تفسیر سورهٔ شوری، آیه‌های ۱۷ تا ۵۳

[سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۱۷ تا ۲۶]

اشاره

بیان

این بخش، چهارمین دسته از آیات است که وحی الهی را چنین معرفی می‌کند: دینی که با وحی فرود آمده، کتابی نوشته‌شده و مقرر برای مردم است و ترازویی است که اعمالشان با آن سنجیده می‌شود تا بر همان اساس در روز قیامت جزا داده شوند، و پاداش نیکو نیز بخشی از روزیِ الهی به شمار می‌رود. سپس سخن به رویدادهایی کشیده می‌شود که در روز قیامت از پاداش و کیفر پیش روی آنان است؛ همچنین آیهٔ مودّت در قربی (محبت به خویشاوندان پیامبر) و احکام وابسته به آن نیز در همین آیات قرار دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِيزٰانَ » تا آخر آیه؛ آغاز بخش‌های پیشین در سیاق فعل بود و از وحی، هدف و آثار آن خبر می‌داد: « كَذٰلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ » (این‌گونه به تو وحی می‌کند؛ شوری: ۳)، « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ » (و این‌گونه به تو وحی فرستادیم؛ شوری: ۷) و « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ » (از دین برای شما آیینی مقرر داشت؛ شوری: ۱۳). اما در آغاز این بخش، سیاق کلام دگرگون شده و با جملهٔ اسمیه‌ای آمده که دربردارندهٔ توصیف خدای متعال به فرو فرستادن کتاب و ترازوست: « اَللّٰهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتٰابَ »، و لازمهٔ این تعبیر، معرفی وحی از راه فرودآمدن کتاب و ترازو به‌وسیلهٔ آن است.

و شاید وجه این دگرگونی، همان باشد که در آیهٔ پیشین دربارهٔ مجادله در امر خدا گذشت: « وَ الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللّٰهِ » (و کسانی که دربارهٔ خدا مجادله می‌کنند؛ شوری: ۱۶). همین نکته اقتضا کرد که خدای متعال برای مجادله‌کنندگان این‌گونه معرفی شود که او همان کسی است که کتاب را به حق و ترازو را فرو فرستاده است؛ و لازمه‌اش این است که چنان‌که دانستی، وحی با اثر خود شناسانده شود.

به هر حال، مراد از «کتاب»، وحیی است که شریعت و دینِ حاکم بر جامعهٔ بشری را در بر دارد؛ و پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» (بقره: ۲۱۳) گذشت که همین معنا، مراد از کتاب در سراسر قرآن است. همچنین فرودآمدن آن به حق («بِالْحَقِّ») بدین معناست که همراه با حقیقت نازل شده و هیچ اختلاف شیطانی یا هوای نفسانی با آن درنیامیخته است.

«میزان» چیزی است که اشیاء با آن سنجیده و اندازه‌گیری می‌شوند. مراد از آن به قرینهٔ ذیل همین آیه و آیه‌های پس از آن، همان دینی است که کتاب دربردارد؛ چرا که باورها و اعمال با آن سنجیده می‌شوند، بر اساس آن به حسابشان رسیدگی می‌گردد و در روز قیامت بر همان پایه پاداش و کیفر داده می‌شوند. بنابراین میزان، همان دین با تمام اصول و فروعش است، و این معنا را کلام خدای متعال تأیید می‌کند که: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ» (حدید: ۲۵؛ به‌راستی پیامبرانمان را با دلیل‌های روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و ترازو را نازل کردیم)، بنا بر آنچه از ظاهرِ تعبیرِ « مَعَهُمُ » (همراه با آنان) پیداست.

برخی گفته‌اند: مراد از میزان، عدالت است؛ و عدالت از آن رو ترازو نامیده شده که ترازو وسیلهٔ انصاف و برابری میان مردم است و عدالت نیز چنین کارکردی دارد. برای تأیید این سخن، به یادکردِ پیشینِ عدالت در این سخن پروردگار استناد شده است: « وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ » (شوری: ۱۵؛ و فرمان یافته‌ام تا در میان شما به عدالت رفتار کنم).

اشکال این سخن آن است که هیچ شاهدی از ظاهر لفظ بر آن گواهی نمی‌دهد؛ افزون بر این، پیش‌تر گذشت که مراد از عدالت در « لِأَعْدِلَ »، یکسان‌نگری میان مردم در ابلاغ رسالت و اجرای حکم است، نه دادگری در مقام حاکم و قاضی.

بعضی هم گفته‌اند: مراد از آن، همان ترازوی شناخته‌شده‌ای است که وزنِ اجسام را اندازه می‌گیرد؛ در حالی که سستیِ این سخن چنان‌که می‌بینی آشکار است.

و گفته شده: مراد از آن، پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله است. این دیدگاه را می‌توان به همان وجهی که پیش‌تر بیان کردیم بازگرداند؛ زیرا پیامبر مصداق کامل و الگوی برترِ دین در اصول و فروع آن است، و هر فردی از امتش تنها به اندازه‌ای که با او شباهت و هم‌نوایی داشته باشد، از وزن و ارزش دینی برخوردار می‌شود. با این حال، این وجه با آیهٔ سورهٔ حدید که اندکی پیش نقل شد، چندان سازگار نیست.

و کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا يُدْرِيكَ لَعَلَّ السّٰاعَهَ قَرِيبٌ » (و چه می‌دانی، شاید قیامت نزدیک باشد!)؛ از آنجا که واژهٔ «میزان» حسابرسی و کیفر و پاداش را به یاد می‌آورد و به روز رستاخیز و قیامت اشاره دارد، سیاق کلام به رستاخیز منتقل شد تا هم آنان را از هراس‌هایی که در آن روز در پیش دارند بیم دهد، و هم به پاداشی که در آنجا برای شایستگان آماده شده مژده رساند.

«إدراء» به معنای آگاه‌ساختن است و مراد از «ساعت» (قیامت) — بنا بر آنچه گفته‌اند — فرارسیدنِ آن است؛ از همین رو خبر آن مذکر آمده است («قَرِيبٌ»). معنای آیه چنین است: چه چیز تو را آگاه می‌کند؟ شاید فرارسیدن قیامت نزدیک باشد. این خطاب گرچه به پیامبر (ص) است، از آن جهت متوجه ایشان شده که شنونده است، پس همهٔ کسانی را که توان شنیدن دارند در بر می‌گیرد و هشدار و بیم‌دادنْ همگانی می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا » (کسانی که به آن ایمان ندارند، درباره‌اش شتاب می‌ورزند و کسانی که ایمان آورده‌اند از آن بیمناکند...). مراد از شتاب‌خواستنِ آنان، شتابی از روی ریشخند و مسخره‌کردن است، و در قرآن بارها این سخنِ آنان نقل شده است که می‌گفتند: « مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (اگر راست می‌گویید، این وعده کی خواهد بود؟).

«اشفاق» نوعی ترس است؛ راغب می‌گوید: اشفاق، توجه و دلسوزیِ آمیخته با بیم است، چراکه شخصِ دل‌سوز و بیمناک (مُشفِق)، کسی را که نگران اوست دوست دارد و از آسیبی که ممکن است به او برسد می‌ترسد. خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَهِ مُشْفِقُونَ » (و آنان از قیامت بیمناکند)؛ پس هرگاه این واژه با حرف «مِن» متعدی شود، معنای ترس در آن آشکارتر است، و هرگاه با حرف «فِي» متعدی شود، معنای دلسوزی و عنایت در آن نمایان‌تر خواهد بود؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا كُنّٰا قَبْلُ فِي أَهْلِنٰا مُشْفِقِينَ » (ما پیش از این در میان خانوادهٔ خود نگران و دل‌سوز بودیم) و در اینجا فرمود: « مُشْفِقُونَ مِنْهٰا » (از آن هراسان و بیمناکند). [پایان سخن راغب].

و سخن خدای متعال که: « أَلاٰ إِنَّ الَّذِينَ يُمٰارُونَ فِي السّٰاعَهِ لَفِي ضَلاٰلٍ بَعِيدٍ » (آگاه باشید، آنان که دربارهٔ قیامت ستیزه‌جویی می‌کنند، در گمراهیِ دوری هستند)؛ «مماراة» پافشاری بر جدال و کشمکش است، و مرادْ اصرارِ آنان بر انکار قیامت از راه جرّوبحث و مجادله است. و علت اینکه آنان در گمراهیِ دوری افتاده‌اند، این است که به بیراهه رفتند و راه زندگی را گم کردند؛ همان راه زندگی‌ای که شناخت و درست‌پیمودنِ آن، مهم‌ترین مسئلهٔ قابل‌تصور برای انسان است؛ اما آنان پنداشتند زندگی همین دورانِ کوتاه و فانی است و از این رو یکسره به شهوت‌های دنیا روی آوردند، در حالی که زندگیِ واقعی، جاودان و همیشگی است و بر آنان واجب بود که از دنیایشان برای آخرت خود توشه برگیرند؛ ولی آنان از راه هدایت منحرف شدند و در مسیر هلاکت و تباهی افتادند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ لَطِيفٌ بِعِبٰادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ وَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ » (خداوند نسبت به بندگانش دارای لطف است؛ به هر کس بخواهد روزی می‌دهد و او نیرومند و شکست‌ناپذیر است). در معنای «لطف»، بهره‌ای از نرمی، مدارا و آسانیِ کار، و نیز بهره‌ای از دقت و باریکی در چیزی نهفته است که کار بر آن فرود می‌آید؛ بنابراین، اگر نرمی و دقت با هم فراهم باشد، یعنی فاعل کاری را با مدارا و آسانی انجام دهد و کارش به ریزه‌کاری‌ها و امور دقیق برسد، به او «لطیف» می‌گویند؛ مانند هوایی که با نرمی و آسانی در روزنه‌های اجسام نفوذ می‌کند و با ریزترین اجزای درونیِ آن‌ها تماس می‌یابد. هرگاه این معنا از ویژگی‌های مادی پیراسته شود، شایسته است که خدای پاک و منزه به آن متصف گردد؛ زیرا خدای متعال با احاطه و دانش فراگیرش به ریزترین امور دست می‌یابد و هرچه بخواهد با نرمی در آن‌ها انجام می‌دهد، پس او لطیف است.

در این آیه، روزی‌دادن بر این نکته مترتب شده است که خدای متعال نسبت به بندگانش لطیف، نیرومند و شکست‌ناپذیر است، تا دلالت کند که خدای متعال به مقتضای لطفش، هیچ‌یک از کسانی که بخواهد روزی‌شان دهد از او پوشیده نمی‌مانند و از دسترسش بیرون نیستند، و به سبب نیرومندی‌اش، در روزی‌دادن ناتوان نمی‌شود، و با عزت و نفوذناپذیری‌اش، هیچ مانعی نمی‌تواند جلوی او را بگیرد.

مراد از «رزق» در اینجا معنای گسترده‌ای است که موهبتِ دین را نیز شامل می‌شود؛ دینی که هر یک از بندگانش را بخواهد به آن آراسته می‌سازد، چنان‌که آیهٔ بعد بر این امر گواهی می‌دهد؛ و به همین سبب، سخن از روزی را به این کلامِ خود پیوند داد که: « اَللّٰهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِيزٰانَ » (خداوند کسی است که کتاب و میزان را به حق نازل کرد).

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ » (کسی که کِشته و حاصل آخرت را بخواهد، به کِشته‌اش می‌افزاییم...). «حَرْث» به معنای زراعت و کِشت است و در اینجا به گونهٔ استعاره، مرادْ نتیجهٔ اعمالی است که در آخرت به انسان داده می‌شود؛ گویی کارهای شایسته بذر هستند و آنچه در آخرت به بار می‌آورند، کِشته و محصولِ آن است.

و مراد از افزایش دادن به کِشتهٔ او، فراوان‌کردن و چندبرابر ساختن پاداش اوست؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا» (هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابرِ آن پاداش دارد) [انعام: ۱۶۰] و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ» (و خداوند برای هر کس بخواهد چندبرابر می‌کند) [بقره: ۲۶۱].

و کلام خدای متعال: « وَ مَنْ كٰانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَهِ مِنْ نَصِيبٍ » (و هر کس کِشته و حاصل دنیا را بخواهد، از آن به او می‌دهیم و در آخرت هیچ نصیبی ندارد)؛ یعنی هر کس دستاوردهای دنیوی را بخواهد، به این صورت که برای دنیا تلاش کند و نتیجهٔ کردارش را تنها در دنیا بجوید نه در آخرت، از دنیا به او می‌بخشیم، ولی در آخرت بهره‌ای نخواهد داشت. و تعبیر به خواستنِ «حَرْث» (کِشته)، اشاره به این است که بهره‌مندی از آنچه انسان در دنیا یا آخرت می‌خواهد، مشروط به کار و تلاش است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ» (و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده پاداشی نیست) [نجم: ۳۹].

و اینکه خدای متعال با تعبیرِ « نُؤْتِهِ مِنْهٰا » (بخشی از آن را به او می‌دهیم)، آنچه را از دنیا به او داده می‌شود مبهم گذاشته است، اشاره به این دارد که این امر به مشیت الهی بستگی دارد؛ چه بسا روزی را بگستراند و چه بسا تنگ گیرد، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ» (اسراء: ۱۸؛ «هر کس خواهان این دنیای زودگذر باشد، هر چه را بخواهیم برای هر کس که اراده کنیم، به زودی در همین دنیا به او می‌دهیم»).

التفات (گردش لحن کلام) از سوم‌شخص به اول‌شخص جمع در عبارت‌های « نَزِدْ لَهُ » (برای او می‌افزاییم) و « نُؤْتِهِ مِنْهٰا » (از آن به او می‌دهیم)، برای نشان دادن عظمتی است که عبارتِ « وَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ » (و او نیرومند و شکست‌ناپذیر است) به آن اشاره دارد.

حاصل معنای دو آیه این است که: خدای پاک و منزه نسبت به همهٔ بندگانش لطیف است و قدرت و عزت مطلق دارد، و بندگانش را بر پایهٔ مشیت خود روزی می‌دهد؛ و مشیت او بر این قرار گرفته است که هر کس خواهان آخرت باشد و برای آن تلاش کند، از آخرت روزی‌اش دهد و بر آن بیفزاید، و هر کس تنها دنیا را بخواهد و فقط برای آن کار کند، از دنیا به او عطا کند در حالی که در آخرت هیچ نصیبی نخواهد داشت.

از این بیان آشکار می‌شود که آیهٔ نخست عام است و هر دو گروه را در بر می‌گیرد؛ مقصود از بندگان معنایی فراگیر است که هم اهل دنیا و هم اهل آخرت را شامل می‌شود، و مفهوم روزی نیز چنین است. همچنین آیهٔ دوم در جایگاه بیان جزئیاتِ همان مطلبی است که در عبارتِ « يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ » (هر کس را بخواهد روزی می‌دهد) به صورت کلی و فشرده آمده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ لَهُمْ شُرَكٰاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللّٰهُ » (شوری: ۲۱؛ «آیا آنان شریکانی دارند که آیینی برایشان تشریع کرده‌اند که خدا به آن اجازه نداده است؟») تا پایان آیه. از آنجا که بیان شد خدای پاک و منزه همان کسی است که کتاب را به حق فرو فرستاده و برای مردم آیینی تشریع کرده که میزان سنجش اعمال آنهاست، و او با لطف، توانمندی و عزت خویش، به هر کس خواهان آخرت باشد و برای آن تلاش کند آنچه از آن می‌خواهد می‌بخشد و بر آن می‌افزاید، و هر کس فقط دنیا را بخواهد و آخرت را فراموش کند هیچ نصیبی در آن ندارد؛ [پس از این بیان]، بر بی‌نصیب بودن منکران آخرت در آن سرا تأکید کرد، با انکار این فرض که دینی جز آیین تشریع‌شده از سوی خدا وجود داشته باشد تا اینان به آن پایبند بمانند و به سبب عمل به آن، همانند مؤمنان به آخرت در آن جهان روزی داده شوند؛ چرا که خدا هیچ شریکی ندارد تا دینی جز آیین الهی و بدون اذن او تشریع کند. بنابراین دینی جز آیین خدا وجود ندارد و در آخرت هیچ روزیِ نیکویی نخواهد بود مگر برای کسی که به آن ایمان آورده و برایش تلاش کرده باشد.

بنابراین جملهٔ «أَمْ لَهُمْ شُرَكٰاءُ » (آیا آنان شریکانی دارند؟) و ادامهٔ آن، در مقام انکار است، و سخن خدای متعال: « وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ » (و اگر کلمهٔ فیصله‌بخش نبود، قطعاً میانشان داوری می‌شد)، اشاره به همان سخن و سنتی است که پیش‌تر از سوی خدای متعال مقدر گشته بود مبنی بر اینکه بندگان تا زمانی معین در زمین زندگی کنند؛ و در این بیان، بزرگ‌شمردنِ جرم و گناه سنگین آنان نهفته است.

