تفسیر سورهٔ آل عمران، آیه‌های ۱۲۱ تا ۱۵۵

[ادامهٔ سورهٔ آل‌عمران]

سورهٔ آل‌عمران (۳)، آیه‌های ۱۲۱ تا ۱۲۹

اشاره

بیان آیات

این آیات، بازگشتی است به آنچه سوره با آن آغاز شده بود؛ یعنی هشدار دادن به مؤمنان دربارهٔ موقعیت دشواری که در آن قرار دارند، و یادآوری نعمت‌های خدا به آنان، از ایمان، پیروزی و کفایت؛ و نیز آموختنِ آنچه با آن به سوی مقصود والای خویش پیشی گیرند، و راهنمایی‌شان به آنچه مایهٔ سعادت آنان در زندگی‌شان و پس از مرگشان خواهد بود.

در این بخش، ماجرای جنگ اُحُد بیان شده است؛ اما آیاتی که به جنگ بدر اشاره دارند، صرفاً به منزلهٔ ضمیمه و کامل‌کننده آمده‌اند و جایگاهشان جایگاهِ شاهدی برای داستان است و چنان‌که خواهد آمد، اصالتاً مقصودِ اصلی نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ مَقٰاعِدَ لِلْقِتٰالِ» (و [به یاد آور] هنگامی را که بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی تا مؤمنان را در جایگاه‌های جنگ مستقر سازی). «إذ» ظرفِ زمان و وابسته به فعلی محذوف مانند «اُذکُر» (به یاد آور) و نظیر آن است. «غَدَوتَ» از ریشهٔ «غُدوّ» به معنای بیرون رفتن در بامداد است. «تبوئه» به معنای آماده ساختن مکان برای دیگری، یا سکونت دادن و مستقر ساختن او در آن مکان است. «مقاعد» جمع است [جمعِ مَقعَد، یعنی جایگاه قرار گرفتن]. و «اهلِ مرد»—چنان‌که راغب گفته است—کسانی هستند که نَسَب، خانه، یا پیوندهای دیگری چون دین، شهر یا حرفه او را با آنان گرد هم می‌آورد. گفته می‌شود:

«اهلِ مرد» دربارهٔ همسر او و کسانی که در خانهٔ او هستند—از همسر، فرزند، خدمتکار و دیگران—و نیز دربارهٔ منتسبان به او از عشیره و خاندانش به کار می‌رود؛ و گفته می‌شود: «اهلِ فلان شهر» برای ساکنان آن، «اهلِ فلان دین» برای پیروانش، و «اهلِ فلان حرفه» برای اهل فن و استادان آن. این واژه برای مذکر، مؤنث، مفرد و جمع یکسان است و کاربرد آن به انسان اختصاص دارد؛ بنابراین، «اهلِ هر چیز» کسانِ ویژه و نزدیکِ آن از میان انسان‌ها هستند.

مراد از «اهلِ پیامبر خدا (ص)» نزدیکان و کسانِ ویژهٔ او هستند که یک جمع‌اند، و در اینجا مقصود از آن یک فردِ تنها نیست؛ به دلیل فرمودهٔ خدا: «غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ» (بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی)؛ چراکه [در زبان عربی] جایز است گفته شود: «خرجت من خاصتك و من جماعتك» (از نزد نزدیکانت و از میان گروهت بیرون شدی)، اما جایز نیست گفته شود: «خرجت من زوجتك» (از همسرت بیرون شدی) و «خرجت من أمك» (از مادرت بیرون شدی). به همین دلیل، برخی مفسران از آنجا که «اهل» را به مفرد تفسیر کردند، ناچار شدند در آیه تقدیری در نظر بگیرند و گفتند تقدیرِ سخن چنین است: «خرجت من بيت أهلك» (از خانهٔ همسرت بیرون شدی)؛ در حالی که هیچ دلیلی در کلام بر این تقدیر دلالت ندارد.

سیاق این آیات بر پایهٔ خطاب به جمع، یعنی خطاب به مؤمنان استوار است؛ چنان‌که آیات پیشین و پسین بر آن دلالت دارند. بنابراین در فرمودهٔ خدا: «وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِينَ» (و هنگامی را که بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی تا مؤمنان را مستقر سازی)، التفات (چرخش روی سخن از مخاطبی به مخاطب دیگر) از خطاب به مؤمنان به سوی خطاب به پیامبر خدا (ص) رخ داده است. علتِ این چرخش، لحن سرزنش‌آمیزی است که از آیات این داستان آشکار می‌شود؛ چراکه این آیات خالی از رگه‌های ملامت، سرزنش و اندوه بر آنچه رخ داده و بر سستی و ضعفی که از سوی مؤمنان در اراده و نبرد پدیدار شده، نیست. از همین رو، در لابه‌لای این داستان از رویارویی کلامی با آنان روی گردانده و در آنچه به پیامبر (ص) اختصاص دارد، به خطاب به ایشان روی آورده است؛ چنان‌که فرمود: «وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ» (و هنگامی را که بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی)، و فرمود: «إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ» (آنگاه که به مؤمنان می‌گفتی: آیا شما را بسنده نیست...)، و فرمود: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (چیزی از این کار در اختیار تو نیست)، و فرمود: «قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّٰهِ» (بگو همانا همهٔ کارها برای خداست)، و فرمود: «فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ» (پس به برکتِ رحمتی از جانب خدا با آنان نرم‌خو شدی، و اگر تندخو و سخت‌دل بودی قطعاً از پیرامونت پراکنده می‌شدند؛ پس از آنان درگذر)، و فرمود: «وَ لٰا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتاً» الآیه (و هرگز کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مرده مپندار... تا پایان آیه).

بنابراین در این موارد، خطابِ جمع را به خطابِ مفرد دگرگون ساخت؛ و این‌ها مواردی است که گوینده را—که سخنش پیوسته جریان دارد—به سبب آنکه او را به خشم می‌آورد و اندوهش را برمی‌انگیزد، از پی گرفتنِ سخن [با مخاطبان] بازمی‌دارد. این بر خلاف مواردی چون این سخن او در خلال همین آیات است: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ» (و محمد جز فرستاده‌ای نیست که پیش از او نیز فرستادگانی گذشتند؛ آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، به گذشته‌تان بازمی‌گردید؟) و نیز فرمودهٔ دیگر او.

«وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرٰاكُمْ» (و پیامبر از پشت سرتان شما را صدا می‌زد)؛ چراکه سرزنش در این دو مورد با خطابِ جمع رساتر و مؤثرتر است، نه با خطابِ مفرد. همچنین بر خلافِ نمونه‌ای چون این سخن او در خلال همین آیات: «لَقَدْ مَنَّ اللّٰهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ» الآیه (به‌راستی خدا بر مؤمنان منّت نهاد آنگاه که در میانشان پیامبری از خودشان برانگیخت... تا پایان آیه)؛ زیرا منّت نهادن به بعثت پیامبر (ص) با یاد کردنِ ایشان به صیغهٔ غایب، در جان‌ها رساتر و پرتاثیرتر، و از هرگونه گمان و پندار بیجا دورتر است. پس در این آیات بیندیش تا درستی آنچه را گفتیم دریابی.

معنای آیه چنین است: و [به یاد آور] هنگامی را که بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی تا برای مؤمنان جایگاه‌هایی برای جنگیدن آماده سازی یا آنان را در آن جایگاه‌ها مستقر کنی و نگه داری؛ و خدا به آنچه در آنجا گفته شد شنوا، و به آنچه در دل‌هایشان پنهان داشتند داناست. از فرمودهٔ خدا: «وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ» (و هنگامی که بامدادان از نزد خانواده‌ات بیرون شدی) برمی‌آید که میدان نبرد به خانهٔ پیامبر (ص) نزدیک بوده است؛ بنابراین مشخص می‌شود که این دو آیه ناظر به غزوهٔ احد هستند و در نتیجه، به آیات بعدی که دربارهٔ جنگ احد نازل شده پیوند می‌خورند، زیرا مضامین آن‌ها بر رویدادهای این غزوه منطبق است. از همین‌جا سستیِ این گفته آشکار می‌شود که این دو آیه دربارهٔ غزوهٔ بدر است، و نیز سستیِ این ادعا که در غزوهٔ احزاب نازل شده است؛ و دلیل آن هم روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (و خدا شنوا و داناست)؛ یعنی شنوایی است که سخنان گفته‌شده در آنجا را می‌شنود، و دانایی است که آنچه را در دل‌هایتان پنهان بود می‌داند. در این تعبیر، دلالتی است بر اینکه در آنجا سخنانی میانشان ردوبدل شد و اموری را در دل پنهان کرده بودند؛ و ظاهر آن است که عبارتِ «إِذْ هَمَّتْ» (آن‌گاه که آهنگ کردند) به این دو وصف تعلق دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ وَ اللّٰهُ وَلِيُّهُمٰا » (آن‌گاه که دو طایفه از شما آهنگ آن کردند که سستی ورزند، در حالی که خدا سرپرستِ آن دو بود). «هَمّ» چیزی است که در درونِ خود اراده می‌کنی و همان قصد است، و «فَشَل» سستیِ همراه با بزدلی و ترس است.

و جملهٔ «وَ اللّٰهُ وَلِيُّهُمٰا» (در حالی که خدا سرپرست آن دو بود)، حال است و عامل در آن، فعلِ «هَمَّتْ» (آهنگ کردند) می‌باشد، و سخن برای سرزنش و نکوهش آورده شده است؛ و همین‌گونه است کلام خدا: «وَ عَلَى اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ» (و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند). معنا این است: آن دو طایفه آهنگِ سستی کردند، در حالی که خدا یاور و سرپرستِ آن‌ها بود؛ و هرگز برای مؤمن سزاوار نیست سستی ورزد در حالی که می‌داند خدا سرپرستِ اوست، و با اینکه شایسته است مؤمنان کارشان را به خدا واگذارند و هر کس بر خدا توکل کند، خدا او را بس است.

از همین‌جا سستیِ این گفته آشکار می‌شود که این قصد، صرفاً خطوری گذرا به ذهن بوده نه تصمیمی استوار، به این دلیل که خدای متعال آن دو طایفه را ستوده و خبر داده که سرپرستِ آن‌هاست، و اگر تصمیمی استوار و قطعی می‌بود، نکوهشِ آنان سزاوارتر از ستایششان بود.

و من نمی‌دانم گوینده از این سخن که «آن فقط خطوری گذرا بود» چه مقصودی دارد؛ آیا مرادش فقط خطور به خاطر و تصوّرِ مفهوم سستی است؟ چراکه به ذهنِ همهٔ حاضران در آنجا چنین چیزی خطور می‌کرد، و قطعاً یادآوریِ مانندِ این در این داستان هیچ معنایی ندارد و در لغت نیز به چنین چیزی «هَمّ» (قصد و اراده) نمی‌گویند؛ یا اینکه مقصودش تصوری همراه با قدری پذیرش و باور، و خطوری آمیخته با قصد بوده است؟ همان‌گونه که آشکار شدنِ حالِ آن دو طایفه برای دیگران نیز بر همین معنا دلالت می‌کند؛ چراکه اگر صرفاً خطوری گذرا و بدون هرگونه اثری می‌بود، هرگز آشکار نمی‌شد که آن دو آهنگِ سستی کرده‌اند. افزون بر این، یادآوریِ ولایتِ خدا برای آنان و وجوبِ توکل برای مؤمن، تنها با چنین همّ و قصدی سازگار است نه با صِرف خطور؛ گذشته از آنکه فرمودهٔ خدا: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّهُمٰا» (در حالی که خدا سرپرست آن دو بود)، ستایش نیست، بلکه چنان‌که گذشت، مقتضای سیاقْ سرزنش و اندرز است.

و چه بسا خاستگاهِ این سخن، روایتی باشد که در ادامه می‌آید:

از جابر بن عبدالله انصاری روایت شده که گفت: این آیه دربارهٔ ما نازل شد، و به سبب این فرمودهٔ خدا که «وَ اللّٰهُ وَلِيُّهُمٰا» (و خدا سرپرستِ آن دو بود)، دوست نداشتم که نازل نمی‌شد؛ و از این روایت چنین برداشت شده که جابر از آیه، مدح و ستایش فهمیده است.

و اگر این روایت صحیح هم باشد، مرادِ جابر تنها این است که خدای متعال ایمانِ آنان را پذیرفته و مؤمن بودنشان را تصدیق کرده است، چراکه خود را سرپرستِ آنان به شمار آورده، و خدا سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند و کسانی که کفر ورزیدند سرپرستانشان طاغوتند («و الله ولي الذين آمنوا و الذين كفروا أولياؤهم الطاغوت»)؛ نه اینکه این جمله در این سیاق که آشکارا برای عتاب و سرزنش است، در جایگاهِ مدح و ستایش نشسته باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّٰهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ » (و قطعاً خدا شما را در بدر یاری کرد، در حالی که خوار و ناتوان بودید) تا آخر آیه؛ ظاهر سیاق این است که آیه به عنوان شاهد برای کامل کردن و تأکیدِ سرزنش آورده شده است، و در نتیجه معنای حال را می‌رساند، مانند فرمودهٔ خدا: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّهُمٰا». معنا چنین است: شایسته نبود از شما آهنگِ سستی سر زند، در حالی که خدا شما را در بدر یاری کرد در حالی که ناتوان و خوار بودید. و دور نیست که کلامی مستقل باشد و برای یادآوریِ نعمت و منّت‌گذاری آورده شده باشد، با یادکردِ نصرتی شگفت‌آور از سوی خدا از طریق فرستادنِ فرشتگان برای یاری‌رسانی و پیروزیِ آنان در روز بدر.

و چون خدای متعال یاری‌رساندنِ خود به آنان را در روز بدر یاد کرد و آن را در برابرِ وضع و حالی که داشتند قرار داد — و معلوم است که هر کس عزت یابد تنها به نصرت و یاریِ خدا عزت می‌یابد، و برای انسان از جانب خودش چیزی جز فقر و ذلت نیست — از این رو فرمود: «وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ» (در حالی که شما ناتوان و خوار بودید).

و از این‌جا دانسته می‌شود که فرمودهٔ خداوند: «وَ أَنْتُمْ أَذِلَّهٌ» (در حالی که شما ناتوان و زبون بودید)، با آیاتی مانند این سخن خدای متعال منافاتی ندارد: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» («عزت از آنِ خدا، پیامبر او و مؤمنان است»؛ منافقون: ۸)؛ زیرا عزت مؤمنان تنها به عزت خداست؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» («همانا تمام عزت از آنِ خداست»؛ نساء: ۱۳۹). و این عزت نیز با یاری‌رساندن خدا به مؤمنان تحقق می‌یابد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ رُسُلاً إِلَىٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَانْتَقَمْنٰا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» («و به‌راستی پیش از تو پیامبرانی را به‌سوی قومشان فرستادیم و آنان با دلایل روشن نزدشان آمدند، پس از مجرمان انتقام گرفتیم، و یاری‌کردن مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود»؛ روم: ۴۷). بنابراین اگر حقیقت امر چنین است، چنانچه وضعیت مؤمنان را جدا از نصرت الهی لحاظ کنیم، آنان به خودیِ خود، بهره‌ای جز خواری و ناتوانی ندارند.

افزون بر این، ظاهر وضعیت مؤمنان در روز بدر نیز در برابر قدرت، شوکت و تجهیزات مشرکان اقتضا می‌کرد که ذلیل (ناتوان و کم‌شمار) به نظر آیند؛ و نسبت‌دادنِ ذلت نسبی (ناتوانی در مقایسه با نیروی طرف مقابل) به دارندگان عزت هیچ اشکالی ندارد؛ چراکه خدای پاک و منزه خود این وصف را به گروهی نسبت داده که آنان را تمام و کمال ستوده است، آن‌جا که فرمود: «فَسَوْفَ يَأْتِي اللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّهٍ عَلَى الْكٰافِرِينَ» [تا آخر آیه] («به‌زودی خدا مردمی را می‌آورد که دوستشان دارد و آنان نیز او را دوست می‌دارند، در برابر مؤمنان فروتن‌اند و بر کافران نیرومند و سرسخت»؛ مائده: ۵۴).

خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِينَ أَ لَنْ يَكْفِيَكُمْ» («آن هنگام که به مؤمنان می‌گفتی: آیا شما را بسنده نیست...»). واژهٔ «إمداد» از ریشهٔ «مدّ» و به معنای رساندن پی‌درپی و پیوستهٔ کمک است.

خدای متعال می‌فرماید: «بَليٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا» («آری، اگر شکیبایی ورزید و پروا پیشه کنید و دشمنان در همین لحظه بر شما بتازند...»). «بَلیٰ» واژه‌ای برای تصدیق (تأیید سخن و اثبات آن) است، و «فَور» و «فَوَران» به معنای جوشیدن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «يقال:فار القدر إذا غلا و جاش» (دیگ به جوش آمد و غلیان کرد). سپس به استعاره برای سرعت و شتاب‌زدگی به کار رفت و در کاری استعمال شد که هیچ درنگ و مهلتی در آن نباشد؛ بنابراین معنای «مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا»، در همین لحظه و بی‌درنگ است.

ظاهر امر این است که مصداق این آیه، همان روز بدر است، و این سخن تنها وعده‌ای مشروط است؛ همان شرطی که این فرموده در بر دارد: «إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا» («اگر شکیبایی ورزید و تقوا پیشه کنید و در همین لحظه بر شما بتازند»).

اما این نظر که از سخن برخی مفسران برمی‌آید که این آیه، وعدهٔ فرودآوردن فرشتگان است در صورتی که دشمنان پس از این هجومشان (یعنی پس از روز بدر) به سراغشان بیایند—به این صورت که مقصود از «مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا» خودِ روز بدر باشد نه در روز بدر—و نیز برداشتی که از کلام برخی دیگر آشکار می‌شود مبنی بر این‌که این سخن، وعدهٔ فرودآوردن فرشتگان در دیگر جنگ‌های پس از بدر مانند اُحُد، حُنین و احزاب است، هیچ‌یک دلیلی از ظاهر الفاظ آیه ندارد.

اما دربارهٔ روز اُحُد، آشکار است که جایی برای برداشتِ نزول فرشتگان از آیات وجود ندارد؛ و دربارهٔ روز احزاب و روز حُنین نیز هرچند قرآن به صراحت از فرودآمدن فرشتگان در آن دو خبر داده است—چنان‌که در داستان احزاب فرمود: «إِذْ جٰاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا» («آن‌گاه که سپاهیانی به‌سوی شما آمدند، پس تندبادی و لشکریانی که آن‌ها را نمی‌دیدید بر سرشان فرستادیم»؛ احزاب: ۹) و در داستان حنین فرمود: «وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ» [تا آن‌جا که فرمود:] «وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْهٰا» («و سپاهیانی را فرو فرستاد که شما آن‌ها را نمی‌دیدید»؛ توبه: ۲۶)—اما عبارت این آیه: «بَلَىٰ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ يَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هٰذٰا» («آری، اگر شکیبایی ورزید و تقوا پیشه کنید و در همین لحظه بر شما بتازند...»)، از رساندنِ شمول و عمومیتِ این وعده [به دیگر جنگ‌ها] ناتوان است.

و اما فرودآمدن سه هزار فرشته در روز بدر، با این سخن خدای متعال در سورهٔ انفال منافاتی ندارد که می‌فرماید: «فَاسْتَجٰابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلاٰئِكَهِ مُرْدِفِينَ» («پس دعای شما را اجابت کرد که من شما را با هزار فرشته که در پی یکدیگرند یاری می‌رسانم»؛ انفال: ۹)؛ زیرا واژهٔ «مُرْدِفِينَ» به معنای در پی‌آورندگانِ دیگران است، و آن دیگران، همان دو هزار فرشتهٔ باقی‌مانده‌اند که طبق آن‌چه در این آیات بیان شد، این عدد را کامل می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْريٰ لَكُمْ» («و خدا آن را جز مژده‌ای برای شما قرار نداد...»). ضمیر [در «جَعَلَهُ»] به امداد بازمی‌گردد. و واژهٔ «عند» ظرفی است که معنای حضور را می‌رساند؛ این واژه در آغاز در نزدیکی و حضور مکانی که ویژهٔ اجسام است به کار می‌رفت، سپس دایرهٔ کاربرد آن گسترش یافت و در نزدیکی زمانی، و پس از آن در مطلق نزدیکی و حضور معنوی به هر صورتی که باشد به کار رفت؛ و در قرآن نیز در وجوه گوناگون استعمال شده است.

آنچه این کلمه [«عند»] در این جایگاه افاده می‌کند—یعنی در عبارت «وَ مَا النَّصْرُ إِلاّٰ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ» (و پیروزی جز از سوی خدای شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار نیست)، با توجه به پیش از آن یعنی «وَ مٰا جَعَلَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ بُشْرىٰ لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ» (و خدا آن را جز مژده‌ای برای شما و برای آن‌که دل‌هایتان با آن آرام گیرد قرار نداد)—همان مقام ربوبی است که هر کار و فرمانی به او پایان می‌یابد، و هیچ سببی جایگزین او نمی‌شود و بدون او استقلال ندارد. بنابراین معنا این است: فرشتگان یاری‌رسان هیچ سهمی از کارِ پیروزی ندارند، بلکه اسباب ظاهری هستند که برای شما مژده و آرامش دل به ارمغان می‌آورند؛ و حقیقتِ پیروزی تنها از سوی خدای پاک و منزه است و هیچ چیزی بی‌نیازکننده از او نیست؛ و اوست خدایی که هر امری به او منتهی می‌گردد؛ آن شکست‌ناپذیری که هرگز مغلوب نمی‌شود و سنجیده‌کاری که نادانی در کارش راه ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ» (تا بخشی از کافران را هلاک و ریشه‌کن سازد یا خوار و سرکوبشان کند) تا پایان آیات. حرف «لام» [در «لِيَقْطَعَ»] به عبارتِ «وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللّٰهُ» (و بی‌گمان خدا شما را یاری کرد) پیوند دارد. «قطع طرف» (بریدن گوشه‌ای) کنایه از کاهش شمار و تضعیف توان آنان با کشتن و اسیر کردن است؛ همان‌گونه که در روز بدر رخ داد و هفتاد تن از مشرکان کشته و هفتاد تن اسیر شدند. «کَبْت» نیز به معنای خوار کردن و به خشم آوردن است.

و عبارت «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (هیچ سهمی از تدبیر و اختیار برای تو نیست) جملهٔ معترضه (میان‌جمله) است؛ و فایده‌اش بیان این نکته است که فرمانِ ریشه‌کن کردن و سرکوب‌نمودنِ دشمن از آنِ خداست و پیامبر (ص) نقشی در [اختیارِ] آن ندارد، تا مبادا هرگاه بر دشمنشان پیروز شدند و ضربه‌ای به او زدند، پیامبر را بستایند و تدبیرش را نیکو شمرند، و هرگاه روزگار بر ضدشان برگشت و سست و اندوهگین شدند، او را نکوهش و سرزنش کنند؛ چنان‌که طبق حکایتِ خدای متعال، در روز اُحُد چنین رفتاری از آنان سر زد.

و عبارت «أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ» (یا توبه‌شان را بپذیرد) به عبارت «لِيَقْطَعَ» (تا ریشه‌کن سازد) عطف شده و سخنْ پیوسته است؛ و عبارتِ:

«وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ خداست)،

بیان‌کنندهٔ این است که کار توبه و آمرزش نیز به خدای متعال بازمی‌گردد. معنا چنین است: این تدبیر استوارِ خدای متعال تنها برای آن است که با کشتن و اسارت، گروهی از مشرکان را ریشه‌کن کند، یا آنان را در تلاششان خوار و نومید سازد، یا توبه‌شان را بپذیرد، یا عذابشان دهد. ریشه‌کن کردن و سرکوب از آنِ اوست؛ چون اختیار کار با خداست نه با تو، تا [در پیروزی] ستایش یا [در شکست] سرزنش شوی؛ و توبه و عذاب نیز از آنِ اوست؛ زیرا خدا مالک هر چیزی است، پس هر که را بخواهد می‌آمرزد و هر که را بخواهد مجازات می‌کند؛ با این حال، آمرزش و رحمت او بر عذاب و خشمش پیشی دارد، چرا که او بسیار آمرزنده و مهربان است.

دلیل این‌که عبارت «وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (و آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست) را در جایگاه علّت‌آوری برای دو فراز پایانی—یعنی عبارت «أَوْ يَتُوبَ...» (یا توبه‌شان را بپذیرد...)—گرفتیم، این است که پایانِ آیه به بیانِ همان دو امر اختصاص یافته است؛ یعنی عبارت «يَغْفِرُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشٰاءُ» (هر که را بخواهد می‌آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می‌کند).

