند: آری، سوگند به پروردگارمان! فرماید: پس عذاب را بچشید؛ احقاف: ۳۴) با آن سازگاریِ کاملی ندارد؛ چرا که در آنجا چشیدنِ عذاب نتیجه و فرع بر عرضه شدن دانسته شده است، بنابراین خودِ عرضه چیزی غیر از عذاب است.

و برخی گفته‌اند: در آیه «قلب» (جابه‌جایی ارکان کلام) رخ داده و اصل آن «عرضهٔ آتش بر کافران» بوده است؛ زیرا برای تحقق معنای عرضه لازم است طرفی که چیزی بر او عرضه می‌شود (معروض‌علیه)، نسبت به آن چیز شعور و ادراک داشته باشد، در حالی که آتش شعوری نسبت به کافران ندارد، بلکه ماجرا برعکس است. از این رو در کلام جابه‌جایی صورت گرفته و مراد، عرضهٔ آتش بر کافران است.

برخی از مفسران این دیدگاه را چنین توجیه کرده‌اند که شایسته است چیز عرضه‌شده به سوی طرفِ عرضه آورده شود؛ چنان‌که می‌گوییم: «عرضت الماء علي الدابه» (آب را نزد حیوان گذاشتم و به او عرضه کردم) و «عرضت الطعام علي الضيف» (غذا را در برابر مهمان نهادم)؛ و از آنجا که در عرضهٔ آتش بر کافران ماجرا برعکس است و خودِ کافران هستند که به سوی آتش رانده می‌شوند، برای رعایت این نکته، تعبیر جابه‌جا شده است.

اما در این دیدگاه نیز جای تأمل است: نخست اینکه گفته شد طرفِ عرضه حتماً باید دارای ادراک و شعور باشد تا به آن چیز رغبت نشان دهد یا از آن روی برتابد و آتش فاقد شعور است؛ این ادعا پذیرفته نیست؛ چنان‌که عبارت عربیِ «عرضت المتاع علي البيع» (کالا را برای فروش عرضه کردم) نادرستی آن را نشان می‌دهد، و نیز این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ» (ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم؛ احزاب: ۷۲). دوم اینکه ما هرگز نمی‌پذیریم که آتش آخرت بی‌بهره از شعور باشد؛ زیرا در روایت‌های صحیح آمده است که بهشت و دوزخ دارای درک و شعورند و این سخن الهی نیز بر آن دلالت دارد که می‌فرماید:

«يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ» (روزی که به دوزخ می‌گوییم: «آیا پر شدی؟» و می‌گوید: «آیا باز هم افزون بر این هست؟»؛ ق: ۳۰)، و دیگر آیاتی از این دست.

و اما این سخن که مناسب است چیز عرضه‌شده به سوی طرفِ عرضه جابه‌جا شود، ما نه لازم بودنِ چنین شرطی را می‌پذیریم و نه همیشگی بودنش را؛ زیرا این ادعا نقض می‌شود با این کلام الهی که می‌فرماید: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین عرضه داشتیم... تا پایان آیه؛ احزاب: ۷۲).

گذشته از این، در کلام خدای متعال آیاتی هست که بر آوردنِ آتش به سوی کافران دلالت می‌کند؛ مانند این سخن او: «وَ جِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسٰانُ وَ أَنّٰي لَهُ الذِّكْريٰ» (و در آن روز جهنم را بیاورند؛ آن روز انسان متذکر می‌شود، ولی کجا این تذکر برای او سودی خواهد داشت؟! فجر: ۲۳).

بنابراین، حقیقت این است که «عرضه» — یعنی نمایاندنِ اینکه مانعی برای پیوستن و درآمیختن چیزی با چیزی دیگر وجود ندارد — معنایی است که به هر دو طرف تعلق دارد؛ به‌گونه‌ای که می‌توان هر یک از آن دو را اصل (طرفِ عرضه) و دیگری را فرع (چیز عرضه‌شده) به شمار آورد. از این رو، گاه با این نگاه که هیچ مانعی مانند عمل صالح یا شفاعت برای ورود کافران به آتش وجود ندارد، آتش بر کافران عرضه می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكٰافِرِينَ عَرْضاً» (و در آن روز، جهنم را چنان‌که باید بر کافران عرضه می‌داریم؛ کهف: ۱۰۰)؛ و گاه با این نگاه که هیچ مانعی جلوگیر آتش از عذاب کردنِ آنان نیست، کافران بر آتش عرضه می‌شوند؛ چنان‌که در این سخن او آمده است:

«النّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا» (آتش است که هر بامداد و شامگاه بر آن عرضه می‌شوند؛ مؤمن: ۴۶)، و نیز این سخن الهی: « يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ » تا پایان آیه (کافران بر آتش عرضه می‌شوند).

بر این پایه، پذیرفتنی‌تر این است که در روز قیامت دو بار عرضه رخ می‌دهد: نخست، عرضهٔ دوزخ بر کافران هنگامی که برایشان آشکار و نمایان می‌شود، و سپس عرضهٔ کافران بر دوزخ پس از حسابرسی و داوریِ قطعی به ورودشان در آن، یعنی هنگامی که به سوی آتش رانده می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِليٰ جَهَنَّمَ زُمَراً» (و کسانی که کفر ورزیدند، گروه گروه به سوی جهنم رانده شوند؛ زمر: ۷۱).

و این سخن خداوند که: « أَذْهَبْتُمْ طَيِّبٰاتِكُمْ فِي حَيٰاتِكُمُ الدُّنْيٰا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهٰا » (پاکیزه‌ها و نعمت‌های خوشایندتان را در زندگی دنیایتان از بین بردید و از آن‌ها کام گرفتید) [احقاف: ۲۰]، بر پایهٔ در تقدیر گرفتنِ گفتار است؛ یعنی به آنان گفته می‌شود: « أَذْهَبْتُمْ » (از بین بردید...) تا آخر آیه. «طیبات» (پاکیزه‌ها)، چیزهایی است که با جان سازگار، با طبع موافق است و انسان از آن‌ها لذت می‌برد. و «اذهاب طیبات» (از میان بردن پاکیزه‌ها)، تمام کردن آن‌ها با بهره‌گیریِ تام و تمام از آنهاست. مقصود از «استمتاع به آن» (بهره‌وری از آن) نیز استفاده و سود جستن از آن نعمت‌ها برای خودِ آن‌هاست، نه برای آخرت و آماده شدن برای آن.

و معنا چنین است: به هنگام عرضه شدنشان بر آتش، به آنان گفته می‌شود: شما پاکیزه‌ها و نعمت‌هایی را که در زندگی دنیایتان از آن‌ها لذت می‌بردید به پایان رساندید و از آن خوشی‌ها بهره بردید، ازاین‌رو دیگر چیزی برایتان باقی نمانده است که در آخرت از آن لذت ببرید.

و این فرمودهٔ خدا: « فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ بِمٰا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ بِمٰا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ » (پس امروز به سزای آنکه در زمین به ناحق گردنکشی می‌کردید و به سزای آنکه نافرمانی می‌نمودید، به عذاب خفت‌بار کیفر داده می‌شوید) [احقاف: ۲۰]، نتیجه‌گیری از بر باد دادنِ خوشی‌ها به دست آنان است؛ و «عذاب الهون» (عذاب خوارکننده)، کیفری است که در آن خواری و رسوایی باشد.

