تفسیر آیهٔ ۹ سورهٔ احقاف

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » إلخ (بگو: من در میان پیامبران پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه نیستم، و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد...). «بِدْع» چیزی است که از حیث صفات، یا از جهت گفتار و کردار، مانند و سابقه‌ای نداشته باشد؛ از همین رو، برخی آن را چنین معنا کرده‌اند: من نخستین پیامبری نیستم که به سویتان فرستاده شده‌ام تا پیش از من پیامبری نبوده باشد. و برخی نیز گفته‌اند:

معنا این است: من در گفتار و کردارم آورندهٔ سخن یا رفتاری نوظهور و بی‌سابقه نبوده‌ام که هیچ‌یک از پیامبران پیش از من به آن دست نزده باشند.

معنای نخست با سیاق کلام و نیز با سخن پیشینِ خداوند: « وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » (و او بسیار آمرزنده و مهربان است)—با همان تبیینی که گذشت—سازگار نیست؛ بنابراین، معنای دوم مناسب‌تر است. بر این اساس، معنا چنین خواهد بود: من با پیامبران پیشین در چهره یا روش، و در گفتار یا کردار تفاوتی ندارم، بلکه انسانی همانند آنان هستم که نشانه‌ها و احوال بشریِ موجود در آنان در من نیز هست، و روش زندگی‌ام همان راه و روش آنان است.

و با همین جمله، به سخنانی مانند آنچه خداوند از گفتار مشرکان حکایت کرده پاسخ داده می‌شود: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا» (فرقان: ۸؛ این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟! چرا فرشته‌ای به سوی او فرود نیامده تا همراهش هشداردهنده باشد؟ یا گنجی به سویش افکنده نمی‌شود، یا باغی برای او نیست که از آن بخورد؟).

و سخن خدای متعال که: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد)، نفی علم غیب از خود است؛ بنابراین همانند این سخن الهی است: «وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ مٰا مَسَّنِيَ السُّوءُ» (و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیرِ بسیار فراهم می‌کردم و هیچ گزندی به من نمی‌رسید؛ اعراف: ۱۸۸). تفاوت میان این دو آیه در آن است که جملهٔ « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ » نفیِ آگاهی از مطلقِ غیب است و برای اثبات آن به گزند دیدن و نیندوختنِ خیرِ بسیار استشهاد می‌کند؛ در حالی که فرمودهٔ « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » نفیِ آگاهی از غیبی خاص است، یعنی همان حوادثی که همگی با آن‌ها روبه‌رو می‌شوند و بر سر او و آنان می‌آید. این بدان سبب است که مشرکان گمان می‌کردند کسی که به مقام نبوت می‌رسد — اگر پیامبری در کار باشد — باید ذاتاً به غیب‌ها دانا و دارای قدرتی غیبی و نامحدود باشد؛ چنان‌که از پیشنهادهای بهانه‌جویانهٔ آنان که در قرآن نقل شده، آشکار است. به همین دلیل به پیامبر (ص) فرمان داده شد تا صریحاً اعتراف کند که نمی‌داند با او و با آنان چه خواهد شد، تا با این سخن، علم غیب را از خود نفی کند، و اعلام نماید حوادثی که بر او و بر آنان جاری می‌شود از اراده و اختیارش بیرون است و در هیچ‌یک از آن‌ها دخل و تصرفی ندارد، بلکه دیگری با او و با آنان چنین می‌کند که همان خدای پاک و منزه است.

بنابراین، سخن پیامبر که: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد)، همان‌طور که آگاهی از غیب را از او نفی می‌کند، توانایی بر چیزی از رخدادهای پشت پردهٔ غیب را نیز که بر او و بر آنان فرود می‌آید، از وی نفی می‌نماید.