مفسران دربارهٔ پیوندِ عبارت «لِيَقْطَعَ طَرَفاً» (تا بخشی را ریشه‌کن سازد) و معنای عطف در عبارت «أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ» (یا توبه‌شان را بپذیرد یا مجازاتشان کند)، و نیز دربارهٔ اینکه جملهٔ «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (هیچ سهمی از کار برای تو نیست) و آیهٔ «وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، از آنِ خداست) علت چه چیزی هستند، وجوه دیگری آورده‌اند؛ اما ما به جهت کم‌فایده بودن و ناسازگاری آن‌ها با معنایی که ظاهر آیات و سیاق جاری‌شان می‌رساند، از طرح و بررسی آن‌ها چشم‌پوشی کردیم؛ بنابراین، هر کس خواهان آگاهی از آن‌هاست، به تفسیرهای مفصل رجوع کند.

بحث روایی

در کتاب مجمع‌البیان از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «علت وقوع جنگ اُحُد این بود که چون قریش از بدر به مکه بازگشتند—در حالی که کشتار و اسارت سنگینی به آنان رسیده بود؛ چرا که هفتاد نفرشان کشته و هفتاد نفر اسیر شده بودند—ابوسفیان گفت: ای گروه قریش، مگذارید زنانتان بر کشتگانتان گریه کنند؛ زیرا اشک هنگامی که فرو ریزد، اندوه و کینه نسبت به محمد را از بین می‌برد. پس چون در روز اُحُد آهنگِ جنگ با پیامبر خدا (ص) کردند، به زنانشان اجازهٔ گریه و نوحه‌سرایی دادند؛ و با سه هزار سواره و دو هزار پیاده از مکه بیرون آمدند و زنان را نیز با خود همراه ساختند.

چون این خبر به پیامبر خدا (ص) رسید، یارانش را گرد آورد و آنان را به جهاد برانگیخت. پس عبدالله بن أُبَیّ بن سَلول گفت: ای پیامبر خدا، از مدینه بیرون مرو تا در کوچه‌هایش بجنگیم؛ به‌گونه‌ای که مرد ناتوان، زن، برده و کنیز از سرِ کوچه‌ها و بالای پشت‌بام‌ها نبرد کنند؛ زیرا هرگز قومی آهنگ ما نکرد که بر ما چیره شود در حالی که ما در دژها و خانه‌هایمان بودیم، و هرگز به‌سوی دشمنی بیرون نرفتیم مگر آن‌که پیروزی از آنِ آنان بر ما شد.»

پس سعد بن معاذ و دیگرانی از قبیلهٔ اوس برخاستند و گفتند: «ای پیامبر خدا! آن هنگام که ما مشرک بودیم و بت‌ها را می‌پرستیدیم، هیچ‌یک از عرب در ما طمع نمی‌کرد؛ پس چگونه اکنون که شما در میان مایید در ما طمع کنند؟ هرگز در شهر نمی‌مانیم، بلکه باید به سوی آنان بیرون رویم و با ایشان بجنگیم؛ تا هر که از ما کشته شود شهید باشد و هر که جان به در بَرد، در راه خدا جهاد کرده باشد.»

پس پیامبر خدا (ص) نظر او را پذیرفت و همراه با شماری از یارانش بیرون رفت تا جایگاه نبرد را آماده سازند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِكَ...» (آل‌عمران: ۱۲۱). اما عبدالله بن اُبَیّ بن سَلول و گروهی از همراهی با ایشان سر باز زدند، همان گروهی از قبیلهٔ خزرج که از رأی او پیروی کردند.

قریش به اُحُد رسیدند، در حالی که پیامبر خدا (ص) یاران خود را که هفتصد تن بودند آرایش جنگی داده بود. ایشان عبدالله بن جُبَیر را با پنجاه تیرانداز بر دهانهٔ دره گماشت، چرا که بیم آن داشت کمینگاه دشمن از همان‌جا باشد؛ از این رو به عبدالله بن جبیر و یارانش فرمود: «اگر دیدید ما آنان را شکست دادیم تا جایی که به مکه واردشان ساختیم، هرگز از این مکان جابه‌جا نشوید، و اگر دیدید آنان ما را شکست دادند تا جایی که به مدینه واردمان کردند، باز هم جابه‌جا نشوید و در جایگاه خود استوار بمانید.»

ابوسفیان نیز خالد بن ولید را همراه دویست سوار به کمین نشاند و گفت: «هرگاه دیدید ما با آنان درگیر شدیم، از این دره بر سرشان بتازید تا از پشت سر به آن‌ها دست یابید.»

پیامبر خدا (ص) یاران خود را صف‌آرایی کرد و پرچم را به دست امیرالمؤمنین (ع) سپرد. انصار بر مشرکان قریش یورش بردند و آنان با شکستی خفت‌بار گریختند، و یاران پیامبر خدا (ص) به جمع‌آوری باروبنه و غنایم مشرکان پرداختند. خالد بن ولید با دویست سوار به سوی عبدالله بن جبیر تاخت، ولی تیراندازان با پرتاب تیرها جلویش را گرفتند و او عقب نشست. یاران عبدالله بن جبیر دیدند که اصحاب پیامبر خدا (ص) غنایم سپاه دشمن را جمع می‌کنند؛ پس به عبدالله بن جبیر گفتند: «یاران ما به غنیمت رسیدند و ما بی‌نصیب بمانیم؟» عبدالله به آنان گفت: «از خدا پروا بدارید؛ همانا پیامبر خدا به ما سفارش فرمود که از این جایگاه تکان نخوریم!» اما سخنش را نپذیرفتند و یکی پس از دیگری روانه شدند تا جایگاه‌های خود را خالی کردند، و عبدالله بن جبیر تنها با دوازده مرد بر جای ماند.

پرچم قریش در دست طلحة بن ابی‌طلحه عَبدی از بنی‌عبدالدار بود و علی او را کشت؛ سپس ابوسعید بن ابی‌طلحه پرچم را برگرفت و علی او را نیز کُشت و پرچم فرو افتاد؛ آن‌گاه مُسافع بن ابی‌طلحه آن را برداشت و علی او را هم کشت، تا آنکه نُه نفر از بنی‌عبدالدار کشته شدند و سرانجام پرچمشان به غلام سیاهی از آنان به نام صَواب رسید. علی به او رسید و دست راستش را قطع کرد، پس پرچم را با دست چپ گرفت؛ علی بر دست چپش نیز زد و آن را قطع کرد، و او پرچم را با هر دو بازوی بریده‌اش به سینه فشرد، سپس رو به ابوسفیان کرد و گفت: «آیا دربارهٔ بنی‌عبدالدار عذرم پذیرفته است؟» علی ضربتی بر سر او زد و وی را کُشت و پرچم فرو افتاد؛ پس غَمره دختر علقمهٔ کنانی آن را برداشت و بالا برد.

خالد بن ولید بر عبدالله بن جبیر هجوم آورد، در حالی که یارانش فرار کرده بودند و او با شمار اندکی بر جای مانده بود؛ پس آنان را بر دهانهٔ دره کُشت و از پشت سر به مسلمانان حمله کرد. قریش نیز در گرماگرم فرار، چشمشان به پرچم افتاد که برافراشته شده است، پس به آن پناه بردند و گرد آمدند، و یاران پیامبر خدا (ص) به شکستی سخت دچار شدند، و به سوی کوه‌ها و به هر سو می‌گریختند و بالا می‌رفتند.

چون پیامبر خدا (ص) این شکست و گریز را دید، کلاه‌خود را از سر برداشت و فرمود: «به سوی من بیایید! من پیامبر خدایم! از خدا و پیامبرش به کجا می‌گریزید؟» و هند دختر عُتبه در میان سپاه قریش بود و هرگاه مردی از قریش فرار می‌کرد، مِیله و سرمه‌دانی به دست او می‌داد و می‌گفت: «تو زنی بیش نیستی، پس با این سرمه بکش!»

حمزة بن عبدالمطلب بر دشمنان حمله می‌برد و هرگاه او را می‌دیدند می‌گریختند و کسی در برابرش تاب نمی‌آورد. هند به وحشی پیمان داده بود که «اگر محمد یا علی یا حمزه را بکشی، فلان و بهمان پاداش را به تو می‌دهم.» وحشی غلامی حبشی و متعلق به جُبَیر بن مُطعِم بود. وحشی گفت: «به محمد که دسترسی نیافتم، و علی را هم بسیار هشیار و مراقب یافتم و امیدی به کشتن او نبود؛ پس برای حمزه به کمین نشستم و دیدم که صف‌های مردم را به سختی در هم می‌شکند. او از کنار من گذشت و پایش بر لبهٔ آبراهی لغزید و به زمین افتاد؛ من نیز زوبینم را برداشتم، آن را تکان دادم و به سویش افکندم که بر پهلویش نشست و از زیر شکمش بیرون آمد. او بر زمین افتاد؛ پس نزدش آمدم و شکمش را شکافتم و جگرش را بیرون آوردم و نزد هند بردم و گفتم: این جگر حمزه است. هند آن را در دهان گذاشت و به دندان گزید، ولی خداوند آن را در دهانش مانند داعضه (استخوان کشکک زانو) سخت گردانید؛ از این رو آن را از دهان بیرون انداخت و دور افکند.» پس پیامبر خدا (ص) فرمود:

پس خداوند فرشته‌ای را فرستاد که آن (جگر حمزه) را برداشت و به جای خودش بازگرداند. [راوی] می‌گوید: سپس هند نزد حمزه آمد و اندام‌های جنسی، گوش‌ها و دست و پایش را برید. و همراه پیامبر خدا(ص) جز ابو دُجانه سِماک بن خَرَشه و علی کسی نماند؛ پس هرگاه گروهی به پیامبر خدا هجوم می‌آوردند، علی به مقابله با آنان برمی‌خاست و آنان را از پیامبر دور می‌ساخت تا آنکه شمشیرش شکست. پس پیامبر خدا(ص) شمشیر خود، ذوالفقار، را به او داد و پیامبر خدا(ص) به گوشه‌ای از کوه احد پناه برد و ایستاد. علی(ع) پیوسته با آنان می‌جنگید تا آنکه هفتاد زخم بر سر، صورت، پیکر، شکم و دو پایش وارد آمد. علی بن ابراهیم در تفسیر خود این‌چنین آورده است؛ پس جبرئیل گفت:

«إن هذه لهي المواساه يا محمد» (ای محمد، به‌راستی مواسات و همراهیِ واقعی همین است). پس محمد(ص) فرمود: «إنه مني و أنا منه» (او از من است و من از اویم)؛ آنگاه جبرئیل گفت: «و أنا منكما» (و من هم از شما دو تن هستم).

امام صادق(ع) فرمود: پیامبر خدا(ص) به جبرئیل نگریست که میان آسمان و زمین بر کرسی‌ای زرین نشسته بود و می‌گفت: «لا سيف إلا ذو الفقار و لا فتى إلا علي» (شمشیری جز ذوالفقار و جوانمردی جز علی نیست).

و در روایت قمی [آمده است]: «و نُسیبه دختر کعبِ مازنیّه در کنار پیامبر خدا(ص) ماند؛ او در جنگ‌ها همراه پیامبر خدا(ص) بیرون می‌آمد و مجروحان را مداوا می‌کرد. پسرش نیز همراه او بود، و چون خواست بگریزد و عقب‌نشینی کند، نسیبه به سوی او تاخت و گفت: «يا بني-إلى أين تفر عن الله و عن رسوله» (ای پسرم، از خدا و پیامبرش به کجا می‌گریزی؟)» پس او را بازگرداند، و مردی [از مشرکان] به آن پسر حمله برد و او را کُشت. نسیبه شمشیر پسرش را برگرفت و به آن مرد هجوم برد و ضربه‌ای بر ران او زد و او را به قتل رساند؛ پس پیامبر خدا(ص) فرمود: «بارك الله فيك يا نسيبه» (ای نسیبه، خدا به تو برکت دهد). و او با سینه و پیکرش از پیامبر خدا پاسداری می‌کرد تا آنکه زخم‌های فراوانی به او رسید.

و ابن قَمِئَه به سوی پیامبر خدا(ص) حمله برد و گفت: «أروني محمدا لا نجوت إن نجا» (محمد را به من نشان دهید، نجات نیابم اگر او نجات یابد!)، و ضربتی بر رگ گردن و شانهٔ پیامبر زد و بانگ برآورد: «قتلت محمدا و اللات و العزى» (به لات و عزّی سوگند که محمد را کشتم!).

می‌گویم: دربارهٔ این ماجرا، روایت‌های دیگری نیز هست که چه‌بسا در برخی بخش‌ها با این روایت تفاوت دارند.

از جمله اینکه در این روایت آمده شمار مشرکان پنج هزار نفر بوده است، در حالی که بیشتر روایات می‌گویند آنان سه هزار نفر بودند.

و از جمله اینکه در این روایت آمده علی(ع) پرچمداران [مشرکان] را که نُه نفر بودند کُشت، و روایات دیگری نیز با آن موافق است؛ و ابن اثیر در «الکامل» آن را از ابورافع روایت کرده است. بقیهٔ روایات، کشتن برخی از آنان را به فردی جز ایشان نسبت می‌دهند، اما تأمل در جریان داستان، آنچه را در این روایت آمده تأیید می‌کند.

و از جمله اینکه در این روایت آمده هند برای کشتن حمزه به وحشی پیمان [و وعده] داد، در حالی که اهل سنت روایت کرده‌اند کسی که به او پیمان داد، اربابش جُبَیر بن مُطعِم بود که به او وعده داد در برابر این کار آزادش کند؛ اما این‌که وحشی جگر حمزه را نزد هند آورد نه نزد جبیر، مؤید روایتی است که در اینجا آمد.

و از جمله اینکه در این روایت آمده همهٔ مسلمانان از گرد پیامبر خدا(ص) پراکنده شدند مگر علی و ابو دجانه، و این همان مطلبی است که روایات بر آن اتفاق‌نظر دارند؛ هرچند در برخی از آن‌ها نام افراد دیگری نیز برده شده و حتی شمار کسانی که با پیامبر خدا(ص) پایداری کردند تا سی تن رسانده شده است، اما این روایات یکدیگر را نفی می‌کنند. پس بر توست که در اصل داستان و نشانه‌هایی که بیانگر اوضاع است تأمل کنی تا حقیقت برایت روشن شود؛ زیرا این داستان‌ها و روایات، مواضع موافق و مخالفی را به خود دیده و از فضاهایی روشن و تاریک عبور کرده‌اند تا به ما رسیده‌اند.

و از جمله اینکه در این روایت آمده خداوند فرشته‌ای را فرستاد و او جگر حمزه را برداشت و به جای خودش بازگرداند؛ و این نکته در بیشتر روایات نیامده است. و در برخی روایات، چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» از ابن ابی‌شیبه، احمد و ابن منذر از ابن مسعود در حدیثی آمده است، [چنین] نقل شده که گفت: سپس ابوسفیان گفت: «قد كان في القوم مثله و إن كانت لمن غير ملإ منا ما أمرت و لا نهيت،و لا أحببت و لا كرهت،و لا ساءني و لا سرني» (در میان کشته‌شدگان مُثله‌کردنی (بریدن گوش و بینی و اعضا) رخ داده است؛ هرچند این کار بدون مشورت و تصمیم بزرگان ما انجام شد، من نه به آن دستور دادم و نه از آن نهی کردم، نه دوست داشتم و نه بدم آمد، و نه مرا اندوهگین کرد و نه شادمان ساخت). راوی می‌گوید: پس [به کشتگان] نگریستند و دیدند که شکم حمزه شکافته شده و هند جگر او را بیرون آورده و جویده است، اما نتوانسته آن را فرو ببرد. پیامبر خدا (ص) فرمود: «آیا چیزی از آن خورد؟» گفتند: نه. فرمود: «خداوند هرگز پاره‌ای از [تن] حمزه را به دوزخ نمی‌برد» تا پایان حدیث.

و در روایات اصحاب ما و دیگران آمده است که پیامبر خدا (ص) در آن روز پیشانی‌اش شکافت، دندان رباعیه‌اش (دندان میان دندانِ پیشین و نیش) شکست، و دندان ثنیه‌اش (دندان پیشین) آسیب دید؛ این را مُغیره روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌اسحاق، عبد بن حمید، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌شهاب، محمد بن یحیی بن حبان، عاصم بن عمرو بن قتاده، حُصَین بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ و دیگران روایت کرده‌اند که هر یک بخشی از ماجرای روز احد را بازگو کرده‌اند.

آنان گفتند: هنگامی که قریش — یا آنان که در روز بدر از کافران قریش آسیب دیدند — شکست خوردند و گریختگانشان به مکه بازگشتند و ابوسفیان نیز با کاروانش بازگشت، عبدالله بن ابی‌ربیعه، عکرمه بن ابی‌جهل و صفوان بن امیه با گروهی از مردان قریش که پدران، پسران و برادرانشان در بدر کشته شده بودند، نزد ابوسفیان بن حرب و دیگر قریشیانی که در آن کاروان کالای بازرگانی داشتند رفتند و گفتند: «ای گروه قریش، همانا محمد به شما داغ زد و برگزیدگانتان را کشت؛ پس با این دارایی‌ها ما را در نبرد با او یاری دهید تا شاید بتوانیم انتقام کشته‌شدگانمان را از او بگیریم.» آنان چنین کردند و قریش برای جنگ با پیامبر خدا (ص) هم‌پیمان شدند و با تمام توان، تجهیزات و نفرات خود بیرون آمدند. آنان زن‌ها را نیز همراه بردند تا مایهٔ برانگیختن غیرتشان شود و از میدان نگریزند. ابوسفیان نیز به عنوان فرماندهٔ سپاه بیرون آمد؛ پس پیش آمدند تا در «عینین» فرود آمدند؛ کوهی در درون «السَّنْجه» (یا السَّبْخه) از ناحیهٔ قنات، بر کنارهٔ دره‌ای رو به سوی مدینه.

هنگامی که پیامبر خدا (ص) و مسلمانان خبر یافتند که مشرکان در آنجا اردو زده‌اند، پیامبر خدا (ص) فرمود: «من در خواب دیدم که گاوهایی ذبح می‌شوند، و در نوک شمشیرم شکستی دیدم، و دیدم که دستم را در زرهی استوار فرو برده‌ام که آن را به مدینه تعبیر کردم؛ پس اگر نظر شما این است در مدینه بمانید و آنان را در همان‌جا که فرود آمده‌اند رها کنید؛ چراکه اگر بمانند در بدترین جایگاه مانده‌اند، و اگر به سوی ما به شهر درآیند در همان‌جا با آنان خواهیم جنگید.»

و قریش در روز چهارشنبه در جایگاه خود در احد فرود آمدند و آن روز، روز پنج‌شنبه و روز جمعه را در آنجا سپری کردند. پیامبر خدا (ص) نیز پس از گزاردن نماز جمعه حرکت کرد و صبحگاهان در درهٔ احد مستقر شد؛ پس در روز شنبه، نیمهٔ شوال سال سوم هجری با یکدیگر روبه‌رو شدند.

و نظر عبدالله بن ابی با نظر پیامبر خدا (ص) یکی بود و نظرش در این باره بر این بود که به سوی آنان بیرون نروند، و پیامبر خدا (ص) نیز بیرون رفتن از مدینه را ناخوش می‌داشت. اما مردانی از مسلمانان — از کسانی که خداوند در روز احد به شهادت گرامی‌شان داشت و دیگرانی که در روز بدر حضور نیافته بودند — گفتند: «ای پیامبر خدا، ما را به سوی دشمنانمان ببر تا نپندارند که از آنان ترسیده و ناتوان شده‌ایم.» عبدالله بن ابی گفت: «ای پیامبر خدا، در مدینه بمان و به سوی آنان بیرون مرو؛ زیرا به خدا سوگند ما هرگز از مدینه به سوی دشمنی بیرون نرفتیم مگر آنکه بر ما ضربه زد، و هیچ دشمنی به شهر ما درنیامد مگر آنکه بر او ضربه زدیم؛ پس ای پیامبر خدا، آنان را واگذار؛ اگر بمانند در بدترین وضعیت مانده‌اند، و اگر وارد شوند زنان و کودکان و مردان از بالای بام‌ها با سنگ بر سرشان می‌کوبند، و اگر برگردند ناکام و دست‌خالی، همان‌گونه که آمده بودند، بازمی‌گردند.» اما مردمانی که شوق رویارویی با دشمن را داشتند پیوسته به پیامبر خدا (ص) اصرار ورزیدند تا آنکه پیامبر خدا (ص) وارد [خانه] شد و زره و سلاح پوشید، و این در روز جمعه پس از پایان نماز بود. سپس نزد آنان بیرون آمد، در حالی که مردم پشیمان شده بودند و گفتند: «ما پیامبر خدا (ص) را ناخواسته به کاری واداشتیم و چنین حقی نداشتیم؛ پس اگر می‌خواهی بمان.» پیامبر خدا (ص) فرمود: «برای هیچ پیامبری شایسته نیست که چون زره پوشید، آن را از تن درآورد تا آنکه بجنگد.»

پس پیامبر خدا با هزار تن از یارانش بیرون رفت؛ تا آنکه چون به «شَوط» میان مدینه و احد رسیدند، عبدالله بن ابی با یک‌سومِ مردم از او برگشت [و جدا شد]. پیامبر خدا (ص) راه خود را ادامه داد تا وارد حَرّهٔ (سنگلاخِ) بنی‌حارثه شد. در آنجا اسبی دُم تکان داد و به نوک شمشیر فردی خورد و شمشیر از نیام بیرون آمد. پیامبر خدا (ص) — که فال نیک را دوست می‌داشت و فال بد نمی‌زد — به صاحب شمشیر فرمود: «شمشیرت را در نیام کن؛ زیرا می‌بینم که امروز شمشیرها از نیام برکشیده خواهد شد.» و پیامبر خدا (ص) پیش رفت تا در درهٔ احد، از کرانهٔ وادی رو به کوه فرود آمد و پشت خود و سپاهش را به احد داد؛ و پیامبر خدا (ص) در حالی که هفتصد نفر به همراه داشت، برای نبرد صف‌آرایی کرد.

و پیامبر خدا (ص) عبدالله بن جُبَیر را فرماندهٔ تیراندازان کرد — که پنجاه مرد بودند — و فرمود: «با تیراندازی، کوه را از [پیشرویِ دشمن بر ضد] ما پاسداری کن تا از پشت سر بر ما درنیایند؛ چه جنگ به زیان ما باشد و چه به سود ما، تو در جای خود بمان تا از سوی تو بر ما دست نیابند.» و پیامبر خدا (ص) دو زره روی هم پوشید.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌جریر از سُدّی در روایتی آمده است: پیامبر خدا (ص) با هزار مرد به سوی اُحُد حرکت کرد، در حالی که به آنان وعدهٔ پیروزی داده بود اگر شکیبایی ورزند؛ اما عبدالله بن اُبَیّ همراه سیصد نفر بازگشت. ابو جابر سَلَمی در پی آنان رفت و به بازگشت دعوتشان کرد، ولی او را درمانده کردند و به او گفتند: ما جنگی در کار نمی‌بینیم و اگر از ما پیروی کنی، بی‌گمان با ما بازمی‌گردی.

و [سدّی دربارهٔ آیهٔ] «إِذْ هَمَّتْ طٰائِفَتٰانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاٰ» (آن‌گاه که دو گروه از شما بر آن شدند که سستی ورزند) (آل‌عمران: ۱۲۲) گفت: آن دو گروه، بنی‌سَلِمه و بنی‌حارثه بودند که قصد کردند هم‌زمان با بازگشت عبدالله بن اُبَیّ بازگردند، اما خداوند آنان را حفظ فرمود و پیامبر خدا (ص) با هفتصد نفر باقی ماند.

می‌گویم: بنی‌سَلِمه و بنی‌حارثه دو تیره از انصارند؛ بنی‌سلمه از خزرج و بنی‌حارثه از اوس هستند.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: ابن‌ابی‌اسحاق، سُدّی، واقدی، ابن‌جریر و دیگران روایت کرده و گفته‌اند:

مشرکان در روز چهارشنبه، در ماه شوال سال سوم هجری در اُحُد فرود آمدند و پیامبر خدا (ص) در روز جمعه به سوی آنان بیرون رفت و جنگ در روز شنبه، نیمهٔ ماه روی داد. دندان پیشینِ پیامبر خدا (ص) شکست و چهره‌اش زخمی شد. سپس مهاجران و انصار پس از شکست بازگشتند، در حالی که هفتاد تن از مسلمانان به شهادت رسیده بودند. پیامبر خدا (ص) با همراهانش حمله برد تا مشرکان را عقب راند. مشرکان پیکر گروهی از مسلمانان را مُثله کردند (گوش و بینی و اندامشان را بریدند) و بیش از همه با پیکر حمزه چنین رفتار زشتی کردند.