و سخن خدای متعال: « وَ إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (و بی‌گمان برای ستمکاران عذابی دردناک است)، هشداری تهدیدآمیز به آنان در برابر ستمشان است، و اشاره به اینکه هرگز از پنجهٔ قدرت الهی بیرون نمی‌روند؛ پس اگر کارشان در این دنیا فیصله نیافته و مجازات نشده‌اند، در آخرت عذابی دردناک برایشان خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « تَرَي الظّٰالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّٰا كَسَبُوا وَ هُوَ وٰاقِعٌ بِهِمْ » (شوری: ۲۲؛ «ستمکاران را می‌بینی که از آنچه مرتکب شده‌اند هراسانند، در حالی که آن [عذاب] بر آنان فرود خواهد آمد») تا پایان آیه. خطاب به پیامبر (ص) از این رو است که ایشان شنوندهٔ کلام است، از این رو شامل هر کسی می‌شود که شأنِ دیدن داشته باشد. و مقصود از ستمکاران کسانی هستند که دین خدا را که برای بندگانش تشریع کرده بود رها کرده و از قیامت روی گردانده‌اند. معنا چنین است: بینندگان در روز قیامت این ستمکاران را می‌بینند در حالی که از گناهانی که اندوخته‌اند بیمناکند و آن [پیامدِ اعمال] بر سرشان فرود می‌آید و هیچ راه گریزی از آن ندارند.

این آیه از آیاتی است که به روشنی بر تجسم اعمال (عینیت یافتن کارهای انسان در قیامت به صورت پاداش یا کیفر) دلالت دارد. و برخی گفته‌اند در کلام کلمه‌ای در تقدیر گرفته شده و معنا چنین است: «مشفقين من وبال ما كسبوا» (هراسان از پیامد شوم آنچه اندوخته‌اند)، در حالی که نیازی به این فرض نیست.

و سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فِي رَوْضٰاتِ الْجَنّٰاتِ » (و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند در باغ‌های بهشت جای دارند)؛ در تفسیر مجمع‌البیان آمده است که «روضه» سرزمینی سرسبز و خرم از روییدنی‌های نیکوست، و «جنت» زمینی است که درختان آن را در میان گرفته‌اند؛ بنابراین «روضات الجنات» باغ‌های پردرختی است که گستره و پهنهٔ آن سرسبز و خرم است.

و کلام او: « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ » (برای آنان نزد پروردگارشان هر چه بخواهند فراهم است)، یعنی نظام اسباب در آنجا برچیده شده است؛ بلکه تنها سبب، همان اراده و خواستِ خود آنان است و خداوند از جانب خویش هر چه را بخواهند برایشان می‌آفریند؛ این همان فضل بزرگ است.

و سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللّٰهُ عِبٰادَهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » (شوری: ۲۳؛ «این همان چیزی است که خدا به آن دسته از بندگانش که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند مژده می‌دهد»)، نویدی است به مؤمنان درستکار، و اضافه شدنِ «عباد» (بندگان) به ضمیر الهی برای شرافت‌بخشی و بزرگداشت آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: من در برابر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم، جز دوستی درباره خویشاوندان). آنچه درخواستِ مزد در برابر آن نفی شده، تبلیغ رسالت و دعوت دینی است؛ و خداوند این سخن را از شماری از پیامبران پیش از او (ص) مانند نوح، هود، صالح، لوط و شعیب نیز حکایت کرده است، آنجا که گزارش می‌دهد هر یک از آنان به امت خود می‌گفتند: « وَ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (شعراء و دیگر سوره‌ها؛ و من برای این [دعوت] پاداشی از شما نمی‌خواهم، پاداش من جز بر پروردگار جهانیان نیست).

و از پیامبر (ص) نیز چنین حکایت کرده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ» (و تو برای این [رسالت] هیچ پاداشی از آنان نمی‌خواهی): یوسف: ۱۰۴؛ و به آن حضرت (ص) فرمان داده است که با تعبیرهای گوناگون با مردم چنین سخن بگوید؛ چنان‌که فرمود: «قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ» (ص: ۸۶؛ بگو: من بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم)، و فرمود: «قُلْ مٰا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ» (سبأ: ۴۷؛ بگو: هر پاداشی که از شما خواسته‌ام برای خودتان است؛ پاداش من جز بر عهده خدا نیست)، و فرمود: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْريٰ لِلْعٰالَمِينَ» (انعام: ۹۰؛ بگو: بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم، این جز پند و یادآوری برای جهانیان نیست). پس در این آیه به جهت و دلیلِ نفی [مزد] اشاره کرده است و آن اینکه این دعوت، یادآوری برای همه جهانیان است و به گروهی دون گروه دیگر اختصاص ندارد تا بتوان بر آن مزدی گرفت.

و فرمود: «قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً» (بگو: من در برابر آن هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم، مگر کسی که بخواهد به‌سوی پروردگارش راهی در پیش گیرد؛ فرقان: ۵۷)، و معنای آن چنان‌که در تفسیر آیه گذشت چنین است: مگر اینکه کسی از شما بخواهد به‌سوی پروردگارش راهی برگزیند، یعنی با اختیار خود دعوتم را بپذیرد، که همین پاداش من است؛ یعنی ورای خودِ دعوت، چیزی در میان نیست و در نتیجه پاداشی در کار نخواهد بود.

و خدای متعال در همین سوره می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم جز دوستی درباره خویشاوندان)، و بدین‌گونه پاداش رسالتش را مودّت در قربی (دوستی با خویشاوندان) قرار داده است. از مضامین دیگر آیاتی که در این زمینه آمده، مسلّم و قطعی است که این مودّت امری است که به پذیرش دعوت بازمی‌گردد؛ یا پذیرش همه دعوت است یا پذیرش بخشی از آن که اهمیت ویژه‌ای دارد. در هر حال، ظاهر استثنا این است که استثنای متصل است و مودّت از جنس پاداش به حساب آمده است، و نیازی به توجیهات متکلفانه‌ای نیست که برخی با منقطع دانستنِ این استثنا پیش کشیده‌اند.

اما درباره معنای مودّت در قربی، دیدگاه‌های مفسّران گوناگون است:

گفته‌اند — و این نظر به جمهور نسبت داده شده است — که روی سخن با قریش است و پاداش خواسته‌شده، این است که آنان به سبب پیوند خویشاوندی پیامبر (ص) با خودشان، به او مهر ورزند؛ چرا که قریش — چنان‌که در برخی روایات آمده — به سبب آنکه پیامبر معبودانشان را نکوهش می‌کرد، او را تکذیب می‌کردند و با او کینه می‌ورزیدند. از این رو به پیامبر (ص) دستور داده شد از آنان بخواهد که اگر به او ایمان نمی‌آورند، دست‌کم به سبب خویشاوندی‌اش با آنان، دوستش بدارند و با او دشمنی نورزند و آزارش ندهند؛ بنابراین، «قُربی» مصدری به معنای خویشاوندی، و «فی» برای بیان سببیت است.

اما این سخن نادرست است؛ زیرا معنای «مزد» تنها هنگامی تمام و صادق است که در برابر کاری باشد که مزددهنده مالک آن کار شده است، تا به کارگزار چیزی هم‌ارز آنچه به دست آورده — از مال یا مانند آن — بپردازد. بنابراین، درخواست مزد از قریش در حالی که تکذیب‌کننده او و کافر به دعوتش بودند، تنها در صورت ایمان آوردنشان به پیامبر (ص) درست می‌بود؛ چرا که با فرض تکذیب او و کفر به دعوتش، چیزی از آن حضرت دریافت نکرده بودند تا در برابرش مزدی بدهند، و با فرض ایمان آوردن به او نیز — با توجه به اینکه نبوت یکی از اصول سه‌گانه دین است — دیگر کینه و دشمنی با پیامبر تصوّر نمی‌شود تا مودّت، پاداش رسالت قرار داده شود و از آنان درخواست گردد.

خلاصه آنکه، با فرض کفرِ مخاطبان، معنای پاداش محقق نمی‌شود، و با فرض ایمانشان نیز دشمنی و کینه‌ای پدید نمی‌آید تا از آنان مودّت خواسته شود.

این اشکال حتی اگر استثنا را منقطع بگیریم نیز وارد است؛ زیرا در هر حال، درخواست مزد از آنان تنها با فرض ایمانشان متصوّر است، و استدراک در استثنای منقطع، به کل جمله با همه قیدهایش بازمی‌گردد؛ پس در این نکته نیک بیندیش.

و گفته‌اند: مراد از مودّت در قربی همان معنای پیش‌گفته است، اما روی سخن با انصار است؛ زیرا روایت شده است که آنان مالی نزد پیامبر آوردند تا در پیشامدهایی که برایش رخ می‌دهد از آن کمک بگیرد، پس این آیه نازل شد و پیامبر آن مال را پس داد؛ و بنا بر آنچه گفته‌اند، پیامبر از جهت سَلْمی دختر زید نَجّاریه و نیز از جهت دایی‌های مادرش آمنه، با آنان خویشاوندی داشت.

اشکال این توجیه آن است که محبت انصار به پیامبر (ص) روشن‌تر از آن است که هیچ تردیدکننده‌ای در آن شک کند. آنان همان کسانی بودند که از پیامبر خواستند به سویشان هجرت کند، و برای او سرپناه و جایگاه آماده ساختند، و جان و مال و فرزندان خود را فدایش کردند و تمام توان خویش را در یاری او و حتی در نیکی به مؤمنانی که به سویشان هجرت کرده بودند به کار بستند؛ و خدای متعال نیز آنان را با کلامی مانند این آیه ستوده است: «وَ الَّذِينَ تَبَوَّؤُا الدّٰارَ وَ الْإِيمٰانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هٰاجَرَ إِلَيْهِمْ وَ لاٰ يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حٰاجَهً مِمّٰا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَليٰ أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كٰانَ بِهِمْ خَصٰاصَهٌ» (حشر: ۹؛ «و کسانی که پیش از مهاجران در آن سرا [مدینه] و در ایمان جای گرفتند، هر کس را که به سویشان هجرت کند دوست می‌دارند، و در دل‌هایشان نیازی [و چشمداشتی] به آنچه به مهاجران داده شده احساس نمی‌کنند، و دیگران را بر خویش ترجیح می‌دهند هرچند خود سخت نیازمند باشند»). وقتی اندازهٔ محبت انصار به مهاجران به خاطر پیامبر (ص) تا این پایه بوده است، دربارهٔ محبتشان به خود پیامبر چه گمانی می‌رود؟

و اگر اندازهٔ محبت انصار تا این پایه بوده است، چه معنایی دارد که به پیامبر (ص) فرمان داده شود برای جلب دوستیِ آنان، به خویشاوندی‌اش با ایشان، آن هم چنین خویشاوندی دوری، متوسل شود؟

افزون بر این، عرب‌ها به خویشاوندی از سوی زنان آن‌چنان اعتنایی نداشتند، و در میانشان شاعری بود که می‌سرود:

«بنونا بنو أبنائنا و بناتنا» (پسران ما، فرزندانِ پسرانِ ما هستند؛ و دختران ما...)

«بنوهن أبناء الرجال الأباعد» (...فرزندانشان، فرزندانِ مردانِ بیگانه‌اند).

و دیگری که می‌سرود:

«و إنما أمهات الناس أوعيه» (مادران مردم تنها ظرف‌هایی هستند...)

«مستودعات و للأنساب آباء» (...که امانت به آن‌ها سپرده می‌شود، و نَسَب‌ها فقط از آنِ پدران است).

و تنها اسلام بود که زنان را در شمارِ خویشاوندان درآورد و میان فرزندانِ پسران و فرزندانِ دختران برابری نهاد، و سخن در این باره پیش از این گذشت.

و گفته شده است: مخاطب در این آیه قریش است و «مودت در قربی» همان محبت به سبب خویشاوندی است، با این تفاوت که بر خلاف وجه نخست، مراد از آن، محبت پیامبر (ص) [به قریش] است نه محبت قریش [به پیامبر]؛ و استثنا هم منقطع است. خلاصهٔ معنا این است: من در برابر این هدایتی که شما را به سویش فرامی‌خوانم و شما را به بوستان‌های بهشت و جاودانگی در آن می‌رساند، مزدی از شما نمی‌خواهم و پاداشی نمی‌طلبم، بلکه محبتم به شما به سبب خویشاوندی‌تان با من، مرا برانگیخته است که شما را بدان هدایت کنم و به سویش رهنمون شوم.

اشکال این توجیه آن است که با راه و رسمی که خدای پاک و منزه برای پیامبر (ص) در مسیر دعوت و هدایت ترسیم کرده سازگار نیست؛ زیرا خدای متعال در جای‌های فراوانی از کلام خود برای او مقرر داشته که کارِ هدایت مردم با خداست و پیامبر هیچ اختیاری در آن ندارد، و نباید به خاطر کفرورزی آنان و نپذیرفتن دعوتش اندوهگین شود، و تنها وظیفهٔ او رساندن پیام است؛ از این رو برایش روا نبود که به انگیزهٔ محبت خویشاوندی به سوی هدایت کسی برانگیخته شود، یا به سبب خشم و بیزاری از هدایت دیگران روی گرداند. با این همه، چگونه می‌توان تصور کرد که خداوند با فرمودهٔ خویش: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ » (بگو: من بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم) تا پایان آیه [شوری: ۲۳]، به او دستور دهد به کافران قریش خبر دهد که انگیزهٔ او در دعوت و هدایتشان، تنها دوستی نسبت به آنان به دلیل پیوند خویشاوندی بوده است، نه پاداشی که در برابر آن از ایشان بخواهد؟!

و گفته شده است: مقصود از «مودت در قربیٰ»، دوست داشتنِ خویشاوندان است و روی سخن نیز با قریش یا عموم مردم است؛ و معنا چنین می‌شود: در برابر دعوتم پاداشی از شما نمی‌خواهم، جز اینکه به خویشاوندان خود مهر بورزید.

و در نقد این سخن باید گفت: مهرورزی به خویشاوندان به صورت مطلق، چیزی نیست که اسلام به آن فرا خوانده باشد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«لاٰ تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (هیچ قومی را نمی‌یابی که به خدا و روز واپسین ایمان داشته باشند، ولی با کسانی که با خدا و پیامبرش دشمنی ورزیده‌اند دوستی کنند؛ هرچند پدرانشان یا فرزندانشان یا برادرانشان یا خویشاوندانشان باشند. آنان کسانی‌اند که خدا در دل‌هایشان ایمان را استوار ساخته و با روحی از جانب خود تأییدشان کرده است) [مجادله: ۲۲]. سیاق این آیه سازگار با آن نیست که مخصص یا مقیدِ عموم یا اطلاق فرمودهٔ الهی: « إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (مگر دوستی دربارهٔ خویشاوندان) باشد تا نتیجه گرفته شود که فقط دوستی با خویشاوندانِ مؤمنْ پاداش رسالت است؛ افزون بر اینکه چنین محبت ویژه‌ای با مخاطب‌بودن قریش یا عموم مردم نیز سازگاری ندارد.

بلکه آنچه سیاق آیه می‌رساند این است که آنچه اسلام بدان فرا می‌خواند، محبت در راه خدا است، بدون آنکه خویشاوندی در این میان ویژگی خاصی داشته باشد. آری، در اسلام توجه و اهتمام فراوانی به امر خویشاوندی و رَحِم وجود دارد، ولی این امر در قالب پیوند خویشاوندی (صله‌رحم) و بخشیدن مال—با وجود دوست‌داشتنش به خویشاوندان—است، نه به عنوانِ «مودت به خویشاوندان»؛ چرا که هیچ محبتی جز برای خداوند—که نامش ارجمند است—روا نیست.

و هیچ راهی برای این ادعا نیست که بگوییم «مودت در قربی» در آیه، کنایه از پیوند با خویشاوندان و نیکی به آنان از طریق پرداخت مال است؛ زیرا در کلام دلیلی وجود ندارد که مانعِ ارادهٔ معنای حقیقی باشد—معنایی حقیقی که با آنچه اسلام بدان فراخوانده، یعنی محبت در راه خدا، ناسازگار است.

و گفته شده است: معنای «قربیٰ»، تقرب جستن به درگاه خداوند است و «مودت در قربیٰ»، دوستی‌ورزی به خدای متعال از راه طاعت و نزدیکی جستن به اوست؛ پس معنا چنین می‌شود: «من در برابر آن [رسالت] پاداشی از شما نمی‌خواهم، جز اینکه با تقرب به خدای متعال، به او ابراز دوستی کنید.»

