تفسیر سورهٔ جن

(۷۲) سورهٔ جن مکی است و بیست و هشت (۲۸) آیه دارد

[سورهٔ جن (۷۲): آیه‌های ۱ تا ۱۷]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان آیات

این سوره به داستان گروهی از جن اشاره دارد که به قرآن گوش فرا دادند، به آن ایمان آوردند و به اصول معارفش اقرار کردند؛ سپس از این داستان به اثبات نبوت پیامبر (ص) و اشاره به یکتایی خدای متعال در پروردگاری‌اش و به موضوع معاد می‌پردازد. سیاق و نظم این سوره نیز گواهی می‌دهد که در مکه نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقٰالُوا إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ »؛ این فرمانی است به پیامبر (ص) تا این ماجرا را برای قوم خود بازگو کند. وحی‌کننده همان خدای پاک و منزه است و مفعول فعل « اِسْتَمَعَ » (گوش فرا دادند) قرآن است که به دلیل روشنیِ کلام حذف شده است. واژهٔ «نفر» به گروهی بین سه تا نه نفر بر پایهٔ نظر مشهور گفته می‌شود و برخی نیز گفته‌اند تا چهل نفر را در بر می‌گیرد.

«عَجَب» (با دو فتحه) چیزی است که انسان را به شگفتی وا‌می‌دارد، چون بیرون از روالِ همیشگی و جاریِ چیزهای هم‌نوعِ خود است. جنیان قرآن را «شگفت‌آور» خواندند، چراکه کلامی خارق‌العاده هم در لفظ و هم در معنا بود و آن را مردی درس‌ناخوانده (امی) آورده بود که نه می‌خواند و نه می‌نوشت.

«رُشد» دست‌یافتن به حقیقت و واقعیت است و در برابر گمراهی (غَیّ) قرار دارد. هدایتِ قرآن به‌سوی رشد، دعوتِ آن به باورها و کارهایی است که سعادت واقعی را برای پایبندانش تضمین می‌کند.

معنای آیه چنین است: ای پیامبر! به مردم بگو: به من وحی شده است — یعنی خدا وحی فرموده — که گروهی از جنیان به قرآن گوش فرا دادند و چون به‌سوی قومشان بازگشتند، به آنان گفتند: ما کلامی خواندنی و خارق‌العاده شنیدیم که به شناخت‌ها و معارفی از باورها و کردارها راه می‌نماید؛ معارفی که آراسته‌شدن به آن‌ها، رسیدن به واقعیت و دست‌یافتن به حقیقتِ سعادت است.

گفتاری دربارهٔ جن

جن گونه‌ای از آفریدگان و پوشیده از حواس ما هستند. قرآن کریم وجودشان را تصدیق می‌کند و یادآور می‌شود که نوعِ آنان پیش از نوعِ انسان آفریده شده‌اند، و این‌که آن‌ها از آتش پدید آمده‌اند، همان‌گونه که انسان از خاک آفریده شده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ» (حجر: ۲۷: و جن را پیش‌تر از آتشی سوزان و نافذ آفریدیم).

همچنین جنیان مانند انسان زندگی می‌کنند، می‌میرند و برانگیخته می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (احقاف: ۱۸: آنان کسانی هستند که حکم عذاب بر ایشان محقق شده، در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان گذشتند).

و در میان آنان نر و ماده وجود دارد و با زادولد و نسل‌افزایی تکثیر می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ» (جن: ۶: و این‌که مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌بردند).

آنان دارای شعور و اراده‌اند و تواناییِ کارهای سنگین و جابه‌جایی‌های بسیار سریع را دارند؛ همان‌طور که در داستان‌های سلیمان (ع)، رام‌کردنِ جنیان برای او و داستان ملکهٔ سبأ آمده است.

جنیان نیز مانند انسان تکلیف دارند؛ گروهی از آنان باایمان و گروهی کافرند، دسته‌ای درستکار و دسته‌ای دیگر بدکارند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶: و جن و انس را نیافریدم مگر برای این‌که مرا بپرستند)؛ و می‌فرماید: «إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ فَآمَنّٰا بِهِ» (جن: ۱-۲: ما قرآنی شگفت‌آور شنیدیم که به‌سوی رشد راه می‌نماید، پس بدان ایمان آوردیم)؛ و می‌فرماید: «وَ أَنّٰا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقٰاسِطُونَ» (جن: ۱۴: و از ما برخی تسلیمِ حق و برخی ستمکارند)؛ و می‌فرماید: «وَ أَنّٰا مِنَّا الصّٰالِحُونَ وَ مِنّٰا دُونَ ذٰلِكَ» (جن: ۱۱: و از ما برخی درستکارند و برخی فروتر از آن)؛ و نیز می‌فرماید: «قٰالُوا يٰا قَوْمَنٰا إِنّٰا سَمِعْنٰا كِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ وَ إِليٰ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ يٰا قَوْمَنٰا أَجِيبُوا دٰاعِيَ اللّٰهِ» (احقاف: ۳۰-۳۱: گفتند: ای قوم ما! همانا ما کتابی شنیدیم که پس از موسی فرود آمده، کتاب‌های پیش از خود را تصدیق می‌کند و به‌سوی حق و راه راست رهنمون می‌شود؛ ای قوم ما! دعوت‌کنندهٔ خدا را پاسخ گویید)؛ افزون بر دیگر خصوصیاتِ احوال آنان که آیات قرآنی بدان‌ها اشاره دارد.

از کلام خدای متعال برمی‌آید که ابلیس از جنیان است و فرزندان و قبیله‌ای دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (کهف: ۵۰: او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد)؛ و می‌فرماید: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِي» (کهف: ۵۰: آیا او و فرزندانش را به‌جای من سرپرستانِ خود می‌گیرید؟)؛ و می‌فرماید: «إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ» (اعراف: ۲۷: او و قبیله‌اش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید).

[بیان آیات]

خدای متعال می‌فرماید: « فَآمَنّٰا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (پس به آن ایمان آوردیم و هرگز کسی را شریک پروردگارمان نمی‌سازیم). این عبارت از ایمان‌آوردنِ جنیان به قرآن و تصدیقِ حقانیت آن خبر می‌دهد؛ و این سخنشان که « وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » تأکیدی است بر حقیقتِ ایمانشان: این‌که ایمانِ آنان به قرآن، در واقع ایمان به همان خدایی است که قرآن را نازل کرده، پس او پروردگارِ آنان است؛ و این‌که ایمانشان به خدای متعال، ایمانی بر پایهٔ توحید است و هرگز هیچ‌کس را شریک او نخواهند ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ جَدُّ رَبِّنٰا مَا اتَّخَذَ صٰاحِبَهً وَ لاٰ وَلَداً » (و این‌که شکوه و بزرگیِ پروردگار ما برتر است؛ همسری برنگزیده و فرزندی نگرفته است). «جدّ» هم به معنای عظمت و هم به معنای بخت و نصیب تفسیر شده است، و آیه در مقام تأکید بر این سخنِ جنیان است: « وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (و هرگز کسی را شریک پروردگارمان نخواهیم ساخت).

قراءت مشهور « أَنَّهُ » با فتح همزه است، اما در این آیه و دوازده مورد از آیات پس از آن، با کسر همزه نیز خوانده شده است؛ تا آیهٔ « وَ أَنْ لَوِ اسْتَقٰامُوا » که در آنجا با فتح است. قراءت با کسر راجح‌تر است، زیرا سیاق آیات به روشنی نشان می‌دهد که این جمله‌ها مقول‌قول (سخنان حکایت‌شدهٔ) جنیان است.

اما وجهِ قراءت با فتح همزه خالی از پوشیدگی نیست؛ برخی آن را چنین توجیه کرده‌اند که جملهٔ « وَ أَنَّهُ » عطف بر ضمیر مجرور در « فَآمَنّٰا بِهِ » است و در تقدیر چنین بوده است: «و آمنا بأنه تعالي جد ربنا إلخ» (و ایمان آوردیم به این‌که شکوه و عظمت پروردگار ما برتر است...). بنابراین، این سخن گزارشی است از ایمان جنیان به این‌که خدای متعال بر خلاف پندار بت‌پرستان، همسر و فرزندی ندارد.

این توجیه تنها بنا بر دیدگاه نحویان کوفه درست درمی‌آید که عطف بر ضمیر متصلِ مجرور را روا می‌دانند. اما بنا بر دیدگاه نحویان بصره که آن را جایز نمی‌شمارند، برخی — چنان‌که از فرّاء، زجّاج و زمخشری نقل شده — گفته‌اند این جمله بر محلِ جار و مجرور عطف شده که نصب است؛ چراکه سخنشان:

« فَآمَنّٰا بِهِ » در معنای «صدّقناه» (آن را تصدیق کردیم) است و تقدیر کلام چنین می‌شود: «و تصدیق کردیم که شکوه و عظمت پروردگار ما برتر است...»، و تکلف و ناچسب بودنِ این توجیه پوشیده نیست.

برخی نیز فتح را با در تقدیر گرفتن حرف جر در جملهٔ معطوف توجیه کرده‌اند، و این قاعده در مورد «إنّ» و «أنّ» امری جاری و پیوسته است؛ بنابراین تقدیر کلام این می‌شود: «آمنا به و بأنه تعالي جد ربنا إلخ» (به آن ایمان آوردیم و به این‌که شکوه پروردگار ما برتر است...).

اشکالی که بر همهٔ این توجیه‌ها — چه عطف بر ضمیر مجرور، چه عطف بر محل آن، و چه تقدیر حرف جر — وارد می‌شود، این است که معنا تنها در آیاتی مانند « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ جَدُّ رَبِّنٰا » و « وَ أَنَّهُ كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا » راست می‌آید، اما در بقیهٔ آیاتی که با «أنّ» آغاز شده‌اند، مانند « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ تَقُولَ »، « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ » و « وَ أَنّٰا لَمَسْنَا السَّمٰاءَ »، قطعاً درست نیست؛ زیرا هیچ معنایی ندارد که گفته شود: «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که گمان می‌کردیم انس و جن هرگز بر خدا سخنِ ناروا نمی‌گویند»، یا گفته شود: «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که مردانی از آدمیان پناه می‌بردند...»، یا گفته شود: «ایمان آوردیم یا تصدیق کردیم به این‌که به آسمان دست یافتیم...».

این اشکال برطرف نمی‌شود مگر آنکه به گفتهٔ برخی تن داده شود که اگر فتح همزه در دو آیهٔ نخست با در تقدیر گرفتنِ «ایمان» یا «تصدیق» توجیه شود، در هر یک از آیات بعدی نیز باید با آنچه از تقدیر مناسب آن است توجیه گردد.