می‌گویم: روایت‌ها در داستان اُحُد بسیار فراوان است و ما در آنچه گذشت و آنچه می‌آید، جز شمار اندکی را که فهم معانیِ آیاتِ نازل‌شده دربارهٔ آن داستان به آن‌ها وابسته است نقل نکرده‌ایم. آیات مربوط به این ماجرا چند دسته‌اند:

دسته‌ای از آن‌ها، به سستی کسانی از مسلمانان می‌پردازد که در آن روز سستی ورزیدند و اختلاف کردند یا بر آن شدند که سستی ورزند.

و دسته‌ای دیگر با لحن عتاب و نکوهش دربارهٔ کسانی نازل شد که گریختند و از گرد پیامبر خدا (ص) پراکنده شدند، در حالی که خداوند فرار را بر آنان حرام فرموده بود.

و دسته‌ای از آن‌ها، دربردارندهٔ ستایشِ کسانی است که پیش از فرار مردم شهید شدند، و نیز کسانی که پایداری کردند، نگریختند و جنگیدند تا به شهادت رسیدند.

و دسته‌ای نیز شامل ستایش زیبا از کسانی است که تا پایان جنگ پایداری کردند، جنگیدند و کشته نشدند.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱۳۰ تا ۱۳۸]

اشاره

بیان

این آیات انسان را به خیر فرامی‌خوانند و از شر و بدی بازمی‌دارند؛ با این حال، پیوند خود را با آیات پیش و پس از خود — که ماجرای جنگ اُحُد را شرح می‌دهند — حفظ کرده‌اند؛ آیاتی که حالات ناپسند و خصلت‌های نکوهیدهٔ آن روزِ مؤمنان را بازگو می‌کنند، همان خصلت‌هایی که خدای پاک و منزه بدان خشنود نبود و مایهٔ رخنه کردن سستی و ضعف در جانشان شد و آنان را به نافرمانی از خدا و پیامبرش کشاند. بنابراین، این آیات در ادامه و متمم آیاتی است که دربارهٔ جنگ احد نازل شده است.

سپس هدایت آنان به چیزی است که با آن از افتادن در این ورطه‌های هلاک‌کننده و گردنه‌های تباه‌گر در امان بمانند، و فراخواندنشان به تقوای الهی، اعتماد به او و پایداری بر فرمان‌برداری از پیامبر است. پس به‌ویژه در این نُه آیه، هم تشویق آمده است و هم هشدار؛ مؤمنان را به شتاب ورزیدن به‌سوی خیر برمی‌انگیزد، که همان انفاق در راه خدا در توانگری و تنگدستی، فرو بردن خشم و گذشت از مردم است، و رشتهٔ پیوند همهٔ آن‌ها، گسترش احسان و نیکی در جامعه، و شکیبایی در برابر تحمل آزار و بدی، و چشم‌پوشی از بدی در برابر بدی است. این یگانه راهی است که با آن، حیات جامعه پاسداری می‌شود و استخوان‌بندی‌اش استحکام می‌یابد تا بر پای خویش بایستد. از لوازم این انفاق و احسان، ترک رباست و از همین رو سخن با آن آغاز شده است، که به‌منزلهٔ زمینه‌سازی برای فراخواندن به احسان و انفاق است. در آیات انفاق و ربا در سورهٔ بقره گذشت که انفاق با همهٔ راه‌هایش، از بزرگ‌ترین ارکانی است که بنیان جامعه بر آن استوار می‌شود، و هموست که روح وحدت را در کالبد جامعهٔ انسانی می‌دمد تا نیروهای پراکنده‌اش یکپارچه شوند و با آن به سعادت خود در زندگی دست یابند، و توان یابند تا هر گزند هلاک‌بار یا آسیب‌رسانی را که به سویشان می‌آید دفع کنند؛ و به‌راستی ربا بزرگ‌ترین ضد و ناسازگار با انفاق در همین ویژگیِ آن است.

این همان چیزی است که خداوند آنان را بدان ترغیب می‌کند؛ سپس برمی‌انگیزدشان که با گناهان و نافرمانی‌های پیوندگسل، رشتهٔ پیوند با پروردگارشان را نگسلند، و اگر کاری کردند که پروردگارشان برای آنان نمی‌پسندد، بی‌آنکه سستی ورزند یا درنگ روا دارند، با توبه و بازگشتِ دوباره و چندباره به‌سوی او جبرانش کنند؛ و با این دو امر، حرکت آنان در صراط زندگی سعادتمندانه استوار می‌گردد تا نه گمراه شوند و نه بازایستند که نابود گردند.

این بیان، همان‌گونه که می‌بینی، بهترین راهی است که انسان با آن، پس از آشکار شدن کاستی، به کامل کردن خویش رهنمون می‌شود، و نیکوترین شیوه برای درمان رذایل نفسانی است؛ رذایلی که چه‌بسا در جان‌های آراسته به فضایل رخنه می‌کند و پستی و سقوط بر جای می‌گذارد و انسان را به هلاکت و تباهی تهدید می‌نماید.

آموزش قرآن و پیوند زدنِ دانش با عمل

این شیوهٔ همیشگی قرآن در آموزش الهی خویش است؛ زیرا در طول دوران فرود آمدنش — که بیست و سه سال بود — پیوسته برای کلیات آموزه‌های خود موادی اولیه قرار می‌داد، تا هنگامی که به بخشی از آن عمل می‌شد، همان شکلِ عملِ واقع‌شده را ماده‌ای برای آموزش دوبارهٔ آنان می‌گرفت؛ آن‌گاه پس از اصلاح اجزای نادرستِ آن و تلفیق با بخش‌های درستِ برجامانده، آن را به ایشان عرضه می‌کرد، و بخش نادرست را نکوهش می‌نمود، و جزء درست و استوار را می‌ستود، و به انجام‌دهنده‌اش وعدهٔ نیک و پاداش فراوان می‌داد. بنابراین کتاب عزیز خدا کتاب دانش و عمل است، نه کتاب فرضیه‌پردازی و انگاره‌های ذهنی، و نه کتاب معماگویی و تقلید کورکورانه.

پس مَثَل آن مانند آموزگاری است که کلیات علمی را در کوتاه‌ترین بیان و گزیده‌ترین کلمات به شاگردان خود عرضه می‌کند و آنان را به عمل بر پایهٔ آن فرمان می‌دهد؛ سپس آنچه را انجام داده‌اند دوباره بررسی می‌کند و به اجزای نخستینش، از درست و نادرست، تجزیه می‌نماید؛ آن‌گاه موارد نقص و کوتاهی را همراه با اندرز و هشدار برایشان روشن می‌سازد، و موارد درستی و استواری را می‌ستاید و با وعدهٔ نیک و سپاسگزاری قرین می‌سازد، و بار دیگر به عمل فرمانشان می‌دهد؛ و این کارِ پیوستهٔ اوست تا شاگردان در مسیر خود رشد یابند، در دانش و مهارت خویش به کمال برسند و در تلاش خود به سعادت نایل شوند.

این نکته که یاد کردیم، از حقایق قرآنی است که با نخستین نگاه برای شخص اهل تدبّر و ژرف‌اندیش آشکار می‌شود؛ چنان‌که می‌بینی خدای سبحان کلیات جهاد را مثلاً در آغاز در آیاتی نازل می‌کند: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ» (جنگ بر شما مقرر شد) تا پایان آیات،

(بقره: ۲۱۶) و در آن مؤمنان را به جهاد فرمان می‌دهد؛ سپس در مرحلهٔ بعد، داستان بدر را پیش می‌کشد و به آنچه در آن برایشان روشن می‌سازد فرمانشان می‌دهد؛ آن‌گاه ماجرای احد و سپس ماجرایی دیگر و به همین ترتیب. و می‌بینی که خدای سبحان سرگذشت پیامبران گذشته و امت‌هایشان را بازگو می‌کند و سپس آن‌ها را پس از پیراستن و بیان وجه حق در آن‌ها، مایهٔ عبرت آیندگان و برنامه‌ای برای عملشان قرار می‌دهد، و به همین منوال؛ و در همین آیات، از این قبیل نازل شده است این سخن او: «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ» (در زمین بگردید) تا پایان آیه، و این سخن او:

«وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ» (و چه بسیار پیامبرانی که...) تا پایان آیات.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا الرِّبَوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا مخورید...) تا پایان این سه آیه. پیش از این گذشت که چرا تعبیر «خوردن» به کار رفته، در حالی که مقصود «گرفتن» ربا است. و سخن خداوند: «أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً» (چندین برابر افزوده) به صفت غالب در ربا اشاره دارد؛ چرا که ربا بر حسب طبیعت خود پیاپی دوچندان می‌شود و با نابود کردن دارایی دیگران و افزودن آن به سرمایهٔ ربا، مال چندین و چند برابر می‌گردد.

و در سخن پروردگار: «وَ اتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكٰافِرِينَ» (و از آتشی بپرهیزید که برای کافران آماده شده است)، اشاره‌ای است به کفر رباخوار؛ همان‌گونه که پیش‌تر در سورهٔ بقره در آیات ربا گذشت: «وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ كُلَّ كَفّٰارٍ أَثِيمٍ» (و خداوند هیچ ناسپاس گناهکاری را دوست ندارد) [بقره: ۲۷۶].

خدای متعال می‌فرماید: «سٰارِعُوا إِليٰ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّهٍ» (و بشتابید به سوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی...). «مسارعه» یعنی شدت بخشیدن به سرعت و پیشی جستن در شتاب، که در کارهای نیک ستوده و در بدی‌ها ناپسند است.

در قرآن کریم در بیشتر موارد، آمرزش در کنار بهشت آمده است؛ و این نیست مگر به این دلیل که بهشت خانهٔ پاکی است و آلودگی‌ها و پلیدی‌های نافرمانی و گناهان به آن راه نمی‌یابد، و کسی هم که به این گناهان آلوده شده باشد وارد آن نمی‌شود، مگر پس از آمرزش و زدوده شدنِ آن آلودگی‌ها.

آمرزش و بهشتی که در این آیه یاد شده‌اند، هم‌ترازِ مطالبی هستند که در دو آیهٔ پس از آن آمده است؛ آمرزش در برابر این سخن پروردگار است که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً» (و کسانی که چون کار زشتی مرتکب شوند...)، و بهشت در برابر این سخن است که می‌فرماید:

«اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ» (کسانی که در توانگری و تنگدستی انفاق می‌کنند).

و اما سخن پروردگار: «جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ» (بهشتی که پهنایش به اندازهٔ آسمان‌ها و زمین است)، مقصود از «عرض» همان گستره و وسعت است و این کاربردی رایج است. گویی این تعبیر کنایه از آن است که بهشت در گستردگی به نهایت پهنای ممکن رسیده یا به اندازه‌ای است که در خیال و گمان آدمی نمی‌گنجد؛ و معنای دیگری نیز دارد که در بحث رواییِ آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

و سخن خداوند: «أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» (برای پرهیزگاران آماده شده است)، گویی زمینه‌چینی برای یاد کردنِ اوصافی از پرهیزگاران است که پس از این می‌آید؛ زیرا هدف، بیان اوصافی است که با حال و روز مؤمنان در آن مقطع ارتباط دارد؛ یعنی در زمان نزول این آیات که پس از جنگ اُحُد نازل شد، در حالی که سستی و ناتوانی و سرپیچی از فرمان پیامبر، هم بر آنان گذشت و هم از سوی خودِ آنان پدید آمد؛ با این حال، در آستانهٔ جنگ‌ها و رخدادهایی دیگر از همین دست قرار داشتند و به اتحاد، همبستگی و همدلی با یکدیگر نیازمند بودند.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ» (کسانی که در توانگری و تنگدستی انفاق می‌کنند...) تا پایان آیه. «سراء» و «ضراء» اموری هستند که انسان را خوشحال یا ناراحت می‌کنند، یا به معنای توانگری و تنگدستی در زندگی‌اند. و «کظم» در اصل محکم بستن دهانهٔ مشک پس از پر شدن است؛ از این رو به استعاره دربارهٔ انسانی به کار رفته که از اندوه یا خشم آکنده شده است. و «غیظ» جوشش و هیجان طبع برای انتقام است که در پی دیدن کارهای ناپسندِ بسیار برمی‌خیزد؛ بر خلاف «غضب» که به معنای تصمیم و اراده بر انتقام یا کیفر دادن است؛ از همین رو گفته می‌شود: «غضب الله» (خدا خشم گرفت)، اما گفته نمی‌شود: «اغتاظ» (به جوش آمد).

و در سخن خداوند: «وَ اللّٰهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (و خداوند نیکوکاران را دوست دارد)، اشاره‌ای است به اینکه اوصاف یادشده، شناساننده و معرّف نیکوکاران است؛ البته این اوصاف، نیکوکاران را در پیوند با مردم و از راه نیکی کردن به آنان می‌شناساند؛ اما در پیشگاه خداوند، شناسانندهٔ آنان همان است که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ بُشْريٰ لِلْمُحْسِنِينَ إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» [الآیات] (و بشارتی است برای نیکوکاران؛ بی‌گمان کسانی که گفتند: «پروردگار ما الله است»، سپس پایداری ورزیدند، نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند) [احقاف: ۱۳]. بلکه این احسانی که در آن آیات آمده، ریشه و خاستگاهِ اصلیِ همان چیزی است که در این سخن یاد شده: «اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ»؛ چرا که انفاق و مانند آن، اگر برای خشنودی خدا نباشد، هیچ جایگاهی نزد خدای پاک و منزه ندارد، همان‌طور که سخن خدای متعال در آیات پیشین بر آن دلالت می‌کند: «مَثَلُ مٰا يُنْفِقُونَ فِي هٰذِهِ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (مَثَل آنچه در این زندگی دنیا انفاق می‌کنند...) و آیات دیگر.

و بر آنچه بیان کردیم، این سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹)؛ «و کسانی که در راه ما تلاش کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خود رهنمون می‌شویم و بی‌گمان خدا با نیکوکاران است»؛ زیرا این جهاد همان به‌کارگرفتن تمام توان و کوشش است و جز در اموری که بر خلاف خواهش نفس و تمایل طبع آدمی است تحقق نمی‌یابد، و تنها زمانی روی می‌دهد که باوری قلبی داشته باشند که پیروی از مقتضایش و پایداری بر آن، ایستادگی در برابر تمایلات و خواسته‌های نفس را بطلبد. لازمهٔ چنین پایداری، در زبان و اعتقاد این است که بگویند «پروردگار ما الله است» و بر آن استوار بمانند، و در عمل نیز این است که این سخن را با تلاش در بندگیِ پروردگار در رابطهٔ میان خود و خدا، و با انفاق و خوش‌رفتاری در رابطهٔ میان خود و مردم به پا دارند. بنابراین، از آنچه گفتیم این نتیجه به دست می‌آید که احسان عبارت است از به‌جاآوردنِ اعمال به نیکوترین شیوه، از جهت استقامت و پایداری بر ایمان به خدای پاک و منزه.

خدای متعال می‌فرماید: «اَلَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ» («کسانی که چون کار ناشایستی مرتکب شوند یا بر خود ستم کنند...») تا آنجا که می‌فرماید: «وَ نِعْمَ» («و چه نیکوست») «أَجْرُ الْعٰامِلِينَ» («پاداش اهل عمل!»).

«فاحشه» هر کاری است که زشتی و وقاحت داشته باشد، و کاربرد آن در زنا رواج یافته است. بنابراین به قرینهٔ تقابل، مراد از ستم بر خود («ظلم»)، سایر گناهان کبیره و صغیره است؛ یا در صورتی که مقصود از فاحشه زشت‌ترینِ گناهان یعنی کبایر باشد، مراد از ظلم به‌ویژه گناهان صغیره خواهد بود. عبارت «ذَكَرُوا اللّٰهَ...» («یاد خدا کردند...») بیانگر آن است که معیار در آمرزش‌خواهی این است که یادِ خدای متعال انسان را به استغفار برانگیزد، نه این‌که صرفاً از روی عادت و مانند آن کلماتی را بر زبان آورد. و کلام پروردگار: «وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللّٰهُ» («و چه کسی جز خدا گناهان را می‌آمرزد؟»)، شوق‌آفرین است و برای بیدار کردن حس پناه‌جویی و التجا در درون انسان است.

و کلام خدای متعال: «وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلَىٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» («و در حالی که می‌دانند، بر آنچه کرده‌اند پافشاری نورزیدند»)، آمرزش‌خواهی را به این شرط مقید کرده است؛ زیرا اصرار بر گناه حالتی در جان آدمی پدید می‌آورد که با وجود آن، یادِ مقام پروردگار متعال سودی نمی‌بخشد؛ و آن حالت عبارت است از سبک‌شمردن فرمان خدا، بی‌اعتنایی به هتک حرمت‌های او و گردن‌کشی در برابر خدای متعال؛ حالتی که با آن نه بندگی برجای می‌ماند و نه یادِ خدا سودی می‌رساند. دقیقاً به همین سبب، آن را با فرمودهٔ خود مقید ساخت که: «وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» («در حالی که می‌دانند»). این خود قرینه‌ای است بر این‌که «ظلم» در آغاز آیه گناهان صغیره را نیز شامل می‌شود؛ چراکه پافشاری بر گناه، خواه صغیره باشد یا کبیره، مقتضی سبک‌شمردن فرمان خدا و کوچک‌انگاشتن مقام اوست. بنابراین تعبیرِ «مٰا فَعَلُوا» («آنچه انجام دادند») عام‌تر از گناه کبیره است، و مقصود از آن همان چیزی است که در ابتدای آیه ذکر شد؛ و از آنجا که گناه صغیره فاحشه نیست، بی‌گمان همان ستم به خویشتن خواهد بود.

و فرمودهٔ خدای متعال: «أُولٰئِكَ جَزٰاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ» («آنان پاداششان آمرزشی است...»)، بیانگر پاداش بزرگ و فراوانِ آنان است؛ و آنچه خدای متعال در این آیه یاد کرده، دقیقاً همان چیزی است که در آیهٔ پیشین به شتاب‌ورزیدن به سوی آن فرمان داده بود: «وَ سٰارِعُوا إِلَىٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ...» (آل‌عمران: ۱۳۳)؛ «و به سوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی بشتابید...». از این نکته دانسته می‌شود که آن فرمان، در واقع دستور به شتاب‌ورزیدن به سوی انفاق، فروخوردن خشم، گذشت از مردم و استغفار بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا» (آل‌عمران: ۱۳۷)؛ «پیش از شما سنت‌هایی درگذشت؛ پس در زمین بگردید...». «سُنَن» جمع «سنت» است و سنت یعنی همان شیوه و راه و رسمی که در جامعه جریان دارد و پیموده می‌شود. فرمان به سیر و گردش در زمین، برای عبرت‌گرفتن از آثار به‌جامانده از پیشینیان، یعنی ملت‌های گذشته و پادشاهان و فرعونیان سرکش است؛ چراکه نه کاخ‌های سربه‌فلک‌کشیده‌شان سودی به آنان بخشید، نه گنجینه‌های اندوخته‌شان، نه تخت‌های شاهی و نه انبوهِ سپاهیانشان؛ و خداوند سرگذشت آنان را بر سرِ زبان‌ها انداخت تا اهل عبرت از آن پند گیرند، و غافلان با بازگوییِ آن وقت بگذرانند و سرگرم شوند.

اما نگهداری از آثار آنان، مراقبت از تندیس‌هایشان و کوشش برای پرده‌برداری از عظمت و شوکتِ ظاهری دنیای آنان در روزگارشان، از اموری است که قرآن هیچ اعتنایی به آن ندارد؛ چراکه این کار همان بت‌پرستی است که در هر زمانی در لباسی تازه نمایان می‌شود. ما به خواست خدا در بحثی مستقل به این معنا خواهیم پرداخت و مفهوم بت‌پرستی را در آن تحلیل خواهیم کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ» (آل‌عمران: ۱۳۸)؛ «این بیانی برای مردم است...». این بخش‌بندی بر پایهٔ میزان اثرگذاری است؛ بنابراین قرآن برای دسته‌ای [از عموم مردم] صرفاً ابلاغ پیام و روشنگری است، و برای دسته‌ای دیگر [یعنی پرهیزگاران] هدایت و اندرز است.

بحث روایتی

در مجمع‌البیان، ذیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ» (آل‌عمران: ۱۳۳)؛ «بهشتی که پهنای آن [به گستردگیِ] آسمان‌ها و زمین است»، از پیامبر(ص) روایت شده که از ایشان پرسیدند: اگر پهنای بهشت به اندازهٔ آسمان‌ها و زمین است، پس آتش دوزخ کجاست؟ آن حضرت(ص) فرمود:

«سبحان الله إذا جاء النهار فأين الليل؟» (پاک و منزه است خدا! هنگامی که روز می‌آید، شب کجاست؟). می‌گویم: سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» این روایت را از تنوخی نقل کرده است؛ در نامه‌ای که او از سوی هرقل برای پیامبر خدا (ص) آورد و در آن دربارهٔ این آیه می‌پرسید، و آن حضرت با همین سخن بدان پاسخ دادند.

و نیز آن را از طریقی دیگر از ابوهریره روایت کرده است که مردی دربارهٔ همین مسئله از پیامبر پرسید و ایشان نیز همین پاسخ را دادند.

و اینکه سخن پیامبر (ص) را چنین تفسیر کرده‌اند که مقصود، بودنِ دوزخ در علم خدای متعال است ــ همان‌گونه که شب با آمدنِ روز در علم خدای متعال قرار دارد ــ تفسیری است که اگر مراد از آن این باشد که دوزخ از علم خدای متعال پنهان نیست، پیداست که چنین پاسخی اشکال را برطرف نمی‌کند؛ زیرا پرسش از مکان دوزخ است نه از علم خدای متعال به آن. و اگر مراد این باشد که ممکن است در ورای آسمان‌ها و زمین مکانی دیگر باشد که دوزخ در آن جای گرفته است، این سخن هرچند فی‌نفسه بعید نیست، ولی در این صورت مقایسه‌کردنِ بهشت و دوزخ با روز و شب در جای خود نخواهد بود؛ چراکه شب با آمدن روز از محدودهٔ آسمان‌ها و زمین بیرون نمی‌رود. پس حق این است که این تفسیری نامقبول است.

و گمان دارم این روایت به معنای دیگری نظر دارد، و توضیحش آن است که: هرچند آخرت با نعمت‌ها و دوزخش به این دنیا و لذت‌ها و دردهایش شبیه است، و انسانی هم که در آن جای می‌گیرد ــ بر اساس مقتضای ظواهر کتاب و سنت ــ عیناً همان انسانی است که در دنیا بوده، اما نظام حاکم بر آخرت با نظام حاکم بر دنیا متفاوت است؛ چراکه آخرت سرای جاودانگی و بقاست، و دنیا سرای زوال و فنا. از همین رو، انسان در بهشت می‌خورد و می‌آشامد و همسر می‌گزیند و کام می‌راند، ولی آنچه در دنیا عارض این کارها می‌شود، بر او عارض نمی‌گردد؛ و به همین ترتیب، انسان با آتش دوزخ می‌سوزد و در خوراک، نوشیدنی، مسکن و همنشین خود در آتش رنج‌ها و مصیبت‌ها می‌کشد، اما آنچه همراه این امور در دنیا برایش رخ می‌داد، بر او رخ نمی‌دهد؛ و عمری جاودانه می‌یابد بی‌آنکه این گذشت زمان او را دچار میانسالی، پیری یا فرتوتی کند، و اموری از این قبیل؛ و این تفاوت چیزی نیست جز آنکه عوارض و پیشامدهای یادشده از لوازم نظام دنیوی است، نه از لوازم مطلقِ نظام که اعم از نظام دنیوی و اخروی باشد؛ زیرا دنیا سرای تزاحم و تمانع (تنگنا و ناسازگاری پدیده‌ها با یکدیگر) است، نه آخرت.

از شواهدی که بر این حقیقت دلالت دارد این است که آنچه ما در گسترهٔ مشاهدهٔ خویش از رخدادهای واقع‌شده می‌بینیم، با مشاهدهٔ رخداد بعدی از دید ما پنهان می‌شود؛ مانند رخدادهای دیروز و رخدادهای امروز، و شب و روز و جز آن. اما برای خدای پاک و منزه، نه آنچه ما نخست مشاهده می‌کنیم و سپس از ما پنهان می‌گردد ناپیداست و نه آنچه پس از آن درمی‌یابیم، و هیچ تزاحمی هم میان آن دو وجود ندارد. بنابراین شب و روز و نیز رویدادهای هم‌زمان با آن‌ها، بر حسب نظام ماده و حرکت، با یکدیگر تزاحم و تمانع دارند، اما همین امور بر حسب نظامی دیگر، نه دچار تزاحم می‌شوند و نه مانع یکدیگر می‌گردند. این نکته از کلام خدای متعال نیز استفاده می‌شود که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلىٰ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شٰاءَ لَجَعَلَهُ سٰاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً ثُمَّ قَبَضْنٰاهُ إِلَيْنٰا قَبْضاً يَسِيراً» (الفرقان: ۴۵-۴۶؛ «آیا پروردگارت را ندیدی که چگونه سایه را بگسترد؟ و اگر می‌خواست آن را ساکن می‌گرداند، سپس خورشید را راهنمای آن قرار دادیم، آنگاه آن را با برگرفتنی اندک به‌سوی خود جمع کردیم»).