و در پاسخ این سخن باید گفت: بنا بر این معنا، در فرمودهٔ خداوند: « إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (مگر دوستی در تقرب) چنان ابهامی هست که شایسته نیست مشرکان با آن مخاطب قرار گیرند؛ زیرا جان‌مایهٔ این معنا، دوستی‌ورزی با خدا—یا دوست داشتن خدای متعال—از راه نزدیکی جستن به اوست، در حالی که مشرکان منکر این امر نیستند، بلکه آنچه را از پرستش معبودان در پیش گرفته‌اند، ابراز دوستی با خدا از راه تقرب جستن [به درگاهش] می‌دانند؛ و چنان‌که قرآن از زبانشان بازگو می‌کند، خودِ آنان می‌گویند: «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ» (ما آن‌ها را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک گردانند) [زمر: ۳] و «هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ» (این‌ها شفیعان ما نزد خدایند) [یونس: ۱۸].

بنابراین، درخواستِ اظهار دوستی به خدا از طریق تقرب به او، بدون مقید ساختنِ آن به اینکه باید تنها از راه پرستشِ انحصاری او باشد، و پاداش قرار دادنِ این امر و خواستنش از کسانی که شرکِ خود را نوعی ابراز دوستی با خدا از راه تقرب می‌شمارند، و خطاب ساختن آنان با چنین ابهامی—آن هم در جایگاهی که پیامبر (ص) خود را یکسره وقف دعوتشان به آیین توحید کرده و هرگز چیزی برای خویش از آنان نمی‌خواهد—سخنی است که ذوق سلیم آن را نمی‌پذیرد.

افزون بر اینکه واژهٔ به‌کاررفته در آیه «مودت» است نه «تودُّد»؛ پس مقصود از مودت، محبتِ آنان به خدا در راه تقرب به او خواهد بود، در حالی که در کلام خدای متعال هرگز واژهٔ «مودت» بر محبت بندگان نسبت به خداوند سبحان اطلاق نشده است، هرچند عکس آن به کار رفته است؛ چنان‌که در کلام الهی آمده: «إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ» (همانا پروردگارم مهربان و بسیار دوست‌دار است) [هود: ۹۰] و «وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (و اوست بسیار آمرزنده و دوست‌دار) [بروج: ۱۴]. شاید این تفاوت از آن رو باشد که در واژهٔ «مودت»، اشاره‌ای به رعایت حالِ محبوب، رسیدگی به کار او و دلجویی از وی نهفته است؛ تا آنجا که برخی—بر پایهٔ آنچه راغب اصفهانی نقل کرده—گفته‌اند: مودتِ خدا نسبت به بندگانش، همان رعایت حال آنان است.

و اشکال پیشین به قوت خود باقی است، حتی اگر «مودت در قربیٰ» به این معنا تفسیر شود که مردم در راه تقرب به خدا با یکدیگر دوستی و محبت ورزند، به گونه‌ای که طاعات و کارهای تقرب‌آور، سبب دوستی و مهرورزی میان خودشان گردد؛ زیرا مشرکان نیز بر اساس باورهای خویش، نمونه‌ای مانند این را در میان خود دارند.

و گفته شده است: مراد از «المودة في القربى»، محبت به خویشاوندان پیامبر (ص) است و آنان همان عترت و اهل‌بیت آن حضرت (ع) هستند. در این باره روایت‌هایی از طریق اهل‌سنت وارد شده و اخبار شیعه نیز بر تفسیر آیه به محبت و موالاتِ (دوستی و پیروی از) آنان بسیار است؛ و احادیث متواتر هر دو مذهب بر واجب‌بودن ولایت و محبت اهل‌بیت (ع) نیز مؤید همین معناست.

افزون بر این، تأملِ بسنده در روایات متواتری که از هر دو مذهب از پیامبر (ص) رسیده است و مردم را در فهم کتاب خدا—همراه با اصول معارف دین و فروع آن و بیان حقایقش—به اهل‌بیت (ع) ارجاع می‌دهد (مانند حدیث ثقلین، حدیث سفینه و مانند آن‌ها)، هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که واجب‌کردن محبتِ آنان و پاداشِ رسالت قرار دادنِ آن، تنها دستاویزی برای ارجاعِ مردم به ایشان در مرجعیت علمیِ آن‌ها بوده است.

بنابراین، محبتی که به عنوان پاداش رسالت واجب شمرده شده، چیزی فراتر از خودِ دعوت دینی نبوده است، از حیث پایداری و استمرار آن. ازاین‌رو، پیام و مفادِ این آیه با معنای دیگر آیاتی که درخواست هرگونه پاداش را نفی می‌کنند، ناسازگار و ناهمخوان نیست.

و سرانجام، معنای آیه به این بازمی‌گردد که: من بر این رسالت هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم، جز این‌که چون خدا محبت همهٔ مؤمنان و از جمله خویشاوندانم را بر شما واجب ساخته، من محبت شما به خویشاوندانم را به حساب می‌آورم و آن را پاداش رسالتم می‌شمارم. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا» (مریم: ۹۶؛ «به‌راستی کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، خدای رحمان به‌زودی برایشان محبتی [در دل‌ها] پدید می‌آورد») و فرمود: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ» (توبه: ۷۱؛ «و مردان و زنان باایمان، دوستان و یار و یاور یکدیگرند»).

با این بیان، نادرستی اشکالی که بر این وجه گرفته‌اند آشکار می‌شود؛ اشکال این بود که چنین تفسیری با شأن نبوت سازگار نیست، زیرا مایهٔ سوءظن و تهمت است؛ چراکه بیشترِ دنیاطلبان کاری انجام می‌دهند و در برابر آن، چیزی درخواست می‌کنند که سودی برای فرزندان و خویشاوندانشان داشته باشد.

همچنین اشکال کرده‌اند که این وجه با کلام خدای متعال منافات دارد که می‌فرماید: «وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ» (یوسف: ۱۰۴؛ «و تو بر این [رسالت] هیچ پاداشی از آنان نمی‌خواهی»).

دلیل نادرستیِ این اشکال آن است که پاداش نامیدنِ این محبت و تعبیرکردن از آن به مزد، تنها در ظاهر کلام و به حسب ادعاست؛ اما در حقیقت، چنان‌که دانستی، معنای آیه چیزی افزون بر مفاد دیگر آیاتی نیست که درخواست پاداش را نفی می‌کنند؛ افزون بر آن، سودی هم که در این امر وجود دارد به خودِ مردم بازمی‌گردد، بنابراین جایی برای تهمت و بدگمانی نیست.

گذشته از این، آیه بر این پایه مدنی است و مخاطب آن مسلمانان هستند؛ و مسلمانان حق ندارند پس از ایمان به پیامبر خویش و باور به عصمت او، وی را که به عصمت الهی مصون است در آنچه از سوی پروردگارشان برایشان می‌آورد متهم سازند. اگر بدگمانی به ایشان در این‌باره روا بود و چنین چیزی با مقام نبوت ناسازگار به‌شمار می‌رفت و شایسته نبود که مورد خطاب قرار گیرد، این اشکال در بسیاری از خطاب‌های قرآنیِ دیگر نیز راه می‌یافت؛ مانند آیاتی که بر واجب‌بودنِ اطاعت مطلق از پیامبر دلالت دارند، آیاتی که انفال و غنایم را از آنِ خدا و پیامبرش می‌دانند، آیاتی که خمس را ویژهٔ خویشاوندان پیامبر می‌شمارند، و احکامی که در امر همسران برای او روا داشته شده و مواردی دیگر از این دست.

علاوه بر این، خدای متعال خود به این تهمت پرداخته و آن را در آیهٔ بعدی رد فرموده است؛ آنجا که می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اللّٰهُ يَخْتِمْ عَليٰ قَلْبِكَ » (شوری: ۲۴؛ «بلکه می‌گویند: بر خدا دروغی بسته است؟! پس اگر خدا بخواهد بر دلت مُهر می‌نهد...») چنان‌که به زودی خواهد آمد.

گیرم که ما برای دورکردن این تهمت، آیه را از این معنا منصرف کنیم و بر معنای دیگری حمل نماییم؛ پس چه چیزی تهمت را از روایاتِ بی‌شماری که از طریق هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) از پیامبر (ص) دربارهٔ واجب‌بودن محبت اهل‌بیت رسیده است دفع خواهد کرد؟!

و اما دربارهٔ ناسازگاری این وجه با فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ » (یوسف: ۱۰۴؛ «و تو بر این [رسالت] هیچ پاداشی از آنان نمی‌خواهی»)، بطلان این ادعا با توجه به آنچه بیان کردیم روشن شده است؛ و این آیه با مقایسهٔ مفهومش با آیاتی که درخواست هرگونه پاداش را نفی می‌کنند، نظیر این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّٰ مَنْ شٰاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً» (فرقان: ۵۷: بگو من هیچ پاداشی بر این [رسالت] از شما نمی‌خواهم، جز کسی که بخواهد راهی به سوی پروردگارش برگزیند).

صاحب کشاف پس از برگزیدن این وجه گفته است: اگر بگویی: چرا گفته نشد: «إلا مودة القربى» یا «إلا المودة للقربى»، و معنای گفتار خداوند که می‌فرماید: «إلا المودة في القربى» چیست؟ گویم: آنان جایگاه مودّت و قرارگاه آن قرار داده شده‌اند؛ همان‌گونه که می‌گویی: «لي في آل فلان مودة، و لي فيهم هوى و حب شديد» (من در خاندان فلانی دوستی دارم، و در میان آنان دلبستگی و محبتی شدید دارم)، و مقصودت این است که آنان را دوست می‌دارم و ایشان جایگاه و کانون محبت من هستند.

او می‌گوید: حرف «في» مانند لام در عبارت «إلا المودة للقربى» صله و وابسته به مودّت نیست، بلکه به کلمه‌ای محذوف تعلق دارد، درست همانند تعلق ظرف در گفتار تو که: «المال في الكيس» (مال در کیسه است)؛ و تقدیر عبارت چنین است: «إلا المودة ثابتة في القربى و متمكنة فيها» (مگر مودّتی که در خویشاوندان ثابت و در آنان استوار باشد). [پایان کلام کشاف].

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَهُ فِيهٰا حُسْناً إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ شَكُورٌ » (و هر که کار نیکی به دست آورد، برای او در آن نیکی می‌افزاییم؛ همانا خدا بسیار آمرزنده و قدردان است). «اقتراف» به معنای کسب و به دست آوردن است، و «حسنه» (کار نیک) کاری است که خدای پاک و منزه آن را می‌پسندد و بر آن پاداش می‌دهد. نیکوییِ عمل، سازگاری آن با سعادت انسان و هدفی است که در نظر دارد، همان‌طور که بدی و زشتیِ کار بر خلاف آن است. افزایش نیکوییِ کار، به معنای جبران و کامل کردن کاستی‌های آن از جهات گوناگون است، و از جملهٔ این افزایش، افزودن بر پاداش آن است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِي كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (عنکبوت: ۷: و قطعاً بر پایهٔ بهترین اعمالی که انجام می‌دادند به آنان پاداش خواهیم داد)، و نیز فرموده است:

«لِيَجْزِيَهُمُ اللّٰهُ أَحْسَنَ مٰا عَمِلُوا وَ يَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» (نور: ۳۸: تا خدا بر پایهٔ بهترین کاری که انجام داده‌اند پاداششان دهد و از فضل خویش برایشان بیفزاید).

و معنای آیه چنین است: هر کس کار نیکی به دست آورد، برای او در همان کار نیک، حسنی افزون می‌نهیم — از راه برطرف کردن کاستی‌هایش و افزودن بر پاداش آن —؛ چرا که خدا بسیار آمرزنده است و گناهان را می‌زداید، و بسیار قدردان است و نیکی‌های عمل را از انجام‌دهنده‌اش آشکار می‌سازد.

و گفته شده است: مقصود از «حسنه»، مودّتِ نزدیکان پیامبر (ص) است؛ و این برداشت را روایاتِ امامان اهل‌بیت (ع) تأیید می‌کند که بر پایهٔ آن‌ها سخن خدای متعال: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً » (بگو بر این [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم) تا پایان چهار آیه، دربارهٔ مودّت نزدیکان پیامبر (ص) نازل شده است. لازمهٔ این سخن آن است که این آیات مدنی باشند و از سیاقی واحد برخوردار باشند، و مقصود از «حسنه» از حیث انطباق بر این مورد، همان مودّت باشد. بر این اساس، اشاره در سخن خدای متعال که: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَريٰ » (یا می‌گویند [به دروغ بر خدا] افترا بسته است...)، به بخشی از سخنانی است که منافقان از روی سنگین دانستن پذیرش این دستور بر زبان راندند، در حالی که در میان مؤمنان نیز کسانی بودند که سخنان آنان را پذیرا می‌شدند؛ و اشاره در کلام او که: « وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَهَ » (و اوست کسی که توبه را می‌پذیرد...) تا پایان آن دو آیه، به توبهٔ بازگشتگانِ از میان آنان و پذیرش توبه‌شان بازمی‌گردد.

در سخن خدای متعال که: « إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ شَكُورٌ » (همانا خدا بسیار آمرزنده و قدردان است)، التفات (چرخش اسلوب سخن از متکلم به غایب) رخ داده است؛ و دلیل آن، اشاره به علتِ آراستگی به صفت آمرزش و شکرگزاری است؛ زیرا معنا این است که خدا بسیار آمرزنده و سپاسگزار است، چون او «الله» است (عزّ اسمه؛ که نامش گرامی و بلندمرتبه باد).

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (یا می‌گویند [پیامبر] بر خدا دروغی بربسته است؟) تا پایان آیه. کلمهٔ «أم» منقطعه (به معنای «بلکه») است و سخن برای توبیخ آورده شده است، و لازمهٔ آن، انکارِ این ادعاست که پیامبر (ص) بر خدا دروغ بسته باشد.

و سخن او که: « فَإِنْ يَشَإِ اللّٰهُ يَخْتِمْ عَليٰ قَلْبِكَ » (پس اگر خدا بخواهد، بر دلت مُهر می‌نهد)، بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید معنایش این است که تو هرگز به دروغ بر خدا افترا نبسته‌ای؛ زیرا چیزی از این کار در اختیار تو نیست تا هرگاه خود خواستی افترا ببندی و آن را بیاوری، بلکه این صرفاً وحیی از سوی خدای پاک و منزه است، بی‌آنکه خودت در آن نقشی داشته باشی. کار تماماً به مشیت خدای متعال وابسته است: اگر بخواهد بر دلت مُهر می‌زند و باب وحی را به رویت می‌بندد؛ اما او خواسته است که به تو وحی فرستد و حق را آشکار سازد، و سنتِ همیشگی او چنین جریان یافته که با کلمات خود باطل را محو کند و حق را پا بر جا سازد.

از این رو، سخن او که فرمود: « فَإِنْ يَشَإِ اللّٰهُ يَخْتِمْ عَليٰ قَلْبِكَ » (پس اگر خدا بخواهد، بر دلت مُهر می‌نهد)، کنایه از بازگرداندن کار به مشیت خدا و پیراستن ساحت پیامبر (ص) از این است که چیزی را از پیش خود آورده باشد.

و این معنا — همان‌طور که خواهی دید — با سیاق کلام سازگارتر است، بر این اساس که مقصود از «قربی» خویشاوندان پیامبر (ص) باشد و توبیخ نیز متوجه منافقان و بیماردلان باشد.

برای معنای این جمله، وجوه دیگری نیز بیان کرده‌اند:

از جمله، سخن زمخشری در کشاف است که در تفسیر سخن خداوند: « فَإِنْ يَشَإِ اللّٰهُ يَخْتِمْ عَليٰ قَلْبِكَ » (اگر خدا بخواهد، بر دلت مهر می‌نهد) گفته است: اگر خدا بخواهد، تو را در زمره کسانی قرار می‌دهد که بر دل‌هایشان مهر نهاده شده تا بر او دروغ ببندی؛ چراکه جز کسی که در چنین وضعیتی باشد، بر خدا دروغ نمی‌بندد.

حاصلِ این شیوه بیان، بعید شمردن افترا از شخصی مانند پیامبر است و این‌که چنین کاری در دوری و ناممکنی، همتای شرک به خدا و وارد شدن در شمارِ کوردلان و مهرخوردگان است. نمونه این اسلوب آن است که شخص امینی متهم به خیانت شود و بگوید: «شاید خدا مرا واگذاشته یا کوردلم کرده است!» در حالی که او در پی اثبات خواری و کوردلی خویش نیست، بلکه می‌خواهد ناممکن بودن خیانت از کسی مانند خود را بیان کند و هشدار دهد که با متهم کردن او، کار بسیار بزرگی را مرتکب شده‌اند. [پایان سخن زمخشری].