برخی نیز فتح را چنین توجیه کرده‌اند که جملهٔ « وَ أَنَّهُ تَعٰاليٰ » و سایر آیاتی که با «أنّ» آغاز شده‌اند، عطف بر این سخن هستند: « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » (این‌که گروهی گوش فرا دادند...).

نادرستیِ این وجه نیز روشن است؛ زیرا حاصلش این است که آیات در مقام خبر دادن از سخنان جنیان است که به پیامبر (ص) وحی شده است؛ نخست از گفتارشان که: «ما قرآنی شگفت شنیدیم و به آن ایمان آوردیم» خبر داده، به عنوان این‌که گزارشی از سخن آنان است، سپس بقیهٔ سخنانشان را عیناً با همان الفاظشان حکایت کرده است؛ بنابراین معنا چنین می‌شود: به من وحی شده که گروهی از جن گوش فرا دادند و گفتند ما چنین و چنان شنیدیم، و به من وحی شده که شکوه پروردگار ما برتر است...، و به من وحی شده که سفیه و نادان ما می‌گفت... تا پایان آیات.

اشکالی که به این وجه وارد می‌شود این است که اگر کلمه‌های « أَنَّهُ »، « أَنَّهُمْ » و « أَنّٰا » در آغاز آیات، بخشی از همان سخنِ حکایت‌شدهٔ جنیان نباشد، زائد و برهم‌زنندهٔ نظم کلام خواهد بود؛ و اگر بخشی از سخن خود آنان باشد که عیناً بازگو شده است، در آن صورت مجموع «أنّ» و بعد از آن، کلامی تام و کامل نخواهد بود و برای کامل شدن به مقدّری نیاز خواهد داشت تا حکایت درست درآید، و عطف کردنِ آن بر « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » نیز گرهی از این مشکل نمی‌گشاید؛ پس از این نکته غفلت مورز.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا عَلَي اللّٰهِ شَطَطاً »؛ (و اینکه کم‌خردِ ما دربارهٔ خدا سخنی دور از حق می‌گفت). «سَفَه» بر پایهٔ آنچه راغب گفته، سبکی روح به خاطر نقصان خرد است؛ و «شَطَط» سخنی است که از حق بسیار دور باشد.

این آیه نیز در معنای تأکید بر گفتهٔ آنان است که گفتند: « لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً »؛ (هرگز کسی را شریک پروردگارمان نخواهیم ساخت). مرادشان از «سفیه خود»، پیشینیانِ مشرک از جنیان است. برخی نیز گفته‌اند مراد ابلیس است، چرا که او نیز از جن است؛ اما این سخن با سیاق عبارت « كٰانَ يَقُولُ سَفِيهُنٰا » دور به نظر می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً »؛ (و اینکه ما گمان می‌کردیم انس و جن هرگز بر خدا دروغ نمی‌بندند). این سخن اعترافی است از سوی آنان که می‌پنداشتند انس و جن در آنچه می‌گویند راست‌گو هستند و به خدا دروغ نمی‌بندند؛ پس وقتی دیدند آنها مشرکند و شنیدند که برای خدای متعال همسر و فرزند قائل می‌شوند، آن را پذیرفتند و در گفته‌هایشان از آنها پیروی کردند و مانند آنان مشرک شدند، تا اینکه قرآن را شنیدند و حقیقت برایشان آشکار شد. در این عبارت، تکذیبی از سوی آنان بر ضد مشرکانِ انس و جن نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزٰادُوهُمْ رَهَقاً »؛ (و اینکه مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌بردند و بر سرکشیِ آنها افزودند). راغب گفته است: «عَوْذ» یعنی پناه بردن به دیگری؛ و دربارهٔ «رَهَق» گفته است: «رَهِقَهُ الْأَمْرُ» یعنی آن کار، با غلبه و زور او را فرا گرفت. «رَهَق» به گناه، طغیان، ترس، شر، و خواری و ناتوانی نیز تفسیر شده است که همگی تفسیر به لازمهٔ معنا هستند.

مراد از پناه بردنِ انس به جن، بنا بر آنچه گفته شده، این است که مرد عرب هرگاه در سفر شبانه وارد درّه‌ای می‌شد، می‌گفت: «به بزرگ این درّه از گزندِ کم‌خردانِ قومش پناه می‌برم». از مقاتل نقل شده است که نخستین کسانی که به جن پناه بردند، گروهی از اهل یمن بودند، سپس قبیلهٔ بنوحنیفه، و پس از آن در میان عرب فراگیر شد.

بعید نیست مراد از پناه بردن به جن، کمک گرفتن از آنان در مقاصد خود از راه کهانت (پیشگویی) باشد. سخنِ برخی نیز به همین بازمی‌گردد که گفته‌اند معنا این است: مردانی از انس، از شرّ و آزار جنیان به مردانی از خودِ آنان پناه می‌بردند.

دو ضمیر در فرمودهٔ او: « فَزٰادُوهُمْ »، نخستینِ آن به مردانی از انس و دومین به مردانی از جن بازمی‌گردد؛ معنا چنین می‌شود که مردانِ انس با پناه بردن به جنیان، بر طغیان و گناهِ آنان افزودند، چرا که جنیان مغرور شدند و سرکشی کردند. برعکسِ آن نیز جایز است؛ به این صورت که ضمیر نخست به مردان جن و دومی به مردان انس بازگردد و معنا این باشد: مردانِ جن بر گناه و طغیان، یا بر خواری و ترسِ مردانِ انس افزودند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا كَمٰا ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللّٰهُ أَحَداً »؛ (و اینکه آنان نیز مانند شما گمان بردند که خدا هرگز کسی را مبعوث نمی‌کند). ضمیرِ «أَنَّهُمْ» به مردانی از انس بازمی‌گردد، و خطاب در « ظَنَنْتُمْ » متوجه هم‌کیشانِ خود از جنیان است. مراد از بعثت، برانگیختن پیامبر با رسالت است، چرا که مشرکان آن را انکار می‌کردند. برخی نیز گفته‌اند مراد زنده کردنِ پس از مرگ است؛ اما سیاق آیه‌های بعد، معنای نخست را تأیید می‌کند.

از برخی نقل شده که این آیه و آیهٔ پیش از آن از سخنان جن نیست، بلکه کلام خدای متعال است که به عنوان جملهٔ معترضه در میان آیه‌های حاویِ گفتار جنیان آمده است. بر این اساس، ضمیر « أَنَّهُمْ » به جنیان و خطابِ « ظَنَنْتُمْ » به آدمیان بازمی‌گردد؛ اما این دیدگاه با سیاق آیات سازگار نیست و بعید می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لَمَسْنَا السَّمٰاءَ فَوَجَدْنٰاهٰا مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً »؛ (و اینکه ما به آسمان دست یافتیم و آن را آکنده از نگهبانانی نیرومند و شهاب‌ها یافتیم). لمسِ آسمان، بالا رفتن و نزدیک شدن به آن است. «حَرَس» بنا بر آنچه گفته‌اند، اسم جمع برای «حارس» (نگهبان) است و به همین دلیل با صفت مفرد (شَدیداً) توصیف شده است. مراد از «حَرَس شدید»، پاسدارانی نیرومند هستند که مانع از استراق سمع می‌شوند؛ از این رو با شهاب‌ها که سلاح آنهاست، همراه گشته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا كُنّٰا نَقْعُدُ مِنْهٰا مَقٰاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهٰاباً رَصَداً »؛ (و اینکه ما پیش‌تر در آسمان در جایگاه‌هایی برای شنیدن می‌نشستیم، اما اکنون هر کس بخواهد گوش دهد، شهابی در کمین خود می‌یابد). پیوند آغاز این آیه با آیهٔ پیشین نشان می‌دهد پر شدنِ آسمان از نگهبانان نیرومند و شهاب‌ها رویدادی تازه است؛ و آنان پیش از این، در پایگاه‌هایی از آسمان برای شنیدن سخنان فرشتگان می‌نشستند. فرود آیه و نتیجه‌گیری از آنچه گذشت می‌فهماند که اکنون هر کس از ما برای شنیدن در جایگاهی از آسمان بنشیند، خواهد یافت که شهابی در کمین او نشسته است تا نگهبانانِ آسمان آن را به سوی او پرتاب کنند.

از مجموع دو آیه به دست می‌آید که آنان از رویدادی آسمانی و نو باخبر شده‌اند که هم‌زمان با نزول قرآن و بعثت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله رخ داده است؛ و آن عبارت است از منع جن از دریافت اخبار آسمان با استراق سمع (دزدانه گوش‌دادن).

از استدلال‌های شگفت‌انگیز، سخن برخی است که گفته‌اند: در این دو آیه ردی است بر کسی که پنداشته رجم (تیرباران با شهاب) پس از بعثت پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله پدید آمده است؛ زیرا جملهٔ « مُلِئَتْ حَرَساً » (از نگهبانان آکنده شد) ظهور در این دارد که پدیدهٔ نو، همان پر شدن و فراوانیِ نگهبانان است نه اصلِ وجود نگهبان؛ و جملهٔ « نَقْعُدُ مِنْهٰا مَقٰاعِدَ لِلسَّمْعِ » (در آن در جاهایی برای گوش‌دادن می‌نشستیم) نشان می‌دهد ما پیش از این، برخی جایگاه‌ها را خالی از نگهبانان و شهاب‌ها می‌یافتیم، و اکنون همهٔ آن جایگاه‌ها پر شده است، پس هر که اکنون گوش فرا دهد، شهابی در کمینِ خود می‌یابد.

پاسخ این سخن آن است که اگر مقصود از این دو آیه خبردادن از پر شدن آسمان با نگهبانان و افزایش شمار آنان بود، چندان‌که هیچ جایگاه خالی از آنان نماند در حالی که پیش از آن می‌ماند، واجب بود نفی در جملهٔ « فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهٰاباً رَصَداً » (پس هر کس اکنون گوش فرادهد، شهابی در کمین خود می‌یابد) متوجه گوش‌دادن از همهٔ جایگاه‌ها در برابر اثبات گوش‌دادن از برخی از آن جایگاه‌ها شود، نه اینکه اصلِ گوش‌دادن نفی گردد.