نفی علم غیب از پیامبر (ص) در این آیه، با آگاهیِ ایشان از غیب از طریق وحی ناسازگار نیست؛ چنان‌که خدای متعال در چندین جای از کلام خویش به این موضوع تصریح کرده است، مانند فرمودهٔ او: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ» (این از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ آل عمران: ۴۴، یوسف: ۱۰۲)، و کلامش: «تِلْكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهٰا إِلَيْكَ» (این‌ها از خبرهای غیبی است که آن را به تو وحی می‌کنیم؛ هود: ۴۹)، و این سخن او: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (دانای غیب اوست و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که [برای این کار] برگزیده باشد؛ جن: ۲۷). از همین قبیل است سخن مسیح (ع): «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ» (و به شما از آنچه می‌خورید و آنچه در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید خبر می‌دهم؛ آل عمران: ۴۹)، و سخن یوسف (ع) به آن دو هم‌زندانی: «لاٰ يَأْتِيكُمٰا طَعٰامٌ تُرْزَقٰانِهِ إِلاّٰ نَبَّأْتُكُمٰا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمٰا» (هیچ غذایی که روزی‌تان باشد برای شما نمی‌آید مگر آنکه پیش از آمدنش، شما را از تعبیر آن آگاه می‌سازم؛ یوسف: ۳۷).

علت نبودِ ناسازگاری این است که آیاتی که علم غیب را از پیامبر و دیگر پیامبران (ع) نفی می‌کنند، در واقع آن را از سرشتِ بشری آنان نفی می‌نمایند؛ بدین معنا که آنان سرشتی بشری یا برتر از بشر داشته باشند که ویژگیِ ذاتی‌اش آگاهی از غیب باشد، به‌گونه‌ای که پیامبر بتواند آن علم را در جلب هر سودی و دفع هر زیانی به کار گیرد، همان‌طور که ما از دانسته‌های برآمده از اسبابِ عادی بهره می‌بریم. نفیِ چنین دانشی هرگز منافاتی با آشکار شدن غیب برای آنان از طریق آموزش الهی و با واسطهٔ وحی ندارد؛ چنان‌که آوردنِ معجزات از سوی پیامبران نیز ناشی از قدرتی درونی و نفسانی نیست که خود مالکِ آن باشند، بلکه به اذن و فرمان خدای متعال انجام می‌گیرد. خدای متعال در پاسخ به معجزاتِ پیشنهادی و بهانه‌جویانهٔ آنان می‌فرماید: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (بگو: پروردگارم منزه است! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟ اسراء: ۹۳)، و می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (بگو: معجزات تنها نزد خداست و من فقط هشداردهنده‌ای آشکارم؛ عنکبوت: ۵۰)، و باز می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ» (و هیچ پیامبری حق نداشت معجزه‌ای بیاورد مگر به اذن خدا، و هنگامی که فرمان خدا برسد، به حق داوری می‌شود؛ غافر: ۷۸).

گواه این سخن، فرمودهٔ بلافاصله پس از آن است که: « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (من جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم)؛ زیرا پیوستگیِ این عبارت با جملهٔ پیش از خود نشان می‌دهد که در جایگاه اعراض و استدراک (روی‌گردانی از نفی پیشین به اثبات سخن تازه) است، و معنایش چنین می‌شود: «من از پیش خود هیچ‌گونه آگاهی غیبی از این رخدادها ندارم، بلکه تنها از آنچه در این‌باره به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم.»

و فرمودهٔ بعد که: « وَ مٰا أَنَا إِلاّٰ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (و من جز هشداردهنده‌ای آشکار نیستم)، تأکیدی است بر تمام آنچه پیش‌تر در این آیه آمده بود، از جمله سخن او: « مٰا كُنْتُ بِدْعاً » (من در میان پیامبران نوظهور نیستم)، و « وَ مٰا أَدْرِي » (و نمی‌دانم...)، و عبارت « إِنْ أَتَّبِعُ » (جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم).

بحثی فلسفی و دفع یک شبهه

روایات از طریق امامان اهل بیت (ع) به حد تواتر (فراوانیِ اطمینان‌بخش) رسیده است که خدای پاک و منزه علم هر چیزی را به پیامبر (ص) و امامان (ع) آموخته است، و در برخی از این روایات تبیین شده که علم پیامبر (ص) از طریق وحی بوده و علم امامان (ع) به پیامبر (ص) می‌رسد.