و هنگامی که چنین امری در پدیده‌ای چون شب و روز ــ با آنکه با هم تزاحم دارند ــ ممکن باشد، در مورد آسمان‌ها و زمین نیز روا خواهد بود که چیزی هم‌اندازهٔ وسعت خویش را در بر گیرند، و با این حال، چیز دیگری را نیز که در وسعت برابر با آن است در خود جای دهند؛ مانند بهشت و دوزخ، اما نه بر اساس نظام این سرا، بلکه بر پایهٔ نظام آخرت. و این مطلب در روایات نظایری دارد؛

چنان‌که وارد شده است: «أن القبر روضه من رياض الجنه أو حفره من حفر النار» (قبر، بوستانی از بوستان‌های بهشت یا گودالی از گودال‌های دوزخ است)،

و نیز آنچه وارد شده است که: «أن المؤمن يوسع له في قبره مد بصره» (برای مؤمن در گورش تا جایی که چشم کار می‌کند، وسعت داده می‌شود).

بنابراین سزاوار است این سخن پیامبر (ص) که فرمودند: «سبحان الله إذا جاء النهار فأين الليل؟» (پاک و منزه است خدا! هنگامی که روز می‌آید، شب کجاست؟) بر همین معنا حمل شود؛ زیرا پیداست اگر مراد این می‌بود که خدای پاک و منزه با علم به روز، از شب بی‌خبر نیست، این پاسخ به پرسش ربطی پیدا نمی‌کرد. و همچنین اگر مقصود این می‌بود که شب در عالم خارج با فرارسیدن روز باقی است، پرسشگر به ایشان ایراد می‌گرفت که شب در صورت مقایسه با مکانی یگانه از مناطق زمین، با وجود روز منتفی و نابود می‌شود؛ و اگر هم آن دو فی‌نفسه در نظر گرفته شوند، حقیقت این است که شب، سایه‌ای مخروطی است که بر اثر تابش خورشید پدید می‌آید و بر طبق حرکت شبانه‌روزی به دور کرهٔ زمین می‌گردد؛ از این رو شب و روز همواره به گردِ زمین در حرکتند، بی‌آنکه یکی نابود شود یا عینِ دیگری گردد.

این روایت در میان روایات نظایری دارد؛ چنان‌که در تفسیر این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (أنفال: ۳۷)، از کلام امام (ع) آمده است: «إذا غابت الشمس فأين يصير هذا الشعاع المنبسط على الأرض؟» (چون خورشید غروب کند، این پرتوی که بر زمین گسترده بود به کجا می‌رود؟) تا پایان حدیث، و بحث دربارهٔ آن خواهد آمد.

و در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ الْكٰاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعٰافِينَ عَنِ النّٰاسِ» (و فروبرندگان خشم و درگذرندگان از مردم) و ادامهٔ آیه آمده است: بیهقی از علی بن الحسین (ع) روایت کرده است که کنیزی برای آن حضرت آب می‌ریخت تا برای نماز آماده شود؛ آفتابه از دست او بر صورت امام افتاد و صورت مبارکش را زخمی کرد. امام سر به‌سوی او بلند کرد، پس کنیز گفت: «إن الله يقول:» (خداوند می‌فرماید:)

«وَ الْكٰاظِمِينَ الْغَيْظَ» (و فروبرندگان خشم)،

امام فرمود: «قد كظمت غيظي» (خشمم را فرو خوردم). کنیز گفت: «وَ الْعٰافِينَ عَنِ النّٰاسِ» (و درگذرندگان از مردم). امام فرمود: «قد عفا الله عنك» (خدا از تو درگذشت). کنیز گفت: «وَ اللّٰهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (و خداوند نیکوکاران را دوست دارد). امام فرمود: «اذهبي فأنت حرة» (برو که تو آزادی).

می‌گویم: این ماجرا از طرق شیعه نیز روایت شده است. ظاهر روایت نشان می‌دهد که امام (ع) احسان را به مرتبه‌ای فراتر از این صفت‌ها (فرو بردن خشم و گذشت) تفسیر می‌کند، و بر حسب اطلاقِ مفهوم احسان نیز همین‌گونه است؛ هرچند صفت‌های یادشده پیش از آن، از لوازم معنای احسان هستند و بنابراین ممکن است احسان را با آن‌ها نیز تعریف کرد.

بدان که دربارهٔ خوش‌خویی و دیگر اخلاق پسندیده مانند انفاق، فرو بردن خشم، گذشت و مانند آن، روایات بسیار زیادی از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) رسیده است که ما آوردن آن‌ها را به جایگاهی دیگر که مناسب‌تر باشد موکول کردیم.

و در کتاب «المجالس» (امالی صدوق)، از عبدالرحمان بن غَنْم دوسی روایت شده است: این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً» (و کسانی که چون کار زشتی مرتکب شوند...) تا آخر آیه، دربارهٔ بهلولِ نبّاش (مرده‌شوی و کفن‌دزد) نازل شد. او قبرها را می‌شکافت؛ پس قبر دختری از انصار را شکافت، او را بیرون آورد و کفن‌هایش را برکند. آن دختر، سفیدرو و زیبا بود؛ شیطان کار زشت را در نظرش آراست و با او زنا کرد. سپس پشیمان شد و نزد پیامبر (ص) آمد، اما پیامبر او را نپذیرفت و بازگرداند. پس از آن، او از مردم کناره گرفت و از آنان برید و در یکی از کوه‌های مدینه به عبادت و تبتّل (بریدن از دنیا و زاری به درگاه خدا) پرداخت، تا آنکه خدا توبه‌اش را پذیرفت و قرآن درباره‌اش نازل شد.

می‌گویم: این روایت مفصل است و ما آن را خلاصه آوردیم. اگر روایت درست باشد، سبب نزول دیگری برای آیه خواهد بود، جدا از همان سببِ واحدی که مجموعهٔ آیات این داستان (ماجرای جنگ احد) را در بر می‌گیرد.

و در تفسیر عیاشی، از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلَىٰ مٰا فَعَلُوا» (و بر آنچه کرده‌اند پافشاری نورزند) و ادامهٔ آیه روایت شده است که فرمود: «الإصرار أن يذنب المذنب فلا يستغفر الله و لا يحدث نفسه بتوبة فذلك الإصرار» (اصرار این است که گناهکار گناه کند و از خدا آمرزش نخواهد و به فکر توبه هم نیفتد؛ پس این همان اصرار و پافشاری بر گناه است).

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد از ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) روایت کرده است که فرمود: ابلیس گفت: «يا رب و عزتك لا أزال أغوي بني آدم ما كانت أرواحهم في أجسادهم» (پروردگارا، به عزتت سوگند، تا زمانی که جان‌های آدمیان در کالبدشان باشد، پیوسته آنان را گمراه خواهم کرد). پس خداوند فرمود: «و عزتي لا أزال أغفر لهم ما استغفروني» (به عزتم سوگند، تا زمانی که از من آمرزش بخواهند، پیوسته آنان را خواهم آمرزید).

و در کتاب «کافی»، از امام صادق (ع) روایت شده است: «لا صغيرة مع الإصرار، و لا كبيرة مع الاستغفار» (با اصرار و تکرار، هیچ گناهی کوچک نیست، و با آمرزش‌خواهی و توبه، هیچ گناهی بزرگ نیست).

در تفسیر عیّاشی از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است که فرمود: «و در کتاب خدا مایۀ نجاتی هست از هلاکت، و بینایی از نابینایی [و گمراهی]، و درمانی برای آنچه در درون دل‌هاست؛ در همان استغفار و توبه‌ای که خداوند شما را بدان فرمان داده است. خداوند فرمود: «وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ-ذَكَرُوا اللّٰهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ-وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلىٰ مٰا فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (و کسانی که چون کار زشتی کنند یا به خود ستم روا دارند، خدا را یاد می‌آورند و برای گناهانشان آمرزش می‌خواهند—و چه کسی جز خدا گناهان را می‌آمرزد؟—و بر آنچه کرده‌اند در حالی که می‌دانند پافشاری نمی‌ورزند) [آل‌عمران: ۱۳۵]، و فرمود: «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً» (و هر کس کار بدی کند یا به خویشتن ستم روا دارد، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را آمرزنده و مهربان خواهد یافت) [نساء: ۱۱۰]. پس این همان استغفاری است که خداوند به آن فرمان داده، و همراه با آن، توبه و دست‌کشیدن از حرام‌های خدا را شرط کرده است؛ چرا که او می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را برمی‌کشد) [فاطر: ۱۰]؛ و به همین آیه استدلال می‌شود که استغفار را به‌سوی خدا بالا نمی‌برد مگر کار شایسته و توبه.»

می‌گویم: امام (ع) دست‌کشیدن از گناه و بازنگشتن پس از توبه را از نفی اصرار فهمیده‌اند، و همچنین نیازمندیِ توبه و استغفار به عمل صالحِ پس از آن را از عمومیتِ «کلم طیّب» (سخنان پاک) در کلام الهی دریافت کرده‌اند:

«إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ...» (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود...) [فاطر: ۱۰] تا آخر آیه.

و در امالی (المجالس) از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که این آیه نازل شد: «وَ الَّذِينَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً» (و کسانی که چون کار زشتی انجام دهند...) [آل‌عمران: ۱۳۵]، ابلیس بر کوهی در مکه به نام «ثور» بالا رفت و با بلندترین صدایش دیوانِ خود (عفریت‌ها) را فراخواند؛ پس گرد او جمع شدند و به او گفتند: «ای سرور ما، برای چه ما را فراخواندی؟» گفت: «این آیه نازل شده است؛ چه کسی حریف آن می‌شود؟» دیوی از شیاطین برخاست و گفت: «من با فلان و بهمان ترفند از پسِ آن برمی‌آیم.» ابلیس گفت: «تو حریف آن نیستی.» دیگری برخاست و سخنی همانند آن گفت؛ پس ابلیس گفت:

«تو هم حریف آن نیستی.» آن‌گاه وسواس خنّاس گفت: «من حریف آن می‌شوم.» ابلیس پرسید: «چگونه؟» گفت: «به آنان وعده می‌دهم و به آرزوها سرگرمشان می‌کنم تا به گناه درافتند؛ و هنگامی که مرتکب گناه شدند، استغفار را از یادشان می‌برم.» ابلیس گفت: «تو مردِ این کاری!»؛ پس تا روز قیامت این کار را به او سپرد.

می‌گویم: این روایت از طرق اهل سنت نیز نقل شده است.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱۳۹ تا ۱۴۸]

اشاره

بیان

چنان‌که می‌بینید، این آیات ادامهٔ آیات پیشین است که با عبارت «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید؛ آل‌عمران: ۱۳۰) آغاز شده بود؛ همان‌طور که آیات گذشته با فرمان‌ها و نهی‌هایش زمینه‌ساز این آیات است که اصلِ مقصود را از امر، نهی، ستایش و سرزنش در بر دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَهِنُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (و سستی مکنید و اندوهگین مشوید، و شما برترید اگر مؤمن باشید؛ آل‌عمران: ۱۳۹). مقصود از «وَهن»:

آن‌گونه که راغب گفته است، سستی در آفرینشِ جسمی (خَلق) یا اخلاق و منش (خُلق) است؛ و مراد از آن در اینجا، سستیِ مسلمانان از این حیث است: یعنی در اراده و اهتمام به برپایی دین و پیکار با دشمنان آن. و «حُزن» (اندوه) نقطهٔ مقابل شادی است و تنها زمانی به انسان دست می‌دهد که چیزی محبوب از دارایی‌هایش را از دست بدهد، یا چیزی را که خود را مالک آن می‌پنداشته گم کند.

و در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ» (و شما برترید اگر مؤمن باشید؛ اگر آسیبی به شما رسیده، به آن قوم نیز آسیبی مانند آن رسیده است)، دلالتی است بر اینکه علّت سستی و اندوه مسلمانان، آسیب و جراحتی بود که بر خود دیدند و برتری‌جویی کافران بر آنان بود. زیرا مشرکان هرچند به پیروزی و غلبهٔ کامل بر مؤمنان دست نیافتند و نبرد به شکستِ یکسرهٔ مؤمنان ختم نشد، اما آنچه بر مؤمنان وارد آمد، سخت‌تر و دردناک‌تر بود؛ یعنی شهادت هفتاد تن از بزرگان و دلیرانشان، و رخ دادنِ آن حوادث در نزدیکی خانه و دیارشان. همین امر سبب سستی و اندوهشان گردید. و قرار گرفتن عبارتِ «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» (و شما برترید...) در جایگاه علّت‌آوری (تعلیل)، نشان می‌دهد که این دو نهی («سست نشوید و غمگین نگردید»)، نهی از سستی و اندوهی است که واقعاً پدید آمده بود، نه سستی و اندوهی فرضی یا مورد انتظار در آینده.

و خدای متعال واژهٔ «الْأَعْلَوْنَ» (برتران) را بدون هیچ قیدی به‌طور مطلق آورده، ولی آن را به داشتنِ ایمان مشروط کرده است؛ بنابراین چکیدهٔ معنا چنین است:

اگر ایمان دارید، سزاوار نیست در اراده و تصمیم خویش سست شوید، و نباید برای از دست رفتن پیروزی بر دشمنانتان و غلبه بر آنان اندوهگین گردید؛ چراکه اگر ایمان در شما باشد، بی‌گمان برتری‌تان را در پی خواهد داشت، زیرا ایمان با پرواپیشگی (تقوا) و شکیبایی همراه است و ملاک پیروزی و نصرت نیز در همین دو نهفته است. و اما آسیبی که به شما رسید، در آن تنها نیستید؛ بلکه به آن گروه—یعنی مشرکان—نیز آسیبی همانند آن رسید، پس در هیچ چیزی بر شما پیشی نگرفته‌اند که سبب سستی و اندوهتان شود.

و مشروط ساختن برتریِ آنان به ایمان، با اینکه خطاب متوجه کسانی است که ایمان آورده‌اند، برای اشاره به این نکته است که این جمعیت هرچند بی‌ایمان نیستند، اما به مقتضای صفاتی چون شکیبایی و تقوا عمل نمی‌کنند؛ وگرنه ایمان اثر خود را بر جای می‌گذاشت.

و این وضعیتِ هر جامعه‌ای است که مراتب ایمان در میانشان یکدست نیست؛ در میانشان مؤمنِ راستین، ضعیف‌الایمان، و بیماردل وجود دارد. چنین سخنی برای مؤمنِ حقیقی‌شان روحیه‌بخش و امیدآفرین، برای ضعیفشان پند و موعظه، و برای بیماردلشان نکوهش و سرزنش است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ » (اگر به شما آسیبی رسیده، به آن قوم نیز آسیبی مانند آن رسیده است). «قَرْح» با فتح قاف، اثر زخم و جراحتی است که از عاملی بیرونی به انسان می‌رسد، و «قُرْح» با ضم قاف، اثر جراحت درونی مانند دُمَل و جوش است؛ این سخن را راغب اصفهانی گفته است. و گویی این تعبیر کنایه از رخدادی است که در روز احد بر مسلمانان گذشت؛ با این فرض که تمام مؤمنان همچون پیکر یک انسان فرض شده‌اند که از جانب دشمن زخمی بر او وارد آمده است؛ یعنی به شهادت رسیدنِ شهیدانشان و مجروح شدنِ زخمیانشان، و نیز از دست رفتن پیروزی و نصرتی که بر آنان سایه افکنده و نزدیک شده بود.

و این جمله، یعنی سخن خداوند: «إِنْ يَمْسَسْكُمْ» (اگر به شما آسیبی رسیده...) و جمله‌های پی‌درپی پس از آن تا فرمودهٔ او: «وَ يَمْحَقَ الْكَافِرِينَ» (و کافران را نابود گرداند)، چنان‌که گذشت در جایگاه بیان علّت برای سخنِ «وَ لَا تَهِنُوا وَ لَا تَحْزَنُوا» (و سست نشوید و غمگین نگردید) است؛ همان‌طور که عبارت «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» (و شما برترید) علّت دیگری برای آن است.

و تفاوت میان این دو نوع علّت‌آوری در این است که نوع نخست، یعنی سخن خداوند: «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» (و شما برترید...)، علّت‌آوری از طریق نادرست دانستنِ پندار آنان است؛ چراکه آنان از این رو دچار سستی و اندوه شدند که گمان می‌کردند مشرکان بر آنان برتری یافته‌اند. از این رو خداوند پندارشان را خطا دانست و یادآور شد که ملاک برتری با شماست اگر مؤمن باشید، نه با مشرکان؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (و یاری مؤمنان حقی بر عهدهٔ ما بود؛ روم: ۴۷).

اما نوع دوم [علّت‌آوری] از راه بیان وضعیت دو گروه—مؤمنان و مشرکان—یا بیان حکمت‌ها و مصالحی است که همگی به یک اصل بازمی‌گردند، و آن عبارت است از سنّت الهیِ جاری در دست‌به‌دست گشتنِ روزگار میان مردم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ » (و ما این روزها را میان مردم دست‌به‌دست می‌گردانیم). «یوم» (روز) مقدار معتنابهی (درخورِ توجهی) از زمان است که برای پدید آمدن رویدادها لازم است؛ ازاین‌رو به اختلاف رویدادها تفاوت می‌کند، و کاربرد آن در فاصلهٔ میان طلوع آفتاب تا غروب آن رواج یافته است، و چه‌بسا به علاقهٔ ظرف و مظروف (تناسب زمان و رخدادهای درون آن)، در معنای فرمانروایی، سلطنت، چیرگی و مانند آن به کار رود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «روزگار فلان گروه» و «روزگار آلِ فلانی»، یعنی دوران پیشتازی و حکومت آنان بر دیگران. و گاه نیز به خودِ زمانی گفته می‌شود که آن رویداد در آن رخ داده است، و مراد از «أیّام» در آیه همین معناست. «مداوله» نیز دست‌به‌دست کردن چیزی است به گونه‌ای که افراد یکی پس از دیگری آن را در اختیار گیرند. بنابراین معنا چنین است: سنّت الهی بر این جاری شده است که روزگار میان مردم دست‌به‌دست شود، بی آنکه همواره بر گروهی ویژه متوقف بماند و گروهی دیگر همیشه از آن محروم شوند؛ و این به سبب مصلحت‌های همگانیِ برآمده از این سنّت است که فهم‌های شما تنها به بخشی از آن‌ها پی می‌برد، نه به همهٔ آن‌ها.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ » إلخ (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از شما گواهانی برگیرد...)؛ این جمله معطوف بر محذوفی است که به قرینه حذف شده تا اشاره کند که این سنّت دارای مصالحی است که فهم‌ها به همهٔ آن‌ها احاطه نمی‌یابند و عقل‌ها جز به برخی از جنبه‌هایش دسترسی ندارند. و آنچه آگاهی از آن برای مؤمنان سودمند است، همان اموری است که با سخن خود یاد کرده است: «وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ» إلخ (و تا خدا مؤمنان را معلوم دارد و از شما گواهانی برگیرد...) و با سخن دیگرش: «وَ لِيُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكٰافِرِينَ» (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند خالص گرداند و کافران را نابود سازد).

اما سخن خدای متعال: «وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا» (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد)، مراد از آن، آشکار شدن ایمان مؤمنان پس از نهان و پوشیده بودنش است؛ زیرا علم خدای متعال به رویدادها و اشیا در جهان خارج، عینِ وجود آن‌ها در خارج است. چراکه پدیده‌ها با همان وجود خود نزد خدای متعال معلوم‌اند، نه با صورتی برگرفته از آن‌ها، بدان‌گونه که در علم‌ها و ادراک‌های ماست؛ و این امر روشن است. لازمهٔ این سخن آن است که ارادهٔ علم به چیزی از سوی خدای متعال، همان ارادهٔ تحقّق و پیدایش آن باشد. و از آنجا که فرمود: «وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا» (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد)، و وجودشان را محقَّق دانسته، این سخن بر ارادهٔ آشکار شدنِ ایمان آنان دلالت دارد. و چون این امر بر پایهٔ سنّت اسباب و مسبّبات (نظام علّت و معلولی) پیش می‌رود، ناگزیر باید رویدادهایی رخ دهد که به آشکار شدن ایمان مؤمن پس از پنهان بودنش بینجامد؛ پس این نکته را دریاب.

و اما سخن خدای متعال: «وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ» (و از میان شما گواهانی برگیرد)؛ مراد از «شهدا»، گواهان بر اعمال‌اند؛ اما «شهدا» به معنای کشته‌شدگان در میدان جنگ، کاربردش در قرآن سابقه ندارد و از واژه‌های نوپدیدِ اسلامی است؛ چنان‌که در ذیل سخن خدای متعال: «وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ» (بقره: ۱۴۳) گذشت. گذشته از این، تعبیرِ «وَ يَتَّخِذَ» (برگیرد) نیز با شهدا به معنای کشته‌شدگان در معرکه چندان سازگار نیست؛ زیرا گفته نمی‌شود: «خداوند فلانی را کشتهٔ در راهِ خود و شهید برگرفت»، بدان‌سان که در این موارد گفته می‌شود:

«اتخذ الله إبراهيم خليلا» (خداوند ابراهیم را دوستِ خود برگرفت)، و «اتخذ الله موسى كليما» (خداوند موسی را هم‌سخن خود برگرفت)، و «اتخذ الله النبي شهيدا يشهد على أمته يوم القيامة» (خداوند پیامبر را گواهی برگرفت که در روز قیامت بر امتش گواهی دهد).

و سیاق کلام را تغییر داد و فرمود: «و يتخذ منكم شهداء» (و از میان شما گواهانی برگیرد)، و نفرمود: «و يتخذهم شهداء» (و آنان را گواهانی برگیرد)؛ زیرا هرچند گواهی دادن در سخن خدای متعال: «وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ» (بقره: ۱۴۳) به کل امّت نسبت داده شده است، اما این از قبیل نسبت دادن وصفِ برخی افراد به کلِ مجموعه است، و گواهانْ تنها بخشی از امت‌اند نه همهٔ آنان؛ و بیان این نکته در سورهٔ بقره گذشت. و چه‌بسا آنچه یاد کردیم با سخن پس از آن تأیید شود که فرمود: «وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ» (و خدا ستمکاران را دوست نمی‌دارد).

و اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لِيُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكٰافِرِينَ» (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند پاک و خالص گرداند و کافران را تدریجاً نابود سازد)؛ «تمحیص» به معنای پیراستن و پاک کردن چیزی از ناخالصی‌های بیرونی است، و «محق» به معنای به پایان بردن تدریجی یک چیز و از میان بردن گام‌به‌گام آن است. این پاکسازی و خالص‌شدن مؤمنان، از حکمت‌ها و مصلحت‌های دست‌به‌دست شدن روزگار است و با معلوم‌شدن مؤمنان ــ که آن هم از حکمت‌های گردش روزگار به شمار می‌رود ــ تفاوت دارد؛ زیرا جدا ساختن مؤمن از غیرمؤمن یک کار است و پیراستن ایمان او پس از این جداسازی، از ناخالصی‌های کفر، نفاق و فسق، کاری دیگر. از همین رو، این تمحیص در برابر نابودی تدریجی کافران قرار گرفته است؛ چرا که خدای پاک و منزه، رگه‌ها و آثار کفر و مانند آن را اندک‌اندک از مؤمن می‌زداید تا جز ایمانش چیزی باقی نماند و یکدست برای خدا خالص شود، و از کافر نیز اجزای کفر، شرک و نیرنگ را گام‌به‌گام تباه می‌سازد تا چیزی از آن بر جای نماند.

این‌ها جنبه‌هایی از حکمت خدای متعال در دست‌به‌دست کردن روزگار میان مردم و دوام نیافتن قدرت در دست گروهی خاص است. همهٔ امور از آنِ خداست، هر چه بخواهد انجام می‌دهد و جز آنچه شایسته‌تر و سودمندتر است نمی‌کند. چنان‌که فرموده است: «كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ» (رعد: ۱۷؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مثل می‌زند: اما کف به کناری می‌افتد و هدر می‌رود، و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌شود). و خدای متعال اندکی پیش از این آیات نیز فرموده بود: «لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خٰائِبِينَ لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظٰالِمُونَ» (تا بخشی از کافران را نابود سازد یا خوارشان کند تا نومید برگردند؛ هیچ چیز از این کار به دست تو نیست، تا آنکه خدا توبه‌شان را بپذیرد یا عذابشان کند که آنان ستمکارند). بدین ترتیب، خدا هرگونه اختیاری در این امر را از پیامبرش نفی کرد و ادارهٔ امور را تنها به خود منحصر ساخت تا در میان آفریدگانش هرگونه که می‌خواهد داوری کند.