بپذیریم که مرادْ نفی گوش‌دادن به طور مطلق است و همین هم برای آن مقصود بسنده می‌کند، اما پیوند خوردنِ هدف سخن با خبر دادن از پر شدن با نگهبانان به‌همراه خالی بودنِ برخی جایگاه‌ها پیش از آن، و همچنین مقید شدنِ جملهٔ « فَمَنْ يَسْتَمِعِ » با واژهٔ « اَلْآنَ » (اکنون)، همگی نشان‌دهندهٔ پدید آمدن امر تازه‌ای در رجمِ جن است؛ و آن فراگیر شدنِ رجم نسبت به آنان در هر جایگاهی است که بنشینند، و منع مطلق از گوش فرادادن پس از آنکه قبلاً از برخی جایگاه‌ها بی‌هیچ منعی گوش می‌دادند. همین اندازه برای آنچه مدعی ادعا می‌کند، کافی است.

باید توجه داشت که مدلول آیه، پدید آمدنِ رجمِ جن با شهاب در کمین است، و این غیر از پدید آمدنِ اصل شهاب آسمانی است؛ و این تفاوت آشکار است. بنابراین، این اشکال که شهاب‌های آسمانی از حوادث جویِ موجود پیش از زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و نزول قرآن بوده‌اند، اصلاً وارد نیست.

علت وارد نبودنِ این اشکال آن است که آنچه از قرآن برمی‌آید، پدید آمدنِ رجمِ شیاطینِ جن به وسیلهٔ شهاب‌هاست، بدون آنکه متعرض پدید آمدنِ اصل شهاب‌ها شده باشد؛ و در تفسیر آغاز سورهٔ صافات بخشی از مطالب مربوط به این مقام گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لاٰ نَدْرِي أَ شَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرٰادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً » (و ما نمی‌دانیم آیا برای کسانی که در زمین‌اند گزندی خواسته شده است یا پروردگارشان برای آنان هدایت و خیری خواسته است؟).

«رَشَد» با دو فتحه و «رُشْد» با ضمه و سپس سکون، هر دو نقیض «غَیّ» (گمراهی) هستند؛ و نکره آمدنِ « رَشَداً » برای افادهٔ نوع است، یعنی نوعی از رشد و هدایت.

این سخن، اظهار نادانی و سرگردانیِ آنان دربارهٔ رخداد رجم و منعی است که برای شیاطین جن از آگاهی بر اخبار آسمان دیده‌اند؛ با این حال دریافته‌اند که این امر به خاطر مسأله‌ای است که به اهل زمین برمی‌گردد، یا خیر است یا شر. اگر خیر باشد، نوعی هدایت و سعادت برای آنان است و به همین سبب، به‌جای «خیر» که در برابر شر است، واژهٔ «رَشَد» را آوردند؛ و مؤید این مطلب، گفتارشان « أَرٰادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ » (پروردگارشان برای آنان خواست) است که بر رحمت و عنایت دلالت دارد.

آنان فاعلِ ارادهٔ رشد را به صراحت ذکر کردند، اما در سمتِ شر به رسم ادب، فاعل را حذف نمودند (و فعل را مجهول آوردند)؛ و از جانب خدای متعال شری خواسته نمی‌شود مگر برای کسی که سزاوار آن باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا مِنَّا الصّٰالِحُونَ وَ مِنّٰا دُونَ ذٰلِكَ كُنّٰا طَرٰائِقَ قِدَداً » (و از میان ما برخی شایسته‌اند و برخی فروتر از آن؛ ما گروه‌هایی پراکنده بودیم). صلاح در مقابل طلاح (تباهی) است. و چنان‌که گفته شده، مراد از «دون ذلک» مرتبه‌ای نزدیک به آن است، اما ظاهر این است که «دون» به معنای «غیر» است؛ و مؤید آن، گفته‌شان « كُنّٰا طَرٰائِقَ قِدَداً » است که بر تفرقه و پراکندگی دلالت دارد. «طرائق» جمعِ طریقه به معنای راه هموار و پیموده‌شده است؛ و «قِدَد» جمعِ قِدّه به معنای پاره و قطعه، برگرفته از «قَدّ» به معنای بریدن است. طرائق به صفتِ قدد توصیف شده‌اند؛ زیرا هر راهی از راه دیگر جداست و سالک خود را به مقصدی غیر از مقصدِ دیگری می‌رساند، و تفسیر قدد به راه‌های پراکنده و گوناگون نیز به همین معنا بازمی‌گردد.

ظاهر این است که مراد از « اَلصّٰالِحُونَ »، صالحان بر حسب طبعِ نخستین در معاشرت و دادوستد است، نه صالحان بر حسب ایمان؛ زیرا اگر مراد، شایستگیِ ایمانی بود، مناسب‌تر آن بود که پس از ماجرای ایمان‌آوردنشان هنگام شنیدن هدایت ذکر شود، همان ماجرایی که در ادامه خواهد آمد.

برخی مفسران گفته‌اند که عبارت « طَرٰائِقَ قِدَداً » مفعول‌فیه (ظرف مکان و زمان) است؛ یعنی «فی طرائق قدد» (در راه‌ها و گرایش‌هایی گوناگون و پراکنده). دیگران گفته‌اند واژه‌ای پیش از آن در تقدیر است؛ یعنی «ذوی طرائق» (دارای راه‌ها و مسلک‌های گوناگون). دور نیست که این تعبیر استعاره باشد، به این صورت که خود را در ناهمگونی و ناسازگاری به راه‌هایی تشبیه کرده‌اند که از یکدیگر بریده شده‌اند و به هدف‌هایی پراکنده می‌انجامند.

معنا چنین می‌شود: و اینکه در میان ما کسانی هستند که به سرشت نخستین خود صالح‌اند و برخی دیگر چنین نیستند؛ ما در آیین‌هایی گوناگون بوده‌ایم، یا صاحب راه‌هایی ناهمگون بوده‌ایم، یا همچون راه‌هایی جداافتاده از یکدیگر گشته بودیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا ظَنَنّٰا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللّٰهَ فِي الْأَرْضِ وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً »؛ «ظن» در اینجا همان علم و یقین است. مناسب‌تر آن است که مقصود از « لَنْ نُعْجِزَ اللّٰهَ فِي الْأَرْضِ » این باشد که نمی‌توانیم با چیره شدن بر خواست الهی در زمین، او را ناتوان سازیم؛ یعنی با تباهکاری در زمین و برهم زدنِ سامان هستی در آن، چراکه تباهکاریِ آن‌ها نیز اگر رخ دهد، در دایرهٔ تقدیر الهی است. مقصود از « وَ لَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً » نیز عاجز کردنِ خدای متعال از راه گریختن است، هنگامی که آنان را فراخوانَد و در پی‌شان باشد؛ به گونه‌ای که از چنگ او بگریزند و او دستش به آنان نرسد. برخی نیز گفته‌اند معنا چنین است: ما هرگز نمی‌توانیم تا در زمین هستیم خدای متعال را درمانده کنیم، و هرگز نمی‌توانیم با گریختن به سوی آسمان او را به زانو درآوریم؛ یعنی نه در زمین و نه در آسمان دست ما به ناتوان ساختن او نمی‌رسد. این سخن، چنان‌که پیداست، سست است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُديٰ آمَنّٰا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاٰ يَخٰافُ بَخْساً وَ لاٰ رَهَقاً »؛ مقصود از هدایتْ قرآن است، به اعتبار اینکه پیامِ راهگشایی و هدایت در خود دارد. «بخس» کاستنِ از حق به شیوهٔ ستم است، و «رهق» فراگرفتنِ امر ناگوار و ذلت‌بار.

حرف «فاء» در « فَمَنْ يُؤْمِنْ » برای نتیجه‌گیری (تفریع) است؛ و از باب ذکر علّت پس از معلول است تا دلیلِ ایمان آوردنِ بی‌درنگ و شتابانِ آنان به قرآن را بیان کند.

خلاصهٔ معنا این است: ما هنگامی که این قرآنِ سراسر هدایت را شنیدیم، بی‌هیچ درنگ به آن ایمان آوردیم؛ زیرا هر کس به آن ایمان آورد، بی‌گمان به پروردگارش ایمان آورده است، و هر کس به پروردگارش ایمان آورد، نه از کاسته شدنِ پاداشی نیک می‌ترسد و نه از اینکه دشواری و خواریِ ناگواری دامن‌گیرش شود تا بخواهد در ایمان آوردن دست نگه دارد و درنگ ورزد و با تأملِ همراه با تردید پیش رود تا مبادا گرفتار زیان یا ستمی گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنّٰا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقٰاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً »؛ مراد از اسلام، تسلیم امر خدای متعال بودن است؛ بنابراین، مسلمانان کسانی هستند که فرمان خود را به او سپرده‌اند و در هر چه بخواهد و فرمان دهد، پیروِ اویند. قاسطان همان روی‌گردانان به سوی باطل هستند؛ مؤلف در مجمع‌البیان گفته است: قاسط کسی است که از حق روی برمی‌تابد و منحرف می‌شود، و مقسط کسی است که به سوی حق و عدالت می‌گراید؛ پایان سخن او.

معنا چنین است: ما گروه جنّیان به دو دسته‌ایم: گروهی که تسلیمِ امر خدایند و از او فرمان می‌برند، و گروهی که از تسلیم شدن در برابر فرمان خدا، که همان حقیقت است، روگردان و منحرف‌اند.

و در سخن او که می‌فرماید: « فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً »؛ «تحری الشیء» به معنای در پیِ آن رفتن و آهنگ آن کردن است؛ معنا این است: پس کسانی که اسلام آوردند، همانا در پیِ رسیدن به حقیقت و نیل به راستی و هدایت بوده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَكٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً »؛ پس آنان به این عذاب گرفتار می‌شوند که خود آتش می‌گیرند و شعله‌ور می‌گردند، درست مانند قاسطانِ از آدمیان؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ» (بقره: ۲۴)؛ یعنی «پس از آتشی بپرهیزید که هیزم آن مردمانند».

بسیاری از مفسران این فراز را که می‌فرماید: « فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولٰئِكَ » تا «لِجَهَنَّمَ حَطَباً»، دنبالهٔ سخن جنّیان دانسته‌اند که با قومِ خود می‌گویند؛ و برخی نیز گفته‌اند این از کلام خدای متعال است که پیامبرش (ص) را مخاطب قرار می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ لَوِ اسْتَقٰامُوا عَلَي الطَّرِيقَهِ لَأَسْقَيْنٰاهُمْ مٰاءً غَدَقاً لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ »؛ (و اینکه اگر بر راه راست پایداری می‌ورزیدند، قطعاً آبی فراوان به آنان می‌نوشاندیم تا در آن بیازماییمشان).