به این دیدگاه اشکال گرفته‌اند که بر اساس آنچه از سیره و روش زندگی آنان روایت شده است، ایشان در تمام عمر مانند دیگر مردم می‌زیستند؛ در پی هدف‌های خود برمی‌آمدند و بر پایهٔ راهنمایی اسباب ظاهری و راه‌های عادی به سوی آن‌ها تلاش می‌کردند. در نتیجه، گاه به مقاصد خود می‌رسیدند و گاه مسیر برایشان به خطا می‌رفت و به هدف دست نمی‌یافتند. اگر آنان غیب می‌دانستند، هرگز در تلاش خود ناکام نمی‌ماندند؛ زیرا انسان خردمند راهی را که یقین دارد در آن به مقصد می‌رسد رها نمی‌کند و راهی را که یقین دارد در آن به خطا می‌رود در پیش نمی‌گیرد.

همچنین مصیبت‌هایی به ایشان رسید که اگر انسان به واقعیتِ امر آگاه باشد، جایز نیست خود را در مهلکهٔ آن‌ها بیفکند؛ چنان‌که در روز اُحُد آن مصیبت‌ها به پیامبر (ص) رسید، و علی (ع) در مسجد کوفه هنگامی که مرادی ــ لعنت خدا بر او باد ــ غافلگیرانه به او ضربه زد ضربت خورد، و حسین (ع) دچار مصیبت شد و در کربلا به شهادت رسید، و دیگر امامان نیز با مسمومیت از دنیا رفتند. اگر آنان از آنچه بر سرشان خواهد آمد آگاه بودند، این کار انداختنِ خود در هلاکت می‌بود که حرام است. این اشکال، همان‌طور که می‌بینید، از این دو آیه گرفته شده است: « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ » (و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیر بسیار فراهم می‌آوردم) و « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد).

پاسخ این اشکال آن است که این سخن، مغالطه‌ای برآمده از خلط میان دانش‌های عادی و غیرعادی است؛ زیرا علم غیرعادی به حقایق امور، هیچ اثری در تغییر دادنِ جریان رویدادهای بیرونی ندارد.

توضیح مطلب این است که کارهای اختیاری ما، همان‌گونه که به ارادهٔ ما وابسته‌اند، به علت‌ها و شرایط دیگری از قبیل شرایط مادّی، زمانی و مکانی نیز بستگی دارند. هرگاه آن علت‌ها و شرایط گرد هم آیند و با اراده کامل شوند، علت تامه (مجموعهٔ همهٔ شرایط و عواملی که با فراهم‌آمدنشان، پیدایش پدیده حتمی می‌شود) تحقق می‌یابد و در آن هنگام، انجام‌یافتنِ آن کار واجب و ضروری (حتمی‌الوقوع) خواهد بود؛ زیرا ناممکن است که معلول از علت تامهٔ خود تخلف کند و پدید نیاید.

بنابراین، نسبتِ فعل ــ که یک معلول است ــ به علت تامهٔ خود، نسبت وجوب و ضرورت (حتمیت) است؛ درست مانند نسبت همهٔ حوادث به علت‌های تامهٔ خود. اما نسبت فعل به ارادهٔ ما ــ که تنها بخشی از علت آن است ــ نسبت جواز و امکان (ممکن‌بودنِ وقوع یا عدم وقوع) است.

پس روشن شد که همهٔ رویدادهای جهان خارج، از جمله کارهای اختیاری ما، در تحققِ خود حتمی هستند؛ و در جهان واقع با ویژگیِ ضرورت رخ می‌دهند، و این نکته با ممکن‌بودنِ کارهای اختیاری ما نسبت به خودمان ــ با وجودِ حتمی‌بودنشان به ترتیبی که گذشت ــ منافاتی ندارد.