و معنا این است: پس امروز در برابر سرکشیِ شما در دنیا از پذیرش حق، و در قبال نافرمانی و روی‌گردانی‌تان از طاعت‌ها، به عذابی کیفر می‌شوید که در آن خواری و رسوایی است. و این دو گناه‌اند: یکی وابسته به باور و اعتقاد که همان استکبار در برابر حق است، و دیگری وابسته به عمل و کردار که همان فسق (نافرمانی) است.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، عبد بن حمید و ابن‌منذر از طریق قتاده، از ابوحرب بن ابی‌اسود دؤلی روایت کرده‌اند که گفت: زنی را نزد عمر آوردند که شش‌ماهه زاییده بود؛ پس عمر دربارهٔ او از اصحاب پیامبر پرس‌وجو کرد. علی فرمود: «سنگساری بر او نیست؛ آیا نمی‌بینی که خداوند می‌فرماید: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً» (و بارداری‌اش و از شیر گرفتنش سی ماه است) [احقاف: ۱۵]، و فرمود: «وَ فِصٰالُهُ فِي عٰامَيْنِ» (و از شیر گرفتنش در دو سال است) [لقمان: ۱۴]؟ پس دوران بارداری در اینجا شش ماه بوده است». عمر نیز آن زن را رها کرد. راوی گفت: سپس به ما خبر رسید که او فرزند دیگری را نیز شش‌ماهه به دنیا آورد.

می‌گویم: این ماجرا را شیخ مفید نیز در کتاب «الارشاد» روایت کرده است.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از بَعجه بن عبدالله جُهَنی روایت کرده‌اند که گفت: مردی از ما زنی از قبیلهٔ جُهَینه را به همسری گرفت و آن زن پس از شش ماه، نوزادی کامل به دنیا آورد. شوهرش نزد عثمان بن عفان رفت و عثمان دستورِ سنگسار او را صادر کرد. این خبر به علی رسید؛ پس نزد او آمد و فرمود: «چه می‌کنی؟» گفت: «این زن در شش ماهگی فرزندی کامل زاییده است؛ مگر چنین چیزی می‌شود؟» علی فرمود: «مگر نشنیده‌ای که خدای متعال می‌فرماید: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً» (و بارداری‌اش و از شیر گرفتنش سی ماه است) [احقاف: ۱۵]، و فرموده است:

«حَوْلَيْنِ كٰامِلَيْنِ» (دو سال کامل) [بقره: ۲۳۳]؛ پس چقدر می‌یابی که باقی مانده باشد، جز شش ماه؟»

عثمان گفت: «به خدا سوگند من متوجه این نکته نشده بودم. زن را نزد من بیاورید!» ولی دیدند که کار او تمام شده است [و سنگسار شده بود]. و از سخنان آن زن به خواهرش این بود که: «اندوهگین مباش؛ به خدا سوگند هرگز احدی جز او به حریم من وارد نشد (با من نیامیخت).» راوی گفت: پس از آن، آن پسر بزرگ شد و آن مرد به فرزندی او اعتراف کرد، در حالی که آن پسر شبیه‌ترین مردم به او بود. راوی گفت: پس از آن، آن مرد را دیدم که بر بسترش، عضو به عضوش می‌افتاد و متلاشی می‌شد.

و در کتاب «التهذیب» به سند خود از عبدالله بن سِنان روایت شده است که از امام صادق (ع) نقل کرد: در حالی که من حاضر بودم، پدرم از ایشان دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسید که: « حَتّٰي إِذٰا بَلَغَ أَشُدَّهُ » (تا آنکه به کمال نیرومندی‌اش رسید) [احقاف: ۱۵]. امام فرمود: «[مقصود از آن] احتلام (رسیدن به بلوغ جنسی) است».

و در کتاب «الخصال»، از ابوبصیر روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «هنگامی که بنده به سی و سه سالگی برسد، به کمال نیرومندی‌اش رسیده است؛ و چون به چهل سالگی برسد، به اوج و کمال نهایی خود دست یافته است؛ و هرگاه وارد چهل و یک سالگی شود، در مسیر کاستی و فرود است؛ و برای کسی که به پنجاه سالگی می‌رسد شایسته است چنان باشد که گویی در حال جان دادن است».

می‌گویم: این روایت خالی از این اشاره نیست که رسیدن به «اَشُدّ» (رشد و کمال نیروی بدنی و عقلانی) مراتبی دارد؛ به این ترتیب که احتلام (بلوغ جنسی) — که معمولاً در شانزده‌سالگی رخ می‌دهد — نخستین مرتبهٔ آن است، و سی‌وسه‌سالگی — که پس از سپری شدن شانزده سالِ دیگر فرا می‌رسد — مرتبهٔ دوم آن به شمار می‌آید. پیش‌تر در ذیل آیهٔ مشابه در سورهٔ یوسف (یوسف: ۲۲) روایات دیگری در این باره گذشت.

بدان که دربارهٔ این آیه روایاتی آمده است که آن را بر امام حسین بن علی (ع) و ولادت شش‌ماههٔ ایشان تطبیق می‌کند، و این روایات از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصادیق در بستر زمان) است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: من در مسجد بودم، هنگامی که مروان خطبه خواند و گفت: «خداوند دربارهٔ یزید نظری نیکو به امیرالمؤمنین نشان داده است؛ و اگر او را جانشین خود سازد، ابوبکر و عمر نیز جانشین تعیین کرده بودند!» عبدالرحمان بن ابی‌بکر گفت: «آیا این شیوهٔ هرقل (پادشاهی موروثی روم) است؟! به خدا سوگند، ابوبکر خلافت را در هیچ‌یک از فرزندانش و هیچ‌یک از اهل‌بیتش قرار نداد، و معاویه نیز این کار را نکرد مگر از سرِ دلسوزی و گرامی‌داشت فرزندش!»

مروان گفت: «آیا تو همان کسی نیستی که به پدر و مادرش گفت: «أُفٍّ لَكُمَا» (اف بر شما)؟» عبدالرحمان گفت: «آیا تو فرزند همان ملعونی نیستی که پیامبر خدا (ص) پدرت را لعنت کرد؟»

راوی گفت: عایشه این سخن را شنید و گفت: «ای مروان، تو به عبدالرحمان چنین و چنان می‌گویی؟! به خدا سوگند دروغ گفتی، این آیه دربارهٔ او نازل نشده است؛ بلکه دربارهٔ فلان بن فلان نازل شده است.»

و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابن‌عباس دربارهٔ آیهٔ «الَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا» (کسی که به پدر و مادرش گفت: اف بر شما؛ احقاف: ۱۷) روایت کرده است که گفت:

«این شخص، یکی از پسران ابوبکر است.»

می‌گویم: این مطلب از قتاده و سُدّی نیز روایت شده است، و ماجرای روایت مروان و تکذیب عایشه نسبت به او مشهور است. صاحب تفسیر «روح‌المعانی» پس از رد روایت مروان گفته است: «برخی مانند سُهیلی در کتاب «الأعلام» با مروان در این پندار که آیه دربارهٔ عبدالرحمان نازل شده هم‌رأی شده‌اند؛ اما حتی با پذیرش این فرض، سرزنش کردنِ او معنایی ندارد، به‌ویژه از سوی مروان؛ زیرا آن مرد اسلام آورد و از برترین صحابه و دلاوران آنان بود، و در راه اسلام در روز یمامه و غیر آن رنج‌ها و تلاش‌های بسیار داشت، و اسلام گذشته را پاک می‌کند («الإسلام يَجُبّ ما قبله»)، پس کافر هنگامی که اسلام آورد سزاوار نیست به آنچه در گذشته می‌گفته سرزنش شود.» پایان سخن آلوسی.