کلمهٔ «أَنْ» مخفف از ثقیله (همان «أنّ» سبک‌شده) است. مراد از «طریقه»، راه اسلام است، و استقامت بر آن یعنی همراهیِ پیوسته با آن و پایداری بر مقتضیاتش، که همان ایمان به خدا و آیات اوست.

«ماء غَدَق» به معنای آب فراوان است. دور نیست از سیاق کلام فهمیده شود که عبارتِ « لَأَسْقَيْنٰاهُمْ مٰاءً غَدَقاً » مَثَلی است که گشایش در روزی با آن اراده شده است؛ و جملهٔ بعد یعنی « لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ » (تا در آن بیازماییمشان) نیز مؤید همین معناست.

معنای آیه چنین است: و اینکه اگر آنان، یعنی جن و انس، بر راه تسلیم در برابر خدا پایدار می‌ماندند، روزی فراوانی نصیبشان می‌کردیم تا آن‌ها را در همان روزی‌شان بیازماییم. ازاین‌رو، آیه در معنای این سخن الهی است: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (و اگر اهل آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و تقوا پیشه می‌کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم؛ اعراف: ۹۶).

این آیه نیز از کلام خدای متعال است و بر عبارتِ ابتدای سوره یعنی « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » (که همانا جمعی از جن گوش فرادادند...) و ادامه‌اش عطف شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ يَسْلُكْهُ عَذٰاباً صَعَداً »؛ (و هر کس از یاد پروردگارش روی برتابد، او را در عذابی بسیار دشوار و فراگیر درمی‌آورد). «عذاب صَعَد» عذابی است که بر معذّب چیره می‌شود و او را فرومی‌پوشاند؛ و برخی گفته‌اند: همان عذاب سخت و طاقت‌فرساست.

روی‌گردانی از یاد خدا، نتیجهٔ قهری و لازمِ پایدار نماندن بر راه حق است و در حقیقت، ریشهٔ اصلیِ گرفتار شدن در عذاب به شمار می‌رود؛ به همین سبب، به‌جای «عدم استقامت» نشانده شده است تا علت اصلیِ ورود به دوزخ را نشان دهد.

همین نکته، دلیلِ تغییر لحن از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (او) در عبارتِ « ذِكْرِ رَبِّهِ » (یاد پروردگارش) نیز هست؛ درحالی‌که مقتضای ظاهر این بود که فرموده شود: «ذِکرِنا» (یاد ما). زیرا صفت ربوبیت، خاستگاه اصلیِ عذابِ روی‌گردانان از یاد خدای متعال است؛ ازاین‌رو نام پروردگار جانشین ضمیر متکلم مع‌الغیر شده تا خاستگاه اصلی را نشان دهد، همان‌گونه که روی‌گردانی از یاد او جانشین ناپایداری بر راه حق شد تا علت بنیادین را بنمایاند.

گفته شده است فعل « يَسْلُكْهُ » متضمن معنای «يُدخِله» (او را وارد می‌سازد) است و به همین دلیل به مفعول دوم متعدی شده است، و معنای آیه روشن است.

بحث روایی

در مجمع‌البیان، واحدی از سعید بن جبیر و او از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) نه بر جنیان قرآن خواند و نه آنان را دید. ماجرا چنین بود که پیامبر خدا (ص) همراه گروهی از یارانش به‌قصد بازار عکاظ حرکت کردند، درحالی‌که میان شیاطین و خبرهای آسمان مانع افتاده بود. شیاطین به‌سوی قوم خود بازگشتند؛ قومشان پرسیدند: «شما را چه شده است؟» گفتند: «میان ما و خبرهای آسمان مانع افتاده و شهاب‌ها به‌سویمان پرتاب شده است!» گفتند: «این رخ نداده مگر به‌سبب رویدادی تازه؛ پس در خاور و باختر زمین بگردید و پی‌جویی کنید».

پس آن گروهی از جنّیان که راهِ تِهامه را در پیش گرفته و رهسپار بازار عُکاظ بودند، از کنار پیامبر (ص) گذر کردند؛ در حالی که آن حضرت با یارانش نماز صبح می‌خواند. چون قرآن را شنیدند، به آن گوش فرا دادند و گفتند: این همان چیزی است که میان ما و خبرهای آسمان مانع شده است. سپس به سوی قوم خویش بازگشتند و گفتند: « إِنّٰا سَمِعْنٰا قُرْآناً عَجَباً يَهْدِي إِلَي الرُّشْدِ فَآمَنّٰا بِهِ- وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنٰا أَحَداً » (ما قرآنی شگفت شنیدیم که به سوی رشد و کمال هدایت می‌کند؛ پس به آن ایمان آوردیم و هرگز کسی را با پروردگارمان شریک نخواهیم ساخت.) در این هنگام خدای متعال به پیامبرش (ص) وحی فرمود: « قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ » (بگو به من وحی شده است که گروهی از جنّیان [به قرآن] گوش سپردند).

و بخاری و مسلم نیز این روایت را در صحیح خود نقل کرده‌اند.

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود شبیه این روایت را نقل کرده است و ما آن را در تفسیر سورهٔ احقاف، ذیل این سخن خداوند آورده‌ایم: « وَ إِذْ صَرَفْنٰا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ » (و هنگامی که گروهی از جنّیان را به سوی تو روانه ساختیم) (احقاف: ۲۹) تا آخر آیات.

اما ظاهر روایتِ قمی آن است که گروهی که آیات سورهٔ احقاف درباره‌شان نازل شد، همان گروهی هستند که این سوره دربارهٔ آنان فرود آمده است؛ در حالی که ظاهر آیاتِ این دو سوره با این سخن سازگار نیست. زیرا ظاهر سخنی که از جنّیان در سورهٔ احقاف نقل شده: « إِنّٰا سَمِعْنٰا كِتٰاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ(مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ)يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ » (ما کتابی را شنیدیم که پس از موسی نازل شده، تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود است و به سوی حق هدایت می‌کند) (احقاف: ۳۰) این است که آنان به حضرت موسی ایمان داشتند و تورات را باور کرده بودند. اما ظاهر آیاتِ همین سوره این است که آنان مشرکانی بودند که اساساً نبوت را قبول نداشتند؛ و لازمهٔ این امر، دوگانه بودن این دو گروه است، مگر آنکه دلالت و ظهور این آیات انکار شود.

و در همان کتاب از عَلْقَمَة بن قیس نقل شده است که گفت: به عبدالله بن مسعود گفتم: در «شبِ جن» کدام‌یک از شما همراه پیامبر (ص) بود؟ او گفت: هیچ‌کس از ما همراهش نبود؛ ما در شبی که در مکه بودیم، ایشان را گم کردیم و با خود گفتیم: پیامبر خدا (ص) کشته شده یا به آسمان برده شده است. پس به جست‌وجوی او در دره‌ها رفتیم و سرانجام ایشان را دیدیم که از سمتِ غار حِرا می‌آید. پس گفتیم:

ای پیامبر خدا، کجا بودید؟ سخت بر شما نگران شدیم! و به ایشان عرض کردیم: دیشب با ناپدید شدن شما، بدترین شبی را گذراندیم که قومی می‌توانند بگذرانند. پس ایشان به ما فرمود: فراخواننده‌ای از سوی جنّیان نزد من آمد و من رفتم تا برایشان قرآن بخوانم. سپس ما را با خود برد و جای پای آنان و آثار آتش‌هایشان را به ما نشان داد؛ اما اینکه کسی از ما در آن شب همراه پیامبر بوده باشد، هرگز چنین نبوده است.

و در همان کتاب از ربیع بن انس روایت شده است که گفت: خدای متعال هرگز «جد» (به معنای بخت و اقبال) ندارد؛ بلکه جنّیان این سخن را از روی نادانی گفتند و خدای پاک و منزه نیز همان را چنان‌که گفته بودند بازگو فرمود. و این سخن از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: مراد از «جَدّ» که از ساحت خدای متعال نفی شده، بهره، شانس و بخت است.

و در کتاب «احتجاج» از امام علی (ع) در روایتی آمده است: پس جنّیان در وادی «بَطْنُ النَّخل» نزد پیامبر (ص) آمدند و عذرخواهی کردند که آنان نیز مانند شما می‌پنداشتند خداوند هرگز کسی را برنمی‌انگیزد. و هفتاد و یک هزار نفر از آنان نزد ایشان آمدند و بر روزه، نماز، زکات، حج، جهاد و خیرخواهی برای مسلمانان با آن حضرت بیعت کردند؛ و پوزش خواستند از اینکه سخنانی ناروا و گزاف دربارهٔ خدا گفته بودند.

می‌گویم: بیعتِ آنان با پیامبر (ص) بر نماز و روزه و مانند آن را سخنِ خودشان که در آغاز سوره نقل شده تأیید می‌کند: « فَآمَنّٰا بِهِ » (پس به آن ایمان آوردیم) و این سخنشان: « وَ أَنّٰا لَمّٰا سَمِعْنَا الْهُديٰ آمَنّٰا بِهِ » (و چون هدایت را شنیدیم، بدان ایمان آوردیم). اما چگونگی عملِ آنان به این احکام، به‌ویژه زکات و جهاد، برای ما پوشیده و ناشناخته است؛ و پوزش‌خواهی نخستینِ آنان که در روایت ذکر شده نیز چندان خالی از ابهام و پوشیدگی نیست.

و در تفسیر قمی با سند او از زُراره نقل است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « وَ أَنَّهُ كٰانَ رِجٰالٌ مِنَ الْإِنْسِ-يَعُوذُونَ بِرِجٰالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزٰادُوهُمْ رَهَقاً » (و مردانی از آدمیان بودند که به مردانی از جن پناه می‌بردند و بر گمراهی و سرمستیِ آنان می‌افزودند). فرمود: رسم چنین بود که مردی نزد آن کاهنی می‌رفت که شیطان به او الهام می‌کرد و می‌گفت: به آن شیطان بگو فلانی به تو پناه آورده است.

و در همان کتاب دربارهٔ این سخن خدای متعال: « فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاٰ يَخٰافُ بَخْساً وَ لاٰ رَهَقاً » آمده است: «بخس» یعنی کاستی و نقصان، و «رهق» یعنی عذاب.

و از امام (ع) دربارهٔ مؤمنان جن پرسیدند که آیا به بهشت می‌روند؟ فرمود: نه، ولی برای خدا جایگاه‌ها و محوطه‌هایی میان بهشت و دوزخ است که مؤمنان جن و گناهکاران شیعه در آنجا خواهند بود.