بنابراین، چون هر پدیده‌ای ــ از جمله کارهای اختیاری ما با همان وصفِ اختیاری بودنشان ــ معلولی است که علت تامه‌ای دارد و جدایی آن از علتش ناممکن است، همهٔ حوادث زنجیره‌ای منظم را تشکیل می‌دهند که ضرورت و حتمیت بر سراسر آن سایه افکنده است؛ به گونه‌ای که هیچ حلقه‌ای از جای خود فراتر نمی‌رود و با حلقه‌ای دیگر جایگزین نمی‌شود. در نتیجه، همهٔ رویدادها از روز نخست حتمی بوده‌اند؛ چه آنچه در گذشته رخ داده است و چه آنچه هنوز اتفاق نیفتاده است. پس اگر فرض کنیم دانشی به حقایق رویدادها، درست بدان‌گونه که در متن واقع هستند، حاصل شود، این دانش هرگز موجب نمی‌شود هیچ حادثه‌ای ــ هرچند اختیاری باشد ــ از دایرهٔ ضرورت و حتمیت بیرون برود و به مرز امکان بازگردد.

اگر بگویی: بلکه این علم یقینی نیز مانند علمی که از راه‌های عادی به دست می‌آید، در مسیر اسبابِ کارهای اختیاری قرار می‌گیرد و هرگاه با علمِ به‌دست‌آمده از راه‌های عادی ناسازگار باشد، از آن بهره گرفته می‌شود و بدین ترتیب، چون علم عادی را باطل می‌کند، خودش سبب انجام دادن یا ترک کردنِ کار می‌شود؛

در پاسخ می‌گویم: هرگز چنین نیست؛ زیرا فرض بر این است که علت تامهٔ علم عادی، به همراه دیگر اسبابِ کار اختیاری، تحقق یافته است. پس حالِ او مانند حالِ اهل انکار و لجاجت از کافران است که یقین دارند فرجامشان همراه با انکار، آتش دوزخ است، اما با این حال بر انکارِ خود پافشاری می‌کنند؛ زیرا هوای نفسشان حکم می‌کند که انکارْ لازم است، و همین حکمِ برخاسته از هوای نفس، علم عادیِ آنان به لزومِ انجام فعل است. خدای متعال در داستان آل‌فرعون می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (و با آنکه دل‌هایشان به آن یقین داشت، انکارش کردند؛ نمل: ۱۴).

با همین بیان، این اشکال احتمالی نیز برطرف می‌شود که ممکن است کسی بگوید: نمی‌توان علم یقینی به خلاف را تصور کرد در حالی که هیچ اثری در اراده نگذارد؛ پس اثر نگذاشتنِ آن در اراده باید نشان‌دهندهٔ آن باشد که چنین علمی با این ویژگی اصلاً تحقق نیافته است.

دلیلِ رد این اشکال آن است که صِرف وجودِ علم به خلاف، موجب پیدایش اراده‌ای مستند به آن نمی‌شود؛ بلکه تنها آن دانشی اراده را برمی‌انگیزد که به لزوم انجام فعل تعلق گیرد و نفس نیز خود را به آن ملتزم بداند؛ چنان‌که در انکار اهل عناد و حق‌ستیزیِ آنان با وجود یقین داشتن به حق گذشت. نمونهٔ دیگر آن، «فعل به عنایت» (کاری که صرفِ تصوّرِ قویِ آن بدون قصد قبلی سبب صدورش می‌شود) است؛ چراکه وقتی کسی بر تنهٔ درختی بلند ایستاده است، صِرفِ تصوّر سقوط سبب افتادنِ او بر زمین می‌شود و یقینِ او به اینکه سقوط حتماً مایهٔ هلاکتش خواهد بود، مانع از افتادنش نمی‌گردد.