و در این سخن اشکال است؛ زیرا اگر این روایات درست باشد، با توجه به گواهیِ صریح آیه دربارهٔ آنان راه گریزی نخواهد بود، آنجا که می‌فرماید:

« أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ -إلي قوله- إِنَّهُمْ كٰانُوا خٰاسِرِينَ » («آنان کسانی هستند که فرمان عذاب بر آنان محقق شده است... بی‌گمان آنان زیان‌کار بودند»؛ احقاف: ۱۸)، و هیچ‌یک از این توجیهاتی که برای دفاع از او آورده‌اند سودی نخواهد بخشید.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا -إلي قوله- وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهٰا » («و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند... و از آن‌ها برخوردار شدید»؛ احقاف: ۲۰) آمده است: فرمود: «خوردید و نوشیدید و سوار شدید، و این آیه دربارهٔ بنی‌فلان است»، و دربارهٔ « فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ » («پس امروز به عذاب خفت‌بار کیفر داده می‌شوید»؛ احقاف: ۲۰) فرمود: «مراد تشنگی است.»

و در کتاب «المحاسن» به اسناد خود از ابن‌قداح، از امام صادق (ع)، از پدران بزرگوارش (ع) روایت کرده است: [امام (ع)] فرمود: «أتى يعني النبي ص بخبيص [يادداشت منبع: 1) نوع من الحلواء. ] فأبى أن يأكله-فقيل:أ تحرمه؟فقال:لا و لكني أكره أن تتوق إليه نفسي-» (برای پیامبر (ص) خَبیص [پاورقی منبع: ۱) نوعی حلوا.] آوردند، اما از خوردن آن خودداری ورزید. پرسیده شد: آیا آن را حرام می‌شماری؟ فرمود: نه، ولی خوش ندارم که نفسم به آن آزمند و مشتاق گردد)؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: « أَذْهَبْتُمْ طَيِّبٰاتِكُمْ فِي حَيٰاتِكُمُ الدُّنْيٰا » (طیّبات و نعمت‌های پاکیزهٔ خود را در زندگی دنیایتان بردید و نابود کردید [احقاف: ۲۰]).

و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این آیه آمده است: در حدیث روایت شده که عمر بن خطاب گفت: «استأذنت على رسول الله ص-فدخلت عليه في مشربة أم إبراهيم-و إنه لمضطجع على حفصة و إن بعضه على التراب-و تحت رأسه وسادة محشوة ليفا-فسلمت عليه ثم جلست فقلت:يا رسول الله-أنت نبي الله و صفوته و خيرته من خلقه-و كسرى و قيصر على سرير الذهب و فرش الحرير و الديباج!فقال رسول الله ص:أولئك قوم عجلت طيباتهم-و هي وشيكة الانقطاع،و إنما أخرت لنا طيباتنا.:» (از پیامبر خدا (ص) اجازهٔ ورود خواستم و در مَشربهٔ ام‌ابراهیم [بالاخانه‌ای در باغی در مدینه] بر ایشان وارد شدم. دیدم بر حصیری خفته است و بخشی از پیکرش روی خاک قرار دارد، و زیر سرش بالشتی آکنده از لیف خرماست. به ایشان سلام کردم و نشستم، سپس گفتم: ای پیامبر خدا، شما پیامبر خدا و برگزیده و سرآمدِ آفریدگان او هستید، در حالی که کسری و قیصر بر تخت طلا و فرش‌های ابریشم و دیبا تکیه می‌زنند! پیامبر خدا (ص) فرمود: آنان قومی هستند که نعمت‌های پاکیزه‌شان زودتر [در دنیا] به آنان داده شده و به‌زودی نیز پایان می‌پذیرد؛ ولی نعمت‌های پاکیزهٔ ما برایمان به تأخیر افتاده است [تا در آخرت پایدار بماند]).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز آن را به چند طریق از او روایت کرده است.

[سورهٔ احقاف (۴۶): آیه‌های ۲۱ تا ۲۸]

اشاره

بیان

پس از آنکه خدای متعال انسان‌ها را به دو دسته تقسیم کرد و سخن به بیم‌دادن انجامید، به دنبال آن به دو داستان اشاره فرمود: داستان قوم عاد و نابودی آنان که همراه با اشاره به هلاکت آبادی‌های پیرامون مکه است، و داستان ایمان آوردن گروهی از جنیان که خداوند توجهشان را به پیامبر (ص) معطوف داشت، پس به قرآن گوش فرا دادند و ایمان آوردند و هشداردهنده به‌سوی قوم خود بازگشتند. این دو داستان را تنها از آن رو بازگو فرمود تا هر کس از آنان که می‌خواهد عبرت گیرد، عبرت پذیرد؛ و این آیات نقل‌شده دربردارندهٔ داستان نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ أَخٰا عٰادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقٰافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » إلخ؛ «برادرِ قوم» کسی است که از سوی پدر به آنان نسبت داشته باشد، و مراد از برادر عاد، هود پیامبر (ع) است. «احقاف» زیستگاه قوم عاد بود و آنچه مسلّم و قطعی است، این است که در جنوب شبه‌جزیرهٔ عربستان واقع بوده و امروزه هیچ اثری از آنان بر جای نمانده است. دربارهٔ مکان دقیق آن اختلاف کرده‌اند: گفته شده دره‌ای است میان عُمان و مَهره؛ و گفته شده ریگزارهایی است میان عمان تا حضرموت؛ و گفته شده شن‌زارهایی مشرف بر دریا در منطقهٔ شِحر از سرزمین یمن است؛ و اقوال دیگری نیز گفته‌اند.

و کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »؛ «نُذُر» جمع «نذیر» (بیم‌دهنده) است و چنان‌که سیاق کلام افاده می‌کند، مراد از آن، فرستادگان و پیامبران هستند؛ اما این‌که برخی واژهٔ «نُذُر» را تعمیم داده و آن را شامل پیامبران و جانشینانشان از میان دانشمندان دانسته‌اند، سخنی نا‌به‌جاست.

و مفسران « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ » (پیشِ رویش) را به پیامبرانی تفسیر کرده‌اند که پیش از او بودند، و « مِنْ خَلْفِهِ » (پشت سرش) را به پیامبرانی که پس از او آمدند؛ و عکس آن نیز ممکن است؛ به این صورت که مراد از هشداردهندگانِ پیشِ رویش، پیامبران هم‌عصرِ او باشند، و مراد از پشت سرش، کسانی باشند که پیش از او بوده‌اند. بنا بر احتمال نخست، بهتر آن است که گذشتنِ هشداردهندگان از پیشِ رو و پشتِ سرش، کنایه از آمدنِ او به‌سوی قوم و بیم‌دادنِ آنان در دوران فترتِ رسالت (فاصلهٔ زمانیِ میان پیامبران) باشد.

و عبارت « أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللّٰهَ » (که جز خدا را نپرستید)، تفسیر و بیانِ آن هشدار است و در آن اشاره‌ای است به این‌که اساس و شالودهٔ دین او که تمام جزئیاتش به آن بازمی‌گردد، همان توحید است.

و سخن او که: « إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (همانا من از عذاب روزی بزرگ بر شما می‌ترسم)، بیان علتِ دعوتِ آنان به توحید است. و ظاهر این است که مراد از «روز بزرگ»، روزِ عذاب ریشه‌کن‌کننده (استیصال) است نه روز قیامت؛ دلیل بر این مطلب، سخنِ قوم است که در ادامه می‌آید: « فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا » (پس آنچه را به ما وعده می‌دهی بر سرمان بیاور) و کلام هود که فرمود: « بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ » (بلکه این همان چیزی است که به شتاب می‌خواستید)؛ و باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَأْفِكَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا » إلخ (گفتند: آیا آمده‌ای تا ما را از معبودانمان برگردانی؟...)؛ این کلام، پاسخ قوم به هود در برابر هشدار اوست. و عبارت « لِتَأْفِكَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا »، با در بر گرفتنِ معنای «صَرف» (منصرف کردن و بازگرداندن) در دلِ واژهٔ «افک» (که به معنای کذب و دروغ‌بافی است) به کار رفته است؛ و معنا چنین است: گفتند آیا آمده‌ای تا با دروغ و افترا، ما را از پرستش معبودانمان بازگردانی؟!