وجه دیگر این‌که گفته‌اند: معنا این است که اگر با خودت می‌گفتی که بر خدا دروغ ببندی، قطعاً مهر می‌نهاد خداوند بر دلت و قرآن را از یادت می‌برد؛ پس چگونه می‌توانستی بر خدا دروغ ببندی؟! و این مانند سخن خداوند است که: « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ » (اگر شرک ورزی، بی‌گمان کردارت تباه می‌شود؛ زمر: ۶۵).

وجه دیگر این‌که گفته‌اند: معنایش این است که اگر خدا بخواهد، دلت را با شکیبایی در برابر آزارشان استوار می‌دارد تا سخن آنان که «او دروغ‌پرداز و جادوگر است» بر تو گران و دشوار نیاید؛ و همه این‌ها وجوهی است که از ضعف خالی نیست.

وجه دیگر این‌که گفته‌اند: معنا این است که اگر خدا بخواهد، همان‌گونه که بر دل‌های آنان مهر نهاد، بر دل تو نیز مهر می‌نهد؛ و این تسلایی برای پیامبر (ص) است تا پروردگارش را بر نعمتی که به او بخشیده است سپاس گزارد.

وجه دیگر این‌که گفته‌اند: معنا این است که اگر خدا بخواهد، بر دل‌ها و زبان‌های کافران مهر می‌زند و در عذابشان شتاب می‌کند؛ و در اینجا از لحن غایب به مخاطب، و از جمع به مفرد روی گردانده شده (التفات صورت گرفته)، و مراد این است:

«بر دل تو مهر می‌نهد، ای کسی که می‌گویی: او بر خدا دروغ بسته است!»

و سخن خداوند که: « وَ يَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ » (و خدا باطل را نابود و حق را با کلمات خویش استوار می‌گرداند)، آمدنِ فعل مضارع در «يمحو» (نابود می‌سازد) و «يحق» (پابرجا می‌دارد) برای نشان دادن استمرار است؛ بنابراین، محو کردنِ باطل و تثبیت حق با کلمات، سنّتی همیشگی و جاری برای خدای متعال است. و مراد از «کلمات»، همان وحی الهی و سخن پروردگار است که بر پیامبران فرود می‌آید؛ و نیز ممکن است مقصود، جان‌های پیامبران باشد از آن جهت که از راز نهان و باطن غیب پرده برمی‌دارند.

و سخن خداوند که: « إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (همانا او به رازِ درون سینه‌ها داناست)، دلیلی است بر سخن پیشین که: «وَ يَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ...»؛ یعنی او باطل را محو می‌سازد و حق را با کلمات خویش پابرجا می‌دارد، زیرا به دل‌ها و آنچه در خود دارند داناست؛ پس می‌داند که مقتضای هر دلی چیست: آیا با فرستادن وحی و روآوردنِ دعوت، سزاوار هدایت یا گمراهی، و گشودگی سینه (شرح صدر) یا مهر خوردن است.

گفته شده است: در این آیه اشاره‌ای به وعده پیروزی برای پیامبر (ص) وجود دارد؛ و این سخن بی‌وجه نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبٰادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئٰاتِ وَ يَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ » (و اوست که توبه را از بندگانش می‌پذیرد و از گناهان درمی‌گذرد و آنچه را انجام می‌دهید می‌داند [شوری: ۲۵]). در زبان عربی هم تعبیر «قُبِلَ مِنْهُ» (از او پذیرفته شد) به کار می‌رود و هم «قُبِلَ عَنْهُ». در کشاف آمده است: گفته می‌شود «قَبِلْتُ مِنْهُ الشَّيْءَ» و «قَبِلْتُهُ عَنْهُ»؛ معنای «قَبِلْتُهُ مِنْهُ» این است که آن چیز را از او تحویل گرفتم و او را مبدأ و سرچشمهٔ پذیرش خویش نهادم، و معنای «قَبِلْتُهُ عَنْهُ» این است که آن بار را از دوش او برداشتم و از او جدایش کردم. پایان سخن کشاف.

و در فرمودهٔ او که: « وَ يَعْلَمُ مٰا تَفْعَلُونَ » (و آنچه را انجام می‌دهید می‌داند)، ترغیب و تشویقی به توبه و هشداری در برابر ارتکاب گناهان وجود دارد، و معنای آن آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ الْكٰافِرُونَ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ » (و [دعای] کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند اجابت می‌کند و از فضل خویش بر آنان می‌افزاید، و کافران عذابی سخت دارند [شوری: ۲۶]). فاعلِ فعلِ « يَسْتَجِيبُ »، ضمیری است که به خدای متعال بازمی‌گردد و عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا »...

و ادامهٔ آن، بنا بر آنچه گفته‌اند، به واسطهٔ حذف حرف اضافه (نزع خافض) در جایگاه مفعول است و در تقدیر چنین بوده: «وَ يَسْتَجِيبُ لِلَّذِينَ آمَنُوا» (و برای کسانی که ایمان آورده‌اند اجابت می‌کند). برخی نیز گفته‌اند فاعلِ « يَسْتَجِيبُ » همان « اَلَّذِينَ » است؛ اما این سخن با سیاق آیات ناسازگار و بعید است.

«استجابت» به معنای پاسخ‌دادن به دعاست؛ و از آنجا که بندگی و عبادت نوعی خواندنِ خدای متعال است، پذیرش آن با تعبیر «اجابت‌کردن برای آنان» بیان شده است. دلیل بر این معنا، این سخن اوست که: « وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ » (و از فضل خویش بر آنان می‌افزاید)؛ زیرا ظاهر این تعبیر، افزایش پاداش است. همچنین قرار گرفتنِ اجابت مؤمنان در برابر این جمله که: « وَ الْكٰافِرُونَ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ » (و کافران عذابی سخت دارند)، شاهد دیگری بر این معناست.

و گفته شده: مراد این است که چون او را بخوانند دعایشان را مستجاب می‌گرداند، خواسته‌شان را به آنان می‌بخشد و فراتر از درخواستشان بر آن می‌افزاید؛ اما این سخن با سیاق آیات فاصله دارد و بعید است، افزون بر اینکه استجابت دعا تنها به اهل ایمان اختصاص ندارد.

بحث روایی

در مجمع‌البیان، زادان از حضرت علی (ع) روایت کرده است که فرمود: «فِينَا فِي آلِ حم آيَةٌ لَا يَحْفَظُ مَوَدَّتَنَا إِلَّا كُلُّ مُؤْمِنٍ» (دربارهٔ ما در سوره‌های آل‌حم آیه‌ای است که حق دوستی ما را جز مؤمن پاس نمی‌دارد). سپس این آیه را قرائت فرمود: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: من در برابر آن [رسالت] هیچ پاداشی از شما نمی‌خواهم مگر دوستی دربارهٔ خویشاوندان [شوری: ۲۳]).

طبرسی می‌گوید: کُمِیت نیز در این شعر خود به همین حقیقت اشاره کرده است:

«وَجَدْنَا لَكُمْ فِي آلِ حم آيَةً» (ما برای شما در سوره‌های آل‌حم آیه‌ای یافته‌ایم،)

«تَأَوَّلَهَا مِنَّا تَقِيٌّ وَ مُعْرِبُ» (که هر پرهیزگار و هر سخن‌گشایی از ما، آن را [در شأن شما] تفسیر کرده است).

و در همان کتاب آمده است که به سند صحیح از امام حسن بن علی (ع) روایت شده که برای مردم خطبه خواند و در خطبه‌اش فرمود:

«إِنا من أهل البيت الذين افترض الله مودتهم-على كل مسلم-فقال: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ »»؛ ما از همان اهل‌بیتی هستیم که خداوند دوستیِ آنان را بر هر مسلمانی واجب کرده و فرموده است: «قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبىٰ» (بگو: من بر این [رسالت] پاداشی از شما نمی‌خواهم، جز دوستی با خویشاوندان).

و در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالله بن عجلان از امام باقر(ع) روایت کرده است که دربارهٔ این کلام که خدای متعال می‌فرماید:

« قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً-إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو بر این رسالت پاداشی از شما نمی‌خواهم جز دوستی در حق خویشاوندان)، فرمود: «هم الأئمة»؛ آنان همان امامان هستند.

می‌گویم: روایات در این معنا از طرق شیعه از امامان اهل‌بیت(ع) بسیار فراوان است و از ایشان نقل شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، عبد بن حمید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر و ابن مردویه از طریق طاووس از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که از او دربارهٔ این سخن خدا: « إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » پرسش شد. سعید بن جبیر گفت: منظور خویشاوندان آل محمد هستند. ابن‌عباس گفت: شتاب کردی؛ هیچ تیره‌ای از قریش نبود مگر آنکه پیامبر(ص) در میان آنان پیوند خویشاوندی داشت؛ پس فرمود: «إلا أن تصلوا ما بيني و بينكم من القرابة»؛ مگر آنکه پیوند خویشاوندی میان من و خودتان را رعایت کنید.

می‌گویم: این سخن از راه‌های دیگری جز این طریق نیز از ابن‌عباس روایت شده است، و پیش‌تر در بیان آیه گذشت که این معنا استوار نیست و با سیاق آیه سازگاری ندارد. و شگفت‌آورتر آنکه در برخی از این طرق آمده که این آیه با این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مٰا سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ » (بگو: هر پاداشی از شما خواسته‌ام برای خودتان باشد، پاداش من تنها بر عهدهٔ خداست) نسخ شده است!

و در همان کتاب، ابونعیم و دیلمی از طریق مجاهد از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود:

«لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبىٰ»؛ [مراد از] «بر این رسالت پاداشی از شما نمی‌خواهم جز دوستی در حق خویشاوندان»،

«-أن تحفظوني في أهل بيتي و تودوهم لي»؛ این است که حرمت مرا دربارهٔ اهل بیتم نگاه دارید و آنان را به خاطر من دوست بدارید.

و در همان کتاب، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، طبرانی و ابن مردویه با سندی ضعیف از طریق سعید بن جبیر از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً-إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ »، گفتند: «يا رسول الله من قرابتك هؤلاء الذين وجبت مودتهم»؛ ای پیامبر خدا! این خویشاوندان تو که دوستی‌شان واجب شده کیستند؟ فرمود: «علي و فاطمة و ولداها»؛ علی، فاطمه و دو فرزندشان.

می‌گویم: طبرسی نیز آن را در مجمع [البیان] روایت کرده است، و در آن به جای «و ولداها»، عبارت «و ولدها» (و فرزندانش) آمده است.

و در همان کتاب، ابن جریر از ابوالدیلم روایت کرده است که گفت: هنگامی که علی بن الحسین(ع) را به اسارت آوردند و بر پله‌های دمشق نگاه داشتند، مردی از اهل شام برخاست و گفت: «الحمد لله الذي قتلكم و استأصلكم»؛ سپاس خدایی را که شما را کُشت و ریشه‌کن ساخت! علی بن الحسین به او فرمود: آیا قرآن خوانده‌ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا سوره‌های آل‌حم (سوره‌های آغازشونده با «حم») را خوانده‌ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا این آیه را نخوانده‌ای: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً-إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ »؟ گفت: آیا به‌راستی شما همان‌ها هستید؟ فرمود: آری.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس دربارهٔ « وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَهً » (و هر کس کار نیکی انجام دهد [شوری: ۲۳]) روایت کرده که گفت: [مقصود،] دوستی با آل محمد است.

می‌گویم: شبیه همین معنا در «کافی» نیز با سند وی از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) روایت شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌نجران، از عاصم بن حمید، از محمد بن مسلم روایت کرد که گفت: از امام باقر (ع) شنیدم که دربارهٔ این سخن خدای عزوجل: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً-إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: من بر این [رسالت] پاداشی از شما نمی‌خواهم جز دوستی در حق نزدیکان [شوری: ۲۳]) می‌فرمود: یعنی دربارهٔ اهل بیت او.

[امام] فرمود: انصار نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: ما [شما را] پناه دادیم و یاری کردیم، پس بخشی از اموال ما را برگیر و در پیشامدها و نیازمندی‌هایت از آن کمک بجوی. پس خدای عزوجل این آیه را فرو فرستاد: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » (بگو: بر این [رسالت] پاداشی از شما نمی‌خواهم مگر دوستی در حق نزدیکان [شوری: ۲۳])؛ یعنی در حق اهل بیت او.

سپس فرمود: آیا نمی‌بینی که مردی دوستی دارد، اما در دلِ آن دوست ناخشنودی و کدورتی نسبت به خانواده‌اش هست، و در نتیجه سینه‌اش [با او] کاملاً صاف و یکدست نمی‌شود؟ پس خدای عزوجل خواست که در دل پیامبر خدا (ص) هیچ کدورتی از امتش نباشد، ازاین‌رو دوستی دربارهٔ نزدیکانش را بر آنان واجب فرمود؛ بنابراین اگر آن را به جای آورند، تکلیفی واجب را انجام داده‌اند و اگر ترکش کنند، واجبی را فرو گذاشته‌اند.

[امام] فرمود: پس از نزد او بازگشتند؛ در حالی که برخی از آنان می‌گفتند: ما اموالمان را به او پیشکش کردیم، ولی او گفت: نه، پس از من در راه دفاع از اهل بیتم پیکار کنید؛ و گروهی گفتند: پیامبر خدا چنین چیزی نگفته است و آن را انکار کردند، و همان را گفتند که خدای عزوجل بازگو کرده است: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (یا می‌گویند بر خدا دروغ بسته است؟ [شوری: ۲۴]). پس خدای عزوجل فرمود: « فَإِنْ يَشَإِ اللّٰهُ يَخْتِمْ عَليٰ قَلْبِكَ » (اگر خدا بخواهد بر دلت مُهر می‌نهد [شوری: ۲۴])؛ فرمود: یعنی اگر دروغ می‌بستی؛ « وَ يَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ » (و خدا باطل را محو می‌کند [شوری: ۲۴])، یعنی آن را تباه و بی‌اثر می‌سازد؛ « وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ » (و حق را با سخنانِ خود پا برجا می‌دارد [شوری: ۲۴])، یعنی به‌وسیلهٔ امامان و قائم از آل محمد (ع)؛ « إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (که او به راز درونِ سینه‌ها داناست [شوری: ۲۴]).

می‌گویم: داستان انصار را سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از طبرانی و ابن‌مردویه از طریق ابن‌جبیر نیز روایت کرده و آن را ضعیف دانسته است.

[سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۲۷ تا ۵۰]

اشاره

بیان

آغاز این آیات با سخن دربارهٔ روزی پیوند دارد که در این کلام الهی آمده بود: « اَللّٰهُ لَطِيفٌ بِعِبٰادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ » (خداوند به بندگان خود لطیف است و به هر کس بخواهد روزی می‌دهد)، و پیش از آن نیز این سخن گذشته بود که: « لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ » (کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست؛ روزی را برای هر که بخواهد می‌گسترد و [بر هر که بخواهد] تنگ می‌گیرد). پیش‌تر اشاره شد که از جملهٔ روزی، نعمت دین است که خدای پاک و منزه به بندگان باایمانش ارزانی داشته است؛ و با همین نگرش و پیوند، سخن از روزی در خلال گفتار دربارهٔ وحی مطرح شد—همان وحیی که آیات این سوره برای تبیین آن آمده است—و بارها و بارها به سوی آن بازگشت.

سپس برخی از نشانه‌های توحید را که به مسئلهٔ روزی مربوط است یادآور می‌شود؛ مانند آفرینش آسمان‌ها و زمین، پراکندن جنبندگان در آن دو، کشتی‌های روان در دریا، بخشیدن فرزندان پسر و دختر یا یکی از آن دو به هر کس که بخواهد، و نازا قرار دادنِ هر کس که اراده فرماید.

سپس یادآور می‌شود که بخشی از روزی، همان است که در دنیا به آنان داده و کالای ناپایدارِ آن است که با نابودیِ دنیا از میان می‌رود، و بخشی دیگر در آخرت ویژهٔ مؤمنان است که هم بهتر و هم ماندگارتر است؛ و سخن از اینجا به ویژگی‌های مؤمنان پیوند می‌خورد و به نیک‌فرجامیِ آنان، و نیز به وصف آنچه ستمکاران—که غیرِ مؤمنان‌اند—در فرجام خویش از هول‌وهراس‌های قیامت و عذاب آخرت با آن روبه‌رو خواهند شد.