بیان

برخی از اصل اشکال چنین پاسخ داده‌اند که پیامبر (ص) و امامان (ع) تکالیف ویژه‌ای دارند که به تک‌تکِ آنان اختصاص دارد؛ بنابراین بر آن‌ها واجب است که به این مهلکه‌ها وارد شوند، هرچند اگر چنین کاری از ما سر بزند انداختنِ خود در هلاکت (القاء فی التهلکه) شمرده می‌شود و حرام است؛ و در پاره‌ای از روایات نیز به این نکته اشاره شده است.

و بعضی دیگر از آن اشکال چنین پاسخ داده‌اند که آن دانشی که تکالیف را منجَّز (قطعی و لازم‌الاجرا) می‌سازد، دانشی است که از راه‌های عادی حاصل شود، اما دانشی که از غیر راه‌های عادی به دست آید منجِّز نیست؛ و می‌توان هر دو وجه را به‌گونه‌ای توجیه کرد که به همان سخنِ پیشین ما بازگردد.

بحث روایی

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوداود در کتاب «الناسخ» خود از طریق عکرمه از ابن‌عباس دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ احقاف: ۹) روایت کرده است که گفت: این آیهٔ سورهٔ فتح [یادداشت منبع: مقصود، این سخن خدای متعال است: «ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تأخر»؛ فتح: ۲] آن را نسخ کرد؛ پس پیامبر به سوی مردم بیرون آمد و به آنان مژده داد که آنچه از گناهش پیش افتاده و آنچه پس مانده، برایش آمرزیده شده است.

پس مردی از مؤمنان گفت: ای پیامبر خدا، گوارایت باد! ما اکنون دانستیم که با تو چه خواهد شد، پس با ما چه خواهد شد؟ پس خداوند در سورهٔ احزاب نازل فرمود: « وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ فَضْلاً كَبِيراً » (و مؤمنان را مژده ده که برایشان از سوی خدا بخششی بزرگ خواهد بود؛ احزاب: ۴۷) و [در سورهٔ فتح] فرمود: « لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ-جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا-وَ يُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئٰاتِهِمْ-وَ كٰانَ ذٰلِكَ عِنْدَ اللّٰهِ فَوْزاً عَظِيماً » (تا مردان و زنان باایمان را به باغ‌هایی درآورد که از زیرِ [درختان] آن‌ها جوی‌ها روان است و در آن جاودانه‌اند، و بدی‌هایشان را از آنان بزداید؛ و این نزد خدا رستگاریِ بزرگی است؛ فتح: ۵)؛ بدین‌گونه خداوند روشن ساخت که با او و با آنان چه خواهد شد.

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست: نخست اینکه: بنا بر آنچه در تفسیر این آیه گذشت—یعنی سخن خدای متعال: « وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ » (و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ احقاف: ۹)—این آیه به دلالت صریح قرآن، با آگاهی از غیب که از طریق وحی حاصل می‌شود ارتباطی ندارد؛ بنابراین آگاهی از آمرزش از راه وحی با این آیه نفی نمی‌شود تا آیهٔ سورهٔ فتح بخواهد آن را نسخ کند.

و دوم اینکه: ظاهر روایت نشان می‌دهد گناهی که آیهٔ سورهٔ فتح به آمرزشِ آن تصریح می‌کند، گناه به معنای نافرمانی از امر و نهی مولوی (فرمان‌های تکلیفی پروردگار) است؛ در حالی که در تفسیر سورهٔ فتح—ان‌شاءالله تعالی—خواهد آمد که واژهٔ «ذنب» در آن آیه برای معنایی جز این به کار رفته است.

سوم آنکه آیاتی که بر ورود مؤمنان به بهشت دلالت دارند، چه در سوره‌های مکی و چه مدنی، بسیار زیادند؛ و دو آیهٔ سورهٔ احزاب بر بیش از آنچه دیگر آیات دلالت می‌کنند، دلالت ندارند. بنابراین وجهی ندارد که دلالت بر ورود مؤمنان به بهشت و شمول مغفرت برای آنان، به این دو آیه اختصاص یابد.

گذشته از این‌که سورهٔ احزاب مدت‌ها پیش از سورهٔ فتح نازل شده است.