و سخن آنان که: « فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » (پس اگر از راست‌گویانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی برایمان بیاور)، فرمانی تعجیزآمیز (برای ناتوان نشان دادنِ او) از سوی آنان است، بر پایهٔ این پندار که او (ع) در دعوت‌هایش دروغ‌گو و در هشدارهایش دروغ‌پرداز است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ » إلخ (گفت: آگاهی [از زمان و چگونگی عذاب] تنها نزد خداست، و من آنچه را بدان فرستاده شده‌ام به شما می‌رسانم...)؛ این کلام، پاسخ هود به سخن قوم و رد ادعای آنان است. سخن او که: « إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ »، انحصارِ آگاهی از فرود آمدن عذاب در خدای متعال است؛ چرا که عذاب از امور غیبی است که حقیقتِ آن را جز خداوندِ والامقام کسی نمی‌داند، و این سخن کنایه از آن است که خودِ هود (ع) نیز نمی‌داند آن عذاب چیست، چگونه است و چه زمانی فرا می‌رسد. از همین رو در پی آن فرمود: « وَ أُبَلِّغُكُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ »؛ یعنی آنچه بر عهدهٔ من نهاده شده و برای رساندنش به‌سوی شما فرستاده شده‌ام، همان را به شما می‌رسانم، و نه دانشی دارم که آن عذابی که مأمور به بیم‌دادنتان از آن شده‌ام چیست و چگونه و چه وقت است، و نه توانِ فرود آوردنِ آن را دارم.

و سخن او که فرمود: « وَ لٰكِنِّي أَرٰاكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ » (ولی من شما را گروهی می‌بینم که نادانی می‌کنید)، روی‌گردانی (اِضراب) از همان نفی دانشی است که سخن پیشین بر آن دلالت داشت؛ و معنا چنین است: من به عذابی که در آمدنش شتاب می‌ورزید دانشی ندارم، ولی شما را مردمی می‌بینم نادانی می‌ورزید؛ ازاین‌رو، آن‌گاه که دعوت خدا را پس می‌زنید و آیاتش را تکذیب می‌کنید و عذابی را که به شما وعده می‌دهد به ریشخند می‌گیرید، آنچه را به سود شماست از آنچه به زیان شماست، و خیرتان را از شرّتان بازنمی‌شناسید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأَوْهُ عٰارِضاً مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قٰالُوا هٰذٰا عٰارِضٌ مُمْطِرُنٰا » (پس چون آن [عذاب] را به‌صورت ابری دیدند که به سوی دره‌هایشان رو می‌آورد، گفتند: «این ابری است که به ما باران خواهد بارید!») تا آخر آیه؛ این سخن، توصیف فرود آمدن عذاب بر آنان در آغاز آشکار شدنش است.

«عارض» ابری است که در افق پدیدار می‌شود و سپس پهنهٔ آسمان را فرامی‌گیرد؛ و آن وصفِ همان عذابی است که ضمیر « رَأَوْهُ » (آن را دیدند) به آن بازمی‌گردد؛ ضمیری که مرجعش از سیاق کلام معلوم است. سخن خدا: « مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ » (روآورنده به سوی دره‌هایشان) وصفِ دیگری برای آن است، و «أَودِيَة» جمع وادی (درّه یا مسیر سیلاب) است. و این سخن که « قٰالُوا هٰذٰا عٰارِضٌ مُمْطِرُنٰا » (گفتند: این ابری پدیدار شده است که به ما باران می‌بارد)، بدین معناست که به گمان اینکه ابری باران‌زا برایشان نمایان شده، شادمان شدند و گفتند: این چیزی که می‌بینیم، ابری نمایان در افق است که بر ما باران خواهد بارید.

و سخن خدا: « بَلْ هُوَ مَا اسْتَعْجَلْتُمْ بِهِ رِيحٌ فِيهٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (بلکه این همان چیزی است که به شتاب خواستارش بودید: بادی است که در آن عذابی دردناک است)، پاسخی است به گفتهٔ آنان که « هٰذٰا عٰارِضٌ مُمْطِرُنٰا » (این ابری است که به ما باران می‌بارد)، که با روی‌گردانی از پندار آنان به بیان حقیقت پرداخته است. پس نخست به شیوهٔ ریشخند بیان داشت که این همان عذابی است که با شتاب می‌خواستید، آن هنگام که گفتید: « فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ » (پس اگر از راست‌گویانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی بر سرمان بیاور)؛ و سپس با عبارت « رِيحٌ فِيهٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (بادی است که در آن عذابی دردناک است)، بر روشنیِ بیان افزود.

این سخن، کلامِ خدای متعال است؛ و برخی گفته‌اند: سخنِ هودِ پیامبر (ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهٰا فَأَصْبَحُوا لاٰ يُريٰ إِلاّٰ مَسٰاكِنُهُمْ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ » (همه‌چیز را به فرمان پروردگارش نابود می‌سازد؛ پس چنان شدند که جز خانه‌هایشان چیزی دیده نمی‌شد؛ ما گروه گناهکاران را این‌گونه سزا می‌دهیم). «تدمیر» به معنای هلاک کردن و نابود ساختن است؛ و پیوند خوردن آن با «كُلَّ شَيْءٍ» (همه‌چیز)، گرچه نابودی همه‌چیز را می‌رساند، اما سیاق سخن آن را به اموری چون انسان‌ها، چهارپایان و دارایی‌ها ویژه می‌سازد. بنابراین معنا چنین است: آن باد، چنان بادی است که بر هرچه از انسان و چهارپایان و اموال گذشت، نابودش کرد.

و سخن خدا: « فَأَصْبَحُوا لاٰ يُريٰ إِلاّٰ مَسٰاكِنُهُمْ » (پس چنان شدند که جز خانه‌هایشان چیزی دیده نمی‌شد)، بیانگر پیامدِ فرود آمدن عذاب است.

و عبارت « كَذٰلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ » (ما این‌گونه گروه گناهکاران را جزا می‌دهیم)، به دست دادنِ قاعده‌ای کلی در کیفر دادن گناهکاران است؛ با تشبیه کردن حکم کلی به این فردِ نمونه، و تشبیه در اینجا از جهت شدّت و سختی است؛ یعنی سنّت ما در کیفر گناهکاران بر همین شیوهٔ سختی است که بازگفتیم. این مانند سخن خدای متعال است که فرمود: «وَ كَذٰلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذٰا أَخَذَ الْقُريٰ وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ» (هود: ۱۰۲: و این‌گونه است مؤاخذهٔ پروردگارت هنگامی که آبادی‌ها را در حالی که ستمکارند مؤاخذه می‌کند؛ بی‌گمان مؤاخذهٔ او دردناک و سخت است).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاهُمْ فِيمٰا إِنْ مَكَّنّٰاكُمْ فِيهِ » (و به تحقیق به آنان در چیزهایی توان و امکانات داده بودیم که به شما چنان امکاناتی نداده‌ایم...)؛ این آیه اندرزی به کافران مکه است که از این داستان برگرفته شده است.

«تمکین» یعنی استقرار بخشیدن به چیزی و پابرجا کردن آن در مکانی، و کنایه از بخشیدن توان و قدرتِ تصرّف است. «ما» در «فِیمَا» موصوله یا موصوفه است و «إِنْ» حرف نفی است. و معنا چنین است: به تحقیق ما قوم هود را در جایگاهی ـ یا در چیزی ـ قرار دادیم که به شما گروه کافران مکه و پیروانتان چنان امکانی نداده‌ایم؛ از قبیل تنومندی و نیرومندیِ بدن‌ها و قدرتِ سخت‌گیری و چیرگی، و توانمندی و شوکت قومی.