این سخن ــ یعنی بیانی که نشان می‌دهد روزگار برای آزمودن، جدا کردن مؤمن از کافر، خالص ساختن مؤمنان و نابودی تدریجی کافران میان مردم دست‌به‌دست می‌شود ــ همراه با آنچه پیش‌تر دربارهٔ نفی هرگونه اختیاری از پیامبر (ص) گذشت، نشان می‌دهد که بیشتر مؤمنان می‌پنداشتند بر حق بودن آیینشان، علّت تام و تمامِ پیروزیِ آنان در هر جنگی و چیرگی‌شان بر باطل در هر وضعیتی است؛ و باور داشتند زمام کار در دست آنهاست و هیچ مانعی جلودارشان نیست. آنچه آنان را بر این پندار جسور ساخت، رخدادهای روز بدر بود: پیروزی شگفت‌آورشان بر دشمن و فرود آمدن فرشتگان یاری‌رسان.
اما این پنداری نادرست است که موجب تباهی نظام آزمون و خالص‌سازی می‌شود، و با باطل شدن آن، حکمتِ امر و نهی و پاداش و کیفر نیز از میان می‌رود؛ و این پیامد به فروپاشی بنیاد دین می‌انجامد؛ چرا که دین، دینی منطبق بر فطرت است و هرگز بر پایهٔ خرق عادتِ جاری جهان و برهم زدن سنت پایدار الهی در هستی ــ که پیروزی و شکست را بر اسباب طبیعی خود استوار ساخته ــ بنا نشده است.

خدای پاک و منزه ــ پس از بیان اینکه روزگار برای آزمودن و سنجش میان مردم دست‌به‌دست می‌شود ــ به سرزنش آنان به خاطر این پندار باطل و روشن ساختن حقیقت امر پرداخت و فرمود: «أَمْ حَسِبْتُمْ» (آیا پنداشتید...) تا آخر آیات.

خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَعْلَمِ اللّٰهُ» (آیا پنداشته‌اید که وارد بهشت می‌شوید، حال آنکه هنوز خدا معلوم نکرده است...) تا پایان دو آیه. این پندار ــ یعنی گمانِ اینکه بدون آزموده شدن وارد بهشت می‌شوند ــ لازمهٔ همان پنداری است که اندکی پیش یاد شد؛ یعنی گمان کرده بودند از آنجا که بر حق‌اند و حق هرگز شکست نمی‌خورد، سررشتهٔ پیروزی در دست آنهاست و هیچ‌گاه شکست نمی‌خورند و مغلوب نمی‌شوند. روشن است لازمهٔ چنین پنداری آن است که هر کس به پیامبر ایمان آورد و به جمع مؤمنان بپیوندد، در دنیا با پیروزی و غنیمت سعادتمند شود و در آخرت با آمرزش و بهشت؛ در نتیجه، تفاوتِ میان ظاهر ایمان و حقیقتِ آن باطل گردد و تمایزِ میان درجات از میان برود؛ به گونه‌ای که ایمان رزمنده با ایمان رزمندهٔ شکیبا یکی باشد، و کسی که آرزوی کار خیری داشت و به هنگام فرا رسیدن زمانش آن را به جا آورد، همانند کسی باشد که آرزوی کار خیری داشت اما چون با آن رو‌به‌رو شد، روی گرداند و گریخت.

از این رو، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا» (آیا پنداشتید وارد [بهشت] می‌شوید...) تا پایان آیه، از باب قرار دادن مسبَّب به جای سبب است؛ یعنی پنداشته‌اید پیروزی همیشه برای شما رقم خورده است و در نتیجه آزموده نمی‌شوید، بلکه وارد بهشت خواهید شد بدون آنکه میان شما تفکیکی پدید آید؛ تفکیکِ فردِ سزاوارِ بهشت از شما از فرد ناسزاوار، و دارندهٔ درجهٔ والا از دیگران؟

اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ...» (آل‌عمران: ۱۴۳)؛ «و شما مرگ [و شهادت] را آرزو می‌کردید...»، تأکید می‌کند که آن پندارشان نادرست بود؛ چراکه آنان پیش از حضور در میدان جنگ، آرزوی مرگ در راه خدا را داشتند، ولی هنگامی که نبرد فرا رسید و آن را با چشم خود دیدند، پیش‌قدم نشدند و به آنچه آرزویش را داشتند نرسیدند؛ بلکه سستی ورزیدند و از پیکار روی برتافتند. پس آیا ممکن بود که تنها با این آرزو و بدون آنکه امتحان شوند یا ناخالصی‌هایشان زدوده شود، به بهشت وارد گردند؟ یا مگر نه این بود که حتماً باید آزموده می‌شدند؟!

از این بیان آشکار می‌شود که در کلمه عبارتی در تقدیر گرفته شده (حذف شده که باید در معنا در نظر گرفت) و معنا چنین است: «پس آن را در حالی که نظاره می‌کردید دیدید، ولی به سوی آن گامی پیش ننهادید». همچنین ممکن است تعبیر «تَنْظُرُونَ» (می‌نگرید) کنایه از اقدام نکردنِ آنان باشد؛ یعنی تنها به تماشا کردن بسنده کردید و حرکتی نشان ندادید؛ و در این بیان، سرزنش و توبیخی نهفته است.

گفتاری دربارهٔ امتحان و حقیقت آن

تردیدی نیست که قرآن کریم امر هدایت را به خدای پاک و منزه اختصاص می‌دهد؛ ولی هدایت در قرآن، به هدایت اختیاریِ انسان‌ها به سوی سعادت دنیا یا آخرت محدود نمی‌شود؛ زیرا خدای متعال از جمله می‌فرماید:

«الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» (طه: ۵۰)؛ «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ درخورِ آن را بخشید، سپس هدایتش کرد». در این آیه هدایت را برای همهٔ موجودات—چه صاحبان عقل و شعور و چه غیر آن‌ها—فراگیر ساخته و از جهت هدف و سرانجام نیز آن را مطلق آورده است. همچنین می‌فرماید: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى» (الأعلی: ۳)؛ «همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و همان که اندازه نهاد و هدایت کرد»، و این آیه نیز از نظر شمول و اطلاق، مانند آیهٔ پیشین است.

از اینجا روشن می‌شود که این هدایت، غیر از آن هدایتِ خاصی است که در برابر گمراهی قرار دارد؛ زیرا خدای پاک و منزه آن هدایت خاص را از برخی گروه‌ها سلب کرده و به جایش گمراهی را برایشان ثابت شمرده است، در حالی که هدایت عام الهی از هیچ آفریده‌ای دریغ نمی‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (الجمعه: ۵)؛ «و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند»، و می‌فرماید: «وَ اللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ» (الصف: ۵)؛ «و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند»، و آیاتی بسیارِ دیگر از این دست.

همچنین مشخص می‌شود که این هدایت، غیر از هدایت به معنای «ارائهٔ طریق» (نشان دادن راه) است که مؤمن و کافر را یکسان در بر می‌گیرد؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» (الدهر: ۳)؛ «ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس»، و سخن دیگرش: «وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى» (حم السجده: ۱۷)؛ «و اما قوم ثمود، پس راهنمایی‌شان کردیم، ولی آنان کوردلی را بر هدایت برگزیدند». هدایتی که در این دو آیه و مانند آن‌ها آمده، موجودات بی‌شعور و فاقد عقل را در بر نمی‌گیرد؛ در حالی که دانستی تعبیر «ثُمَّ هَدَى» و «وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى»، هم از نظر دامنهٔ شمولِ موجودات و هم از جهت فرجام، عام و همگانی است. گذشته از این، آیهٔ دوم هدایت را نتیجه و فرعِ «تقدیر» (اندازه‌گیری و آماده‌سازی ظرفیت‌ها) دانسته است؛ و هدایتِ خاص با تقدیری که به معنای فراهم کردن اسباب و علت‌ها برای سوق دادن موجود به هدفِ آفرینش آن است، هم‌خوانی ندارد؛ هرچند آن هدایت خاص نیز از منظر نظام فراگیرِ حاکم بر جهان، در قلمرو تقدیر جای می‌گیرد، ولی نگاه این دو با یکدیگر متفاوت است؛ پس به این نکته دقت کن.

به هر روی، این هدایتِ عام، همان راهبری خدای متعال برای هر پدیده‌ای به سوی کمال وجودی خویش و رساندن آن به غایت آفرینشش است؛ و به سبب همین هدایت است که هر چیزی به آنچه قوام ذاتش اقتضا می‌کند—همچون پیدایش، رشد، کمال‌خواهی، کارها، جنبش‌ها و جز این‌ها—تمایل و گرایش می‌یابد. این بحث دامنه‌ای گسترده دارد که اگر توفیق یاری دهد، به خواست خدای عزیز در آینده آن را تبیین خواهیم کرد.

مقصود این است که کلام خدای متعال دلالت دارد بر اینکه موجودات تنها به واسطهٔ یک هدایت عامِ الهی به سوی مقاصد و پایانِ عمر خویش پیش می‌روند، هدایتی که هیچ پدیده‌ای از آن بیرون نیست. خدای متعال این هدایت را حقی بر عهدهٔ خود برای آفریدگان قرار داده و او هرگز در وعدهٔ خود خلاف نمی‌ورزد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى وَ إِنَّ لَنَا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولَى» (اللیل: ۱۳)؛ «به یقین، هدایت کردن تنها بر عهدهٔ ماست، و بی‌گمان آخرت و دنیا از آنِ ماست». این آیه، همان‌گونه که ملاحظه می‌کنی، به دلیل مطلق بودنش، افزون بر مفاد دو آیهٔ پیشین، هم هدایت اجتماعی جوامع و هم هدایت فردی را شامل می‌شود.

پس از حقوق موجودات بر خدای متعال این است که آن‌ها را به‌گونه‌ای تکوینی (در نظام آفرینش) به سوی کمال مقدرشان و به‌گونه‌ای تشریعی به سوی کمال مقرر در قوانین الهی راهبری کند. در مباحث گذشتهٔ نبوت دانستی که چگونه تشریع در تکوین وارد می‌شود و چگونه قضا و قدر بر آن احاطه دارد؛ زیرا نوع انسان دارای گونه‌ای از هستی است که کار و سامانش جز با زنجیره‌ای از کارهای اختیاری و ارادی استوار نمی‌گردد، کارهایی که جز بر پایهٔ باورهای نظری و عملی پدید نمی‌آیند. ازاین‌رو انسان ناگزیر است در چارچوب قوانینی حق یا باطل، خوب یا بد زندگی کند. پس گردانندهٔ تکوین ناگزیر است مجموعه‌ای از فرمان‌ها و بازداری‌ها (شریعت) و نیز رشته‌ای از رویدادهای اجتماعی و فردی را برای او فراهم سازد تا در برخورد با این دو، آنچه در استعداد و توان اوست به فعلیت و ظهور رسد؛ تا در نتیجه سعادتمند یا نگون‌بخت شود و آنچه در نهان‌خانهٔ وجودش پنهان است آشکار گردد. در این هنگام است که بر این پیشامدها و این شریعت، نام «آزمون»، «بلا» و مانند آن صدق می‌کند.

توضیح این مطلب آن است که هرکس از دعوت الهی پیروی نکند و بدبختی را بر خود حتمی سازد، اگر بر همان حال باقی بماند، وعدهٔ عذاب الهی بر او محقق گشته است؛ بنابراین هر پیشامدی که با آن روبه‌رو می‌شود و امر و نهی‌های الهی به آن پیوند دارد و به سبب آن از قوه به فعل درمی‌آید، شقاوت و تیره‌بختیِ تازه‌ای برایش به فعلیت می‌رساند، هرچند از وضعیت خود خشنود و به آنچه یافته است مغرور باشد؛ و این چیزی جز مکر الهی (تدبیر پنهان خدا برای کیفر دادن) نیست، چراکه او آنان را درست با همان چیزی که مایهٔ خوشبختی خود می‌پندارند بدبخت می‌سازد و تلاششان را در آنچه برای خود کامیابی می‌دانند به ناکامی می‌کشاند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ» (آل‌عمران: ۵۴؛ «و نیرنگ ورزیدند و خدا نیز تدبیر کرد، و خدا بهترین تدبیرکنندگان است»)، و می‌فرماید: «وَ لَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ» (فاطر: ۴۳؛ «و نیرنگ بد جز دامنگیر صاحبش نمی‌شود»)، و می‌فرماید: «لِيَمْكُرُوا فِيهَا وَ مَا يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ» (انعام: ۱۲۳؛ «تا در آن‌جا مکر ورزند، ولی جز به خودشان نیرنگ نمی‌زنند و درنمی‌یابند»)، و می‌فرماید: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ» (اعراف: ۱۸۳؛ «به‌زودی آنان را از جایی که نمی‌دانند گام‌به‌گام [به سوی عذاب] پیش می‌بریم، و به آنان مهلت می‌دهم، چراکه تدبیر من استوار است»). بنابراین، آنچه انسان مغرور و بی‌خبر از امر الهی بدان می‌نازد که توانسته است با مخالفت و سرکشی از خواست پروردگارش پیشی گیرد، در حقیقت [با همان کار] به خواستِ خدا دربارهٔ خودش کمک می‌کند. خدای متعال می‌فرماید:

«أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ أَنْ يَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ» (عنکبوت: ۴؛ «آیا کسانی که کارهای زشت می‌کنند پنداشته‌اند که از ما پیشی می‌گیرند [و بر ارادهٔ ما چیره می‌شوند]؟ چه بد داوری می‌کنند!»). و از شگفت‌ترین آیات در این زمینه، این کلام است که خدای متعال می‌فرماید: «فَلِلّٰهِ الْمَكْرُ جَمِيعاً» (رعد: ۴۲؛ «پس همهٔ تدبیرها و مکرها یکسره از آنِ خداست»).

بنابراین، همهٔ این نیرنگ‌ها، مخالفت‌ها، ستم‌ها و تعدی‌هایی که از این افراد در برابر وظایف دینی سر می‌زند، و تمام رویدادهای روزگار که به استقبالشان می‌آید و به واسطهٔ آن‌ها آنچه را در دل پنهان داشته‌اند و هوس‌هایشان آنان را بدان کشانده است آشکار می‌کنند، مکر الهی، مهلت دادن (املاء) و استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) است؛ زیرا حقِ آنان بر خدا این است که ایشان را به سرانجام و فرجام کارشان برساند و خدا چنین کرده است، و البته خدا بر کار خویش چیره و غالب است.

و همین امور اگر به شیطان نسبت داده شود، انواع کفر و گناهان، گمراه‌گری و فریبِ او نسبت به آنان شمرده می‌شود؛ و گرایش به آن‌ها دعوت، وسوسه، تحریک، القای پنهانی (وحی) و گمراه‌سازی از سوی او خواهد بود؛ و نیز رویدادهای برانگیزنده و پیشامدهای هم‌راستای آن، مایه‌های فریب و زینت‌بخشی و وسایل، دام‌ها و تورهای شیطانی به شمار می‌آیند؛ همان‌طور که بیان آن در سورهٔ اعراف خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

اما مؤمنی که ایمان در قلبش استوار و ریشه‌دار گشته است، طاعات و عبادت‌هایی که از او سر می‌زند و همچنین رویدادهایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شود و هنگام مواجهه با آن‌ها چنین اعمالی از او آشکار می‌گردد، مفهوم «توفیق»، «ولایت الهی» و «هدایت به معنای خاص» به شکلی بر آن‌ها منطبق می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشٰاءُ» (آل‌عمران: ۱۳؛ «و خدا هر که را بخواهد به یاریِ خویش توان می‌بخشد و تأیید می‌کند»)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۶۸؛ «و خدا سرپرست و یاور مؤمنان است»)، و می‌فرماید:

«اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» (بقره: ۲۵۷؛ «خداوند سرپرست و یار کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد»)، و می‌فرماید: «يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمٰانِهِمْ» (یونس: ۹؛ «پروردگارشان آنان را به سبب ایمانشان هدایت می‌کند»)، و می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (انعام: ۱۲۲؛ «آیا کسی که مرده‌[دل] بود و ما زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا با آن میان مردم راه برود [مانند کسی است که در تاریکی‌هاست؟]»). این در صورتی است که این امور به خدای پاک و منزه نسبت داده شود؛ اما اگر به فرشتگان نسبت یابد، «تأیید» (نیروبخشی) و «تسدید» (استوارسازی) از سوی آنان نامیده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي» «قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: ۲۲): «آنان کسانی‌اند که خدا در دل‌هایشان ایمان را نگاشت و آنان را با روحی از جانب خود تأیید کرد».

سپس همان‌گونه که هدایت عمومی از آغاز پیدایش موجودات تا واپسین لحظات هستی‌شان، مادام که راه بازگشت به سوی خدای پاک و منزه را می‌پیمایند همراه آنان است، مقادیر (اندازه‌ها و حدود تعیین‌شده) نیز آن‌ها را از پشت سر به پیش می‌رانند؛ چنان‌که از ظاهر فرمودهٔ خدای متعال پیداست: «وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳): «و همان که اندازه نهاد و سپس هدایت کرد». زیرا مقادیری که علت‌ها و اسبابِ دربرگیرندهٔ هر شیء به همراه دارند، همان عواملی هستند که آن شیء را از حالتی نخستین به حالتی دیگر دگرگون می‌سازند و این روند پیوسته ادامه دارد؛ از این رو مقادیر همواره موجودات را از پشت سر به پیش می‌رانند.

و همان‌گونه که مقادیر موجودات را از پشت سر به پیش می‌رانند، اجل‌ها (یعنی نهایت نقطه‌ای که هستی اشیاء به آن پایان می‌پذیرد) نیز آن‌ها را از روبه‌رو به سوی خود می‌کِشند؛ چنان‌که این فرمودهٔ خدای متعال بر آن دلالت دارد: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي وَ الَّذِينَ كَفَرُوا عَمّٰا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ» (احقاف: ۳): «ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است جز به حق و برای سرآمدی معین نیافریدیم، و کافران از آنچه بدان بیم داده شده‌اند روی‌گردانند». زیرا این آیه موجودات را به غایت‌ها و فرجام‌هایشان پیوند می‌زند که همان اجل‌ها هستند؛ و هرگاه دو چیز با هم پیوند داشته باشند و یکی بر دیگری چیره شود، حالت آن نسبت به همتایش همان کشش و جذب است. از آنجا که اجل‌های معین اموری ثابت و دگرگونی‌ناپذیرند، موجودات را از پیشِ رو به سوی خود جذب می‌کنند و این مطلب روشن است.

بنابراین، موجودات در احاطهٔ نیروهایی الهی قرار دارند: نیرویی که آن‌ها را به پیش می‌راند، نیرویی که آن‌ها را به سوی خود می‌کِشد، و نیرویی که همراه آن‌هاست و پرورششان می‌دهد؛ و این‌ها همان نیروهای بنیادینی هستند که قرآن کریم اثبات می‌کند، جدا از فرشتگانِ نگهبان، مراقبان و همنشینان مانند ملائکه، شیاطین و جز آن.

سپس ما آن دسته از تصرف‌ها و دگرگونی‌ها در هر چیز را—هنگامی که هدفی در کار است ولی وضعیت آن چیز نسبت به آن هدف آشکار نیست که:

آیا شایستگی آن را دارد یا ندارد؟—«امتحان و آزمون» می‌نامیم؛ زیرا هرگاه تو از وضعیت چیزی ناآگاه باشی که آیا برای فلان کار شایسته است یا نه، یا از باطن آن آگاه باشی ولی بخواهی همان از او آشکار گردد، اموری متناسب با آن هدف را بر او وارد می‌کنی تا وضعش روشن شود که آیا آن را می‌پذیرد یا از خود دور می‌سازد؟ و این کار را امتحان، آزمون، جویا شدنِ حال و واژه‌هایی مانند آن می‌نامی.

این معنا دقیقاً بر تصرفات و تدابیر الهی نیز تطبیق می‌کند؛ از رهگذر احکام و شرایعی که نازل می‌فرماید و حوادثی که بر سرِ صاحبان شعور و خرد—همچون انسان—جاری می‌سازد؛ زیرا با این امور، وضعیت انسان در برابر هدفی که به وسیلهٔ دعوت دینی به سوی آن فراخوانده شده، آشکار می‌گردد؛ پس این‌ها همگی آزمون‌های الهی هستند.

تنها تفاوت میان آزمون الهی و آزمون‌های ما در این است که ما در بیش‌تر موارد گرفتار بی‌خبری هستیم؛ زیرا از باطن اشیاء ناآگاهیم و با آزمودن می‌خواهیم وضعیت نامعلوم آن‌ها را برای خود روشن سازیم، در حالی که نادانی بر خدای پاک و منزه ممتنع است و کلیدهای غیب نزد اوست. از این رو، تربیت عمومیِ الهی برای انسان از جهت دعوتش به حسن عاقبت و سعادت، از آن جهت امتحان شمرده می‌شود که بدان وسیله وضعیت او آشکار و معین می‌گردد که آیا از اهل سرای پاداش است یا سرای کیفر؟

از همین رو، خدای متعال این تدبیر الهیِ خود را—یعنی تشریع (شریعت‌گذاری) و پیش‌آوردن رخدادها را—بلاء، ابتلاء و فتنه (امتحان و آزمون) نامیده و به صورت فراگیر فرموده است: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷؛ ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکردارترند). و فرمود: «إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً» (دهر: ۲؛ ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم، پس وی را شنوا و بینا گردانیدیم). و فرمود: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً» (انبیاء: ۳۵؛ و شما را با ناخوشی و خوشی می‌آزماییم، آزمودنی دشوار). و گویی مقصود از آن همان است که این سخنِ او به تفصیل شرح می‌دهد: «فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهٰانَنِ» (فجر: ۱۵-۱۶؛ اما انسان، هنگامی که پروردگارش او را بیازماید و گرامی‌اش دارد و نعمتش بخشد، می‌گوید: «پروردگارم مرا گرامی داشت!» و اما هنگامی که او را بیازماید و روزی‌اش را بر او تنگ گیرد، می‌گوید: «پروردگارم مرا خوار ساخت!»). و فرمود: «إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ» (تغابن: ۱۵؛ جز این نیست که اموال و فرزندانتان مایهٔ آزمایش‌اند). و فرمود: «وَ لٰكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ» (محمد: ۴؛ لیکن تا برخی از شما را با برخی دیگر بیازماید). و فرمود: «كَذٰلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَفْسُقُونَ» (اعراف: ۱۶۳؛ این‌گونه آنان را به سبب نافرمانی‌شان می‌آزمودیم). و فرمود: «وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً» (انفال: ۱۷؛ و تا مؤمنان را از جانب خود به آزمایشی نیکو بیازماید). و فرمود: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكٰاذِبِينَ» (عنکبوت: ۲-۳؛ آیا مردم پنداشته‌اند همین که بگویند: «ایمان آوردیم»، رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌گیرند؟! بی‌گمان کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم، تا خدا حتماً راستگویان را معلوم دارد و دروغگویان را [نیز] مشخص سازد).

و دربارهٔ کسی چون ابراهیم فرمود: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ» (بقره: ۱۲۴؛ و هنگامی که ابراهیم را پروردگارش با کلماتی آزمود)، و در داستان ذبح اسماعیل فرمود: «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْبَلاٰءُ الْمُبِينُ» (صافات: ۱۰۶؛ به راستی که این همان آزمون آشکار است)، و دربارهٔ موسی فرمود: «وَ فَتَنّٰاكَ فُتُوناً» (طه: ۴۰؛ و تو را بارها و بارها آزمودیم)، و آیات دیگری از این دست.

چنان‌که می‌بینی، این آیات رنج و آزمون را به هر آنچه با انسان پیوند دارد فراگیر می‌سازند؛ چه وجود خود او و اجزای هستی‌اش مانند شنوایی، بینایی و زندگی، و چه امورِ بیرون از وجودش که به‌گونه‌ای با او پیوند دارند، مانند فرزندان، همسران، خویشاوندان، دوستان، مال، مقام و هر آنچه به نوعی از آن بهره می‌برد، و نیز نقطه‌مقابلِ این امور، مانند مرگ و دیگر مصیبت‌هایی که به او روی می‌آورد. خلاصه اینکه این آیات، تمام اجزای جهان و احوالِ آن را که انسان با آنها پیوند دارد، فتنه و آزمونی از سوی خدای پاک و منزه برای او به شمار می‌آورند.

در این آیات، فراگیریِ دیگری نیز از جهتِ افراد وجود دارد؛ بدین معنا که همگان در بوتهٔ آزمایش و امتحان قرار می‌گیرند، خواه مؤمن باشند یا کافر، نیکوکار باشند یا بدکار، پیامبر باشند یا پایین‌تر از او. از این رو، این سنتی است همواره جاری که هیچ فردی از آن استثنا نمی‌شود.