می‌گویم: چه بسا مقصود از این محوطه‌ها، پاره‌ای از درجات بهشت باشد که فروتر از بهشتِ شایستگان است.

و بدان که در پاره‌ای از روایات از راه‌های امامان اهل‌بیت (ع)، واژه‌های «هدایت» و «طریقت» در این آیات بر ولایت علی (ع) تطبیق شده است، و این از باب جری (تطبیق مفهوم آیه بر مصداق‌های تازه) است و هرگز به معنای تفسیر آیه نیست.

سورهٔ جن، آیات ۱۸ تا ۲۸

اشاره

بیان

در این آیات، نبوت تثبیت شده و یگانگی خدای متعال و معاد همانند نتیجه‌گیری از داستان مطرح گشته است، و پایان آن با اشاره به عصمتِ پیام‌رسانی وحی رقم می‌خورد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً »؛ این سخن بر جملهٔ « أَنَّهُ اسْتَمَعَ » و پس از آن عطف شده است. و جملهٔ « أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ » (مساجد از آنِ خداست) در جایگاه بیان دلیل برای « فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را همراه خدا مخوانید) قرار دارد؛ یعنی: هیچ‌کس را جز خدا همراه او نخوانید، زیرا مساجد از آنِ اوست.

مقصود از دعا در اینجا عبادت است، و خداوند خود عبادت را دعا نامیده؛ همان‌طور که می‌فرماید: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم؛ بی‌تردید کسانی که از عبادت من سرکشی می‌کنند، به زودی خوار و سرشکسته وارد دوزخ خواهند شد؛ غافر: ۶۰).

دربارهٔ مقصود از «مساجد» اختلاف شده است: گفته شده منظور از آن، کعبه است؛ و گفته شده مسجدالحرام است؛ و نیز گفته شده مسجدالحرام و بیت‌المقدس است. ردّ همهٔ این سخنان آن است که «مساجد» واژه‌ای جمع است و بر یک یا دو مورد تطبیق نمی‌کند.

و گفته شده مقصود تمام حرم مکه است، که این سخنی بی‌دلیل و تحکمی (صرفاً ادعایی) است. و گفته شده سراسر زمین است،

به دلیل سخن پیامبر(ص) که فرمود: «جعلت لي الأرض مسجدا و طهورا» (زمین برای من سجده‌گاه و پاک‌کننده قرار داده شده است). اشکال این دیدگاه آن است که این حدیث بیش از این را نمی‌رساند که عبادت در هر نقطه‌ای از زمین رواست—برخلاف رسم شناخته‌شدهٔ یهود و نصارا که عبادت خدای متعال را در غیر کنیسه‌ها و کلیساها روا نمی‌دانستند—اما اینکه همهٔ بخش‌های زمین «مساجد» نامیده شوند تا هنگام کاربرد مطلقِ این کلمه، زمین اراده شود، چنین نیست. ... قطعه‌ای از زمین، بر خلاف باور مشهور یهود و نصارا که عبادت خدای متعال را بیرون از کنیسه‌ها و کلیساها روا نمی‌دانستند. اما اینکه به بخش‌های گوناگون زمین، «مساجد» گفته شود تا در موارد نام بردنِ مطلق نیز همین معنا به ذهن آید، هرگز چنین نیست.

و گفته شده است: مقصود از آن، نمازهاست؛ یعنی نماز تنها برای خدا خوانده شود. ولی این سخن، تحکم‌آمیز (سخنی بی‌دلیل و خودسرانه) است و هیچ برهانی ندارد.

از امام جواد (ع) روایت شده است که مقصود از مساجد، اندام‌های هفت‌گانه‌ای است که هنگام نماز بر آن‌ها سجده می‌شود؛ یعنی پیشانی، دو کف دست، دو زانو و انگشتان دو پا. این روایت، ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد. همین معنا از سعید بن جبیر، فراء و زجاج نیز نقل شده است.

بنا بر این دیدگاه، مناسب‌تر آن است که مقصود از «برای خدا بودنِ اندام‌های سجده در انسان»، اختصاص تشریعیِ آن‌ها به خدا باشد؛ و مقصود از «دعا»، همان سجده است؛ زیرا روشن‌ترین مصداق عبادت به شمار می‌رود، یا مقصود نمازی است که دربردارندهٔ سجده برای خدای سبحان است.

معنای آیه چنین می‌شود: «و به من وحی شده است که اندام‌های سجده به خدای متعال اختصاص دارد؛ پس با آن‌ها برای او سجده کنید — یا با آن‌ها او را بپرستید — و برای هیچ‌کس جز او سجده مکنید — یا جز او را مپرستید.»

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّهُ لَمّٰا قٰامَ عَبْدُ اللّٰهِ يَدْعُوهُ كٰادُوا يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً »؛ واژهٔ «لِبَد» (با کسر لام و فتح باء) جمعِ «لُبْدَة» (با ضم لام و سکون باء) به معنای گروه گردآمده و متراکم است. مقصود از «عبد الله» (بندهٔ خدا)، پیامبر (ص) است؛ همان‌طور که آیهٔ بعد نیز بر آن دلالت دارد. تعبیر به «عبد الله» گویی زمینه‌چینی برای سخن او در آیهٔ بعد است که می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي » (بگو: من تنها پروردگارم را می‌خوانم).

با توجه به سیاق آیات بعد، مناسب‌تر آن است که مرجعِ دو ضمیر جمع در « كٰادُوا يَكُونُونَ »، مشرکان باشند؛ زیرا آن‌گونه که نقل شده است، هرگاه پیامبر (ص) به نماز می‌ایستاد و قرآن می‌خواند، بر گردش ازدحام می‌کردند، او را مسخره می‌نمودند و صدایشان را از صدای او بلندتر می‌کردند.

معنای آیه چنین است: و اینکه هنگامی که پیامبر (ص) برخاست تا با نمازْ خدا را عبادت کند، نزدیک بود که مشرکان بر اثر هجوم آوردنشان، پیرامون او توده‌ای متراکم و انبوه گردند.

و گفته شده است: این دو ضمیر به جنیان بازمی‌گردد؛ آنان بر گردش گرد آمدند و متراکم شدند و با شگفتی به عبادتی که از او می‌دیدند و تلاوت قرآنی که مانند آن کلامی نشنیده بودند، می‌نگریستند.

و گفته شده است: این دو ضمیر به مؤمنانی بازمی‌گردد که به پیامبر (ص) ایمان آورده بودند و به هنگام نمازش، برای اقتدا به او و گوش فرادادن به کلام خدا که تلاوت می‌کرد، گردِ او جمع می‌شدند.

اما چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، این دو وجه چندان با سیاق آیات بعد همخوانی و تناسب ندارند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً »؛ این فرمانی است از سوی خدای متعال به پیامبر (ص) این‌که پیامبر چگونگی و جهتِ پرستش خود را برای آنان روشن سازد؛ بیانی که سرگشتگی‌شان را برطرف کند، چراکه آنان از وی رفتاری می‌دیدند که پیش‌تر از هیچ‌کسِ دیگری ندیده بودند، و با شگفتی، آن را نوعی نیرنگ و توطئه بر ضد بت‌هایشان می‌پنداشتند، یا فریبی برای رسیدن به اهداف دیگرِ دنیوی به شمار می‌آوردند.

چکیدهٔ این سخن چنین است: «من با این کارهایی که انجام می‌دهم، هیچ‌یک از مقاصدی را که گمان می‌کنید و به من نسبت می‌دهید، دنبال نمی‌کنم؛ بلکه تنها پروردگار یگانه‌ام را می‌خوانم و هیچ‌کس را با او شریک نمی‌سازم. پرستش کسی که انسان او را پروردگارِ خویش شناخته است، چیزی نیست که سزاوار سرزنش باشد یا موجب شگفتی گردد.»

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ رَشَداً » (بگو: من برای شما اختیار هیچ زیان و هدایتی را ندارم). آنچه از سیاق این آیاتِ بزرگوار برمی‌آید، این است که آن حضرت (ص) به فرمان پروردگارش جایگاه خویش را نسبت به پروردگارش و نسبت به مردم آشکار می‌سازد.

اما جایگاه او نسبت به پروردگارش این است که او را می‌خواند و هیچ‌کس را با او شریک نمی‌سازد، و این همان سخنِ اوست که فرمود: « قُلْ إِنَّمٰا أَدْعُوا رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِهِ أَحَداً » (بگو: من تنها پروردگارم را می‌خوانم و هیچ‌کس را شریک او قرار نمی‌دهم).

اما جایگاه او نسبت به مردم این است که او بشری همانند خودِ آنان است؛ نه مالک و قادر بر هیچ زیانی برای ایشان است و نه مایملک و توانای رساندنِ خیری و هدایتی به آنان، تا اینکه بتواند با نیروی خویش به آنان زیانی برساند، یا به خیری که می‌خواهد راهنمایی‌شان کند؛ و او از سوی خداوند فرمان یافته است تا آنان را دعوت کند؛ فرمانی که چاره‌ای جز فرمان‌برداری از آن ندارد، به گونه‌ای که اگر مخالفت و نافرمانی ورزد، نه هیچ پناه‌دهنده‌ای او را از خشم خدا در پناه می‌گیرد و نه پناهگاهی خواهد یافت تا بدان پناه برد. همان‌طور که آنان نیز چاره‌ای جز فرمان‌برداری از خدا و فرستاده‌اش ندارند، و هرکس نافرمانی خدا و پیامبرش را کند، بی‌گمان آتش دوزخ برای اوست و در آن جاودانه خواهند ماند، و به زودی هنگامی که آنچه را به آن وعده داده می‌شوند ببینند، خواهند دانست.

لازمهٔ این سیاق آن است که مقصود از «مالک بودنِ ضرر»، توانایی بر فرود آوردنِ آسیب و گزند بر آنان باشد، تا هرگاه بخواهد آن را وارد سازد؛ و مقصود از «مالک بودنِ رشد»، توانایی بر رساندن سود به آنان با دست‌یافتن به حقیقت و درستی باشد؛ یعنی من ادعا نمی‌کنم که می‌توانم به شما زیانی برسانم یا سودی ببخشم. و برخی گفته‌اند: مقصود از ضرر، گمراهی است که در برابر رشد قرار دارد، و از باب نام‌گذاری سبب به نام مسبَّب به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاّٰ بَلاٰغاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِسٰالاٰتِهِ » (بگو: هرگز کسی مرا در برابر خدا پناه نمی‌دهد و هرگز جز او پناهگاهی نخواهم یافت؛ مگر ابلاغی از سوی خدا و پیام‌های او را). «اجاره» به معنای پناه دادن است و حکم آن، حمایت و پشتیبانیِ پناه‌دهنده از پناه‌جو و نگاه‌داشتنِ او در برابر کسی است که قصد گزند رساندن به وی را دارد. و ظاهر این است که «مُلْتَحَد» اسم مکان است و به جایی گفته می‌شود که انسان برای گریز و در امان ماندن از گزند و بدی، بدان رو می‌آورد و منحرف می‌شود؛ و برخی گفته‌اند: به معنای گریزگاه و راه ورود است. و عبارتِ « مِنْ دُونِهِ » به آن وابسته است و مانند قیدی توضیحی به شمار می‌رود، و ضمیر آن به «الله» بازمی‌گردد؛ و «بلاغ» همان تبلیغ و رساندن است.