و فراتر از این‌ها، در لابلای این آیات، بیان اجمالیِ برخی از احکام، هشدار و بیم‌دادن، دعوت به حق و حقایق فراوانی از معارف الهی آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ بَسَطَ اللّٰهُ الرِّزْقَ لِعِبٰادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مٰا يَشٰاءُ إِنَّهُ بِعِبٰادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ » (و اگر خدا روزی را برای بندگانش می‌گسترد، مسلماً در زمین سرکشی می‌کردند؛ ولی به اندازه‌ای که بخواهد فرو می‌فرستد، چرا که او به بندگانش آگاه و بیناست). واژهٔ «قَدْر» نقطهٔ مقابلِ بسط (گسترش دادن) و به معنای تنگ گرفتن است، و از همین معناست این سخنِ پیشینِ او:

« يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ » (روزی را برای هر کس بخواهد می‌گسترد و تنگ می‌گیرد). و «قَدَر» با فتحه و سکونِ دال (قَدَر و قَدْر)، به معنای اندازه و هندسهٔ هر چیز است، و از همین باب است این سخن او: « وَ لٰكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مٰا يَشٰاءُ » (ولی به اندازه‌ای که بخواهد فرو می‌فرستد)؛ یا به معنای قرار دادن چیزی در اندازه‌ای معیّن است، و از همین معناست این سخن او:

«فَقَدَرْنٰا فَنِعْمَ الْقٰادِرُونَ» (مرسلات: ۲۳؛ «پس اندازه نهادیم و چه نیکو اندازه‌نهادگانی هستیم»).

و «بَغْی» به معنای ستم و سرکشی است. و تعبیر « بِعِبٰادِهِ » (به بندگانش) از بابِ آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر است، و نکته‌اش اشاره به چراییِ خبیر و بصیر بودنِ او نسبت به آنان است؛ زیرا آنان بندگانِ اویند، آفریدهٔ او و برپای‌به‌او هستند، از این رو هرگز از او پنهان و برایش ناشناخته نخواهند بود. همچنین تعبیر پیشینِ « لِعِبٰادِهِ » (برای بندگانش) خالی از اشاره به علّتِ روزی‌دادن نیست؛ چرا که آنان بندگانِ اویند و روزیِ بنده بر عهدهٔ مولایش است.

و معنای آیه چنین است: اگر خدا روزی را بر بندگانش گشاده می‌ساخت و با بخششِ خود همگان را سیر می‌کرد، قطعاً در زمین ستم و سرکشی پیشه می‌کردند؛ زیرا طبیعتِ ثروتِ فراوان، ناسپاسی، سرمستی، خودبزرگ‌بینی و طغیان است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَيَطْغيٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنيٰ» (علق: ۷؛ «بی‌تردید انسان سرکشی می‌کند، چون خود را بی‌نیاز ببیند»)؛ ولی خدا آنچه را بخواهد از روزی، به اندازه و مقداری معیّن نازل می‌کند؛ چرا که او به بندگان خویش آگاه و بیناست و می‌داند هر بنده‌ای چه استحقاقی دارد و چه چیزی از توانگری یا تنگدستی به صلاح اوست، پس همان را به او می‌بخشد.

بنابراین در این کلام که « وَ لٰكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مٰا يَشٰاءُ » (ولی به اندازه‌ای که بخواهد فرو می‌فرستد)، سنّت الهی در بخشیدنِ روزی با توجه به مصلحتِ حال مردم بیان شده است؛ یعنی صلاحِ حالِ آنان در اندازه‌گیریِ روزی‌شان نقش دارد. و این نکته با آنچه به چشم می‌بینیم—که برخی از ثروتمندان طغیان می‌کنند و با این حال روزی‌شان افزون می‌شود—منافاتی ندارد؛ چرا که در اینجا سنّت دیگری بر این سنّت حاکم است که همان سنّتِ ابتلا و آزمایش است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ» (تغابن: ۱۵؛ «اموال و فرزندانتان تنها مایهٔ آزمون‌اند»)، و سنّت دیگری نیز در کار است که همان سنّتِ مکر و استدراج (مهلت دادن و گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ» (اعراف: ۱۸۳؛ «آنان را از جایی که نمی‌دانند اندک‌اندک به سوی هلاکت می‌بریم، و به آنان مهلت می‌دهم؛ همانا تدبیر من استوار است»).

پس سنّتِ سامان‌بخشی از راه اندازه‌گیریِ روزی، سنّتی آغازین و پایه است که حال انسان با آن به صلاح می‌آید، مگر آنکه خداوند او را بیازماید؛ چنان‌که فرمود: «وَ لِيَبْتَلِيَ اللّٰهُ مٰا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مٰا فِي قُلُوبِكُمْ» (آل‌عمران: ۱۵۴)؛ یعنی: «و تا خدا آنچه را در سینه‌های شماست بیازماید و آنچه را در دل‌های شماست پاک و خالص گرداند». یا اینکه انسان آن نعمت را دگرگون سازد و بدان کفران ورزد، که در این صورت خداوند نیز سنّت خود را درباره‌اش دگرگون می‌کند و چیزی به او می‌دهد که او را به طغیان وا‌می‌دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: ۱۱)؛ یعنی: «همانا خدا حال هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا زمانی که خود آنچه را در جانشان است دگرگون سازند».

و همان‌گونه که بخشیدن مال و فرزندان و دیگر نعمت‌های ظاهری از روزی‌های مقدر و قسمت‌شده است، معارف حقیقی و شریعت‌های آسمانیِ پیوسته به وحی نیز — چه از جهت فرود آمدنشان، چه از جهت آزموده شدن انسان‌ها با آن‌ها و چه از جهت پایبندی و عمل به آن‌ها — از روزی‌های قسمت‌شده به شمار می‌آیند.

پس اگر این معارف و احکام — با آن فراگیری و شمولشان نسبت به همهٔ شئون زندگی انسان — همگی یک‌باره فرو می‌آمدند، بر مردم بسیار سنگین می‌شد و جز افرادی اندک و انگشت‌شمار (اوحدی) به آن‌ها ایمان نمی‌آوردند؛ اما خدای پاک و منزه آن‌ها را به‌تدریج و در درنگ‌های پیاپی بر پیامبرش (ص) نازل کرد و با این کار، مردم را با پذیرش بخشی از تعالیم برای پذیرش بخش دیگر آماده ساخت؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ» (اسراء: ۱۰۶)؛ یعنی: «و قرآنی که آن را بخش‌بخش کردیم تا آن را با درنگ و به‌آرامی بر مردم بخوانی».

همچنین اگر بر معارف بلند و عمیقی که در باطن معارف ساده و ابتداییِ دینی نهفته است پرده کشیده نمی‌شد و برای تودهٔ مردم نیز در حدّ همان ظواهرِ آشکارشان بیان می‌گردید، تابِ تحمل آن را نمی‌آوردند و عقل و درکشان آن را پس می‌زد، مگر افرادی بسیار نادر از میان آنان؛ ولی خدای پاک و منزه در این زمینه با آنان به‌گونه‌ای سخن گفت که هر کس به اندازهٔ فهم و گنجایش سینهٔ خویش از آن بهره‌مند گردد؛ چنان‌که در مثلی که برای این حقیقت آورده، فرموده است: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا» (رعد: ۱۷)؛ یعنی: «از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ ظرفیت و گنجایش خود روان شدند».

تکالیف و احکام شرعی نیز به همین منوال است؛ اگر همهٔ مردم به تمامیِ آن‌ها مکلف می‌شدند، بی‌گمان در سختی و تنگنا می‌افتادند و تابِ تحملش را نداشتند؛ ولی او پاک و منزه است و آن‌ها را متناسب با تقسیم آزمون‌هایی که اقتضا دارد تکالیف گوناگون متوجه افراد مختلف شود، در میانشان تقسیم کرده است.

بنابراین، روزی‌بخشی از راه معارف و شریعت‌ها از هر جنبه‌ای که فرض شود، درست مانند روزیِ ظاهری، میان مردم تقسیم گشته و متناسب با صلاحِ حالِ آنان اندازه‌گیری و مقدر شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ مٰا قَنَطُوا وَ يَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ »؛ یعنی: «و او کسی است که باران سودبخش را پس از آنکه ناامید شدند فرو می‌فرستد و رحمت خویش را می‌گستراند، و او همان سرپرستِ ستوده است». «قنوط» به معنای نومیدی است و «غیث» یعنی باران. در مجمع‌البیان آمده است: «غیث به بارانی می‌گویند که سودمند باشد و به هنگام نیاز ببارد، ولی مطر ممکن است چه به وقت و چه بی‌موقع، گاه سودمند و گاه زیان‌رسان باشد»؛ پایان سخن او. و «پراکندن رحمت» یعنی توزیع نعمت میان مردم با رویاندن گیاهان و پدید آوردن میوه‌هایی که باران سبب رویش آن‌هاست.

در این آیه، از سخن دربارهٔ روزی به نشانه‌های توحیدی انتقال صورت گرفته است که به‌گونه‌ای با مقولهٔ روزی‌ها ارتباط دارند؛ و پس از این آیه نیز آیاتی با همین مضمون می‌آید. همچنین ختم شدن آیه به دو نامِ «الولیّ» (سرپرست) و «الحمید» (ستوده) — که هر دو از نام‌های نیکوی خدای متعال هستند — برای ستایشِ او در برابر کار زیبا و پسندیده‌اش است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ خَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَثَّ فِيهِمٰا مِنْ دٰابَّهٍ »؛ یعنی: «و از نشانه‌های او آفرینش آسمان‌ها و زمین است و آنچه از جنبندگان که در آن دو پراکنده ساخته است...». «بَثّ» به معنای پراکندن است؛ و گفته می‌شود: «بثّتِ الرّيحُ التّرابَ» یعنی باد خاک را پراکنده ساخت. «دابّه» (جنبنده) نیز هر آن چیزی است که بر زمین می‌جنبد و راه می‌رود، از این رو شامل تمام جانوران می‌شود؛ و معنای آیه روشن است.

ظاهر آیه نشان می‌دهد که در آسمان‌ها نیز همانند زمین، آفریدگانی از نوع جنبندگان وجود دارند؛ و این دیدگاهِ برخی مفسران که گفته‌اند منظور از جنبندگان در آسمان‌ها همان فرشتگان‌اند نادرست است؛ چراکه به کار بردن واژهٔ جنبنده دربارهٔ فرشتگان معمول و شناخته‌شده نیست.

و فرمودهٔ او: « وَ هُوَ عَليٰ جَمْعِهِمْ إِذٰا يَشٰاءُ قَدِيرٌ »؛ یعنی: «و او هرگاه بخواهد بر گردآوردنشان تواناست»، به حشر و گردآمدنِ همهٔ جنبندگانی اشاره دارد که در آسمان‌ها و زمین پراکنده شده‌اند؛ و تعبیر «جمع» (گردآوردن) به این سبب آمده که در برابر «بثّ» (پراکندن) قرار دارد. همچنین اینکه در عبارتِ « عَليٰ جَمْعِهِمْ »، ضمیرِ مختص به صاحبان خرد و عقل («هِمْ») به کار رفته، دلیلی بر این نیست که جنبندگانِ موجود در آسمان‌ها مانند انسان دارای خردند؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» (انعام: ۳۸)؛ یعنی: «و هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند نیست مگر اینکه امت‌هایی همانند شمایند؛ ما در کتاب چیزی را فرونگذاشتیم، سپس همگی به سوی پروردگارشان گرد آورده می‌شوند».

«القدير» از نام‌های نیکوی خدای متعال است و به معنای کسی است که قدرت در او استوار و پایدار گشته است. راغب گفته است: «قدرت، هرگاه انسان با آن توصیف شود، نام حالتی در اوست که به سبب آن بر انجام کاری توانا می‌گردد؛ و هرگاه خداوند با آن وصف شود، به معنای نفی ناتوانی از اوست. از نظر معنا محال است که غیر خدا به قدرت مطلق متصف شود، گرچه در لفظ به صورت مطلق بر او اطلاق گردد؛ بلکه سزاوار است درباره‌اش گفته شود: «قادر على كذا» (فلانی بر فلان کار تواناست)، و هر زمان گفته شود «هو قادر» (او تواناست)، با معنایی مقید (محدود و وابسته به قید) خواهد بود. از همین رو، هیچ‌کس جز خدا از جهتی به توانایی وصف نمی‌شود مگر آنکه روا باشد از جهتی دیگر به ناتوانی وصف گردد؛ اما تنها خدای متعال است که ناتوانی از هر نظر از او منتفی است.

و «قدیر» کسی است که هر چه بخواهد، به اندازه‌ای که حکمت اقتضا می‌کند انجام می‌دهد؛ نه چیزی بر آن می‌افزاید و نه از آن می‌کاهد. از این رو، روا نیست جز خدای متعال کسی به این نام وصف شود؛ چنان‌که آمده است: «إنه علي ما يشاء قدير» (همانا او بر آنچه بخواهد تواناست). واژهٔ «المقتدر» نیز به آن نزدیک است، مانند: « عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ » [قمر: ۵۵] (نزد پادشاهی بسیار توانا)؛ ولی گاه انسان نیز به آن توصیف می‌شود. هرگاه این واژه دربارهٔ خدا به کار رود، به معنای همان قدیر است، و هرگاه برای انسان به کار رود، به معنای کسی است که خود را به زحمت می‌افکند و قدرت را با تلاش کسب می‌کند.» [پایان سخن راغب].

و این سخنْ نیکوست؛ جز اینکه در این گفتار او که: «إن القدرة إذا وصف بها الله فهي نفي العجز عنه» (قدرت هرگاه خداوند بدان توصیف شود به معنای نفی ناتوانی از اوست)، مسامحه‌ای آشکار وجود دارد؛ چراکه صفات ذاتی خدای متعال همچون حیات، علم و قدرت، معانیِ ثبوتی و وجودی دارند و عین ذات پروردگارند، نه اینکه مفاهیمی سلبی (صرفاً نفی‌کنندهٔ نقص) باشند تا حیات به معنای نفی مرگ، علم به معنای نفی نادانی، و قدرت به معنای نفی ناتوانی باشد — آن‌گونه که صابئیان می‌گویند — که لازمهٔ آن، تهی بودن ذات الهی از صفات کمال خواهد بود.

بنابراین حق آن است که معنای قدرت خدای متعال این است که او چنان است که هر چه بخواهد انجام می‌دهد، و لازمهٔ این معنای ثبوتی، منتفی بودن هرگونه ناتوانی از ساحت مقدس پروردگار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ » [شوری: ۳۰] (و هر مصیبتی به شما رسد به خاطر کارهایی است که دست‌هایتان انجام داده است، و از بسیاری [از گناهان نیز] درمی‌گذرد). «مصیبت» آن پیشامد ناگواری است که به انسان می‌رسد، گویی او را نشانه رفته است؛ و مقصود از «آنچه دست‌هایتان به دست آورده»، گناهان و نافرمانی‌هاست. و این سخن پروردگار که: « وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ » (و از بسیاری درمی‌گذرد)، یعنی از بسیاری از گناهان و خطاهایی که مرتکب شده‌اید چشم‌پوشی می‌کند.

خطاب در این آیه، اجتماعی و رو به کل جامعه است و به خطاب‌های جزئی برای تک‌تک افراد منحل نمی‌شود. لازمهٔ این نکته آن است که مراد از مصیبتی که به آنان می‌رسد، بلاهای عمومی و فراگیری چون قحطی، گرانی، بیماری‌های همه‌گیر، زلزله‌ها و مانند آن باشد.

بنابراین معنای آیه چنین است که مصیبت‌ها و پیشامدهای ناگواری که جامعهٔ شما بدان‌ها دچار می‌شود، تنها به سبب گناهان خودِ شماست، و خداوند از بسیاری از آن گناهان درمی‌گذرد و شما را به خاطرشان مؤاخذه و مجازات نمی‌کند.

پس این آیه هم‌معنا با این کلام خدای متعال است: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» [روم: ۴۱] (تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دست‌های مردم فراهم آورده آشکار گشت، تا [خدا] کیفرِ بخشی از کارهایی را که کرده‌اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند)؛ و این فرمودهٔ او: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا» [اعراف: ۹۶] (و اگر اهل آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پروا می‌کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند)؛ و این سخن پروردگار: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» [رعد: ۱۱] (همانا خداوند سرنوشت هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنکه خودْ آنچه را در جانشان است تغییر دهند)؛ و دیگر آیاتی که دلالت دارند میان اعمال انسان و نظام آفرینش ارتباطی ویژه برقرار است؛ به گونه‌ای که اگر جامعهٔ بشری بر اساس مقتضای فطرت، در باور و عمل رفتار می‌کرد، بی‌گمان خیرها بر آنان فرود می‌آمد و درهای برکات به رویشان گشوده می‌شد، و اگر تباهی می‌ورزیدند، اوضاع جهان نیز بر آنان تباه می‌گشت.