بدین ترتیب روشن شد که سنت امتحان، سنتی الهی و همواره جاری است. این سنت، سنتی عملی است که بر سنتی تکوینی تکیه دارد و آن، سنت هدایت عمومیِ الهی است از آن جهت که به تکلیف‌دارانی چون انسان تعلق می‌پذیرد؛ و نیز بر آنچه پیش و پس از آن می‌آید—یعنی قَدَر (اندازه‌گیری و حدود مقدرات) و اَجَل (سرآمد عمر)—تکیه دارد، همان‌گونه که بیانش گذشت.

از این‌جا روشن می‌شود که این سنت نسخ‌ناپذیر است؛ زیرا نسخ شدنِ آن، عین تباهی نظام آفرینش است و چنین چیزی ناممکن است. آیاتی که بر حق بودنِ آفرینش و حق بودنِ رستاخیز دلالت دارند، به همین نکته اشاره می‌کنند؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي» (احقاف: ۳)؛ یعنی: «ما آسمان‌ها و زمین و آن‌چه را میان آن دو است، جز به حق و با سرآمدی معین نیافریدیم»، و این سخن خدای متعال: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» (مؤمنون: ۱۱۵)؛ یعنی: «آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟»، و این سخن خدای متعال: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (دخان: ۳۹)؛ یعنی: «ما آسمان‌ها و زمین و آن‌چه را میان آن دو است بازی‌کنان نیافریدیم؛ آن دو را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی‌دانند»، و این سخن خدای متعال: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (عنکبوت: ۵)؛ یعنی: «هر که به دیدار خدا امید دارد، بی‌گمان سرآمدِ مقررِ خدا فرا می‌رسد»، و آیاتی دیگر از این دست؛ زیرا همگی بر این حقیقت دلالت دارند که آفرینش بر مدار حق است، نه بیهوده و بریده از هدف. و چون پیش روی اشیا، هدف‌ها و سرآمدهایی حق است، و در پسِ آن‌ها اندازه‌گیری‌هایی حق، و همراه آن‌ها هدایتی حق، پس به ناچار همه پدیده‌ها با یکدیگر اصطکاک و برخورد پیدا می‌کنند، و به‌ویژه دارندگان تکلیف در میان آن‌ها، با اموری آزموده و روبه‌رو می‌شوند که در اثر تماس با آن‌ها، هر کمال و نقص و خوشبختی و بدبختی که در وجودشان بالقوه (به صورت استعداد نهفته) است، به فعلیت برسد؛ و این حقیقت در انسانی که به تکالیف دین مکلف است، همان امتحان و ابتلاست؛ پس این نکته را دریاب.

از آن‌چه گفتیم، معنای «مَحق» (کاستن و نابود ساختن تدریجی) و «تمحیص» (خالص‌سازی و پاک کردن از آلودگی‌ها) نیز روشن می‌شود؛ زیرا آزمون الهی هرگاه متوجه فرد مؤمن شود و به جداسازی فضیلت‌های پنهان او از رذایل بینجامد، یا متوجه جامعه گردد و موجب جدا شدن مؤمنان از منافقان و بیماردلان شود، نام «تمحیص» ــ که همان پاک‌سازی و تمیز دادن است ــ بر آن صدق می‌کند. همچنین هرگاه آزمون‌های الهی پی‌درپی بر کافر و منافق فرود آید ــ در حالی که در ظاهر، صفات و حالاتی نیکو و رشک‌برانگیز دارند ــ و کم‌کم به ظهور خباثت‌های باطن آنان بینجامد، و با آشکار شدن هر پلیدی، یک فضیلت ظاهری از میان برود، این روند برای او «مَحق» خواهد بود؛ یعنی از میان بردن و تمام کردنِ تدریجیِ نیکی‌هایش. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ وَ لِيُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكٰافِرِينَ»؛ «و ما این روزها [ی شکست و پیروزی] را میان مردم دست‌به‌دست می‌گردانیم [تا آزموده شوند] و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از شما گواهانی برگیرد؛ و خدا ستمکاران را دوست ندارد؛ و تا خدا اهل ایمان را خالص گرداند و کافران را نابود سازد».

(آل‌عمران: ۱۴۱).

و برای کافران «مَحق» (نابودی و زوالِ) دیگری نیز هست؛ از این جهت که خدای متعال خبر می‌دهد سراسر جهان به سوی صلاح بشر و خالص شدن دین برای خدا پیش می‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْعٰاقِبَهُ لِلتَّقْويٰ» (طه: ۱۳۲)؛ یعنی: «و فرجام نیک از آنِ تقواست»، و می‌فرماید: «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ» (انبیاء: ۱۰۵)؛ یعنی: «که زمین را بندگان شایسته‌ام به ارث خواهند برد».

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ» (و محمد جز فرستاده‌ای نیست که پیش از او نیز فرستادگانی گذشتند). «موت» (مرگ) بیرون رفتنِ جان و سپری شدن حیاتِ تن است؛ و «قتل» (کشته شدن) همان مرگ است، هرگاه مستند به سببی عمدی یا مانند آن باشد. «موت» و «قتل» هرگاه جدا از هم به کار روند، موت معنایی عام‌تر از قتل دارد [و شامل کشته شدن هم می‌شود]؛ اما هرگاه در کنار یکدیگر بیایند، موت همان مرگ طبیعی (مردن در بستر) است و قتل نقطهٔ مقابل آن [یعنی کشته شدن به دست دیگری].

و عبارت «انْقَلَبَ عَلَىٰ عَقِبَيْهِ» یعنی به عقب بازگشت. راغب [در مفردات] گفته است: «رَجَعَ عَلَى عَقِبَیْهِ زمانی گفته می‌شود که کسی رو برگردانَد و به عقب بازگردد، و «انْقَلَبَ عَلَى عَقِبَيْهِ» مانند «رَجَعَ عَلَى حَافِرَتِهِ» (به جای نخستینِ خود برگشت) و مانند «ارْتَدَّا عَلَىٰ آثَارِهِمَا قَصَصاً» (پی‌جویان بر ردّ پای خود بازگشتند) و سخن عرب است که می‌گوید: «رَجَعَ عَوْدَهُ عَلَى بَدْئِهِ» (از همان راهی که آمده بود بازگشت)»؛ پایان سخن راغب.

و از آن‌جا که بازگشتن به عقب (انقلاب بر اعقاب) جزای شرطی قرار گرفته که همان وفات پیامبر (ص) یا کشته شدن ایشان است [«أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلىٰ أَعْقٰابِكُمْ»]، این نکته نشان می‌دهد که مراد از آن، بازگشت از دین [و ارتداد] است نه پشت کردن به میدان نبرد؛ زیرا فرار از میدان جنگ، پیوندی با وفات یا کشته شدن پیامبر (ص) ندارد، بلکه پیوند و تناسبِ واقعی میان رحلت یا کشته شدنِ آن حضرت با بازگشت به کفر پس از ایمان است.

گواه بر اینکه مراد از این تعبیر، برگشتن از دین است، سخن خدای متعال در این آیه است: «وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِيَّةِ» (و گروهی تنها در بند جان خود بودند و به خدا گمان‌های ناروا، چون گمان‌های روزگار جاهلیت، می‌بردند...) تا آخر آیات. افزون بر این، نظیر آنچه در احد از فرار از میدان جنگ و پشت کردن به نبرد رخ داد، در جنگ‌های دیگری چون حنین و خیبر و جز آن دو نیز اتفاق افتاد، ولی خداوند با چنین خطابی با آنان سخن نگفت و از پشت کردنشان به جنگ با چنین کلمه‌ای یاد نکرد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَ ضٰاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمٰا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ» (توبه: ۲۵؛ و روز حنین، آن‌گاه که فزونی جمعیت‌تان شما را به شگفت آورد، ولی هیچ دردی از شما دوا نکرد و زمین با همه فراخی‌اش بر شما تنگ شد، سپس پشت کرده گریختید). پس حق این است که مراد از بازگشت به عقب، همان برگشتن به کفر گذشته است.

بنابراین، حاصل معنای آیه، با توجه به لحن سرزنش و توبیخی که در آن است، چنین می‌شود: محمد (ص) جز فرستاده‌ای از سوی خدا، همانند دیگر پیامبران نیست؛ شأن او تنها رساندن پیام پروردگارش است و خود مالک و صاحب‌اختیارِ هیچ کاری نیست، بلکه کار و فرمان تنها از آنِ خداست و دین نیز دین اوست که با بقای ذاتش پایدار می‌ماند؛ پس تکیه کردنِ ایمان شما بر زنده بودنِ او چه معنایی دارد، به گونه‌ای که از حال و روزتان پیدا باشد اگر او بمیرد یا کشته شود، پایبندی به دین را رها می‌کنید، قهقرا به عقب بازمی‌گردید و پس از هدایت، گمراهی را پیشه می‌سازید؟!

این سیاق، محکم‌ترین شاهد است بر اینکه آنان در روز احد، پس از آنکه آتش جنگ شعله‌ور شد (حَمِیَ الوَطیس: کنایه از شدت گرفتن نبرد)، پنداشتند پیامبر (ص) کشته شده است؛ از این رو، پنهانی و به‌آرامی میدان را رها کردند و از نبرد روی گرداندند. بدین ترتیب، آنچه در روایات و تاریخ آمده است نیز تأیید می‌شود؛ چنان‌که در سیره ابن‌هشام روایت شده است که: انس بن نضر — عموی انس بن مالک — به عمر بن خطاب و طلحة بن عبیدالله رسید، در حالی که در میان جمعی از مردان مهاجر و انصار نشسته بودند و دست از کار شسته و تسلیم شده بودند. او گفت: «چه چیز شما را زمین‌گیر کرده است؟» گفتند: «پیامبر خدا کشته شد.» گفت: «پس از او زندگی را می‌خواهید چه کنید؟! بمیرید بر همان راهی که پیامبر خدا بر آن جان باخت!» سپس رو به سوی دشمن آورد و جنگید تا کشته شد.

کوتاه سخن اینکه معنای این کناره‌گیری و دست از نبرد شستن، این بود که ایمانشان تنها به وجود پیامبر (ص) وابسته بود؛ با ماندن او باقی می‌ماند و با رفتنش از میان می‌رفت؛ و این همان خواستن پاداش دنیا از رهگذر ایمان است، و این درست همان چیزی است که خداوند به سبب آن سرزنششان کرد. مؤید این معنا، سخن بعدی اوست که فرمود: «وَ سَيَجْزِي اللّٰهُ الشّٰاكِرِينَ» (و خداوند به‌زودی سپاسگزاران را پاداش می‌دهد)؛ زیرا خدای پاک و منزه همین جمله را در آیه بعد نیز پس از این سخن تکرار فرموده است: «وَ مَنْ يُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْيٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا» (و هر کس پاداش دنیا را بخواهد، از آن به او می‌دهیم، و هر کس پاداش آخرت را بخواهد، از آن به او می‌بخشیم)؛ پس این نکته را به خوبی دریاب.

و سخن خدای متعال که فرمود: «وَ سَيَجْزِي اللّٰهُ الشّٰاكِرِينَ» (و خداوند به‌زودی سپاسگزاران را پاداش می‌دهد)، چنان‌که از سیاق کلام برمی‌آید، به منزله استثنایی از ماقبل خود است؛ و این خود دلیلی است بر اینکه در میان آن قوم، کسانی هم بودند که چنین بازگشت به عقبی یا رفتاری که نشانگر آن باشد — مانند کناره‌گیری و روی‌گردانی از جنگ — از آنان سر نزد، و آنان همان سپاسگزاران‌اند.

حقیقت شکر (سپاسگزاری)، آشکار ساختن نعمت است، همان‌گونه که کفر (ناسپاسی) که در برابر آن قرار دارد، پنهان کردن نعمت و پوشاندن آن است. و آشکار ساختن نعمت به این است که آن را در همان جایی به کار برند که بخشنده نعمت خواسته است، و بخشنده نعمت را نیز با زبان یاد کنند — که همان ستایش است — و با دل بی‌هیچ فراموشی به یاد آورند. پس سپاسگزاری از خدای متعال بر نعمتی از نعمت‌هایش این است که به هنگام بهره‌برداری از آن، به یاد او باشند و نعمت را در همان جایی به کار گیرند که او خواسته است و از آن فراتر نروند؛ و هیچ چیزی نیست جز آنکه نعمتی از نعمت‌های خدای متعال است، و او از هیچ نعمتی جز این نمی‌خواهد که در راه بندگی‌اش به کار رود؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ» (ابراهیم: ۳۴؛ و از هر چه از او خواستید، به شما داد؛ و اگر نعمت خدا را بشمارید، نمی‌توانید آن را به شمار آورید؛ به‌راستی که انسان بسیار ستم‌پیشه و سخت ناسپاس است). پس شکر او بر نعمتش این است که در آن نعمت از او فرمان برند و جایگاه پروردگاری‌اش در کنار آن نعمت یاد شود.

بر این پایه، شکر مطلق و بدون قیدِ او عبارت است از: یاد کردنِ خدای متعال بدون هیچ فراموشی، و اطاعت از او بدون هیچ نافرمانی. بنابراین، معنای این سخن او که می‌فرماید: «وَ اشْكُرُوا لِي وَ لاٰ تَكْفُرُونِ» (بقره: ۱۵۲؛ و مرا سپاس گویید و ناسپاسی‌ام نکنید)، این است: مرا یاد کنید، یادی که هیچ فراموشی با آن نیامیزد، و از فرمانم اطاعت کنید، اطاعتی که هیچ نافرمانی به آن آلوده نگردد. و نباید به سخن کسی گوش سپرد که می‌گوید: «این دستور به چیزی فراتر از توان آدمی است»؛ زیرا چنین سخنی از کمی تدبر در این حقایق و دوری از ساحت بندگی سرچشمه می‌گیرد.

و در بخش‌های پیشین این کتاب دانستی که کاربردِ مطلقِ فعل، تنها بر انجام گرفتنِ فی‌الجمله آن کار دلالت دارد؛ بر خلاف صفت و وصف که بر پایداری و دوامِ آن حالت دلالت دارد و نشان می‌دهد که معنای وصفی به ملکه‌ای (صفت پایدار و درونی) تبدیل شده است که هرگز از انسان جدا نمی‌شود. بنابراین تفاوت است میان این سخن ما که بگوییم: «الَّذينَ أَشْرَكُوا» (کسانی که شرک ورزیدند)، «الَّذينَ صَبَرُوا» (کسانی که شکیبایی کردند)، «الَّذينَ ظَلَمُوا» (کسانی که ستم کردند) و «الَّذينَ يَعْتَدُونَ» (کسانی که دست به تجاوز می‌زنند)، با اینکه بگوییم: «الْمُشْرِكينَ» (مشرکان)، «الصَّابِرينَ» (شکیبایان)، «الظَّالِمينَ» (ستمکاران) و «الْمُعْتَدينَ» (متجاوزان). پس «شاکران» کسانی هستند که وصفِ شکر در وجودشان استوار گشته و این فضیلت در آنان پایدار شده است. و پیش‌تر روشن شد که شکرِ مطلق آن است که بنده از هیچ چیزی — در حالی که آن چیز نعمتی است — یاد نکند مگر آنکه خدا را نیز همراه با آن یاد کند، و به هیچ چیزی — که نعمتی است — دست نزند مگر آنکه در آن از خدا فرمان برد.

بدین ترتیب آشکار شد که شکر جز با اخلاص برای خدای پاک و منزه، چه در شناخت و چه در عمل، به کمال نمی‌رسد؛ از این رو شاکران همان مخلصان (بندگانِ خالص‌شده و پاک‌دل) برای خدا هستند؛ کسانی که شیطان هیچ طمعی در آنان ندارد.

این حقیقت از آنچه خدای متعال از ابلیس حکایت کرده نیز آشکار می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (ص: ۸۳: [ابلیس] گفت: پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان مخلصت از میان آنان را)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» (حجر: ۳۹-۴۰: [ابلیس] گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، [گناهان را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان مخلصت از میان آنان را). ابلیس در گمراه‌گری خود هیچ‌کس را جز مخلصان استثنا نکرد، و خدای پاک و منزه نیز این سخن را بدون هیچ ردی امضا و تأیید فرمود؛ و خدای متعال می‌فرماید:

«قٰالَ فَبِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرٰاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ» (اعراف: ۱۶-۱۷: [ابلیس] گفت: پس به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، حتماً بر سر راه راست تو در کمینشان می‌نشینم؛ سپس از پیشِ رو، از پشتِ سر، از سمتِ راست و از سمتِ چپشان بر آنان درمی‌آیم، و بیشترشان را سپاس‌گزار نخواهی یافت). و این سخن او که: «وَ لاٰ تَجِدُ...» در حکم استثنا است؛ زیرا در اینجا واژهٔ «شاکرین» را به جای «مخلصین» آورده است؛ و این جز بدان سبب نیست که شاکران همان مخلصان‌اند که شیطان هیچ طمعی در آنان ندارد و هیچ کاری در برابرشان از دستش برنمی‌آید؛ چرا که کار و مکر شیطان تنها فراموشاندنِ مقام ربوبیت و دعوت به نافرمانی است.

از جمله شواهدی از همین آیاتِ نازل‌شده دربارهٔ جنگ احد که این نکته را تأیید می‌کند، این است که خدای متعال در آیاتی که در ادامه خواهد آمد می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا كَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (آل‌عمران: ۱۵۵: مسلماً کسانی از شما که روز رویارویی دو گروه [در احد] پشت کردند، تنها شیطان آنان را به سبب پاره‌ای از کارهایی که مرتکب شده بودند لغزاند؛ و البته خدا از آنان درگذشت، که خدا بسیار آمرزنده و بردبار است)؛ در کنار اینکه در همین آیهٔ مورد بحث ما می‌فرماید: «وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشّٰاكِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۴: و خدا به زودی پاداش شاکران را خواهد داد) و در آیهٔ پس از آن می‌فرماید: «وَ سَنَجْزِي الشّٰاكِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۵: و به زودی پاداش شاکران را خواهیم داد)؛ و دانستی که این تعبیر در معنای استثنا است.

پس در این آیات نیک بیندیش و بسیار در شگفت شو از آنچه گاه گفته می‌شود که: آیه، یعنی سخن الهی: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ» (آل‌عمران: ۱۵۵)، ناظر به روایتی است که می‌گوید: شیطان در روز احد ندا درداد: «أَلَا قَدْ قُتِلَ مُحَمَّدٌ» (آگاه باشید که محمد کشته شد!) و این امر موجب سستی مؤمنان و پراکندگی‌شان از میدان نبرد شد! پس عبرت بگیر که کتاب خدا را از اوج حقایقش و تراز معارف والایش به چه فرودگاه پستی فرود آورده‌اند!

بنابراین، آیه بر این دلالت دارد که در روز احد شماری از مؤمنان بودند که نه سستی ورزیدند، نه از پا نشستند و نه در حق خدای پاک و منزه کوتاهی کردند؛ خدا آنان را «شاکران» نامید و تأیید فرمود که شیطان راهی به آنان ندارد و طمعی در ایشان نمی‌ورزد؛ نه فقط در این جنگ، بلکه این صفت، وصفی پایدار در آنان و همواره همراهشان است. و نام «شاکران» در هیچ جایی از قرآن به عنوان وصف برای کسی به کار نرفته است، مگر در همین دو آیه؛ یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلاّٰ رَسُولٌ...» (آل‌عمران: ۱۴۴: و محمد جز فرستاده‌ای نیست...) و فرمودهٔ دیگرش: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللَّهِ...» (آل‌عمران: ۱۴۵: و هیچ کسی را نسزد که بمیرد مگر به اذن خدا...). و خدا در هیچ‌یک از این دو مورد، پاداشی را که به آنان خواهد داد نام نبرده است تا به عظمت و ارزش بی‌مانند آن پاداش توجه دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ كِتٰاباً مُؤَجَّلاً» (و هیچ‌کس را نرسد که بمیرد مگر به اذن خدا، در سرآمدی معیّن و مقرّر...). این آیه طعن و گوشزدی به آنان است دربارهٔ سخنی که در حق برادران کشته‌شده‌شان گفتند؛ همان سخنی که فرمودهٔ خدای متعال به آن اشاره دارد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَكُونُوا كَالَّذِينَ كَفَرُوا وَ قٰالُوا لِإِخْوٰانِهِمْ إِذٰا ضَرَبُوا فِي الْأَرْضِ أَوْ كٰانُوا غُزًّى لَوْ كٰانُوا عِنْدَنٰا مٰا مٰاتُوا وَ مٰا قُتِلُوا» (آل‌عمران: ۱۵۶؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مانند کسانی نباشید که کفر ورزیدند و دربارهٔ برادرانشان، هنگامی که در زمین به سفر رفتند یا پیکارگر بودند، گفتند: اگر نزد ما بودند، نمی‌مردند و کشته نمی‌شدند...) و نیز سخن گروهی از آنان که گفتند: «لَوْ كٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» (آل‌عمران: ۱۵۴؛ اگر در این کار اختیاری داشتیم، در اینجا کشته نمی‌شدیم...). و این گویندگان از مؤمنان بودند، نه از منافقانی که پیامبر خدا (ص) را رها کردند و از جنگ بازنشستند.

لازمهٔ این سخن آنان این است که مرگ انسان‌ها به اذن خدا و بر پایهٔ سنتی استوار و برآمده از قضایی حتمی نباشد، و لازمه‌اش باطل بودنِ فرمانروایی الهی و تدبیر بی‌نقص و استوار پروردگار است. و ان‌شاءالله سخن در معنای ثبت و تعیین اجل‌ها در آغاز سورهٔ انعام خواهد آمد.

و از آنجا که لازمهٔ چنین سخنی از سوی گوینده‌اش این بود که او فقط بدان سبب ایمان آورده که می‌پنداشته چیرگی و زمام کارها از آنِ پیامبر خدا (ص) و مؤمنان است، پس در حقیقت دنیا را خواسته است (همان‌گونه که بیانش گذشت)؛ و هر کس از این نگرش دوری گزیده، آخرت را طلبیده است. از این رو خدای متعال فرمود: «وَ مَنْ يُرِدْ ثَوٰابَ الدُّنْيٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوٰابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهٰا» (و هر که پاداش دنیا را بخواهد از آن به او می‌دهیم، و هر که پاداش آخرت را بخواهد از آن به او می‌دهیم)، و اینکه فرمود:

«نُؤْتِهِ مِنْهٰا» (از آن به او می‌دهیم)

و نفرمود تمام آن را به او می‌دهیم، از این رو است که چه بسا ارادهٔ انسان با همهٔ اسبابی که به تمام خواسته‌اش می‌انجامد هماهنگ نباشد، بنابراین همهٔ آنچه را خواسته است به او روزی نمی‌دهند؛ ولی اراده به هر حال در مجموع خالی از هماهنگی با اسباب نیست؛ پس اگر با همهٔ اسباب موافق درآید، همهٔ آن روزی داده می‌شود و اگر با بخشی از اسباب موافق باشد، تنها همان بخش نصیبش خواهد شد. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً * وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعىٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً» (اسراء: ۱۸-۱۹؛ هر کس خواهان دنیای زودگذر باشد، هر چه را بخواهیم برای هر که اراده کنیم در آن به‌شتاب می‌بخشیم، سپس دوزخ را برایش قرار می‌دهیم تا نکوهیده‌وار و رانده‌شده در آن درآید؛ و هر که آخرت را بخواهد و برای آن تلاشی درخور کند در حالی که مؤمن باشد، تلاش اینان پاداش‌داده‌شده خواهد بود) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ» (نجم: ۳۹؛ و اینکه برای انسان جز آنچه کوشیده، چیزی نیست).

سپس شاکران را با جدا کردن از این دو گروه، به طور ویژه یاد کرد و فرمود: «وَ سَنَجْزِي الشّٰاكِرِينَ» (و به‌زودی سپاسگزاران را پاداش خواهیم داد). و این بدان سبب است که آنان جز خشنودی و لقای پروردگار را نمی‌خواهند و نه به دنیا سرگرم می‌شوند و نه به آخرت، چنان‌که گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ» (و چه بسیار پیامبری که همراه او جمعیت‌های پرشماری از خداپرستان جنگیدند...) تا پایان آیات. «كَأَيِّن» کلمه‌ای برای بیان فراوانی است و کلمهٔ «مِن» بیانیه است. «رِبّيّون» جمعِ «رِبّی» است و مانند «رَبّانی»، به معنای کسی است که خود را به پروردگار بلندمرتبه‌اش اختصاص داده و به غیر او سرگرم نگشته است؛ و گفته شده است مراد از آن، هزاران است و «رِبّی» یعنی هزار. و «استکانت» همان تضرع و فروتنی است.

در این آیه پند و عبرت‌آموزی همراه با سرزنش و نیز تشویق مؤمنان وجود دارد تا به این خداپرستان راستین اقتدا کنند تا خداوند همان‌گونه که به آنان بخشید، پاداش دنیا و پاداش نیکوی آخرت را به ایشان نیز بدهد و به سبب نیکوکاری‌شان آنان را دوست بدارد، چنان‌که ایشان را بدین جهت دوست داشت.