و سخن خدا: « وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصٰاراً وَ أَفْئِدَهً » (و برایشان گوش و چشم‌ها و دل‌هایی قرار دادیم)، یعنی آنان را به چیزی مجهز ساختیم که با آن سود و زیانشان را درمی‌یابند ـ که همان گوش و چشم‌هاست ـ و به چیزی که با آن سودبخش را از زیان‌آور بازمی‌شناسند (یعنی دل‌ها و خردها)، تا به اندازهٔ توانشان برای جلب سود و دفع زیان چاره‌اندیشی کنند، همان‌گونه که شما نیز این ابزارها را دارید.

و سخن خدا: « فَمٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لاٰ أَبْصٰارُهُمْ وَ لاٰ أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كٰانُوا يَجْحَدُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ » (پس گوش و چشم‌ها و دل‌هایشان هیچ به کارشان نیامد و چیزی از عذاب را از آنان دور نساخت، بدان جهت که همواره آیات خدا را انکار می‌کردند)، کلمهٔ «ما» در « فَمٰا أَغْنيٰ » نافیه است نه استفهامی؛ و «إِذْ» ظرفی است که به نفیِ موجود در « فَمٰا أَغْنيٰ » پیوند دارد.

خلاصهٔ معنا این است: آنان چنان توانمندی و امکاناتی داشتند که شما ندارید، و از ابزارهای ادراک و تشخیصْ آن اندازه‌ بهره‌مند بودند که انسان به کمک آن‌ها برای دفع ناگواری‌ها چاره‌اندیشی می‌کند و از رویدادهای نابودکننده و هلاک‌بار در امان می‌ماند؛ امّا هنگامی که آیات خدا را انکار کردند، این حواس و دل‌ها هیچ سودی برایشان نداشت و کمترین عذابی را از آنان دور نکرد. پس چه چیزی شما را از عذاب خدا ایمن می‌دارد، در حالی که شما نشانه‌های خدا را انکار می‌کنید؟

و گفته شده است معنای آیه چنین است: قطعاً ما به آنان در آنچه — یا در چیزی که — به شما امکانات نداده‌ایم، از نظر نیرو و توانایی تمکن بخشیدیم، و برایشان گوش و چشم‌ها و دل‌هایی قرار دادیم تا آن‌ها را در همان هدفی که برایش آفریده شده‌اند به کار گیرند؛ کلام حق را بشنوند، نشانه‌های توحید را بنگرند، با اندیشیدن در رخدادهای عبرت‌آموز پند گیرند، و با خردورزی درست بر مبدأ و معاد استدلال کنند؛ امّا گوش و چشم‌ها و دل‌هایشان هیچ سودی به حالشان نداشت، زیرا آن‌ها را در مسیری که به شناخت خدای پاک و منزه می‌رساند به کار نگرفتند. این بود معنای گفته‌شده، ولی شاید معنایی که ما پیش از این آوردیم با سیاق سازگارتر باشد.

و مفسران دربارهٔ واژه‌های آیه وجوه دیگری را نیز جایز دانسته‌اند که ما به سبب بی‌فایده بودنشان، آن‌ها را نیاوردیم.

در موارد مشابهِ عبارت « سَمْعاً وَ أَبْصٰاراً وَ أَفْئِدَهً » (گوش و چشم‌ها و دل‌هایی) پیش از این گذشت که مفرد آمدنِ «سمع» (گوش) — با اینکه معنای جمع از آن اراده شده — به دلیل آن است که در اصل مصدر است؛ نظیر واژه‌های «ضیف» (مهمان)، «قربان» و «جنب»؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«ضَيْفِ إِبْرٰاهِيمَ الْمُكْرَمِينَ» (مهمانان گرامیِ ابراهیم) (ذاریات: ۲۴)؛ و فرمود: «إِذْ قَرَّبٰا قُرْبٰاناً» (آنگاه که هر دو قربانی‌ای تقدیم کردند) (مائده: ۲۷)؛ و فرمود: «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً» (و اگر جُنُب بودید) (مائده: ۶).

و سخن خدای متعال: « وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (و آنچه به ریشخند می‌گرفتند آنان را در میان گرفت و فرود آمد)، بر کلام او: « فَمٰا أَغْنيٰ عَنْهُمْ » (پس به کارشان نیامد...) عطف شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنٰا مٰا حَوْلَكُمْ مِنَ الْقُريٰ » (و به یقین، آبادی‌های پیرامون شما را هلاک کردیم)؛ این یادآوری‌ای هشداردهنده و برخاسته از همان پندی است که در سخنِ « وَ لَقَدْ مَكَّنّٰاهُمْ » (و به‌راستی به آنان تمکن بخشیدیم...) آمده بود؛ بنابراین، بر اساس آنچه سیاق نشان می‌دهد، این جمله بر آن عطف شده است، نه بر سخنِ « وَ اذْكُرْ أَخٰا عٰادٍ » (و برادرِ عاد را یاد کن).

و سخن خدای متعال: « وَ صَرَّفْنَا الْآيٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (و نشانه‌ها را گونه‌گون بیان کردیم تا شاید بازگردند)، یعنی نشانه‌های گوناگون را پدید آوردیم؛ از معجزه‌ای که پیامبران را بدان یاری دادیم، و وحیی که بر آنان نازل کردیم، و نعمت‌هایی که روزیِ آنان ساختیم تا پند گیرند، و بلاها و کیفرهایی که بدان دچارشان کردیم تا توبه کنند و از ستمشان دست بردارند، بدان امید که از پرستشِ غیرِ خدای پاک و منزه به سوی پرستش او بازگردند.

ضمیر در « لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ » (تا شاید بازگردند) به «القُریٰ» (آبادی‌ها) برمی‌گردد و مقصود از آن، اهلِ آن آبادی‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَوْ لاٰ نَصَرَهُمُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ قُرْبٰاناً آلِهَهً » (پس چرا کسانی که غیر از خدا به قصد تقرب، معبودان برگزیده بودند یاری‌شان نکردند؟...)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که «آلِهَةً» مفعول دومِ «اتَّخَذوا» است و مفعول اولِ آن ضمیری است که به موصول [الَّذینَ] برمی‌گردد، و «قُرْباناً» به معنای چیزی است که با آن تقرب جسته می‌شود. این سخن با لحن ریشخند و سرزنش بیان شده است، و معنایش چنین است: پس چرا کسانی که آنان را معبودِ خود گرفتند — در حالی که به وسیلهٔ آن‌ها به خدا تقرب می‌جستند — یاری‌شان نکردند؟ همان‌گونه که خود می‌گفتند: « مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آنان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک گردانند).

و سخن خدای متعال: « بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ » (بلکه از [دسترس] آنان ناپدید و گم شدند)، یعنی آن معبودان از اهل آبادی‌ها ناپدید شدند و رشتهٔ خدایی و بندگی‌ای که گمان می‌بردند و بدان امید داشتند که در سختی‌ها و ناگواری‌ها یاری‌شان کنند گسسته شد؛ پس گم‌شدن از آنان کنایه از باطل بودنِ پندارشان است.

و سخن خدای متعال: « وَ ذٰلِكَ إِفْكُهُمْ وَ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ » (و این بود دروغ بزرگشان و آنچه برمی‌بافتند)، مبتدا و خبر است و اشاره به ناپدید شدنِ معبودانشان دارد؛ و مقصود از «اِفک» (دروغ)، اثرِ این دروغ است یا مضافی در تقدیر گرفته شده، و «ما» مصدریه است، و معنا چنین است:

و آن گم‌گشتگی [معبودان]، اثرِ دروغ و افترای خودِ آنان است.