و عبارتِ « إِلاّٰ بَلاٰغاً » استثنایی از « مُلْتَحَداً » است، و عبارتِ « مِنَ اللّٰهِ » به واژه‌ای در تقدیر پیوند دارد؛ یعنی «برآمده و صادر شده از سوی خداوند»، و به واژهٔ « بَلاٰغاً » وابسته نیست؛ زیرا تبلیغ با حرف جرّ «عن» متعدی می‌شود نه با «مِن»، و از همین رو، برخی از کسانی که آن را به «بلاغاً» وابسته دانسته‌اند، گفته‌اند: «مِن» در اینجا به معنای «عن» است. به هر روی، معنا چنین است: «مگر ابلاغ و رساندنِ آن نام‌ها و صفاتی که خداوند متعال داراست».

و دربارهٔ عبارتِ « وَ رِسٰالاٰتِهِ » گفته‌اند: عطف بر « بَلاٰغاً » است و تقدیر آن چنین می‌شود: «مگر ابلاغی از سوی خدا و مگر پیام‌های او». و برخی دیگر گفته‌اند: عطف بر لفظ جلالهٔ «الله» است و «مِن» به معنای «عن» است، و معنا چنین می‌شود: «مگر ابلاغی از سوی خدا و از سوی پیام‌های او».

دربارهٔ آنچه «بلاغاً» از آن استثنا شده است، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد؛ مبنی بر اینکه مفعول برای « لاٰ أَمْلِكُ » است و معنا چنین است: «من برای شما مالک زیانی و رشدی نیستم، مگر ابلاغ و رساندنی از جانب خدا و پیام‌های او». البته فاصله افتادن میان مستثنی و مستثنی‌منه با جملهٔ « لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ » که کلامی ازسرگرفته و مستقل است، این احتمال را دور می‌سازد.

بر پایهٔ آنچه پیش‌تر آوردیم، معنای دو آیه چنین است: بگو هرگز هیچ‌کس مرا در برابر خدا پناه نمی‌دهد تا بازدارندهٔ خشم او از من شود، و هرگز جز او پناهگاهی نمی‌یابم تا بدان پناه برم؛ مگر با ابلاغی که از جانب او باشد و پیام‌های او؛ یعنی مگر آنکه فرمانی را که دربارهٔ تبلیغ به من داده است با بیان نام‌ها و صفات الهی گردن نهم، و مگر با ابلاغِ پیام‌های او در احکام و شرایع دین.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً » (و هر کس نافرمانی خدا و پیامبرش را بکند، بی‌تردید آتش دوزخ برای اوست که همواره در آن جاودانه‌اند). مفرد آمدن ضمیر در «فَإِنَّ لَهُ» به اعتبار لفظِ «مَن» (هر کس) است، همان‌طور که جمع آمدنِ « خٰالِدِينَ » به اعتبار معنای جمعیِ آن است.

عطف شدن پیامبر بر نام خدا در عبارتِ « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ » بدین جهت است که نافرمانی پیامبر، در واقع نافرمانی خودِ خدای متعال است؛ زیرا او جز رسالت پروردگارش وظیفه‌ای ندارد. پس رد کردنِ آنچه او آورده، رد کردنِ خدای پاک و منزه است و اطاعت از او در دستورهایش، اطاعت از خداست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (نساء: ۸۰؛ هر که از پیامبر اطاعت کند، بی‌تردید از خدا اطاعت کرده است).

منظور از معصیت و نافرمانی در اینجا — همان‌طور که سیاق آیات پیشین گواهی می‌دهد — سرپیچی از فرمان توحید، یا توحید و فروع برخاسته از آن در اصول و فروع دین است. بنابراین، تهدید و وعدهٔ عذابِ جاودانگی در دوزخ تنها شامل کافران به اصل دعوت می‌شود، نه هر گناهکاری که صرفاً در برخی فروع دین کوتاهی کرده باشد؛ از این رو، استناد به این آیه برای اثبات جاودانگیِ همهٔ گناهکاران در دوزخ نادرست است.

ظاهر آیه نشان می‌دهد که عبارتِ « وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ » تا پایان آیه، کلام مستقیم خدای پاک و منزه است، نه دنبالهٔ سخن پیامبر (ص).

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا رَأَوْا مٰا يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ نٰاصِراً وَ أَقَلُّ عَدَداً » (تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوند ببینند، پس به زودی خواهند دانست چه کسی یاورش ضعیف‌تر و شمارش کمتر است). واژهٔ « حَتّٰي » دلالت می‌کند که جملهٔ بعد از آن، هدف و پایانی برای یک مفهوم قبلی است؛ و معنای جملهٔ پس از آن نشان می‌دهد که آنان پیامبر (ص) را ناتوان می‌شمردند و یارانش — یعنی مؤمنان — را ضعیف می‌دانستند و شمار اندکِ آنان را به تمسخر می‌گرفتند. از این رو، سخن بر معنایی پوشیده و ناگفته دلالت دارد که این آیه پایانِ آن است؛ مانند اینکه بگوییم: «آنان همواره یاران تو را ناتوان و شمارشان را اندک می‌شمارند، تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوند ببینند...».

منظور از «آنچه وعده داده می‌شوند»، همان آتش دوزخ است؛ زیرا این همان چیزی است که در آیه پیشین وعده داده شد. این آیه نیز کلام خدای متعال در خطاب به پیامبر (ص) است؛ زیرا اگر ادامهٔ سخنان پیامبر بود که با فرمان «قُلْ» (بگو) آغاز شده بود، جا داشت به جای غایب به صورت مخاطب بیاید و گفته شود: «حتي إذا رأيتم ما توعدون فستعلمون» (تا آن‌گاه که آنچه را وعده داده می‌شوید ببینید، پس خواهید دانست...).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ مٰا تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً » (بگو: من نمی‌دانم آیا آنچه وعده داده می‌شوید نزدیک است یا پروردگارم برای آن زمان و مدتی دراز قرار می‌دهد). واژهٔ «أَمَد» به معنای سرآمد و نهایتی است که کار به آن ختم می‌شود. این آیه در حکم پاسخ به پرسشی مقدَّر است که موقعیت آنان می‌طلبید؛ گویی وقتی آن تهدید را شنیدند، پرسیدند: «این وعده چه زمانی فرا می‌رسد؟» پس به پیامبر فرموده شد: « قُلْ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ » (بگو: نمی‌دانم آیا نزدیک است...) تا آخر آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » (دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد). إظهار شیء بر شیء، یعنی یاری رساندن و مسلط کردنِ آن بر دیگری. عبارتِ « عٰالِمُ الْغَيْبِ » خبر برای مبتدای محذوف است و در تقدیر «هو عالم الغیب» (او دانای نهان است) می‌باشد. بر پایهٔ سیاق کلام، معنای آیه این است که علم غیب ویژهٔ خدای متعال است و سراسرِ هر پنهانی را در بر می‌گیرد؛ از همین رو، بار دوم نیز غیب را به خودش نسبت داد و به جای ضمیر، اسم ظاهر آورد و فرمود: « عَليٰ غَيْبِهِ » (بر غیبِ خودش) تا بر این انحصار تأکید کند، در حالی که اگر می‌فرمود «فلا يُظهر عليه»، این معنای انحصار دانسته نمی‌شد.

معنای آیه چنین است: او به هر غیبی به دانشی ویژهٔ خویش آگاه است و هیچ‌کس از مردم را بر این غیبِ مخصوص به خود مسلط و آگاه نمی‌کند؛ پس مفهوم آیه یک سلب کلی و نفی همگانی است، هرچند برخی پافشاری کرده‌اند که این نفی جزئی است و معنایش این است که «هیچ‌کس را بر تمامِ غیب خود آگاه نمی‌سازد». ولی ظاهر آیاتی که در ادامه می‌آید، درستی برداشت ما را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ » (مگر پیامبری را که برگزیده و پسندیده باشد). این عبارت استثنایی از کلمهٔ « أَحَداً » (هیچ‌کس) است و « مِنْ رَسُولٍ » توضیحی برای « مَنِ ارْتَضيٰ » است؛ در نتیجه بیانگر آن است که خدای متعال فرستادگانش را بر هر اندازه از غیبِ ویژهٔ خویش که بخواهد آگاه می‌سازد. پس هرگاه این آیه در کنار آیاتی نهاده شود که علم غیب را ویژهٔ خدای متعال می‌دانند — مانند: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ» (انعام: ۵۹؛ و کلیدهای غیب تنها نزد اوست، جز او کسی آن‌ها را نمی‌داند)، «وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (نحل: ۷۷؛ و غیب آسمان‌ها و زمین ویژهٔ خداست) و «قُلْ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّٰهُ» (نمل: ۶۵؛ بگو هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین غیب را نمی‌داند جز خدا) — معنای علمِ ذاتی (اصیل) و علمِ اکتسابی (تبعی) روشن می‌شود؛ یعنی خدای متعال ذاتاً به غیب داناست، و دیگران تنها از راه تعلیمِ الهی به آن آگاهی می‌یابند.