این چیزی است که سنّت الهی یادشده اقتضا می‌کند؛ مگر آنکه سنّت ابتلا (آزمایش) یا سنّت استدراج و املاء (مهلت دادن و گام‌به‌گام به سوی هلاکت کشاندن با فزونی نعمت) پیش آید که در این صورت کار دگرگون می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰي عَفَوْا وَ قٰالُوا قَدْ مَسَّ آبٰاءَنَا الضَّرّٰاءُ وَ السَّرّٰاءُ فَأَخَذْنٰاهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ» [اعراف: ۹۵] (سپس به جای گزند و بلا، خوشی و آسایش آوردیم تا فزونی یافتند و گفتند: به پدران ما نیز سختی و آسایش می‌رسید؛ پس ناگهان آنان را غافلگیرانه فروگرفتیم، در حالی که درنمی‌یافتند).

نیز ممکن است خطاب در این آیه عام باشد و به خطاب‌هایی متوجهِ تک‌تک افراد منحل گردد؛ در این صورت، هر مصیبتی که به هر انسانی در جان، مال، فرزند، آبرو یا امور وابسته به او می‌رسد، مستند به گناهی است که مرتکب شده و کار بدی است که انجام داده است، و خدا از بسیاری از آن گناهان درمی‌گذرد.

به هر حال، خطاب در آیه متوجه عموم مردم، اعم از مؤمن و کافر است؛ این نکته اول است که سیاق کلام آن را افاده می‌کند و آیهٔ بعدی نیز مؤید آن است. دوم اینکه مراد از آنچه دست‌ها فراهم آورده‌اند («ما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ»)، گناهان و بدی‌هاست نه مطلقِ اعمال. و سوم اینکه مصیبت‌هایی که به انسان می‌رسد، به دلیل پیوند و تلازمی که میان اعمال و پیامدهای آنها وجود دارد، آثار دنیوی اعمال است، نه کیفر نهایی آنها.

با آنچه بیان شد، نخست این اشکال بر عمومیت آیه برطرف می‌شود که گفته‌اند: پیامبران (ع) که معصوم‌اند و گناهی ندارند، و کودکان و دیوانگان نیز که تکلیفی بر دوش ندارند و گناهی از آنان سر نمی‌زند، گرفتار مصیبت می‌شوند؛ پس ناگزیر باید آیه را تخصیص زد و مصائب پیامبران و مصائب کودکان و دیوانگان را از آن استثنا کرد.

وجه برطرف‌شدن این اشکال آن است که نسبت دادن گناه به مخاطبان در عبارت « فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ » (به‌خاطرِ آنچه دست‌های خودتان به دست آورده است)، نشان می‌دهد خطاب آیه متوجه کسانی است که صدور گناه از آنان ممکن باشد؛ بنابراین از همان ابتدا شامل معصومان و افراد غیرمکلّف نمی‌شود. پس شمول‌نداشتن آیه نسبت به آنان از باب تخصّص است (خروج موضوعی از اصل خطاب) نه تخصیص (استثنا شدن از حکم عام).

و دوم، این اشکال برطرف می‌شود که گفته‌اند: مقتضای آیه، آمرزش همهٔ گناهان مؤمنان است؛ چراکه گناهان آنان یا با فرودآمدن مصیبت‌ها کیفر داده می‌شود یا مورد عفو و بخشش قرار می‌گیرد.

وجه برطرف‌شدن این اشکال آن است که آیه در مقام بیان پیوند مصیبت‌ها با گناهان آمده است و اینکه گناهان دارای آثار بد دنیوی هستند؛ آثاری که برخی از آنها حتماً به انسان می‌رسد و خطا نمی‌رود، و از برخی نیز به خاطر اسباب بازدارنده و حکمت‌های مانع—مانند صلهٔ رحم، صدقه، دعای مؤمن، توبه و جز این‌ها که در روایات آمده است—گذشت می‌شود و به انسان نمی‌رسد. اما درباره پاداش و کیفر اخروی اعمال، چنان‌که پیش‌تر گذشت، آیه اصلاً ناظر به آن نیست.

گذشته از این، خطاب در آیه چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مؤمن و کافر را دربرمی‌گیرد، و معنا ندارد که دلالت آن تبعیض‌پذیر و چندپاره باشد؛ به این صورت که درباره مؤمن بر آمرزش دلالت کند و درباره کافر دلالت نداشته باشد.

با همهٔ این اوصاف، همان وجه نخست موجّه‌تر و مناسب‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ » (و شما در زمین درمانده‌کنندهٔ [خدا] نیستید [و نمی‌توانید از حیطهٔ قدرت او بگریزید]، و برای شما در برابر خدا هیچ سرپرست و یاوری نیست). معنای آیه روشن است؛ و در پیوند با آیهٔ پیشین افاده می‌کند که شما نمی‌توانید خدا را ناتوان سازید تا به‌سبب گناهانتان مصیبت‌ها به شما نرسد، و برای شما جز او هیچ سرپرستی نیست که تدبیر کارتان را به دست گیرد و مصیبت‌ها را از شما دور کند، و نه یاوری هست که شما را یاری رساند و در دفع آنها کمکتان کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنْ آيٰاتِهِ الْجَوٰارِ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلاٰمِ » (و از نشانه‌های او، کشتی‌های روان در دریا همانند کوه‌هاست). واژهٔ «الجواری» جمع «جاریه» است و آن همان کشتی است. «الأعلام» جمع «عَلَم» به معنای نشانه است، و کوه را نیز «عَلَم» می‌نامند. کشتی‌ها به سبب بزرگی و بلندای خود به کوه‌ها تشبیه شده‌اند، و باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يَشَأْ يُسْكِنِ الرِّيحَ فَيَظْلَلْنَ رَوٰاكِدَ عَليٰ ظَهْرِهِ » إلخ (اگر بخواهد، باد را آرام می‌گرداند تا بر پشت آن [دریا] بی‌حرکت بمانند...). ضمیر « يَشَأْ » به خدای متعال برمی‌گردد، و «ظلّ» به معنای «صار» (می‌گردد) است. «رواکد» نیز جمع «راکِدة» است، یعنی آنچه در جای خود ثابت و بی‌حرکت بماند. معنای آیه چنین است: اگر خدا بخواهد، بادی را که آن کشتی‌ها با آن حرکت می‌کنند آرام می‌سازد و در نتیجه، آن کشتی‌ها بر پشت دریا بی‌حرکت می‌مانند.

و این سخن او که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِكُلِّ صَبّٰارٍ شَكُورٍ » (قطعاً در این [امر] برای هر انسانِ بسیار شکیبا و بسیار سپاسگزار، نشانه‌هایی است)؛ ریشهٔ «صبر»، حبس و بازداشتن [نفس] است و ریشهٔ «شکر»، آشکار ساختن نعمتِ نعمت‌بخش به گفتار یا کردار است. معنای آیه این است: در آنچه از ماجرای کشتی‌ها یاد شد—از اینکه به سبب وزش بادها بر پشت دریا روان‌اند و مردم و بارهایشان را از ساحلی به ساحل دیگر می‌برند—نشانه‌هایی است برای هر کس که خود را از سرگرم‌شدن به کارهای بیهوده بازدارد و به تفکر در نعمت‌های او بپردازد؛ و تفکر در نعمت، خود بخشی از شکرگزاری است.

بعضی گفته‌اند: مراد از «كُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ» (هر بسیار شکیبای بسیار شکرگزار)، انسان مؤمن است؛ چرا که مؤمن خالی از این دو حال نیست که یا در سختی و ناگواری باشد یا در آسایش و خوشی؛ پس اگر در سختی باشد از شکیبایان خواهد بود و اگر در آسایش باشد از شکرگزاران است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمٰا كَسَبُوا وَ يَعْفُ عَنْ كَثِيرٍ » (یا اگر بخواهد، آن‌ها را به‌خاطر آنچه [مردم] مرتکب شده‌اند نابود می‌سازد و از بسیاری [از گناهان نیز] درمی‌گذرد).
«ایباق» به معنای هلاک کردن است؛ ضمیر مؤنث [در «يُوبِقْهُنَّ»] به کشتی‌ها برمی‌گردد و ضمیر مذکر [در «كَسَبُوا»] به مردم. «يُوبِقْهُنَّ» و «يَعْفُ» هر دو به « يُسْكِنِ » معطوف‌اند. معنای آیه چنین است: اگر خدا بخواهد، کشتی‌ها را با غرق کردن به‌خاطر گناهانی که مردم مرتکب شده‌اند نابود می‌کند و از بسیاری از آن گناهان هم درمی‌گذرد؛ به این معنا که تنها بخشی از گناهان برای سزاوار هلاکت شدن کافی است، هرچند خدا از بسیاری دیگر چشم‌پوشی کند.

و برخی گفته‌اند: مراد از هلاک کردن کشتی‌ها، هلاک کردن سرنشینان آن‌هاست؛ یا از باب مَجاز یا با در تقدیر گرفتن یک مضاف [مانند اهلِ کشتی‌ها]. و کلمهٔ « يُوبِقْهُنَّ » با عطف بر « يُسْكِنِ »، در معنای «يرسل الرياح العاصفة فيوبقهم» (بادهای تند را می‌فرستد و هلاکشان می‌کند) خواهد بود. معنا نیز چنین می‌شود: «اگر بخواهد باد را آرام می‌گرداند... و اگر بخواهد آن را به حرکت درمی‌آورد و با غرق کردن نابودشان می‌کند، و بسیاری از آنان را با بخششِ خویش نجات می‌دهد». چکیدهٔ این سخن آن است که: اگر بخواهد باد را ساکن می‌سازد یا آن را می‌فرستد، تا گروهی را به‌خاطر گناهانشان نابود کند و گروهی دیگر را با درگذشتن از آنان رهایی بخشد؛ و البته تکلف (توجیه دور از ذهن بودنِ) این برداشت پوشیده نیست.

و برخی گفته‌اند: « يَعْفُ » به سخن خدا از « يُسْكِنِ الرِّيحَ » تا « بِمٰا كَسَبُوا » معطوف است و به همین سبب، با «واو» عطف شده است نه با «أو» (یا). معنا نیز چنین خواهد بود: اگر بخواهد، با آرام کردن باد یا طوفانی ساختنش آنان را کیفر می‌دهد، و اگر بخواهد، از بسیاری درمی‌گذرد. این نظر نیز در دور از ذهن بودن، مانند نظریهٔ قبلی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَعْلَمَ الَّذِينَ يُجٰادِلُونَ فِي آيٰاتِنٰا مٰا لَهُمْ مِنْ مَحِيصٍ » (و تا کسانی که دربارهٔ آیات ما مجادله می‌کنند بدانند که هیچ گریزگاهی ندارند).
گفته‌اند: این جمله، بیان هدفی است که بر هدفی حذف‌شده عطف شده است؛ و تقدیر عبارت چیزی مانند این سخن است: «ليظهر به قدرته و يعلم الذين يجادلون في آياتنا ما لهم من مفر و لا مخلص» (تا قدرتش را با آن آشکار کند و کسانی که در آیات ما ستیزه‌جویی می‌کنند بدانند که هیچ راه گریز و رهایی ندارند). این شیوه در قرآن کریم بسیار آمده است، با این تفاوت که جملهٔ معطوف در آن موارد با «لامِ هدف» همراه است؛ مانند این کلام الهی: «وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا» (و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند مشخص سازد؛ آل‌عمران: ۱۴۰).

و نیز سخن او: «وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (و تا از اهل یقین گردد؛ انعام: ۷۵).

برخی از نحویان نیز جایز دانسته‌اند که «يَعْلَمَ» با در تقدیر گرفتنِ «أن»، بر جوابِ شرط عطف شده باشد؛ مانند این عبارت: «إن جئتني أكرمك و أعطيك كذا و كذا» (اگر نزدم بیایی، گرامی‌ات می‌دارم و فلان و فلان را به تو می‌بخشم) که در آن «أعطيك» در حالت نصب خوانده می‌شود. این یک بحث اختلافیِ نحوی است و برای آگاهی از آن باید به آنچه اهل نحو در این باره نگاشته‌اند مراجعه کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (پس هرآنچه به شما داده شده، کالای ناچیز زندگی دنیاست...).
این آیه تفصیلِ همان روزی است که پیش‌تر یاد شد؛ و آن را تقسیم می‌کند به آنچه نزد مردم است—یعنی روزیِ دنیا که مؤمن و کافر هر دو را دربرمی‌گیرد—و آنچه نزد خداست—یعنی روزیِ آخرت که ویژهٔ مؤمنان است—. در این بیان، گریزی مناسب به یادکردِ ویژگی‌های مؤمنان و نیز بازگوییِ بخشی از آن فرجامی که ستمکاران در قیامت با آن روبه‌رو می‌شوند زده شده است.

بنابراین، کلام الهی که می‌فرماید: « فَمٰا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (پس هرآنچه به شما داده شده، کالای زندگی دنیاست)، چنان‌که سیاق نشان می‌دهد، رو به همهٔ مردم دارد نه فقط مشرکان. و مراد از «مَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ» (هرآنچه به شما داده شده)، تمام نعمت‌هایی است که به انسان‌ها ارزانی شده و روزی‌شان گشته است؛ و اضافه شدن «متاع» (کالا) به «زندگی»، اشاره به ناپایداری، گسستگی و بی‌دوامیِ آن دارد. معنا چنین است:

پس هرآنچه از داشته‌هایتان که به شما داده شده، ابزاری گذراست که تنها در روزهایی اندک از آن بهره‌مند می‌شوید.

و سخن پروردگار: « وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ » (و آنچه نزد خداست، برای کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند بهتر و ماندگارتر است).
مراد از «مَا عِنْدَ اللَّهِ» (آنچه نزد خداست)، پاداشی است که خداوند اندوخته تا مؤمنان را بدان جزا دهد. «لام» در « لِلَّذِينَ آمَنُوا » برای اختصاص و مِلکیت است و این ترکیبِ جار و مجرور، ظرف لغو به شمار می‌آید (به «خیر و ابقی» وابسته است). و گفته شده که «لام» به « أَبْقيٰ » تعلق دارد، ولی وجه نخست روشن‌تر است. اینکه آنچه نزد خداست «بهتر» (خَیْرٌ) است، به این سبب است که از هر رنج و تیرگی‌ای پیراسته است؛ و اینکه «ماندگارتر» (أَبْقَی) است، از آن روست که دوام بیشتری دارد و پایان‌ناپذیر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ وَ إِذٰا مٰا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ » (و کسانی که از گناهان بزرگ و کارهای بسیار زشت دوری می‌گزینند و هرگاه به خشم آیند درمی‌گذرند).
این عبارت عطف بر سخن پیشین است که فرمود: « لِلَّذِينَ آمَنُوا » (برای کسانی که ایمان آورده‌اند). این آیه و دو آیهٔ پس از آن، صفات نیکوی مؤمنان را برمی‌شمارند؛ و این گفتهٔ برخی که آن را جمله‌ای ازسرگرفته (مستأنفه) دانسته‌اند، با سیاق کلام سازگاری ندارد.

و «كَبائِرَ الإِثْمِ» گناهان بزرگی هستند که پی‌آمدهای بد و سنگینی به دنبال دارند، و خدای متعال از جملهٔ آن‌ها نوشیدنِ شراب و قماربازی را شمرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ» (بگو: در آن دو، گناهی بزرگ است؛ بقره: ۲۱۹). و «الفواحش» جمع «فاحشه» به معنای گناه بسیار زشت و ناپسند است و خدای متعال زنا و لواط را از آن‌ها به شمار آورده است؛ فرمود: «وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً» (و به زنا نزدیک نشوید که همانا کاری بسیار زشت است؛ اسراء: ۳۲)، و در حکایت از لوط فرمود: «أَ تَأْتُونَ الْفٰاحِشَهَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ» (آیا به این کار بسیار زشت روی می‌آورید در حالی که خود [زشتی‌اش را] می‌بینید؟ نمل: ۵۴).

و کلام الهی: « يَجْتَنِبُونَ كَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ » (از گناهان بزرگ و کارهای بسیار زشت دوری می‌گزینند)، با توجه به اینکه در سوره‌ای مکی آمده است، به اجمال به احکامی اشاره دارد که در آینده دربارهٔ تحریم گناهان کبیره و فواحش به‌تفصیل تشریع خواهد شد.

و در عبارت « وَ إِذٰا مٰا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ » (و چون به خشم آیند، خود درمی‌گذرند)، به گذشت هنگام خشم اشاره شده که از ویژه‌ترین صفات مؤمنان است؛ از همین رو با این تعبیر بیان شد و نفرمود: «و يغفرون إذا غضبوا»، زیرا در این عبارت تأکیدهای گوناگونی به کار رفته است، نه آنکه گذشت هنگام خشم را فقط به آنان منحصر سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ » (و کسانی که پروردگارشان را پاسخ گفتند و نماز را برپا داشتند...)؛ «استجابت» همان پاسخ‌دادن است، و پاسخ‌گوییِ آنان به پروردگارشان — با توجه به سیاق کلام — به معنای پذیرش و انجام دادن کارهای شایسته‌ای است که بدان مکلَف می‌شوند. و یادکردن برپایی نماز پس از آن، از بابِ ذکر خاص پس از عام به سبب شرافت و ارجمندی آن است.