همچنین ممکن است کلام بر همان صورت ظاهری‌اش بماند، بی‌آنکه مضافی در تقدیر گرفته شود یا مجازی در کار باشد؛ و اشاره به نابود ساختنِ آنان پس از تبیین و آوردنِ پی‌درپیِ نشانه‌ها، و گم‌گشتگیِ معبودانشان در آن هنگام باشد؛ و چکیدهٔ معنا این است: این فرجامی که برای کارشان برشمردیم، حقیقتِ همان پندارِ خودِ آن‌هاست که می‌گفتند معبودان شفاعتشان می‌کنند و آنان را به خدا نزدیک می‌سازند؛ همان پنداری که از روی دروغ بافتند و افترا زدند؛ و سخن با لحن ریشخند (تهکّم) بیان شده است.

[سورهٔ احقاف (۴۶): آیه‌های ۲۹ تا ۳۵]

اشاره

بیان

این دومین داستانی است که در پی داستان قوم عاد آورده شده است تا قوم پیامبر (ص) از آن عبرت گیرند، اگر اهل عبرت باشند. و در این ماجرا سرزنشی برای این قوم است؛ زیرا آنان به پیامبر (ص) و به کتابش که به زبان خودِ آنان نازل شده کفر ورزیدند، در حالی که می‌دانند آن کتاب نشانه‌ای معجزه‌آساست، و خودشان نیز از جهت نوع انسانی همگون با پیامبرند؛ با این همه، جنّیان هنگامی که قرآن را شنیدند، بدان ایمان آوردند و هشداردهنده به سوی قوم خود بازگشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ » (و هنگامی را یاد کن که گروهی از جن را به سوی تو روانه کردیم تا قرآن را بشنوند) تا آخر آیه؛ «صرف» برگرداندن چیزی از حالتی به حالتی دیگر، یا از جایی به جایی دیگر است. و «نَفَر» ـ بنا بر آنچه راغب گفته است ـ گروهی از مردان‌اند که توان کوچیدن یا شتافتن دارند، و اسم‌جمعی است که بر بیش از سه نفر از مردان، زنان، انسان‌ها و نیز بر جن اطلاق می‌شود، چنان‌که در این آیه آمده است؛ و « يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ » (قرآن را می‌شنوند) صفت برای «نَفَر» است، و معنا چنین است:

و یاد کن هنگامی را که گروهی از جنّیان را به سوی تو روانه کردیم تا قرآن را بشنوند.

و سخن خدای متعال: « فَلَمّٰا حَضَرُوهُ قٰالُوا أَنْصِتُوا » (پس چون نزد آن حاضر شدند، گفتند: خاموش باشید و گوش فرا دهید)؛ ضمیر در « حَضَرُوهُ » (نزد آن حاضر شدند) به قرآن برمی‌گردد، با توجه به معنای رخدادیِ نهفته در آن (که همان تلاوت قرآن باشد)، و «انصات» خاموش ماندن به قصد گوش دادن است؛ یعنی هنگامی که نزد قرائت و تلاوت قرآن حاضر شدند، گفتند ـ یعنی برخی به برخی دیگر گفتند ـ : خاموش باشید تا به شایستگی گوش فرا دهیم.

و سخن خدای متعال: « فَلَمّٰا قُضِيَ وَلَّوْا إِليٰ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ » (پس چون تلاوت به پایان رسید، هشداردهنده به سوی قوم خویش بازگشتند)؛ ضمیر « قُضِيَ » (به پایان رسید) به قرآن به اعتبار قرائت و تلاوت آن برمی‌گردد، و «تولیه» به معنای بازگشتن و روی گرداندن است، و « مُنْذِرِينَ » (هشداردهندگان) حال است برای ضمیر جمع در « وَلَّوْا » (بازگشتند)؛ یعنی هنگامی که قرائت به پایان رسید و تلاوت تمام شد، به سوی قوم خویش بازگشتند در حالی که بیم‌دهنده بودند و آنان را از عذاب خدا می‌ترساندند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا قَوْمَنٰا إِنّٰا سَمِعْنٰا كِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ » (گفتند: ای قوم ما، ما تلاوتِ کتابی را شنیدیم که پس از موسی نازل شده و آنچه را پیش از خود بوده تصدیق می‌کند) تا آخر آیه؛ این سخن بازگوییِ دعوت آنان از قومشان و هشدار دادن به ایشان است. و مراد از کتابی که پس از موسی نازل شده، قرآن است. در این کلام نشانه‌ای، بلکه دلالتی است بر اینکه آنان به موسی (ع) و کتاب او ایمان داشته‌اند. و مراد از تصدیق قرآن نسبت به آنچه پیش از آن بوده، تصدیق کردنِ تورات یا همهٔ کتاب‌های آسمانی پیشین است.

و سخن خدای متعال: « يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ وَ إِليٰ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ » (به سوی حق و به راهی راست هدایت می‌کند)؛ یعنی هر کس را که از آن پیروی کند، به راهِ حق و به راهی راست رهنمون می‌شود که پویندگانش از حق در باور و عمل گمراه نمی‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا قَوْمَنٰا أَجِيبُوا دٰاعِيَ اللّٰهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ » (ای قوم ما، دعوت‌کنندهٔ خدا را پاسخ گویید و به او ایمان آورید تا خدا برخی از گناهانتان را برای شما بیامرزد و شما را از عذابی دردناک پناه دهد)؛ مراد از دعوت‌کنندهٔ خدا، پیامبر (ص) است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ» (یوسف: ۱۰۸: «بگو: این راه من است؛ با بینایی و بصیرت به سوی خدا دعوت می‌کنم»). و گفته شده است مراد از آن، همان آیاتی از قرآن است که شنیدند؛ ولی این سخن بعید است.

و ظاهر این است که کلمهٔ «مِنْ» در « يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ » (برخی از گناهانتان را برای شما بیامرزد) برای تبعیض (بیان بخشی از چیزی) است؛ و مراد، آمرزشِ بخشی از گناهان است، یعنی همان گناهانی که پیش از ایمان مرتکب شده بودند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مٰا قَدْ سَلَفَ» (انفال: ۳۸: «اگر از کفر بازایستند، آنچه گذشته است برایشان آمرزیده می‌شود»).

و گفته شده است: مراد از این بخش، حقوق خدای پاک و منزه (حق‌الله) است؛ چرا که حق‌الله با توبه آمرزیده می‌شود و ایمان خودْ توبه است، اما حقوق مردم (حق‌الناس) با توبه آمرزیده نمی‌شود. و به این سخن چنین پاسخ داده شده است که «الإسلام يجب ما قبله» (اسلام، گناهان و کوتاهی‌های پیش از خود را از ریشه می‌بُرد و پاک می‌کند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ لاٰ يُجِبْ دٰاعِيَ اللّٰهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءُ » (و هر کس دعوت‌کنندهٔ خدا را پاسخ نگوید، در زمین درمانده‌کنندهٔ خدا نیست و جز او یاورانی برایش نخواهد بود) تا آخر آیه؛ یعنی هر کس به دعوت‌کنندهٔ الهی ایمان نیاورد، با رد کردنِ دعوتش نمی‌تواند خدا را در زمین ناتوان سازد، و جز خدا سرپرستان و یارانی ندارد که در این کار یاری‌اش دهند و به او کمک کنند. خلاصهٔ سخن این است: هر کس به دعوت‌کنندهٔ الهی در دعوتش پاسخ نگوید، فقط به خود ستم کرده است و هرگز نمی‌تواند با این کار خدا را به ستوه آورد و ناتوان کند، نه به تنهایی و نه به پشتوانهٔ یارانی که یاری‌اش کنند؛ چرا که جز خدا برای او هیچ سرپرست و یاوری نیست. به همین سبب، سخن را با این جمله کامل کرد که: « أُولٰئِكَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (آنان در گمراهی آشکاری هستند).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ » إلخ (آیا ندانسته‌اند که خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و از آفرینش آن‌ها درنمانده، بر این کار تواناست...). این آیه و آیات بعد تا پایان سوره، پیوسته به کلام گذشته است که خدای متعال می‌فرمود: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَذْهَبْتُمْ » إلخ (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند [به آنان گفته می‌شود:] نعمت‌های پاکیزهٔ خود را از میان بردید...). در این آیات، سخن دربارهٔ آنچه مایهٔ هشدار در این سوره است کامل می‌شود؛ یعنی معاد و بازگشت به‌سوی خدای متعال، چنان‌که در بیان پیشین نیز به آن اشاره کردیم.