این آیات مانند آیاتی است که به مسئلهٔ گرفتن جان‌ها (توفّی) پرداخته‌اند؛ مانند سخن خداوند: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ» (زمر: ۴۲؛ خداست که جان‌ها را می‌گیرد) که بر انحصار دلالت دارد، و فرموده‌اش: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده: ۱۱؛ بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده جانتان را می‌ستاند)، و فرمودهٔ دیگرش:

«حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا» (انعام: ۶۱؛ تا آنگاه که مرگ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جان او را می‌گیرند). در این آیات، گرفتن جان از جهت اصالت و استقلال به خدای متعال نسبت داده شده است و به فرشتگان به صورت تبعی و پیرو منسوب گشته است؛ زیرا آنان واسطه‌ها و اسبابی رام‌شده و در فرمان خدای متعال هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً -إلي قوله- عَدَداً » (چرا که او در پیش‌رو و پشت‌سرش نگهبانانی روانه می‌کند... تا آنجا که می‌فرماید: و همه‌چیز را مو‌به‌مو به شمارش درآورده است). ضمیر « فَإِنَّهُ » به خدای متعال بازمی‌گردد، و دو ضمیر در « يَدَيْهِ » و « خَلْفِهِ » به پیامبر برمی‌گردد. «راصد» به معنای مراقب و نگهبان کار است؛ و واژهٔ «رَصَد» به معنای راصد است که هم بر یک نفر و هم بر گروهی از نگهبانان گفته می‌شود و در اصلْ مصدر است. مقصود از آنچه پیش‌روی پیامبر است، فاصلهٔ میان او و مردمی است که به سوی آنان فرستاده شده است؛ و مقصود از آنچه پشت‌سر اوست، فاصلهٔ میان او و سرچشمهٔ وحی، یعنی خدای پاک و منزه است. در این تصویرسازی، گویی معنای رسالت امتدادی خیالی را تداعی می‌کند که از فرستنده (اسم فاعل) آغاز می‌شود و به فرستاده‌شده‌به‌سوی‌او پایان می‌پذیرد و پیامبر این مسیر را می‌پیماید تا به مخاطبان برسد و پیام خود را برساند. این آیه راه رسیدن غیب به پیامبر را وصف می‌کند که همان پیام‌های وحی‌شده به اوست؛ چنان‌که این بخش از آیه نیز به آن اشاره دارد: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » (تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند).

معنای آیه چنین است: خدای متعال میان پیامبر و کسانی که به سویشان فرستاده شده، و نیز میان پیامبر و سرچشمهٔ وحی، فرشتگانی مراقب و نگهبان روانه می‌کند. روشن است که گسیل‌داشتنِ این نگهبانان از پیش‌رو و پشت‌سر او، برای حفظ وحی از هرگونه آمیختگی و دگرگونی به کاستی یا فزونی است که ممکن است بی‌واسطه یا باواسطه از سوی شیاطین در آن راه یابد.

در فرمودهٔ او: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » (تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند)، ضمیر « لِيَعْلَمَ » به خدای پاک و منزه برمی‌گردد، و دو ضمیر در «قَدْ أَبْلَغُوا» و « رَبِّهِمْ » به واژهٔ «مَنِ» به اعتبار معنای جمع آن، یا به «رسول» به اعتبار جنس، بازمی‌گردد. مقصود از علم خدای متعال به رساندنِ پیام‌های پروردگارشان، علم فعلی است؛ یعنی تحقق خارجیِ رساندن پیام، مانند این آیه: «فَلَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكٰاذِبِينَ» (عنکبوت: ۳؛ بی‌گمان خدا کسانی را که راست گفته‌اند معلوم می‌دارد و دروغ‌گویان را نیز معلوم می‌دارد)، و این کاربرد در کلام خدای متعال فراوان آمده است.

این جمله علتِ فرستادن نگهبانان در پیش‌رو و پشت‌سر پیامبر را بیان می‌کند؛ و معنایش این است که: تا رساندن پیام‌های پروردگارشان تحقق یابد، یعنی پیام‌های خدای متعال همان‌گونه که هست، بدون هیچ تغییر و دگرگونی، به مردم برسد.

احتمال دارد دو ضمیر در « بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » به « غَيْبِهِ » بازگردد؛ بدین معنا که فرشتگانِ نگهبان، در پیش‌رو و پشت‌سرِ غیبِ فرودآمده روانه شوند تا آن‌که به پیامبر برسد. اما این احتمال ضعیف است؛ زیرا با عبارت « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » بر پایهٔ معنایی که گذشت سازگار نیست؛ چون صِرفِ رسیدن سالمِ غیب به پیامبر و در امان ماندنش از دستبرد شیاطین، لزوماً به معنای تحقق علم به رساندن آن به مردم نیست.

سخن برخی از مفسران نیز که گفته‌اند این دو ضمیر به جبرئیل، فرستنده و حامل وحی، بازمی‌گردد، به همین معنا برمی‌گردد.

این دیدگاه افزون بر اشکال گذشته، با این نکته نیز ضعیف می‌شود که نامی از جبرئیل پیش‌تر در سیاق آیات برده نشده است.

برخی نیز گفته‌اند: ضمیر «لِيَعْلَمَ» به پیامبر بازمی‌گردد و دو ضمیر در « قَدْ أَبْلَغُوا » و « رَبِّهِمْ » به فرشتگانِ نگهبان برمی‌گردد؛ معنا چنین می‌شود: فرشتگان وحی را مراقبت و پاسداری می‌کنند تا پیامبر بداند که فرشتگان وحی را همان‌طور که صادر شده به او رسانده‌اند، و بدین‌گونه دلش آرام گیرد که وحی از گزند شیاطین مصون مانده است؛ زیرا لازمهٔ دانستن این‌که فرشتگان وحی را به او رسانده‌اند، علم به رسیدن آن است.

آنچه این احتمال را دور می‌سازد، این است که ظاهر سیاق آیات — و پیش‌تر آمدن یاد پیامبر نیز آن را تأیید می‌کند — نشان می‌دهد مقصود از رسالت‌ها، همان پیام‌هایی است که پیامبر بر دوش دارد تا به مردم برساند، نه آن پیامی که فرشتهٔ وحی با خود می‌آورد؛ از این‌رو ضمیر « رَبِّهِمْ » به پیامبران بازمی‌گردد، نه به فرشتگان. افزون بر این، آیه از فرشتگان با عنوان «رَصَد» (نگهبانان) یاد کرده است و این عنوان غیر از رسالت است؛ چرا که شأن و کار نگهبان، حفظ و حراست است نه پیام‌آوری.

برخی گفته‌اند معنایش این است که محمد (ص) بداند پیامبرانِ پیش از او پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند؛ این وجهی سست و بی‌دلیل است، و از آن هم سست‌تر سخن کسانی است که گفته‌اند: معنایش این است که تکذیب‌کنندهٔ پیامبران بداند که آنان پیام‌های پروردگارشان را به مردم رسانده‌اند.

و در عبارت « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » (و به آنچه نزد ایشان است احاطه دارد)، ضمیر جمع بنا بر معنای پیش‌گفته به پیامبران بازمی‌گردد. ظاهر امر این است که این جمله کامل‌کنندهٔ همان معنای نگهبانی و پاسداریِ پیشین است؛ بنابراین عبارت « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ » (از پیش رویش) به مراقبت از فاصلهٔ میان پیامبر و مردمِ دریافت‌کننده اشاره دارد، عبارت « وَ مِنْ خَلْفِهِ » (و از پشت سرش) به پاسداری از فاصلهٔ میان او و سرچشمهٔ وحی، و عبارت « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » به ظرفِ جان و باطنِ پیامبر اشاره می‌کند. این احاطه نیز احاطه‌ای علمی است. بر این اساس، وحی در مسیرِ میان سرچشمه‌اش تا پیامبر، و در درون جان پیامبر، و در مسیرِ میان پیامبر تا مخاطبان وحی، از هرگونه گزندِ دست‌خوردگی و دگرگونی در امان است.

همچنین ممکن است مراد از «بِمٰا لَدَيْهِمْ» تمام چیزهایی باشد که به‌نوعی به پیامبران پیوند دارد؛ چه مسیرِ فرود وحی باشد و چه جان‌های خودِ آنان. چنان‌که عبارت « وَ أَحْصيٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً » (و هر چیزی را به شماره درآورده است) برای بیان فراگیری دانش الهی به همهٔ موجودات آورده شده، با این ویژگی که آگاهی به شمارِ آنها و بازشناسیِ یک‌به‌یکشان از یکدیگر است.

از آنچه در این سه آیه گذشت، چند نکته روشن شد:

نخست اینکه اختصاصِ آگاهی از غیب به خدای متعال، به‌صورت اصیل و ذاتی است؛ همان‌طور که توضیح دادیم، خدای متعال غیب را با ذات خود می‌داند، ولی دیگران آن را با آموزشِ او فرا می‌گیرند.

از همین‌جا روشن می‌شود آنچه در کلام خدای متعال دربارهٔ انکارِ آگاهیِ پیامبران از غیب گزارش شده، هدفش نفی علمِ اصیل و استقلالی بوده است، نه نفی دانشی که از راه وحی به آنان می‌رسد؛ مانند کلام خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ لاٰ أَقُولُ لَکُمْ عِنْدِی خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَیْبَ» (بگو: به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است، و غیب نیز نمی‌دانم؛ انعام: ۵۰)، و این سخن او: «وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ» (و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیرِ بسیار فراهم می‌کردم؛ اعراف: ۱۸۸)، و این سخن او: «قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» (بگو: من پدیده‌ای نوظهور در میان پیامبران نیستم و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ جز آنچه را به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم؛ احقاف: ۹).

دوم اینکه عام بودنِ عبارت « فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌سازد)، وقتی با استثنای « إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ » (مگر فرستاده‌ای را که بپسندد) ویژه و محدود شد، به قانونی عام تبدیل می‌شود که استثنا خورده است و مانعی ندارد که با استثنایی دیگر نیز تخصیص بخورد؛ چنان‌که دربارهٔ پیامبران (نبی‌ها) چنین است. آیات قرآن گواهی می‌دهد که به آنان وحی می‌شود؛ مانند این سخنِ او: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ» (ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم؛ نساء: ۱۶۳)، و نیز نشان می‌دهد که وحی از سنخ غیب است؛ پس نبی نیز مانند رسول از غیب بهره‌مند می‌شود. این در صورتی است که مقصود از «رسول» در آیه، مفهومی در برابر «نبی» باشد؛ اما اگر مراد از آن، هر فرستاده‌ای باشد که خدا به‌سوی مردم روانه کرده، و نبی هم از کسانی است که خداوند به‌سویشان فرستاده—چنان‌که سخن خدای متعال گواه آن است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ» (و پیش از تو هیچ رسول و نبی‌ای نفرستادیم؛ حج: ۵۲) و نیز فرموده است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا فِي قَرْيَهٍ مِنْ نَبِيٍّ» (و در هیچ آبادی‌ای پیامبری نفرستادیم؛ اعراف: ۹۴)—در این صورت، نبی بدون نیاز به استثنای تازه‌ای، از شمولِ نفیِ عام بیرون خواهد بود.