افزون بر اینکه ظاهر این است که این آیات مکّی هستند و در آن روزگار اموری مانند زکات، خمس، روزه و جهاد هنوز تشریع نشده بود. بنابراین در عبارت « وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ » اشاره‌ای اجمالی به تمام اعمال صالحِ تشریع‌شده وجود دارد، درست مانند آنچه پیش‌تر در عبارت « وَ الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ » گذشت؛ و همین نکته در آیات پس از آن نیز جاری است.

و سخن پروردگار: « وَ أَمْرُهُمْ شُوريٰ بَيْنَهُمْ » (و کارشان در میانشان بر پایهٔ مشورت است)؛ راغب گفته است: «تشاور»، «مشاوره» و «مشوره» به معنای استخراج نظرِ درست با هم‌فکری و مراجعهٔ افراد به یکدیگر است، از این تعبیرِ عرب: «شُرتُ العسلَ» یعنی عسل را از جایگاهش برداشتم و استخراج کردم. خدای متعال می‌فرماید: « وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ » (و در کارها با آنان مشورت کن)، و «شوریٰ» کاری است که درباره‌اش مشورت می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمْرُهُمْ شُوريٰ بَيْنَهُمْ ». پایان سخن راغب. بنابراین معنا چنین است: کاری که بر انجام دادنش تصمیم می‌گیرند، میانشان موضوع مشورت است و درباره‌اش رایزنی می‌کنند؛ و از سخن برخی چنین برمی‌آید که «شوریٰ» مصدر باشد، و معنا این است:

و شیوه و شأن آنان، مشورت‌کردن در میان خودشان است.

به هر حال، در این عبارت اشاره‌ای است به اینکه آنان اهل رشد و دست‌یابی به واقعیت‌اند و با مراجعه به خردها، در استخراج نظر درست دقت و ژرف‌اندیشی می‌کنند. از این رو این آیه از نظر معنا نزدیک به این سخن خدای متعال است که: «الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (آنان که سخن را می‌شنوند و از نیکوترینش پیروی می‌کنند؛ زمر: ۱۸).

و سخن پروردگار: « وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ » (و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند)، اشاره به بذل و بخشش مال برای خشنودی خداوند است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ » (و کسانی که چون ستمی به آنان رسد، یاری می‌جویند و تسلیم نمی‌شوند)؛ راغب گفته است: «انتصار» و «استنصار» به معنای طلب یاری است؛ پایان سخن او. بنابراین معنا چنین است: کسانی که هرگاه ستمی به فردی از آنان رسد، از دیگران یاری می‌طلبد؛ و از آنجا که مؤمنان در مسیر حق مانند یک پیکر واحدند، گویی ستم به همهٔ آنان وارد شده است؛ از این رو در برابر ستم ایستادگی می‌کنند و برای دفع آن، نیرو و یاری آماده می‌سازند.

و از برخی نقل شده است که «انتصار» به معنای «تناصر» (یکدیگر را یاری‌رساندن) است، همانند «اختصم» و «تخاصم»، و «استبق» و «تسابق»؛ و بنا بر این قول، معنای آیه روشن است.

به هر حال، مراد از این سخن، ایستادگیِ آنان برای برطرف ساختن ستم است؛ بنابراین، با بخشش به هنگام خشم که در شمار اوصافشان یاد شد منافاتی ندارد؛ چرا که ایستادگی در برابر ستم و بستنِ راه آن به روی جامعه برای کسی که توانایی‌اش را دارد، و همچنین یاری‌خواهی و هم‌یاری برای این هدف، از واجبات فطری است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ» (و اگر در کار دین از شما یاری طلبیدند، یاری دادن بر شما واجب است) (انفال: ۷۲) و می‌فرماید: «فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰي تَفِيءَ إِليٰ أَمْرِ اللّٰهِ» (با آن گروهی که ستم و سرکشی می‌کند بجنگید تا به سوی فرمان خدا بازگردد) (حجرات: ۹).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ سَيِّئَهٌ مِثْلُهٰا » (و سزای بدی، بدی‌ای مانند آن است) تا آخر آیه؛ این آیه بیانگر حقی است که برای ستمدیده در دادخواهی و یاری‌جویی‌اش قرار داده شده است، و آن اینکه با تجاوزکار رفتاری همانند کار خودِ او انجام دهد، و این رفتار ستم و تجاوزگری نیست.

گفته شده است: کار دوم—یعنی آنچه ستمدیده انجام می‌دهد—ازآن‌رو «بدی» (سیّئه) نامیده شده که در برابر کار نخست قرار دارد، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ» (پس هر کس بر شما تعدی کرد، به همان اندازه که بر شما تعدی نموده بر او تعدی کنید) (بقره: ۱۹۴). و زمخشری گفته است: هر دو کار—یعنی کار نخست و سزای آن—«بدی» است؛ چرا که هر کدام، کسی را که بر او وارد می‌شود ناخشنود می‌سازد؛ پس در این تعبیر، معنای حقیقی واژه رعایت شده و اشاره‌ای است به اینکه مجازاتِ بدی با نظیرِ آن، تنها به شرط برابری و بدون هیچ زیاده‌روی پسندیده است.

و سخن خدای متعال: « فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَي اللّٰهِ » (پس هر کس ببخشاید و اصلاح کند، پاداشش بر عهدهٔ خداست)، وعده‌ای نیکو بر گذشت و اصلاح است؛ و ظاهر آن است که مراد از اصلاح، اصلاح کارِ خویش میان خود و پروردگارش باشد، و گفته شده مراد، اصلاح رابطهٔ میان خود و ستمکار با گذشت و چشم‌پوشی است.

و سخن خدای متعال: « إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ » (بی‌گمان او ستمکاران را دوست نمی‌دارد)؛ گفته شده در آن توضیحی است بر اینکه خدای متعال، ستمدیده را به بخشش ستمکار ترغیب نکرده است به سبب تمایل به ستمکار یا دوست داشتن او، بلکه تا ستمدیده با این کار در معرض پاداشی بزرگ قرار گیرد و نیز به خاطر اینکه خدای متعال احسان و بخشش را دوست دارد.

و گفته شده: مراد این است که خداوند ستمکار را در قصاص و جز آن دوست ندارد؛ بدین‌صورت که از حق خود پا فراتر گذارد و به آنچه حق او نیست دست یازد.

این دو وجه هرچند خود به‌خودی‌خود نیکویند، ولی سیاق آیه با آن‌ها سازگار نیست؛ به‌ویژه با فاصله افتادنِ سخن خداوند: « فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَي اللّٰهِ » (پس هر کس ببخشاید و اصلاح کند، پاداشش بر عهدهٔ خداست) میان علّت و معلول.

همچنین ممکن است سخن خداوند: « إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ » (بی‌گمان او ستمکاران را دوست نمی‌دارد)، علّتی برای اصلِ این باشد که سزای بدی، بدی است، بدون در نظر گرفتنِ همتایی و برابری.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِكَ مٰا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ -إلي قوله- لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ » (و هر کس پس از ستم‌دیدنش یاری جوید و دادخواهی کند، بر آنان هیچ راهی برای مؤاخذه نیست... تا آنجا که می‌فرماید: قطعاً این از کارهای سترگ و نیازمند عزم و اراده است)؛ ضمیر در « ظُلْمِهِ » (ستم‌دیدگی‌اش) به مظلوم برمی‌گردد و اضافه شدن در اینجا، از نوع اضافه شدنِ مصدر به مفعول خویش است.

این سه آیه، روشنگری و برطرف کردن ابهام از این سخن در آیهٔ گذشته است که فرمود: « فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَي اللّٰهِ » (پس هر کس ببخشاید و اصلاح کند، پاداشش بر عهدهٔ خداست)؛ زیرا ممکن بود ستمدیده گمان کند در این سخن، حقِّ دادخواهی و یاری‌خواهیِ او باطل شده است. پس خدای سبحان نخست با سخن خود: « وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولٰئِكَ مٰا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ » (و هر کس پس از ستم‌دیدنش دادخواهی کند، بر آنان هیچ راهی برای مؤاخذه نیست) بیان فرمود که هیچ راهی علیه ستمدیدگان وجود ندارد و در شریعت الهی مجوّزی برای ابطال حق آنان نیست. و بازگرداندن ضمیر مفرد به موصول در ابتدا («ظُلْمِهِ» به اعتبار لفظِ «مَن») و آوردن ضمیر جمع در ادامه («أُولٰئِكَ» و «عَلَيْهِمْ» به اعتبار معنای آن) صورت پذیرفته است.

و در مرتبهٔ دوم با این سخن خود بیان فرمود که: « إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَي الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النّٰاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ » (تنها راهِ مؤاخذه بر کسانی است که به مردم ستم می‌کنند و در زمین به ناحق سرکشی می‌نمایند)، که همهٔ راه مؤاخذه و بازخواست علیه ستمکاران است تا برای ستمدیدگان از آنان انتقام گرفته شود، و در ادامه این مطلب را با این کلام تأکید کرد که:

« أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (آنانند که برایشان عذابی دردناک خواهد بود).

و سوم‌بار با این کلام خود بیان فرمود که: « وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذٰلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ » (و هر که شکیبایی ورزد و درگذرد، بی‌گمان این از کارهای سترگ و استوار است)؛ یعنی دعوت به صبر و گذشت، هرگز از میان بردنِ حقِ دادخواهی و یاری‌خواهی نیست، بلکه راهنمایی به فضیلتی از والاترین فضیلت‌هاست؛ چراکه در گذشت و بخشش، شکیبایی نهفته است و شکیبایی از کارهای سترگ و استوار (عزم الامور) به شمار می‌آید. این سخن نخست با لام قسم («لَمَنْ») و سپس با لام در خبرِ إنّ («لَمِنْ») تأکید شده است تا میزانِ اهمیت و عنایت به این مضمون را برساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ » (و هر کس را خدا گمراه کند، پس از او هیچ سرپرستی برایش نخواهد بود...). چون مؤمنان را با اوصافشان یاد کرد و فرمود که نزد خدا روزیِ اندوخته‌ای دارند که دربردارندهٔ سعادت آخرتِ آنان است و خدا بدان هدایتشان کرده، به دیگران روی آورد که همان ستمکاران‌اند؛ کسانی که از آن هدایتِ رساننده به سعادت ناامیدند و از این روزیِ کریمانه محروم. پس روشن ساخت که خدای پاک و منزه آنان را به‌سبب کفر و تکذیبشان گمراه کرده است؛ ازاین‌رو، به آنچه نزد اوست از روزی‌ها دست نمی‌یابند و خدا آنان را با آن سعادتمند نمی‌کند، و جز او هیچ سرپرستی ندارند تا کارشان را بر عهده گیرد و آنچه را خدا محرومشان ساخته روزی‌شان دهد؛ بنابراین، تهی‌دست‌اند و هنگام دیدن عذاب آرزو می‌کنند به دنیا بازگردند تا عمل صالح انجام دهند و مانند مؤمنان شوند.

پس این سخن که: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ »، از قبیل نشاندنِ سبب (یعنی گمراه کردنِ خدا و نبودِ سرپرست دیگری که کارشان را بر عهده گیرد و هدایتشان کند و روزی‌شان دهد) به‌جای مسبَّب (یعنی هدایت و روزی) است.

و این سخن که: « وَ تَرَي الظّٰالِمِينَ لَمّٰا رَأَوُا الْعَذٰابَ يَقُولُونَ هَلْ إِليٰ مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ » (و ستمکاران را می‌بینی که چون عذاب را بنگرند، می‌گویند: آیا راهی به بازگشت هست؟)، اشاره به آرزوی آنان برای بازگشت به دنیاست، آن هم پس از نومیدی از سعادت و دیدنِ عذاب.

و واژهٔ «تَرَى» خطابی همگانی است که متوجه پیامبر (ص) شده، از آن جهت که بیننده است؛ و معنایش این است: «تو می‌بینی و هر کس که بیننده باشد می‌بیند». در این تعبیر اشاره است به اینکه آنان این آرزو را در برابر دیدگانِ همگان بر زبان می‌آورند؛ و «مَرَدّ» همان بازگشت است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرٰاهُمْ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا خٰاشِعِينَ مِنَ الذُّلِّ يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ » (و آنان را می‌بینی که بر آن عرضه می‌شوند، درحالی‌که از خواری فروتن گشته‌اند و زیرچشمی و پنهانی می‌نگرند). ضمیر در « عَلَيْهٰا » (بر آن) به‌دلیل دلالتِ سیاق، به آتش برمی‌گردد. «خَفِيّ الطَّرْف» به‌معنای نگاه ضعیف و دزدانه است؛ کسی که گرفتار امور هولناک و ناگوار شده چنین زیرچشمی می‌نگرد، چراکه نه می‌خواهد چشم برگرداند و از آن غافل شود و نه جرئت می‌کند با تمام چشم بدان بنگرد؛ درست مانند کسی که در آستانهٔ کشته شدن است و زیرچشمی به شمشیر می‌نگرد. و باقیِ آیه روشن است.

و سخن دیگرش که: « وَ قٰالَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ الْخٰاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (و کسانی که ایمان آورده‌اند می‌گویند: زیان‌کارانِ واقعی کسانی هستند که روز قیامت خود و کسانشان را باخته‌اند)؛ یعنی زیان‌کارانِ واقعی و تمام‌عیار کسانی هستند که خود را با محروم ساختن از نجات، و کسانشان را با سود نبردن از آنان در روز قیامت باختند و تباه کردند. و گفته شده مراد از کسانشان، همسرانِ حوری و خدمت‌گزارانِ بهشتیِ آنان است که اگر ایمان می‌آوردند نصیبشان می‌شد؛ این سخن نیز با توجه به آیاتِ ارث بردنِ بهشت، بی‌وجه نیست.

و این سخنِ منسوب به مؤمنان را آنان در روز قیامت می‌گویند ــ و آمدنِ فعل با لفظ ماضی برای بیانِ قطعی بودنِ وقوع آن است ــ نه در دنیا، چنان‌که از سخن برخی برمی‌آید؛ چراکه در چنین مقامی، وجهی ندارد که خدای متعال به گفتهٔ مؤمنان در دنیا استناد کند. گویندگانِ این سخن نیز همهٔ مؤمنان (با هر رتبه‌ای) نیستند، بلکه کاملانِ از ایشان هستند که اجازهٔ سخن‌گفتن دارند و جز به درستی و راستی محض لب نمی‌گشایند؛ مانند اصحاب اعراف و گواهانِ اعمال. خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (روزی که چون بیاید، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نگوید؛ هود: ۱۰۵). و خدای متعال می‌فرماید:

«لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» (سخن نمی‌گویند مگر کسی که [خدای] رحمان به او اجازه داده باشد و سخن راست و درست گوید؛ نبأ: ۳۸).

بنابراین نباید به این سخن گوش فرا داد که گفته‌اند: این کلام تنها از آن رو به مؤمنان نسبت داده شده تا شادمانی‌شان را از کرامتِ روزی‌شده و رهایی‌شان از زیان نشان دهد، وگرنه این سخن، سخنِ هر کسی از اهل محشر است که سخن‌گفتن از او برآید؛ همان‌گونه که دیدنِ یادشده در پیش از آن، دیدنِ هر کسی است که بینایی دارد.

و سخن خدا: « أَلاٰ إِنَّ الظّٰالِمِينَ فِي عَذٰابٍ مُقِيمٍ » (آگاه باشید که ستمکاران در عذابی پایدارند)، مسجل ساختنِ عذاب بر آنان است و اینکه عذابشان همیشگی و ناگسستنی است؛ و این احتمال نیز داده شده که این بخش، دنبالهٔ سخنِ مؤمنان باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ لَهُمْ مِنْ أَوْلِيٰاءَ يَنْصُرُونَهُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » تا آخر آیه («و برای آنان سرپرستانی نبود که به‌جای خدا یاری‌شان کنند...» [شوری: ۴۶]). این تعبیر، یعنی « وَ مٰا كٰانَ لَهُمْ » («و برایشان نبود...»)، به‌جای اینکه گفته شود: «و ما لهم من ولي» («و برای آنان سرپرستی نیست» ــ چنان‌که پیش‌تر آمده بود)، برای آن است که نشان دهد ادعای آنان در دنیا دربارهٔ ولایت معبودانشان آشکارا باطل گشته و این ادعا از همان آغاز نیز یکسره پوچ و بی‌اساس بوده است.

و فرمودهٔ الهی: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ سَبِيلٍ » («و هر کس را خدا در گمراهی واگذارد، هیچ راهی [برای نجات] ندارد»)، می‌تواند بیانگر علت آغاز آیه باشد و به‌منزلهٔ نتیجه‌گیری برای تمام سخنان پیشین دربارهٔ سرانجام ستمکاران در آخرت است، و نیز به‌نوعی بازگشت به مطالب گذشته پیرامون تشریع شریعت و نمایاندن راه [هدایت] از طریق وحی است.