مراد از «رؤیت» (دیدن)، دانشی است که از روی بصیرت حاصل شود؛ و «عَیّ» به معنای ناتوانی و درماندگی، و نیز خستگی است که گفته‌اند معنای نخست فصیح‌تر است. حرف «باء» در « بِقٰادِرٍ » زاید است (حرفی برای تأکید که معنای مستقل اضافه نمی‌کند)، زیرا در جایگاهی آمده که بوی نفی می‌دهد؛ گویی گفته شده است: «أ ليس الله بقادر» (آیا خدا توانا نیست؟).

معنای آیه چنین است: آیا ندانسته‌اند خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفرید و از آفرینش آن‌ها درمانده نشد — یا با آفرینش آن‌ها خسته نگردید — بر زنده‌کردن مردگان تواناست؟ با اینکه خدای متعال سرآغاز هستیِ هر چیز و حیات آن است. آری، او تواناست؛ زیرا بر هر چیزی قدرت دارد. ما این استدلال را پیش از این بارها روشن ساخته‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَ لَيْسَ هٰذٰا بِالْحَقِّ » تا پایان آیه (و روزی که کافران بر آتش عرضه می‌شوند [و به آنان گفته می‌شود:] آیا این حق نیست؟). این آیه دلیلی را که در آیهٔ پیش گذشت، با خبردادن از سرنوشتِ انکارکنندگان معاد در روز قیامت تأیید می‌کند؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ كَمٰا صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَ لاٰ تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ » تا پایان آیه (پس صبر کن، همان‌گونه که پیامبران اولوالعزم شکیبایی ورزیدند، و برای [عذابِ] آنان شتاب مکن). این سخن، نتیجه‌گیری از حقانیت معاد است، بر پایهٔ آنچه دلیل عقلی بر آن دلالت کرد و خدای پاک و منزه از آن خبر داد و هر شکی را از آن زدود.

معنای آیه چنین است: پس بر انکار این کافران و ایمان‌نیاوردنشان به آن روز شکیبایی کن، همان‌گونه که پیامبران اولوالعزم صبر کردند، و برای آمدن عذابشان شتاب مکن؛ زیرا آنان به‌زودی با آن روز و همهٔ عذاب‌هایش روبه‌رو خواهند شد، و آن روز از آنان دور نیست، هرچند خودْ آن را دور بشمارند.

و سخن خدای متعال که: « كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مٰا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ » (گویی روزی که آنچه را وعده داده می‌شوند می‌بینند، جز ساعتی از روز درنگ نکرده‌اند)، نزدیکیِ آن روز را به آنان و به زندگی دنیایی‌شان روشن می‌سازد، از طریق خبردادن از حال و روزشان در هنگامی که آن روز را مشاهده می‌کنند؛ زیرا هرگاه آنچه را به ایشان وعده داده شده — یعنی آن روز و عذابی را که برایشان آماده گشته است — ببینند، حالشان مانند کسی خواهد بود که در زمین جز ساعتی از یک روز درنگ نکرده است.

و این سخن خدای متعال که: « بَلاٰغٌ فَهَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الْفٰاسِقُونَ » (این پیامی رساست؛ پس آیا جز قوم نافرمان هلاک می‌شوند؟)، یعنی این قرآن با همهٔ روشنگری‌هایش، رساندنِ پیامی از سوی خدا از راه نبوت است؛ پس آیا با این هشداری که خدا رسانده و از هلاکت خبر داده است، جز قوم فاسق و نافرمان — که از دایرهٔ بندگی بیرون رفته‌اند — کسی هلاک خواهد شد؟

خدای پاک و منزه در این آیه به پیامبرش(ص) فرمان داده است که شکیبایی کند، همان‌گونه که پیامبرانِ اولوالعزم صبر کردند؛ و در این کلام، اشاره‌ای است به اینکه آن حضرت(ص) نیز از همان پیامبران است، پس باید همچون صبرِ آنان شکیبایی ورزد. معنای «عزم» در اینجا یا شکیبایی است — چنان‌که برخی به دلیل این سخن خدای متعال گفته‌اند: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (و هر که صبر کند و درگذرد، بی‌گمان این از کارهای سترگ و نیازمند ارادهٔ استوار است؛ شوری: ۴۳) — و یا عزم بر وفاداری به پیمانی است که از پیامبران گرفته شده، چنان‌که این سخن خداوند به آن اشاره دارد: «وَ لَقَدْ عَهِدْنٰا إِليٰ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» (طه: ۱۱۵: و پیش از این با آدم پیمان بستیم، ولی او فراموش کرد و برای او اراده و عزمی استوار نیافتیم)؛ و یا عزم به معنای «عزیمت» است، یعنی حکم و شریعت.

بر پایهٔ معنای سوم — که حق است و روایات امامان اهل‌بیت(ع) نیز همان را بیان می‌کنند — آنان پنج نفرند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (درود خدا بر او و خاندانش و بر همهٔ آنان باد)؛ و نیز به دلیل این سخن خدای متعال: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ» (شوری: ۱۳: از دین همان را برای شما تشریع کرد که نوح را به آن سفارش نمود و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم). و توضیح معنای این آیه پیش از این گذشت.

و از برخی مفسران نقل شده است که همهٔ پیامبران اولوالعزم هستند و این مفسران در این دیدگاه، تعبیرِ « مِنَ الرُّسُلِ » را بیان‌کنندهٔ «اولوا العزم» در این سخن خدای متعال دانسته‌اند که: « أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ » (صاحبان عزم از میان پیامبران)؛ و از برخی دیگر نقل شده است که ایشان هجده پیامبری هستند که در سورهٔ انعام (آیات ۸۳ تا ۹۰) نام برده شده‌اند، زیرا خدای متعال پس از برشمردنِ آنان فرموده است:

« فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ » (پس به هدایتِ آنان اقتدا کن؛ انعام: ۹۰).

ولی ایرادِ این سخن آن است که خدای متعال پس از شمارش آنان فرموده است: « وَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ وَ إِخْوٰانِهِمْ » (و از پدران و فرزندان و برادرانشان؛ انعام: ۸۷)، و سپس فرمود:

« فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ » (پس به هدایتِ آنان اقتدا کن)، و این سخن را بدون فاصله پس از برشمردنِ آن هجده تن نفرموده است [بلکه دیگران را هم به آنان افزوده است].

و از برخی نقل شده است که آنان نُه نفرند: نوح، ابراهیم، ذبیح، یعقوب، یوسف، ایوب، موسی، داود و عیسی. و از برخی نقل شده که هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، داود، سلیمان و عیسی. و از بعضی دیگر آمده که شش نفرند و آنان کسانی هستند که به جهاد و پیکار مأمور شدند: نوح، هود، صالح، موسی، داود و سلیمان؛ و بعضی دیگر گفته‌اند آن شش تن: نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، یوسف و ایوب هستند. و از برخی نقل شده که پنج نفرند: نوح، هود، ابراهیم، شعیب و موسی. و از بعضی نقل شده که چهار نفرند: نوح، ابراهیم، موسی و عیسی؛ و گروهی نیز گفته‌اند آن چهار تن: نوح، ابراهیم، هود و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم و علیهم اجمعین) هستند.