همچنین در مورد «امام» به همان معنایی که قرآن این واژه را به کار می‌برد، چنین است؛ زیرا خدای متعال امام را با دو ویژگیِ شکیبایی و یقین توصیف می‌کند، چنان‌که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ» (و از میان آنان چون شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند، پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند؛ سجده: ۲۴) و آنان را با کنار رفتن پرده‌ها و شهود حقایق می‌شناساند، چنان‌که می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (و این‌گونه باطن و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا از اهل یقین گردد؛ انعام: ۷۵) و می‌فرماید: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (هرگز چنین نیست؛ اگر با دانشی همراه با یقین می‌دانستید، بی‌گمان دوزخ را می‌دیدید؛ تکاثر: ۵-۶). پیش از این در برخی از مباحث گذشته سخن در این باره گذشت.

اما فرشتگان؛ آنچه از وحی آسمانی پیش از فرود آمدنش با خود حمل می‌کنند، و نیز آنچه از عالم ملکوت مشاهده می‌نمایند، نسبت به خودشان آشکار و عیان است، هرچند نسبت به ما غیب به شمار آید. افزون بر این، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً » تنها اهل دنیا را در بر می‌گیرد که بر پهنهٔ زمین زندگی می‌کنند؛ وگرنه به مردگان که امور آخرت را می‌بینند نقض می‌شد، در حالی که آن امور به تصریح قرآن از غیب است. با این حساب، حتی یک نفر هم زیر عمومیت این نفی باقی نمی‌ماند؛ زیرا هیچ کس نیست مگر اینکه برانگیخته می‌شود: «ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود» (آن روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند و آن روزی است که همگان در آن حاضر می‌گردند؛ هود: ۱۰۳). همان‌گونه که نشئه و جهان مردگان با نشئهٔ دنیا تفاوت دارد، نشئهٔ فرشتگان نیز با نشئهٔ ماده متفاوت است.

نکتهٔ سوم اینکه فرمودهٔ خدا: « فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » تا پایان دو آیه، دلالت دارد بر اینکه وحی الهی از آغاز صدورش از سرچشمهٔ وحی تا رسیدنش به مردم، نگهداری شده است و در مسیر فرودش تا رسیدن به کسی که وحی برای او اراده شده، کاملاً محفوظ و در امان است.

اما مصونیت وحی از هنگام صدورش از سرچشمه‌اش تا آنکه به رسول برسد، برای دلالت بر آن، تعبیر « مِنْ خَلْفِهِ » کافی است [این بر پایهٔ بازگشت ضمیر به «رسول» است؛ اما بنا بر احتمال بازگشت ضمیر به «غیب»، دلیلِ آن مجموع «من بين يديه و من خلفه» خواهد بود، هرچند چنان‌که گذشت این احتمال ضعیف است]. اما مصونیت رسول هنگام دریافت وحی از فرشتهٔ وحی، به گونه‌ای که آن را بازشناسد و در دریافتش دچار لغزش نشود؛ و مصونیتش در نگهداری آن، به گونه‌ای که آن را درست همان‌طور که وحی شده فراگیرد، بی آنکه فراموش کند یا تغییر دهد؛ و نیز مصونیتش هنگام رساندن آن به مردم از تصرف شیطان؛ دلیل بر این‌ها سخن خدای متعال است که فرمود: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ »؛ چرا که نشان می‌دهد مقصود الهی از گماشتن مراقبان این است که تحققِ رساندن پیام‌های پروردگارشان دانسته و آشکار شود؛ یعنی ابلاغ وحی به مردم در خارج واقعاً تحقق یابد، و لازمه‌اش این است که وحی به آنان برسد. اگر رسول در هر سه جهتِ یادشده مصون نمی‌بود، این هدف الهی تحقق نمی‌یافت و این خود آشکار است. چون خدای متعال برای رسیدن به این هدف، راهی جز گماشتن مراقبان یاد نکرده، این امر می‌رساند که وحی هنگام حضور نزد رسول نیز با فرشتگان محافظت می‌شود، همان‌گونه که در مسیرش تا رسیدن به پیامبر با آنان پاسداری می‌شد؛ و این را تعبیر پس از آن استوار می‌سازد: « وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَيْهِمْ » (و به آنچه نزد ایشان است احاطه دارد).

اما مصونیت وحی در مسیرش از پیامبر تا زمانی که به مردم برسد، با توجه به معنایی که پیش‌تر گذشت، تعبیر « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ » برای دلالت بر آن کافی است.

افزون بر این، دلالتِ فرمودهٔ خدا: « لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ » نیز به همان تبیینی که گذشت، این مطلب را تأیید می‌کند.

از این بیان نتیجه گرفته می‌شود که پیامبر در دریافت وحی از پروردگارش، در نگهداری آن، و در رساندنش به مردم، با عصمت تأیید شده و در هر سه جهت از خطا در امان است؛ زیرا چنان‌که گذشت، آیه دلالت دارد بر اینکه آنچه خدا از دینش از راه رسالت و با وحی بر مردم فرو فرستاده، در همهٔ مراحل تا رسیدن به مردم مصون است، و یکی از این مراحل، مرحلهٔ دریافت وحی توسط پیامبر، حفظ آن، و رساندنش به مردم است.

ابلاغ دین، هم گفتار را در بر می‌گیرد و هم کردار را؛ زیرا در عمل نیز همانند گفتار، رساندنِ پیام نهفته است. بنابراین، پیامبر از نافرمانی با ارتکاب حرام‌ها و ترک واجبات دینی معصوم است؛ چرا که چنین کاری، تبلیغِ چیزی بر ضد دین است. پس او از انجام گناه معصوم است، همان‌طور که از خطا در دریافت وحی، نگهداری آن، و رساندن گفتاری‌اش در امان است.

پیش‌تر نیز اشاره شد که نبوّت همانند رسالت بر محور وحی می‌چرخد؛ بنابراین نبی نیز در ویژگی عصمت مانند رسول است. از این رو نتیجه به دست می‌آید که آورندگان وحی، چه رسول باشند و چه نبی، در دریافت وحی، در نگهداری آنچه به آنان وحی شده، و در رساندن آن به مردم در گفتار و کردار، معصوم‌اند.

چهارم این‌که آنچه در آیه از آگاه‌شدن بر غیب استثنا شده، آگاه‌ساختن پیامبر بر چیزی است که تحقق ابلاغِ رسالتش بر آن توقف دارد؛ خواه متنِ خود رسالت باشد، مانند معارف اعتقادی، احکام دین، داستان‌ها، عبرت‌ها، حکمت‌ها و پندها، و خواه از نشانه‌های رسالت و معجزاتی باشد که بر صدقِ دعوی پیامبر دلالت می‌کند، مانند آنچه از برخی پیامبران دربارهٔ خبر دادن از امور غیبی نقل شده است؛ از جمله سخن صالح به قومش: «تَمَتَّعُوا فِي دٰارِكُمْ ثَلاٰثَهَ أَيّٰامٍ ذٰلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ» (هود: ۶۵؛ سه روز در خانه‌هایتان بهره‌مند باشید، این وعده‌ای است دروغ‌ناشدنی)، و سخن عیسی به بنی‌اسرائیل: «وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمٰا تَأْكُلُونَ وَ مٰا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لَكُمْ» (آل عمران: ۴۹؛ و از آنچه می‌خورید و در خانه‌هایتان ذخیره می‌کنید به شما خبر می‌دهم، قطعاً در این برای شما نشانه‌ای است)، و همچنین وعده‌هایی که پیامبران می‌دادند و پیش‌گویی‌های حوادث آینده که در قرآن کریم آمده است؛ همگی از آگاه‌ساختن آنان بر غیب به شمار می‌آید.

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی، از امام باقر (ع) روایت شده است که معتصم از ایشان پرسید دست دزد باید از چه موضعی بریده شود؟ فرمود: بریدن باید از بندِ بُنِ انگشتان باشد و کفِ دست رها شود.

معتصم گفت: دلیل بر این حکم چیست؟ فرمود: کلام پیامبر خدا (ص) که: «سجده بر هفت عضو انجام می‌گیرد:

صورت، دو دست، دو زانو و دو پا». پس اگر دست از مچ یا از آرنج بریده شود، برای او دستی باقی نمی‌ماند تا بر آن سجده کند؛ در حالی که خداوند فرموده است: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ » (و مساجد از آنِ خداست) و مقصود از آن، همین هفت عضوی است که بر آن‌ها سجده می‌شود؛ « فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (پس هیچ‌کس را همراه خدا مخوانید)، و آنچه برای خداست، بریده نمی‌شود. تا پایان حدیث.

در کتاب کافی، به سند خود از حماد بن عیسی از امام صادق (ع) در روایتی آمده است: امام صادق (ع) بر هشت استخوان سجده کرد: دو کف دست، دو زانو، دو شستِ پا، پیشانی و بینی، و فرمود: «هفت تای آن‌ها واجبی است که بر آن‌ها سجده می‌شود، و همان‌ها هستند که خداوند در کتابش از آن‌ها یاد کرده و فرموده است: « وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً » (و مساجد از آنِ خداست، پس هیچ‌کس را همراه خدا مخوانید)؛ که عبارتند از پیشانی، دو کف دست، دو زانو و دو شستِ پا، و گذاشتن بینی بر زمین مستحب (سنت) است».

در کتاب خرائج و جرائح، محمد بن فضل هاشمی از امام رضا (ع) روایت کرده است که ایشان به ابن‌هِذّاب نگریست و فرمود: «اگر به تو خبر دهم که در همین روزها به ریختن خون یکی از خویشاوندانت گرفتار می‌شوی، آیا مرا تصدیق می‌کنی؟» او گفت: «نه، زیرا غیب را جز خدای متعال کسی نمی‌داند». فرمود: «آیا خداوند نمی‌فرماید: «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ» (دانای غیب است، پس هیچ‌کس را بر غیبِ خود آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که بپسندد)؟

پیامبر خدا (ص) نزد خداوند برگزیده و پسندیده است، و ما وارثان همان پیامبریم؛ همان که خداوند او را بر هرچه خواست از غیبِ خویش آگاه ساخت؛ ازاین‌رو ما آنچه را بوده و آنچه را تا روز قیامت رخ خواهد داد، می‌دانیم».

می‌گویم: روایات در این باب بیرون از شمارش است و مفادِ آن‌ها این است که پیامبر (ص) علم غیب را به وحی از پروردگارش دریافت کرد و امامان آن را به ارث از پیامبر (ص) برگرفتند.