خداوند از کردار و گفتار آنان چیزهایی را بازگو فرموده که شایسته است مؤمنان از آن پند گیرند و آن را شعار و شیوهٔ خویش قرار دهند؛ تا به آنچه در روز احد از کردار و گفتارِ ناپسند نزد خدای متعال بدان دچار شدند گرفتار نشوند، و تا اینکه خداوند پاداش دنیا و آخرت را برایشان گرد آورد، همان‌گونه که برای آن خداپرستان راستین گرد آورد.

و پاداش آخرت را به نیکویی وصف کرد نه دنیا را، تا اشاره‌ای به والاییِ منزلت و ارزشِ آن در مقایسه با دنیا باشد.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱۴۹ تا ۱۵۵]

اشاره

بیان آیات

این آیات دنبالهٔ آیاتی است که دربارهٔ غزوهٔ احد نازل شده است. در آن مؤمنان تشویق و ترغیب می‌شوند که جز از پروردگار خود فرمان نبرند؛ زیرا تنها او مولا و یاور آنان است. همچنین گواهی‌گرفتن از خودِ مؤمنان بر درستیِ وعدهٔ الهی است و اینکه شکست و ناکامی در روز احد، جز از ناحیهٔ خودشان و پای فراتر نهادن از حدودی نبود که خدا بدان فرمان داده و پیامبرش آنان را به آن فراخوانده بود؛ و اینکه خدای پاک و منزه با این همه، از گناهانشان درگذشت، زیرا او بسیار آمرزنده و بردبار است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر از کافران فرمان برید...) تا پایان دو آیه. بعید نیست از سیاق آیات چنین دانسته شود که کافران پس از جنگ احد و در روزهای نزول این آیات، مطالبی را در چهرهٔ خیرخواهی و نصیحت به مؤمنان القا می‌کردند تا آنان را از جنگ دلسرد سازند و در میانشان کشمکش و تفرقه بیفکنند، و انسجام کلامشان را بر هم زنند و میانشان اختلاف پدید آورند. چه بسا مؤید این مطلب، سخن الهی در پایان همین آیات باشد که می‌فرماید: «الَّذِينَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ» (همان کسانی که مردم به آنان گفتند: مردم برای نبرد با شما گرد آمده‌اند، پس از آنان بترسید) تا آنجا که می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ الشَّيْطٰانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيٰاءَهُ فَلٰا تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (این شیطان است که پیروان خود را می‌ترساند، پس از آنان نترسید و اگر ایمان دارید از من بترسید) (آل عمران: ۱۷۳-۱۷۵).

و چه بسا گفته شده باشد که این آیه اشاره به سخن یهودیان و منافقان در روز احد است که گفتند: «إن محمدا قد قتل فارجعوا إلي عشائركم» (همانا محمد کشته شد، پس به‌سوی قوم و قبیلهٔ خود بازگردید)؛ اما این سخن اعتباری ندارد و بی‌اساس است.

سپس چون روشن ساخت که فرمان‌برداریِ آنان از کافران و گرایش به ولایت (سرپرستی و دوستیِ) ایشان، آنان را به زیانکاری رهنمون می‌شود که همان عقب‌گرد و بازگشت به کفر است، با این سخن از آن اعراض کرد (روی گرداند) که: «بَلِ اللّٰهُ مَوْلاٰكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّٰاصِرِينَ» ([چنین نیست،] بلکه خدا سرپرست و یاور شماست و او بهترینِ یاری‌کنندگان است).

خدای متعال می‌فرماید: «سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِمٰا أَشْرَكُوا بِاللّٰهِ» (به زودی در دل‌های کافران، به سبب آنچه شریک خدا ساخته‌اند، رعب و ترس خواهیم افکند...) این نویدی نیکو به مؤمنان است که به‌وسیلهٔ افکندن رعب در دل دشمن یاری خواهند شد. و چنان‌که هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) روایت کرده‌اند، پیامبر خدا (ص) نیز این امر را در شمار عطایایی یاد می‌کرد که خدای متعال به ایشان بخشیده و در میان پیامبران به آن حضرت اختصاص داده است.

و سخن او: «بِمٰا أَشْرَكُوا» (به سبب آنچه شریک قرار دادند)، معنایش این است: چیزی را برای او شریک گرفتند که هیچ دلیلی همراهش نیست؛ و از نکاتی که قرآن پیاپی یادآور می‌شود این است که اثبات شریک برای خدا هیچ دلیل و برهانی ندارد. همچنین انکارِ آفریننده و نسبت دادن اثرگذاری و تدبیر به غیر او، مانند روزگار (دهر) و ماده نیز از مصادیق اثبات شریک است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ» (و قطعاً خدا وعدهٔ خویش را به شما راست گردانید، آن‌گاه که آنان را از پای درمی‌آوردید) تا پایان آیه. واژهٔ «حَسّ» با فتحه، کشتن به قصد ریشه‌کن کردن است.

روایات در داستان جنگ احد هم‌داستان‌اند و تاریخ نیز ثبت کرده است که مؤمنان در آغاز، بر مشرکان چیره و پیروز شدند، شمشیر در میانشان نهادند و به غارت اموالشان پرداختند؛ تا اینکه تیراندازان جایگاه خود را در کمینگاه خالی کردند. در این هنگام خالد بن ولید به همراه کسانی که با او بودند بر عبدالله بن جبیر و اندک تیراندازانی که با او مانده بودند هجوم آوردند و آنان را به شهادت رساندند، و از پشت سر بر مؤمنان تاختند. مشرکان نیز از گریز خود بازگشتند، شمشیر در میان یاران پیامبر خدا (ص) نهادند، هفتاد تن از آنان را شهید کردند و سپس مؤمنان را به سخت‌ترین شکستی دچار ساختند.

از این رو، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اللّٰهُ وَعْدَهُ» (و قطعاً خدا وعدهٔ خویش را به شما راست گردانید)، تثبیتِ راستیِ وعده‌اش به پیروزی—به شرط تقوا و شکیبایی—است؛ و کلام او: «إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ» (آن‌گاه که با اذن او آنان را از پای درمی‌آوردید)، بر همان غلبه بر دشمن در آغاز روز احد منطبق است که روزیِ آنان فرمود؛ و فرمودهٔ او: «حَتّٰى إِذٰا فَشِلْتُمْ وَ تَنٰازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ عَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا أَرٰاكُمْ مٰا تُحِبُّونَ» (تا آن‌گاه که سستی ورزیدید و در کار با یکدیگر نزاع کردید و پس از آنکه آنچه را دوست می‌داشتید به شما نشان داد، نافرمانی کردید)، بر عملکرد تیراندازان تطبیق می‌کند؛ آن‌جا که میان خود اختلاف کردند، بر سر رها کردن پایگاه‌های خود و پیوستن به کسانی که همراه پیامبر خدا (ص) بودند تا به غنیمت دست یابند؛ از این رو سستی ورزیدند، در کار به نزاع برخاستند و از فرمان پیامبر مبنی بر اینکه در هیچ حالتی سنگرها را رها نکنند سرپیچی نمودند. بر این پایه، ناگزیر باید «فشل» را به ضعف رأی (سستی در تصمیم) تفسیر کرد؛ اما اینکه به معنای ترس و بزدلی باشد بر آنان صدق نمی‌کند، چراکه رفتارشان از سر ترس نبود، بلکه از طمع در غنیمت برمی‌خاست. و اگر فشل به معنای بزدلی بود، بر حال همهٔ مسلمانان منطبق می‌شد و در این صورت، واژهٔ «ثُمَّ» در فرمودهٔ او: «ثُمَّ صَرَفَكُمْ» (سپس شما را از آنان بازگرداند)، مفید تراخی رتبی (بیان مرتبهٔ بالاتر در کلام) می‌بود، نه تراخی زمانی.

همچنین واژهٔ «تنازع» دلالت دارد بر اینکه همگی آنان بر سستی و نافرمانی هم‌رأی نبودند، بلکه برخی از آن‌ها بر اطاعت و ماندن بر سر فرمان پیامبر پافشاری می‌کردند؛ و از همین رو خدای متعال در ادامه می‌فرماید: «مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيٰا وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآخِرَهَ» (برخی از شما دنیا را می‌خواهند و برخی از شما آخرت را می‌خواهند).

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ صَرَفَكُمْ عَنْهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ» (سپس شما را از آنان بازگرداند تا شما را بیازماید)؛ یعنی پس از آشکار شدن سستی و نزاع و نافرمانی، و خلاصه پس از پدید آمدن اختلاف میان شما، شما را از مشرکان بازداشت تا شما را امتحان کند و ایمانتان و پایداری‌تان را در راه خدا بسنجد؛ چراکه پراکندگیِ دل‌ها نیرومندترین عاملی است که گسترش آزمون الهی را اقتضا می‌کند، تا مؤمن از منافق، و مؤمنِ استوار در ایمان و پایدار بر اراده از فرد چندرنگ و زودمتزلزل بازشناخته شود. با این همه، خدای پاک و منزه به فضل خویش از آنان گذشت، چنان‌که فرمود: «وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ» (و قطعاً از شما درگذشت).

خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لاٰ تَلْوُونَ عَليٰ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرٰاكُمْ» ([یاد آورید] آن‌گاه را که می‌گریختید و در زمین دور می‌شدید و به هیچ‌کس توجه نمی‌کردید و پیامبر در پشت سرتان شما را فرا می‌خواند). «اصعاد» رفتن و دور شدن در زمین است، بر خلاف «صعود» که بالا رفتن به جایگاهی بلند است؛ گفته می‌شود: «أَصعَدَ في جانبِ البَرّ» یعنی در خشکی دور شد، و «صَعِدَ في السُّلَّم» یعنی از نردبان بالا رفت.

و گفته شده است که «اصعاد» چه بسا به معنای صعود (بالا رفتن) نیز به کار می‌رود.

ظرفِ زمان [در ابتدای آیه، یعنی «إِذْ» (آن‌گاه که)] به فعلی در تقدیر پیوند دارد؛ یعنی: «به یاد آورید هنگامی را که در کوه بالا می‌رفتید و می‌گریختید»، یا چنان‌که برخی گفته‌اند، به «صَرَفَكُمْ» (شما را از آنان منصرف ساخت) یا «لِيَبْتَلِيَكُمْ» (تا شما را بیازماید) در آیهٔ پیشین متعلق است. عبارت «وَ لَا تَلْوُونَ» (توجه نمی‌کردید) نیز از ریشهٔ «لَیّ» به معنای روی برگرداندن و توجه کردن است. در مجمع‌البیان آمده است: «این واژه تنها در ساختار منفی به کار می‌رود و گفته نمی‌شود: لَوَيْتُ عَلَى كَذَا (به فلان چیز توجه کردم)». پایان سخن طبرسی.

و فرمودهٔ حق: «وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ» (در حالی که پیامبر در پشت سرتان شما را صدا می‌زد)؛ واژهٔ «أُخْرَى» (پشت سر و واپسین نفرات) نقطهٔ مقابل «أُولَى» (پیش‌روان و جلوداران) است. این‌که پیامبر (ص) آنان را فرا می‌خواند در حالی که خود در میان واپسین نفراتشان بود، نشان می‌دهد مسلمانان از گرد پیامبر (ص) پراکنده شده بودند و لشکری کشیده و گسترده را تشکیل داده بودند که دسته‌دسته شده بود؛ دسته‌های جلوتر از آن حضرت (ص) دور شده بودند و دسته‌های عقب‌تر به ایشان نزدیک‌تر بودند. پیامبر (ص) آنان را صدا می‌زد، بی‌آنکه نه جلویی‌ها و نه عقبی‌ها به ایشان اعتنایی کنند؛ در نتیجه، آن حضرت (ص) را در میان انبوه مشرکان تنها گذاشتند و خود برای فرار از کشته شدن، در کوه بالا می‌رفتند و می‌گریختند.

آری، سخن خدای متعال که اندکی پیش از این فرمود: «وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِينَ» (و خداوند پاداش سپاسگزاران را خواهد داد) — که تفسیرش گذشت — نشان می‌دهد در میان آنان کسانی هم بودند که اراده‌شان تزلزل نیافت و نه در آغاز فرار و نه پس از شایع شدن خبر کشته شدن پیامبر (ص) نگریختند؛ همان‌گونه که این فرموده بر آن دلالت دارد: «أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ...» (آیا اگر او بمیرد یا کشته شود، به عقب بازمی‌گردید؟؛ آل‌عمران: ۱۴۴).

و از نکاتی که عبارت «وَ لَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ» (به هیچ‌کس توجه نمی‌کردید در حالی که پیامبر در پشت سرتان شما را صدا می‌زد) بر آن دلالت دارد، این است که شایعهٔ کشته شدن پیامبر (ص) تنها پس از شکست و گریختنِ مسلمانان به سوی بلندی‌ها در میانشان پخش شد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأَثَابَكُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لَا مَا أَصَابَكُمْ...» (پس اندوهی را در برابر اندوهی به شما پاداش داد تا بر آنچه از دستتان رفته و آنچه به شما رسیده است اندوهگین نشوید...)؛ یعنی به شما اندوهی در ازای اندوهی دیگر جزا داد تا شما را از اندوه خوردن بر چنان اموری منصرف گرداند. این اندوهی که به آنان جزا داده شد، به هر صورتی که باشد، نعمتی از جانب خدای متعال است؛ به دلیل فرمودهٔ او: «لِكَيْلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لَا مَا أَصَابَكُمْ»، چرا که خدای متعال در کتاب خویش این گونه اندوه را نکوهش فرموده است، چنان‌که می‌فرماید: «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ» (تا بر آنچه از دستتان رفته اندوه مخورید؛ حدید: ۲۳). بنابراین، اندوهی که آنان را از آن حزنِ نکوهیده بازمی‌دارد، نعمت و موهبتی الهی است؛ در نتیجه، این غم همان اندوهی است که از جهت پشیمانی بر آنچه از ایشان سر زد و حسرت بر پیروزیِ ازدست‌رفته به خاطر سستی، بر آنان عارض گردید. در این صورت، غمِ دوم در عبارتِ «بِغَمٍّ»، همان اندوهی خواهد بود که از جانب حزنِ یادشده می‌آید، و حرف «باء» برای جانشینی است؛ و معنا چنین می‌شود: شما را به اندوهِ ناشی از پشیمانی و حسرت بر از دست رفتن پیروزی پاداش داد، به جای اندوهِ برخاسته از حزن بر آنچه از دستتان رفت و آنچه به شما رسید.

همچنین ممکن است در عبارت «فَأَثَابَكُمْ» معنای تبدیل و جانشین کردن نهفته باشد؛ که در این صورت معنا چنین خواهد بود:

«پس در حالی که به شما پاداش می‌داد، اندوهِ حزن را جانشینِ اندوه پشیمانی و حسرت کرد»؛ بنابراین، معنای این دو غم نسبت به معنای پیشین وارونه می‌گردد.

بنا بر هر دو معنا، عبارت «فَأَثَابَكُمْ» متفرع بر این سخن الهی است که فرمود: «وَ لَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ» (و قطعاً از شما درگذشت)، و آنچه پس از آن می‌آید، یعنی فرمودهٔ او: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ» (سپس بر شما فرو فرستاد)، به نیکوترین وجه به آن پیوند می‌یابد. ترتیب ماجرا نیز چنین خواهد بود: خداوند از شما درگذشت، پس اندوهی را در برابر اندوهی به شما پاداش داد تا شما را از اندوهی که برایتان نمی‌پسندد در امان دارد، و سپس پس از آن اندوه، آرامشی به صورت خوابی سبک بر شما فرو فرستاد.

در اینجا وجه دیگری نیز هست که ظهور سیاق در متفرع بودنِ عبارت «فَأَثَابَكُمْ» بر جملاتِ پیوسته به آن، تأییدش می‌کند؛ بدین معنا که مقصود از غمِ نخست، همان اندوهی باشد که فرمودهٔ «إِذْ تُصْعِدُونَ» (آن‌گاه که به بلندی‌ها می‌گریختید) متضمن آن است، و مراد از «بِغَمٍّ» اندوهی باشد که نزاع و نافرمانی به بار آورد؛ یعنی مسلط شدنِ مشرکان از پشت سر بر آنان. در این صورت، حرف «باء» برای سببیّت خواهد بود و این معنایی نیکوست. بر این اساس، مراد از فرمودهٔ او: «لِكَيْلَا تَحْزَنُوا...» چنین است: حقیقت ماجرا را برایتان روشن می‌سازیم تا اندوهگین نشوید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ...» (هیچ مصیبتی در زمین و در وجود خودتان رخ نمی‌دهد مگر آنکه پیش از آفرینش آن در کتابی ثبت است؛ بی‌تردید این بر خدا آسان است؛ تا بر آنچه از دستتان رفته اندوه مخورید و به آنچه به شما داده است شادمانی نکنید...؛ حدید: ۲۳).

با این بیان، نظم آیه و هماهنگیِ جمله‌های پی‌درپیِ آن سامان می‌یابد و استوار می‌گردد. مفسران دربارهٔ این آیه احتمال‌های فراوانی مطرح کرده‌اند — چه دربارهٔ این‌که «فَأَثَابَكُمْ» بر چه چیزی عطف شده است، و چه از جهت معنای غم اول و دوم، معنای حرف «باء»، و معنای «لِكَيْلَا» — که هیچ‌کدام بر پایه‌ای استوار نیست و نقل کردن و کاوش در آن‌ها نیز سودی در بر ندارد.

بر پایهٔ یکی از آن دو معنایی که احتمال دادیم، مقصود از آنچه از دست رفت در سخن خدا: «لِكَيْلاٰ تَحْزَنُوا عَلىٰ مٰا فٰاتَكُمْ» (تا بر آنچه از دستتان رفت اندوهگین نشوید)، همان پیروزی و غنیمت است؛ و مقصود از آنچه به آنان رسید، همان کشته شدن و جراحتی است که به آن جمع رسید.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَهً نُعٰاساً يَغْشيٰ طٰائِفَهً مِنْكُمْ» (سپس پس از آن اندوه، آرامشی به صورت خوابی سبک بر شما فرو فرستاد که گروهی از شما را فرا گرفت). «أَمَنَة» با فتحه بر میم، به معنای امنیت و آرامش است؛ و «نُعاس» همان سستیِ پیش از خواب و خوابی سبک است. کلمهٔ «نُعاساً» بدل از «أَمَنَةً» است، زیرا این دو معمولاً با یکدیگر همراه‌اند. و چه بسا این احتمال نیز داده شود که «أَمَنَة» جمعِ «آمِن» باشد (مانند طَلَبَة که جمعِ طالب است)؛ که در این صورت حال برای ضمیر «عَلَيْكُمْ» خواهد بود و «نُعاساً» مفعولِ «أَنْزَلَ»؛ و «غَشَيان» به معنای احاطه و فرا گرفتن است.

این آیه دلالت دارد بر اینکه این خواب سبکِ فرودآمده، تنها گروهی از آن جمعیت را فرا گرفت و به دلیل سخن خدا: «طٰائِفَةً مِنْكُمْ» (گروهی از شما)، همگان را در بر نگرفت. اینان همان کسانی بودند که پس از شکست و گریختن به سوی کوه، وقتی پشیمان شدند و حسرت خوردند، به سوی پیامبر خدا (ص) بازگشتند. و هرگز روا نیست که خداوند در حالی که آنان در حال فرار از میدان جنگ بودند—که از گناهان بزرگ و کبیره است—آنان را مشمول گذشتِ مهرآمیز خود قرار دهد، در حالی که فرموده است: «وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ» (و قطعاً خدا از شما درگذشت، و خدا بر مؤمنان دارای بخشش است). و هرگز روا نیست عنایت خدای متعال شامل مرتکبِ کار زشت و ناپسند شود در همان هنگام که مرتکب می‌شود و پیش از آنکه توبه کند؛ در حالی که دربارهٔ آنان عنایت داشت آن زمان که اندوهی در پی اندوهی به آنان چشاند تا اندوهگین نشوند و دلهایشان به آنچه خدای پاک و منزه بدان خشنود نیست آلوده نگردد، چنان‌که بیانش گذشت.

پس اینان بخشی از آن جمعیت بودند؛ همان پشیمان‌شدگان از کردهٔ خویش که به سوی پیامبر (ص) بازگشتند و گرداگرد او حلقه زدند. و این واقعه زمانی رخ داد که پیامبر (ص) از انبوه‌سپاه مشرکان جدا شد و به دره (شِعْب) بازگشت؛ هرچند بازگشت آنان به سوی ایشان، پس از آنکه دانستند کشته نشده است، به تدریج صورت گرفت.

اما بخش دیگر آن جمعیت، کسانی هستند که خداوند با این سخن از آنان یاد می‌کند: «وَ طٰائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» (و گروهی دیگر که تنها در اندیشهٔ جان خود بودند).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ طٰائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ» (و گروهی دیگر که تنها در اندیشهٔ جان خود بودند). این گروه، دستهٔ دیگری از مؤمنان‌اند؛ و مقصود ما از مؤمن بودنشان این است که آنان غیر از منافقانی هستند که خداوند در ادامه با این سخن از ایشان یاد کرده است: «وَ لِيَعْلَمَ الَّذِينَ نٰافَقُوا وَ قِيلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَوِ ادْفَعُوا قٰالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتٰالاً لاَتَّبَعْنٰاكُمْ...» (و تا کسانی را که نفاق ورزیدند معلوم دارد، و به آنان گفته شد: بیایید در راه خدا بجنگید یا دفاع کنید، گفتند: اگر می‌دانستیم جنگی روی می‌دهد، حتماً از شما پیروی می‌کردیم...) [آل‌عمران: ۱۶۷]. آنان همان کسانی بودند که در آغاز کار و پیش از درگرفتن نبرد، از جمع مؤمنان جدا شدند و از یاری بازنشستند. این منافقان وضع و حال دیگری دارند که خداوند به زودی از آن خبر خواهد داد.

و این دستهٔ دوم که با این ویژگی وصف شده‌اند که تنها در اندیشهٔ جان خود بودند، خداوند آنان را به آنچه دستهٔ اول را گرامی داشت—یعنی گذشت و بخشش، و رساندن اندوه و سپس امنیت و خواب سبک—گرامی نداشت، بلکه آنان را به خودشان واگذاشت؛ در نتیجه تنها جانشان برایشان اهمیت یافت و هر چیزِ دیگری جز آن را فراموش کردند.

خدای متعال از ویژگی‌های آنان دو صفت را یاد کرده است، هرچند یکی از آن دو، از پیامدها و شاخه‌های دیگری است. فرمود که آنان تنها در اندیشهٔ جان خود بودند؛ و معنایش این نیست که سعادت خویش را در معنای واقعی‌اش می‌خواستند، چرا که مؤمنان نیز جز سعادت خود را نمی‌خواهند، بلکه انسان—و هر صاحب همت و اراده‌ای—قطعاً جز خودش را نمی‌خواهد؛ بلکه مقصود این است که هیچ دغدغه‌ای جز حفظ زندگی دنیایی و گرفتار نشدن در دام کشته‌شدن نداشتند. آنان از دین یا هر چیز دیگر جز بهره‌مندیِ خود در دنیا را نمی‌خواهند، و تنها به این گمان به دین پیوسته‌اند که عاملی شکست‌ناپذیر است و خدا راضی نمی‌شود که دشمنانش بر آن چیره گردند، حتی اگر اسباب ظاهری به سودِ دشمنان باشد. از این رو، اینان تا زمانی شیرِ دین را می‌دوشند که برایشان سودی داشته باشد؛ اما اگر ورق برگردد و بخت با آنان یار نباشد، به عقب بازمی‌گردند و عقب‌گرد می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «يَظُنُّونَ بِاللّٰهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجٰاهِلِيَّهِ» (دربارهٔ خدا گمان‌های ناروا، همانند گمان‌های دوران جاهلیت داشتند) تا آنجا که می‌فرماید: «بِاللّٰهِ»؛ یعنی دربارهٔ خدا پنداری داشتند که حق نبود، بلکه از گمان‌های جاهلیت بود؛ از این رو او را به صفتی توصیف می‌کردند که شایسته و حق نبود، بلکه از اوصافی بود که اهل جاهلیت به او نسبت می‌دادند. این گمان، هرچه بود، چیزی است که با سخنشان تناسب و همراهی دارد که گفتند: «هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» (آیا ما در این کار سهم و اختیاری داریم؟)، و پاسخی که به پیامبر (ص) دستور داده شد به آنان بگوید، پرده از آن پندار برمی‌دارد؛ آنجا که فرمود: «قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّٰهِ» (بگو: همه‌چیز و تمام کارها تنها از آنِ خداست). ظاهر این پاسخ نشان می‌دهد که آنان می‌پنداشتند بخشی از کار و اختیار به خودشان واگذار شده است؛ به همین دلیل، وقتی شکست خوردند و کشتار در میانشان بالا گرفت، دچار تردید شدند و گفتند: «هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» (آیا ما در این کار سهمی داریم؟).