این دیدگاه‌ها یا اصلاً دلیلی برایشان اقامه نشده است، یا به چیزی استدلال شده که هیچ دلالتی بر مدعا ندارد؛ از این رو از نقلِ [استدلال‌های] آن‌ها چشم پوشیدیم. پیش از این در مباحث نبوت در جلد دوم کتاب، سخنانی پیرامون پیامبران اولوا العزم گذشت؛ پس در صورت تمایل می‌توانی به آنجا مراجعه کنی.

بحث روایی

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ » (و هنگامی که گروهی از جن را به‌سوی تو روانه ساختیم؛ احقاف: ۲۹) و آیات پس از آن، آمده است: سبب نزول این آیات آن بود که پیامبر خدا (ص) همراه با زید بن حارثه از مکه به‌سوی بازار عُکاظ بیرون رفت تا مردم را به اسلام دعوت کند، ولی هیچ‌کس پاسخش نداد و کسی را نیافت که دعوتش را بپذیرد؛ سپس به‌سوی مکه بازگشت.

چون به جایگاهی رسید که به آن «وادي مَجَنّه» می‌گفتند [پاورقی منبع: ۱) مَجَنّه: زیستگاهِ جن.]، در دل شب با قرآن به شب‌زنده‌داری پرداخت؛ در این هنگام از کنار او گذشت دسته‌ای از جن؛ پس چون قرائت پیامبر خدا (ص) را شنیدند، به آن گوش سپردند، و هنگامی که تلاوت قرآنش را شنیدند، برخی به برخی دیگر گفتند: « أَنْصِتُوا » (احقاف: ۲۹)؛ یعنی ساکت شوید. « فَلَمّٰا قُضِيَ » (احقاف: ۲۹)؛ یعنی چون پیامبر خدا (ص) از تلاوت قرآن فارغ شد، « وَلَّوْا إِليٰ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ قٰالُوا يٰا قَوْمَنٰا » (هشداردهنده به‌سوی قوم خود بازگشتند، گفتند: ای قوم ما...؛ احقاف: ۲۹-۳۰) تا آخر آیات.

پس آنان نزد پیامبر خدا (ص) آمدند، اسلام آوردند و ایمان آوردند، و پیامبر خدا (ص) احکام اسلام را به ایشان آموخت. آنگاه خدای عزوجل بر پیامبرش (ص) نازل فرمود: « قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ » (بگو: به من وحی شده است که گروهی از جن گوش فرا دادند؛ جن: ۱) تا تمامِ سوره، و خداوند گفتارشان را بازگو فرمود. پیامبر خدا (ص) نیز سرپرستی از میان خودشان بر آنان گماشت، و آنان همواره نزد پیامبر خدا (ص) بازمی‌گشتند. پس پیامبر خدا (ص) به امیر مؤمنان (ع) فرمان داد که به آنان آموزش دهد و در دین دانا و آگاهشان سازد. از این رو، در میان آنان مؤمن و کافر و ناصبی (دشمن اهل‌بیت)، و یهودی و مسیحی و مجوس وجود دارد، و آنان فرزندان «جانّ» هستند.

می‌گویم: روایت‌ها دربارهٔ ماجرای این دسته از جن که به قرآن گوش فرا دادند، بسیار و دارای اختلافی شدید است، و راهی نیز برای تصحیح متونِ آن‌ها با عرضه به کتاب خدا یا با قرائنِ مورد اطمینان وجود ندارد؛ از این رو از میان آن‌ها تنها به گزارشِ پیش‌گفتهٔ قمی بسنده کردیم و بخش‌هایی از آن روایات در تفسیر سورهٔ جن خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

و در همان کتاب [تفسیر قمی] آمده است: «سئل العالم(ع)عن مؤمني الجن أ يدخلون الجنه؟فقال:لا،و لكِن لله حظائر بين الجنه و النار-يكون فيها مؤمنوا الجن و فساق الشيعه» (از امام معصوم (ع) پرسیده شد: آیا مؤمنان جن وارد بهشت می‌شوند؟ فرمود: نه، ولی خداوند میان بهشت و دوزخ جایگاه‌هایی محصور [حظائر] دارد که مؤمنان جن و شیعیان گناهکار در آن خواهند بود).

می‌گویم: مانند این مطلب در برخی روایات موقوفه (روایتی که سندش به صحابی ختم می‌شود، نه معصوم) از طرق اهل سنت نیز نقل شده است. روایت قمی هم مُرسَل (بدون ذکر سلسلهٔ کامل راویان) و مانندِ مُضمَر (روایتی که نام امام در آن تصریح نشده است) به شمار می‌رود؛ بنابراین اگر پذیرفته شود، باید آن را بر پایین‌ترین درجات بهشت حمل کرد، زیرا عموم آیات قرآن بر همگانی‌بودن پاداش برای همهٔ فرمان‌برداران از انس و جن دلالت دارد.

و در «کافی» به سند خود از ابن‌ابی‌یعفور روایت شده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود:

«سادة النبيين و المرسلين خمسة:و هم أولوا العزم من الرسل و عليهم دارت الرحى:نوح و إبراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى الله عليه و آله و سلم و على جميع الأنبياء» (سروران پیامبران و رسولان پنج تن هستند؛ آنان همان رسولان اولوا العزم‌اند که مدار نبوت بر گرداگردِ وجودشان چرخیده است: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد—که درود خدا بر او و خاندانش و بر همهٔ پیامبران باد).

و در همان کتاب به سند خود از عبدالرحمان بن کثیر از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن أول وصي كان على وجه الأرض هبة الله بن آدم،و ما من نبي مضى إلا و له وصي» (نخستین جانشین و وصی‌ای که بر روی زمین بود، هبة‌الله [شیث] فرزند آدم بود، و هیچ پیامبری درنگذشت جز آنکه برایش وصی و جانشینی بود).

«و كان جميع الأنبياء مائة ألف و عشرين ألف نبي:منهم خمسة أولوا العزم:» (و همهٔ پیامبران، صد و بیست هزار پیامبر بودند که پنج تن از آنان اولوا العزم بودند:).

«نوح و إبراهيم و موسى-و عيسى و محمد صلى الله عليه و آله و سلم و عليهم.الحديث» (نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد—که درود خدا بر او و خاندانش و بر آنان باد. تا پایان حدیث).

می‌گویم: اینکه پیامبران اولوا العزم پنج تن هستند، از مواردی است که روایات امامان اهل‌بیت (ع) درباره‌اش مستفیض (بسیار فراوان و نزدیک به متواتر) است؛ و این مطلب از پیامبر (ص) و از امام باقر، امام صادق و امام رضا (ع) به طریق‌های پرشمار روایت شده است.

و در «روضة الواعظین» اثر مفید نقل شده است که به پیامبر (ص) عرض شد: «كم بين الدنيا و الآخرة؟» (میان دنیا و آخرت چقدر فاصله است؟) فرمود:

«غمضة عين» (یک برهم‌نهادن چشم)؛ خداوند عزّوجلّ فرموده است: « كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مٰا يُوعَدُونَ-لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ بَلاٰغٌ » الآیة (گویی روزی که آنچه را وعده داده می‌شوند می‌بینند، جز ساعتی از یک روز درنگ نکرده‌اند؛ این ابلاغی است... [احقاف: ۳۵]).