از این بیان روشن می‌شود که آن سهم و اختیاری که برای خود قائل بودند، همان پیروزی و غلبه در جنگ بود، و این پیروزی را صرفاً به سبب مسلمان بودنشان حق خود می‌دانستند؛ چرا که گمان می‌کردند دین حق هرگز شکست نمی‌خورد و اهل آن نیز مغلوب نمی‌شوند، زیرا بر خداست که آنان را بدون قید و شرط یاری کند و وعدهٔ نصرت هم به ایشان داده است.

و این همان گمان ناحق است که پندار جاهلیت به شمار می‌رود؛ زیرا بت‌پرستانِ دوران جاهلیت معتقد بودند که خدای متعال آفرینندهٔ همه‌چیز است، اما برای هر دسته‌ای از پیشامدها مانند روزی، زندگی، مرگ، عشق، جنگ و جز این‌ها، و نیز برای هر نوعی از پدیده‌های هستی مانند انسان، زمین، دریاها و دیگر موجودات، پروردگاری (ربّی) وجود دارد که آن را تدبیر می‌کند و هیچ‌کس بر اراده‌اش چیره نمی‌شود. آنان این پروردگاران را می‌پرستیدند تا روزی‌شان را فراوان گردانند، برایشان خوشبختی بیاورند و آنان را از بدی‌ها و بلاها نگه دارند؛ و در پندار آنان، خدای پاک و منزه مانند پادشاه بزرگی است که ادارهٔ هر گروهی از رعیت خود و هر بخشی از قلمرو پادشاهی‌اش را به فرمانداری بااختیارِ تام واگذار کرده است تا در حوزهٔ نفوذ و ولایت خویش هرچه می‌خواهد انجام دهد.

حال اگر کسی بپندارد که دین حق در پیشروی ظاهری‌اش هرگز مغلوب نمی‌شود، و پیامبر (ص) — با آنکه نخستین دریافت‌کنندهٔ این دین از سوی پروردگارش و بردارندهٔ بارهای سنگین آن است — در ظاهر دعوتش شکست نمی‌خورد یا کشته نمی‌شود یا نمی‌میرد، بی‌گمان دربارهٔ خدا گمانی ناحق برده که همان پندار جاهلیت است؛ چرا که برای خدا همتایانی برگزیده و پیامبر (ص) را مانند ارباب و بت‌های جاهلی پنداشته است که گویی کارِ پیروزی و غنیمت به او تفویض شده است! در حالی که خدای پاک و منزه یگانه است و هیچ شریکی ندارد، همهٔ کارها به او بازمی‌گردد و هیچ‌کس در ادارهٔ امور کمترین سهمی ندارد. از همین رو، هنگامی که خدای متعال در آیات پیشین فرمود:

«لِيَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْ يَكْبِتَهُمْ فَيَنْقَلِبُوا خٰائِبِينَ» (تا بخشی از کافران را هلاک کند یا خوارشان سازد تا نومید بازگردند [آل‌عمران: ۱۲۷])، با جمله‌ای معترضه سخن را برید و خطاب به پیامبرش فرمود: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (چیزی از این کار در اختیار تو نیست [آل‌عمران: ۱۲۸])؛ تا کسی گمان نبرد که آن حضرت (ص) در نابودی یا خوار ساختن کافران نقشی مستقل دارد. و خدای پاک و منزه است که سنت اسباب و مسببات (نظام علت‌ها و معلول‌ها) را مقرر کرده است؛ پس هر پدیده‌ای که سبب آن قوی‌تر باشد، وقوعش راجح‌تر و حتمی‌تر خواهد بود، چه در مسیر حق باشد و چه باطل، چه خیر باشد و چه شر، چه هدایت باشد و چه گمراهی، و چه دادگری باشد و چه ستم؛ و در این سنت میان مؤمن و کافر، محبوب و مغضوب، و محمد (ص) و ابوسفیان تفاوتی نیست.

آری، خدای پاک و منزه توجه و عنایتی ویژه به دین و اولیای خویش دارد که به سبب آن، نظام آفرینش به گونه‌ای جریان می‌یابد که به پیروزی دین و فراهم شدن زمین برای اولیایش می‌انجامد؛ و سرانجام نیک برای پرهیزگاران است.

جریان نبوت و دعوت پیامبران نیز از این سنت جاریِ هستی مستثنا نیست؛ از همین رو، هرگاه اسباب عادی برای پیشرفت این دین و پیروزی مؤمنان فراهم بود — مانند برخی از جنگ‌های پیامبر (ص) — آن پیروزی رخ داد؛ و در هر جا که اسباب فراهم نشد — مانند بروز نفاق، نافرمانی از دستور پیامبر (ص)، سستی، یا ترس و بی‌تابی — غلبه و برتری ظاهری از آنِ مشرکان بر ضد مؤمنان گردید. ماجرای دیگر پیامبران با مردم نیز به همین شکل بوده است؛ چرا که دشمنان پیامبران به دلیل اهل دنیا بودن و منحصر ساختن تلاش‌هایشان در آبادانی دنیا، گسترش قدرت، افزایش توان و گردآوری نیروها، غلبه و پیروزی ظاهری برای آنان بود، و برتری بر پیامبران؛ ازاین‌رو پیامبری مانند زکریا به قتل رسید، پیامبری چون یحیی سر بریده شد، و پیامبری همچون عیسی آواره گشت، و نمونه‌هایی دیگر از این دست.

آری، اگر آشکار شدن حقانیتِ حق به نقض نظامِ عادی (و نه سنّت واقعیِ آفرینش) وابسته باشد، یا به تعبیری دیگر، کار حق میان مرگ و زندگی بگردد، بر خدای پاک و منزه است که ستون دین را برپا دارد و نگذارد حجتِ آن پایمال گردد؛ و بخشی از این بحث در سخن از معجزه در جلد نخست این کتاب، و نیز در کلام دربارهٔ احکام اعمال در جلد دوم آن گذشت.

به موضوع اصلی سخن بازگردیم: این سخنِ آن گروه که تنها در بندِ جان خویش بودند که گفتند: «هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» (آیا ما در این کار اختیاری داریم؟)، تردیدافکنی در حقانیتِ دین بود و همان‌طور که بیان شد، روح بت‌پرستی را در کالبد آن دمیده بودند. از این رو خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) فرمان داد به آنان پاسخ گوید و فرمود: «قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّٰهِ» (بگو همانا همهٔ امور از آنِ خداست)؛ و پیش از آن نیز پیامبرش را چنین مخاطب قرار داده بود که: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (چیزی از این کار در اختیار تو نیست). بدین‌گونه روشن ساخت که در آیین فطرت و دینِ توحید، هیچ‌کس جز خدای بزرگ، صاحبِ اختیار نیست و موجودات دیگر و از جمله پیامبر (ص) هیچ تأثیری ندارند، بلکه همه در قلمرو اسباب و مسببات و سنّت الهی جای دارند؛ سنّتی که به جریان یافتنِ قانونِ آزمون و امتحان می‌انجامد.

خدای متعال می‌فرماید: «يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مٰا لاٰ يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كٰانَ» «إلخ» (در دل‌هایشان چیزی را پنهان می‌کنند که برای تو آشکار نمی‌سازند؛ می‌گویند اگر...)؛ و این، توصیف آنان به مرتبه‌ای تندتر از سخن قبلی‌شان است که می‌گفتند: «هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» (آیا ما در این کار اختیاری داریم؟)؛ چرا که آن سخن تشکیکی در قالب پرسش بود، اما این گفته‌شان یعنی: «لَوْ كٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مٰا قُتِلْنٰا هٰاهُنٰا» (اگر چیزی از این کار در دست ما بود، اینجا کشته نمی‌شدیم)، یک داوریِ ترجیحی در هیئت استدلال است؛ از همین رو، گفتهٔ نخست خود را به پیامبر (ص) اظهار کردند و سخن دومشان را پنهان داشتند، زیرا متضمن ترجیح کفر بر اسلام بود.

پس خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد که به آنان پاسخ دهد و فرمود: «قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلىٰ مَضٰاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلِيَ اللّٰهُ مٰا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مٰا فِي قُلُوبِكُمْ» (بگو اگر شما در خانه‌هایتان هم می‌بودید، بی‌گمان کسانی که کشته‌شدن بر آنان رقم خورده بود، به‌سوی خوابگاه‌های مرگشان بیرون می‌آمدند؛ و تا خدا آنچه را در سینه‌های شماست بیازماید و آنچه را در دل‌هایتان هست پاک و خالص گرداند)؛ و برایشان آشکار ساخت:

نخست اینکه کشته شدنِ کسانی از شما در میدان نبرد، بدان سبب نیست که بر حق نبوده‌اید یا چنان‌که می‌پندارید هیچ سهمی در کارها ندارید؛ بلکه به این دلیل است که قضای الهی — همان فرمانی که گریزی از نفوذ و جاری شدنش نیست — بر این تعلق گرفته بود که این کشتگان در همین خوابگاه‌ها بیارامند؛ ازاین‌رو حتی اگر برای جنگ بیرون نیامده بودید، کسانی که کشته‌شدن بر آنان مقرر گشته بود، به‌سوی قتلگاه‌های خویش بیرون می‌آمدند؛ پس هیچ گریزی از آن اجلِ معیّن نیست؛ اجلی که نه ساعتی از آن پس می‌افتید و نه بر آن پیشی می‌گیرید.

و دوم اینکه سنّت الهی بر عمومیتِ ابتلا و تمحیص (آزمون و خالص‌سازی) جاری شده و تحقق آن برای آنان و شما ناگزیر است؛ پس از بیرون آمدنتان و وقوع این پیکار چاره‌ای نبود، تا هم کشتگان در جایگاه شایستهٔ خود درآیند و درجاتشان را بازیابند، و هم شما در جایگاه خود قرار گیرید و با آزمودنِ آنچه از افکار در سینه‌هایتان هست، و خالص‌سازیِ آنچه از ایمان و شرک در دل‌هایتان وجود دارد، یکی از دو فرجام سعادت یا شقاوت برایتان رقم بخورد.

از شگفتی‌های مطرح‌شده دربارهٔ این آیه، نظر گروهی از مفسران است که گفته‌اند مراد از این گروهی که آیه حالشان را شرح می‌دهد، منافقان‌اند؛ با اینکه سیاق آیات به روشنی نشان می‌دهد که در حال توصیف حالِ مؤمنان است. و اما منافقان، یعنی یاران عبدالله بن اُبَیّ که در ابتدای ماجرا و پیش از وقوع نبرد کناره گرفتند و عقب نشستند، در آیات آینده به وضعیتشان پرداخته خواهد شد.

مگر اینکه مرادشان از منافقان، افراد سست‌ایمانی باشد که عقاید متناقضشان در نهایت، به انکار قلبیِ حق و اعتراف زبانی به آن برمی‌گردد؛ همان کسانی که خدای متعال آنان را «بیماردلان» می‌نامد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ يَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هٰؤُلاٰءِ دِينُهُمْ» (انفال: ۴۹؛ آن‌گاه که منافقان و بیماردلان می‌گفتند: اینان را دینشان فریفته است)، و می‌فرماید: «وَ فِيكُمْ سَمّٰاعُونَ لَهُمْ» (توبه: ۴۷؛ و در میان شما کسانی هستند که سخنانشان را با رغبت می‌شنوند)؛ یا اینکه منظورشان این باشد که همهٔ منافقان به همراه یاران عبدالله بن اُبَیّ به مدینه بازنگشتند.

شگفت‌آورتر از این، سخن دسته‌ای دیگر از مفسران است که گفته‌اند: این گروه، مؤمن بودند و گمان می‌بردند چون بر دینِ حق خدا هستند، کارِ پیروزی و چیرگی در دست خودِ آنهاست؛ زیرا در روز بدر، فتح و پیروزی و فرود آمدن فرشتگان را دیده بودند؛ بنابراین سخن آنان که گفتند: «هَلْ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ» (آیا از این کار چیزی در اختیار ما هست؟) و گفتارشان که گفتند: «لَوْ کٰانَ لَنٰا مِنَ الْأَمْرِ شَیْءٌ «إلخ»» (اگر از این کار چیزی در اختیار ما بود...)، اعترافی از سوی آنان است به اینکه کار در دست خداست نه در اختیار آنان، وگرنه دچار چنین کشتارِ ریشه‌براندازی نمی‌شدند.

اشکال این سخن آن است که در این صورت، پاسخِ آیه درست از آب درنمی‌آید؛ پاسخی که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّٰهِ» (بگو: همهٔ کارها یکسره از آنِ خداست) و می‌فرماید: «قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ «إلخ»» (بگو: اگر در خانه‌هایتان هم بودید...). برخی از همین مفسران متوجه این اشکال شده‌اند و پاسخی داده‌اند که از سخنِ نخستشان نیز سست‌تر و نامناسب‌تر است؛ و تو پیش از این دانستی که معنای حق و درست چیست.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنْكُمْ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعٰانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطٰانُ بِبَعْضِ مٰا كَسَبُوا» (بی‌گمان کسانی از شما که در روز رویارویی دو سپاه پشت کردند و گریختند، شیطان فقط به سبب پاره‌ای از آنچه اندوخته بودند، آنان را لغزاند). «استزلال» (لغزاندن) شیطان نسبت به آنان، این بود که می‌خواست در لغزش بیفتند؛ و این لغزش را از آنان نخواست مگر به سبب برخی از آنچه در جان‌های خود اندوخته بودند و از کردارهایشان سر زده بود؛ زیرا گناهان، انسان را به گناهان دیگر می‌کشانند، چون بنیانِ بدی‌ها بر پیروی از خواهش نفس است و تمایلِ نفس به یک چیز، تمایل به امورِ همگون با آن نیز هست.

اما احتمال اینکه حرف «باء» (در «بِبَعْضِ») برای ابزار باشد و مقصود از «آنچه اندوختند»، عینِ همان پشت‌کردن و فرارشان در روز رویارویی باشد، از ظاهرِ لفظ دور است؛ زیرا ظاهرِ «مٰا كَسَبُوا» (آنچه اندوختند) نشان می‌دهد که این اندوختنِ گناه، پیش از پشت‌کردن و پیش از لغزاندنِ شیطان رخ داده است.

به هر حال، ظاهر آیه این است که پاره‌ای از گناهان و خطاهای پیشینِ آنان، شیطان را توانا ساخت تا با پشت‌کردن و فرار، گمراهشان کند. از اینجا آشکار می‌شود این احتمال که آیه به ندای شیطان در روز احد مبنی بر کشته‌شدن پیامبر (ص) نظر داشته باشد —چنان‌که در برخی روایات آمده است— اعتباری ندارد، چراکه از جهتِ لفظ هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (و قطعاً خدا از آنان درگذشت؛ همانا خدا بسیار آمرزنده و بردبار است). این عفو، مربوط به کسانی است که پشت کردند و گریختند و در آغاز آیه از آنان یاد شد. آیه مطلق است و همهٔ کسانی را که در آن روز گریختند در بر می‌گیرد؛ بنابراین هر دو گروه را شامل می‌شود: یعنی هم گروهی که خوابِ سبک آنان را فرا گرفت و هم گروهی که جان‌هایشان آنان را به اضطراب و اندوه انداخت. این دو گروه در گرامی‌داشته‌شدن با کرامتِ الهی و محروم ماندن از آن، با یکدیگر تفاوت دارند؛ و چون با هم متفاوتند، همراه با این عفوِ فراگیر برای هر دو گروه، جنبه‌های کرامتی که در عفوِ مربوط به گروه نخست آمده بود —چنان‌که پیش‌تر بیان شد— ذکر نگردیده است.

از اینجا روشن می‌شود این عفو که در این آیه ذکر شده، غیر از عفوی است که در این سخن خدای متعال آمده است:

«وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ» (و مسلماً خدا از شما درگذشت [آل عمران: ۱۵۲])،

و از دلایل تفاوت این دو عفو، اختلافی است که در لحنِ دو آیه وجود دارد؛ زیرا تفاوتی آشکار است میان این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ» (و به‌راستی از شما درگذشت، و خدا بر مؤمنان صاحبِ فضل و احسان است) —چراکه کلامی حاکی از فضل و مهربانی است و آنان را «مؤمن» نامیده، سپس رساندنِ اندوهی در پی اندوهی دیگر را یاد کرده تا دیگر اندوهگین نشوند و آن‌گاه فرو فرستادنِ آرامش و خوابی سبک را بر آنان ذکر فرموده است— با این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَفَا اللّٰهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (و قطعاً خدا از آنان درگذشت؛ همانا خدا بسیار آمرزنده و بردبار است)؛ زیرا در اینجا عفو را یاد کرده، اما از همهٔ آن کراماتی که گروه نخست را بدان نواخته بود خاموش مانده و سخن را با یادکردِ حلمِ خویش به پایان برده است؛ و حلم آن است که در کیفر شتاب نورزد، و عفوی که همراه با حلم باشد، چشم‌پوشی در عینِ خشمِ پنهان است. اگر بگویی: کسی که میان این دو گروه برابری قائل شده، تنها به این دلیل بوده که عفو دربارهٔ هر دو گروه آمده است؛

می‌گویم: معنای عفو در این دو مورد از نظر مصداق متفاوت است، هرچند مفهومِ عفو بر همگی به طور یکسان صدق می‌کند؛ و هیچ دلیلی وجود ندارد که عفو و آمرزش و مفاهیم مشابه در همهٔ موارد از یک سنخ باشند، و ما وجه تفاوت را بیان کردیم.

معنای عفو و مغفرت در قرآن

«عفو»، بنا بر آنچه راغب ذکر کرده است —و این همان معنایی است که از موارد کاربردِ آن نیز به دست می‌آید— آهنگ و قصدِ فراگرفتنِ چیزی است؛ گفته می‌شود: «عَفَاهُ» و «اعْتَفَاهُ»، یعنی آهنگِ او کرد تا آنچه نزدش بود برگیرد؛ و [نیز گفته می‌شود:] «عَفَتِ الرِّيحُ الدَّارَ» (باد آهنگِ آن خانه کرد). «قصد آن کرد و نشانه‌هایش را برگرفت». پایان سخن [راغب]. اینکه عرب می‌گوید: «عفت الدار» (خانه کهنه و ویران شد)، بر پایه‌ی نکته و لطافتی است؛ و آن اینکه گویی خانه خودش نشانه‌های خود و جلوه‌های ظاهری‌اش را برچیده و از دید بینندگان پنهان شده است. با همین عنایت و لطافت، «عفو» به خدای متعال نسبت داده می‌شود؛ گویی خداوند به بنده رو می‌آورد و گناه او را برمی‌دارد و او را بی‌گناه و پاک رها می‌کند.

از اینجا روشن می‌شود که مغفرت (که همان پوشاندن است)، از نظر اعتبار عقلی بر عفو متفرع و مترتب است؛ زیرا چیزی مانند گناه، نخست برداشته و زدوده می‌شود و سپس پوشانده می‌گردد، تا گناهِ گناهکار نه نزد خودش آشکار باشد و نه نزد دیگران. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا» (و از ما درگذر و ما را بیامرز) (بقره: ۲۸۶)، و می‌فرماید: «وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (و خدا همواره بخشنده و آمرزنده است) (نساء: ۹۹).

با این بیان روشن شد که عفو و مغفرت هرچند از نظر اعتبار ذهنی متفاوت‌اند و یکی بر دیگری مترتب است، ولی از نظر مصداقْ یک حقیقت دارند. همچنین معنای آن‌ها از معانیِ ویژه‌ی خدای متعال نیست، بلکه به همان معنای خود، بر غیر خدا نیز اطلاق می‌شوند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَهُ النِّكٰاحِ» (مگر اینکه خودِ زنان ببخشند یا آن کس که پیوند نکاح به دست اوست ببخشد) (بقره: ۲۳۷)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ أَيّٰامَ اللّٰهِ» (به کسانی که ایمان آورده‌اند بگو از کسانی که به روزهای خدا امید ندارند درگذرند) (جاثیه: ۱۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» (پس، از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کارها با آنان مشورت کن...) [آل‌عمران: ۱۵۹]. در این آیه به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد که از آنان درگذرد؛ یعنی اثر نافرمانی‌شان را بر کارشان بار نکند و آنان را مؤاخذه و سرزنش ننماید و از آنان روی نگرداند و مانند این‌ها، و برایشان آمرزش بخواهد؛ یعنی از خدا درخواست کند که آثار گناه را در آنچه به ساحت الهی مربوط می‌شود برایشان بیامرزد و ببخشاید—و بی‌گمان خدای متعال چنین خواهد کرد.

همچنین روشن شد که معنای عفو و مغفرت می‌تواند به همه‌ی آثار تکوینی، تشریعی، دنیوی و اخروی تعلق گیرد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (و هر مصیبتی به شما رسد به خاطر دستاورد خودِ شماست و از بسیاری درمی‌گذرد) (شوری: ۳۰)، و این آیه قطعاً آثار و پیامدهای دنیوی را نیز شامل می‌شود. مانند آن است فرموده‌ی خدای متعال: «وَ الْمَلاٰئِكَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ» (و فرشتگان به سپاس پروردگارشان تسبیح می‌گویند و برای کسانی که در زمین‌اند آمرزش می‌طلبند) (شوری: ۵)، بر پایه‌ی ظاهر معنایش؛ و نیز سخن آدم و همسرش در آنچه خداوند از آن دو حکایت کرده است:

«رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (پروردگارا، ما به خود ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، مسلماً از زیانکاران خواهیم بود) (اعراف: ۲۳)؛ با توجه به اینکه ستم آن دو، نافرمانی از نهیِ ارشادی (راهنمایی به مصلحت) بود نه نهیِ مولوی (فرمان الزامیِ شرعی).

آیات فراوان قرآن دلالت دارند بر اینکه قرب و نزدیکی به درگاه خدا و برخورداری از نعمت‌های بهشت، وابسته به تقدم آمرزش الهی و زدودن زنگار شرک و گناهان با توبه و مانند آن است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (هرگز چنین نیست، بلکه آنچه به دست می‌آوردند بر دل‌هایشان زنگار بسته است) (مطففین: ۱۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ» «يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ» (و هر کس به خدا ایمان بیاورد، دلش را هدایت می‌کند) (تغابن: ۱۱).

کوتاه سخن اینکه عفو و مغفرت از قبیل برطرف کردن مانع و رفع امر ناسازگار و متضاد است. خدای پاک و منزه ایمان و سرای آخرت را «حیات»، و آثار ایمان، کارهای اهل آخرت و راه و رسم زندگی‌شان را «نور» به شمار آورده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟) (انعام: ۱۲۲)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ» (و به‌راستی سرای آخرت همان زندگیِ [حقیقی] است) (عنکبوت: ۶۴). ازاین‌رو شرک «مرگ» است و گناهان «تاریکی‌ها» هستند؛ خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ كَظُلُمٰاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشٰاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحٰابٌ،ظُلُمٰاتٌ بَعْضُهٰا فَوْقَ بَعْضٍ إِذٰا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرٰاهٰا وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّٰهُ لَهُ نُوراً فَمٰا لَهُ مِنْ نُورٍ» (یا [اعمالشان] مانند تاریکی‌هایی در دریایی ژرف و مواج است که موجی آن را می‌پوشاند و بر فراز آن موجی دیگر و برفراز آن ابری است؛ تاریکی‌هایی است روی هم انباشته، آن‌گونه که هرگاه دستش را بیرون آورد، بعید است آن را ببیند؛ و کسی که خدا برایش نوری قرار نداده باشد، هیچ نوری ندارد) (نور: ۴۰). بنابراین آمرزشْ برطرف کردن مرگ و تاریکی است، و این کار تنها با حیات (که همان ایمان است) و نور (که همان رحمت الهی است) تحقق می‌یابد.

از این رو، کافر نه حیاتی دارد و نه نوری، و مؤمنی که آمرزیده شده است هم حیات دارد و هم نور؛ اما مؤمنی که گناهانی به همراه دارد، زنده است ولی نورش کامل نگشته و این نور تنها با آمرزش کامل می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «نُورُهُمْ يَسْعىٰ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمٰانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا» (تحریم: ۸) [نورشان پیشاپیش آنان و از سمت راستشان می‌شتابد؛ می‌گویند: پروردگارا، نور ما را برای ما کامل گردان و ما را بیامرز].

بنابراین از همهٔ آنچه گذشت روشن شد که هرگاه عفو و مغفرت در امور تکوینی به خدای متعال نسبت داده شود، مصداق آن برطرف کردن مانع به وسیلهٔ پدید آوردن سببی است که آن را دفع کند؛ و در امور تشریعی، برطرف ساختن سببی است که مانعِ ارفاق و آسان‌گیری و مانند آن می‌شود؛ و در مسئلهٔ سعادت و شقاوت، برطرف کردن مانعی است که بر سر راه سعادت قرار دارد.