بنابراین، این عبارت کنایه از آن است که هیچ راهی به‌سوی سعادت وجود ندارد مگر راه خدا؛ همان راهی که از طریق وحی و رسالت برای بندگانش مقرر فرموده است. پس هر کس را که خدا به‌سبب کفر و تکذیب راهش در گمراهی واگذارد، دیگر هیچ راهی نخواهد داشت تا با آن به‌سوی سعادت آخرت هدایت شود و از عذاب و هلاکت رهایی یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ » («پروردگارتان را اجابت کنید، پیش از آنکه روزی فرا رسد که از سوی خدا بازگشتی برای آن نیست؛ در آن روز نه پناهگاهی دارید و نه راهی برای انکار [گناهانتان]» [شوری: ۴۷]). سیاق آیات نشان می‌دهد که این سخن، دعوت [به طاعت] و هشداری دربارهٔ روز قیامت است که در آیات پیشین یاد شد؛ ازاین‌رو، سخن برخی مفسران که گفته‌اند مراد از این روز، روز مرگ است، پذیرفتنی نیست.

در عبارت « لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ » («هیچ بازگرداندنی از سوی خدا برای آن نیست»)، « لاٰ » برای نفی جنس، « مَرَدَّ » اسم آن، « لَهُ » خبر آن، و « مِنَ اللّٰهِ » حال برای « مَرَدَّ » است. معنا این است: روزی که از سوی خدا هیچ بازگرداندنی برای آن نخواهد بود؛ یعنی فرارسیدنش حتمی است و خداوند هرگز آن را بازنمی‌گرداند. این توصیف هم‌معنای همان کلام مکرر خدای متعال است که روز قیامت را روزی می‌خواند که «تردیدی در آن نیست».

برای این جمله، یعنی فرمودهٔ خدا: « يَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ » («روزی که از سوی خدا بازگشتی برای آن نیست»)، ترکیب‌های نحوی دیگری نیز ذکر کرده‌اند که بازگویی آن‌ها فایده‌ای ندارد.

و فرمودهٔ الهی: «مٰا لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ » («در آن روز هیچ پناهگاهی نخواهید داشت و هیچ جای انکاری برایتان نیست»): «ملجأ» همان پناهگاهی است که به آن پناه می‌برند، و «نکیر» ــ چنان‌که گفته‌اند ــ مصدری به‌معنای «انکار» است. معنا چنین است: برای شما پناهگاهی نیست که از [عذاب] خدا به آن پناه ببرید، و به‌سبب آشکار بودن حقیقت از هر جهت، هیچ راهی برای انکار کارهایی که از شما سرزده است ندارید.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمٰا أَرْسَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ الْبَلاٰغُ » («پس اگر روی برتافتند، ما تو را نگهبان آنان نفرستاده‌ایم؛ بر عهدهٔ تو جز رساندن پیام نیست» [شوری: ۴۸]). در اینجا لحن کلام از خطاب به آنان، به خطاب به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) برگشته است تا اعلام کند مسئولیتی که بر دوش ایشان نهاده شده تنها ابلاغ رسالت است، نه بیش از آن؛ زیرا ایشان فقط رسانندهٔ دین خدا فرستاده شده است و بر عهده‌اش جز پیام‌رسانی نیست، و نگهبان آنان فرستاده نشده تا مسئول ایمان و طاعتشان باشد و بخواهد مانع رویگردانی‌شان شود یا خود را برای روی‌آوردن آنان به رنج اندازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنّٰا إِذٰا أَذَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنّٰا رَحْمَهً فَرِحَ بِهٰا وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ بِمٰا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسٰانَ كَفُورٌ » («و هرگاه رحمتی از جانب خود به انسان بچشانیم، بدان شادمان می‌شود، و اگر به‌سبب دستاورد پیشین خود، گزندی به آنان برسد، بی‌تردید انسان بسیار ناسپاس است» [شوری: ۴۸]). شادمانی به رحمت کنایه از سرگرم شدن به نعمت و فراموش کردن نعمت‌بخش است، و مراد از «سیّئه»، همان مصیبتی است که چون به انسان برسد، او را اندوهگین و ناخشنود می‌سازد. عبارت « فَإِنَّ الْإِنْسٰانَ كَفُورٌ » («بی‌تردید انسان بسیار ناسپاس است») از باب آوردن اسم ظاهر به‌جای ضمیر است؛ نکته‌اش این است که با آوردن صریح نام انسان، سرزنش و نکوهش را به‌روشنی بر او ثبت و تثبیت کند.

در این آیه، از رویگردانیِ کافران آگاهی داده شده و آنان در قالب انسانِ سرگرم به دنیا نکوهش شده‌اند؛ چراکه انسان دنیازده به‌حسب طبع خویش هم‌پیمان غفلت است: اگر به نعمتی که به او عطا می‌شود پندش دهند، شادمانی و سرمستی به آن نعمت او را از یاد خدا بازمی‌دارد؛ و اگر با گرفتاری و گزندی که به‌خاطر دستاورد خودش به او می‌رسد هشدار داده شود، ناسپاسی و کفران او را از یاد پروردگارش غافل می‌سازد. ازاین‌رو او چه در نعمت باشد و چه در نقمت و بلا، از یاد پروردگارش غافل است، به‌گونه‌ای که نزدیک است هیچ دعوتی در او اثر نبخشد و هیچ پندی به کارش نیاید.

خدای متعال می‌فرماید: « لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ » تا پایان دو آیه («فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست؛ هر چه بخواهد می‌آفریند...» [شوری: ۴۹-۵۰]). این دو آیه به‌نوعی با سخنان گذشته دربارهٔ روزی پیوند دارند، چراکه فرزندان یادشده در این دو آیه نیز از مقولهٔ روزی به شمار می‌روند.

بعضی گفته‌اند: این دو آیه با آیهٔ پیشین پیوستگی دارند؛ چرا که در آن آیه از چشاندن رحمت و رسیدن بدی سخن به میان آمد، و اینکه انسان با چشیدن رحمت شادمان می‌شود و در هنگام گرفتاری ناسپاسی می‌ورزد. از این رو خدای متعال در این دو آیه یادآور شده است که فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداوند سبحان است و هرچه بخواهد می‌آفریند؛ پس نه کسی که طعم رحمتش را می‌چشد حق دارد بدان سرمست شود و دل به آن ببازد، و نه کسی که بدی و ناگواری به او می‌رسد حق دارد ناسپاسی کند و به اعتراض برخیزد؛ بلکه آفرینش و تدبیر همه از آنِ اوست. بنابراین، آن کس که مشمول رحمت شده باید سپاس بگزارد، و آن کس که گرفتار مصیبت گشته باید به درگاه او روی آورد.

اما این برداشت بعید است؛ زیرا خدای متعال در آیهٔ پیشین، بدی و گرفتاری را به خودش نسبت نداد، بلکه آن را ناشی از دستاورد پیشین خودِ آنان دانست. بنابراین، مناسبتی ندارد که در این آیه هر دو بخش (نعمت و گرفتاری) به مشیت او نسبت داده شود و مردم به تسلیم‌شدن در برابر آن فراخوانده شوند.

به هر حال، کلام الهی که می‌فرماید: « لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ » (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست؛ هرچه را بخواهد می‌آفریند)، بر انحصار فرمانروایی و سلطنت خدای متعال بر سراسر جهان دلالت دارد؛ و اینکه آفرینش، وابسته به خواست و مشیت اوست، بی‌آنکه عاملی در میان باشد که اراده‌ای را بر او واجب کند یا او را به آفرینش وادار سازد.

و کلام الهی که می‌فرماید: « يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ الذُّكُورَ » (به هر کس بخواهد فرزندان دختر می‌بخشد و به هر کس بخواهد فرزندان پسر عطا می‌کند)؛ «إناث» جمع «أنثى» (دختر) و «ذکور» و «ذِکران» هر دو جمع «ذَكَر» (پسر) هستند. و ظاهر این تقابل نشان می‌دهد که مراد، بخشیدنِ تنها فرزند دختر به هر کس که بخواهد، و عطا کردنِ فرزندان پسر است، تنها به هر کس که اراده کند؛ و از همین رو، یادکردِ مشیت تکرار شده است. گفته‌اند: علّتِ معرفه آمدنِ «الذکور» (با الف و لام) آن است که پسران مطلوبِ آنان و در ذهن‌هایشان شناخته‌شده بودند، به‌ویژه در میان عرب.

و کلام الهی که می‌فرماید: « أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرٰاناً وَ إِنٰاثاً » (یا آنان را با هم جفت می‌گرداند، هم پسران و هم دختران)؛ یعنی هر دو دسته را همراه هم به آنان می‌بخشد، در حالی که هم‌زمان پسر و دختر دارند؛ چرا که «تزویج» در لغت به معنای جمع‌کردن (کنار هم نهادن) است. و این سخن که می‌فرماید: « وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشٰاءُ عَقِيماً » (و هر کس را بخواهد عقیم و بی‌فرزند می‌گرداند)؛ یعنی نه فرزندی می‌زاید و نه فرزندی برای او به دنیا می‌آید. و از آنجا که این مورد نیز خود دسته‌ای مستقل است، مانند دو دستهٔ نخست آن را با مشیت مقید ساخت؛ اما دستهٔ جمع‌شدن میان پسران و دختران، در حقیقت گردآمدنِ دو دستهٔ پیشین است، پس به همان یادکردِ مشیت در آن دو دسته بسنده شد.

و جملهٔ « إِنَّهُ عَلِيمٌ قَدِيرٌ » (همانا او دانای تواناست)، بیان علّت برای مطالب پیشین است؛ یعنی او دانایی است که آنچه را می‌افزاید از سرِ نادانی نیست، و توانایی است که آنچه را می‌کاهد از سرِ ناتوانی نیست.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، حاکم ــ که روایت را صحیح دانسته ــ و بیهقی از علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: این آیه فقط دربارهٔ اصحاب صُفّه نازل شد: « وَ لَوْ بَسَطَ اللّٰهُ الرِّزْقَ لِعِبٰادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ » (و اگر خدا روزی را برای بندگانش فراخ می‌ساخت، قطعاً در زمین سرکشی می‌کردند)؛ و ماجرا چنین بود که آنان گفتند: کاش مالی داشتیم، و به این ترتیب آرزوی دنیا کردند.

می‌گویم: بنا بر این روایت، آیه مدنی خواهد بود؛ اما این روایت به تطبیق (انطباق آیه بر یک مصداق) شبیه‌تر است تا به سببِ نزول.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام الهی که می‌فرماید: « وَ لَوْ بَسَطَ اللّٰهُ الرِّزْقَ لِعِبٰادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ » (و اگر خدا روزی را برای بندگانش فراخ می‌ساخت، قطعاً در زمین سرکشی می‌کردند)، آمده است: امام صادق (ع) فرمود: اگر خداوند چنین می‌کرد، آنان هم دست به سرکشی می‌زدند؛ ولی خدا آنان را نیازمندِ یکدیگر ساخت و با همین نیاز، به بندگی‌شان کشید؛ و اگر همه را توانگر می‌کرد حتماً سرکشی می‌کردند. « وَ لٰكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مٰا يَشٰاءُ » (ولی به اندازه‌ای که بخواهد فرو می‌فرستد)، یعنی به اندازه‌ای که می‌داند دین و دنیایشان را سامان می‌بخشد؛ « إِنَّهُ بِعِبٰادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ » (همانا او به بندگانش آگاه و بیناست).

و در کتاب «مجمع البیان»، اَنس از پیامبر (ص) و ایشان از جبرئیل، از خداوند ــ جلّ ذکره ــ روایت کرده است: «همانا از میان بندگان من کسی هست که جز بیماری او را اصلاح نمی‌کند، و اگر تندرستش سازم تباهش می‌کند؛ و از میان بندگان من کسی هست که جز تندرستی اصلاحش نمی‌کند، و اگر بیمارش گردانم تباهش می‌سازد؛ و از میان بندگان من کسی هست که جز توانگری اصلاحش نمی‌کند، و اگر تهیدستش کنم تباهش می‌گرداند؛ و از میان بندگان من کسی هست که جز فقر اصلاحش نمی‌کند، و اگر توانگرش سازم تباهش می‌کند؛ و این از آن روست که من امور بندگانم را بر پایهٔ آگاهی‌ام از دل‌هایشان تدبیر می‌کنم».

در تفسیر قمی روایت شده است: پدرم از ابن‌ابی‌عمیر، از منصور بن یونس، از ابوحمزه، از اصبغ بن نُباته، از امیر مؤمنان (ع) که گفت: شنیدم ایشان می‌فرمود: «إني أحدثكم بحديث ينبغي لكل مسلم أن يعيه» (من حدیثی برای شما می‌گویم که سزاوار است هر مسلمانی آن را به خاطر بسپارد.) سپس رو به ما کرد و فرمود: «ما عاقب الله عبدا مؤمنا-في هذه الدنيا إلا كان الله أحكم و أجود-و أمجد من أن يعود في عقابه يوم القيامه» (خداوند هیچ بندهٔ مؤمنی را در این دنیا کیفر نمی‌کند مگر آن‌که خداوند فرزانه‌تر، بخشنده‌تر و بزرگوارتر از آن است که در روز قیامت به کیفر او بازگردد [و او را دوباره کیفر دهد].)

سپس فرمود: «و قد يبتلي الله عز و جل المؤمن-بالبليه في بدنه أو ماله أو ولده أو أهله» (و گاه خداوند عزّوجل بندهٔ مؤمن را به بلایی در تن، مال، فرزند یا خانواده‌اش گرفتار می‌سازد.) سپس این آیه را تلاوت کرد: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ-وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ » (و هر مصیبتی به شما رسد، به‌خاطر دستاورد خودِ شماست و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد) (شوری: ۳۰)، و با دست خود سه بار افشاند (مشتی برمی‌گرفت و می‌ریخت تا فراوانیِ گذشت خدا را نشان دهد).

در کتاب «کافی» با سند خود از هشام بن سالم از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «أما إنه ليس من عرق يضرب و لا نكبه و لا صداع و لا مرض إلا بذنب؛ آگاه باشید که هیچ رگی نمی‌زند (به درد نمی‌آید)، هیچ رنج و آسیبی پیش نمی‌آید، هیچ سردردی عارض نمی‌شود و هیچ بیماری‌ای رخ نمی‌دهد مگر به سبب گناهی. و این همان سخن خداوند عزّوجل در کتاب اوست: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ » (و هر مصیبتی به شما رسد، به‌خاطر دستاورد خودِ شماست و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد) (شوری: ۳۰).» راوی گفت: سپس امام چنین ادامه داد:

«و ما يعفو الله أكثر مما يؤاخذ به» (و آنچه خداوند از آن درمی‌گذرد، بسیار بیشتر از چیزی است که به سبب آن بازخواست می‌کند.)

می‌گویم: این معنا به طریق دیگری از مُسمَع، از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

و مانند آن در کتاب «الدر المنثور» از حسن از پیامبر (ص) روایت شده و عبارتش چنین است: هنگامی که این آیه نازل شد: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ-فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ » (و هر مصیبتی به شما رسد، به‌خاطر دستاورد خودِ شماست) (شوری: ۳۰)، پیامبر خدا (ص) فرمود: «و الذي نفسي بيده-ما من خدش عود و لا اختلاج عرق و لا نكبه حجر-و لا عثره قدم إلا بذنب،و ما يعفو الله عنه أكثر» (سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، هیچ خراشِ چوبی، هیچ جهش و زنشِ رگی، هیچ برخورد به سنگی و هیچ لغزش پایی نیست مگر به سبب گناهی، و آنچه خداوند از آن درمی‌گذرد بسیار بیشتر است.)

در کتاب «کافی» نیز با سند خود از علی بن رئاب آمده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجل: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ » (و هر مصیبتی به شما رسد، به‌خاطر دستاورد خودِ شماست) (شوری: ۳۰) پرسیدم: آیا آنچه به علی و اهل‌بیت او (ع) پس از وی رسید، به سبب دستاورد خودشان بود، در حالی که آنان اهل‌بیتِ پاکی و معصوم بودند؟ امام فرمود: «إن رسول الله ص كان يتوب إلي الله-و يستغفر في كل يوم و ليله مائه مره من غير ذنب-إن الله يخص أولياءه بالمصائب ليأجرهم عليها» (همانا پیامبر خدا (ص) در هر شبانه‌روز، بی‌آنکه گناهی داشته باشد، صد بار به درگاه خدا توبه می‌کرد و آمرزش می‌خواست؛ بی‌گمان خداوند اولیای خود را به مصیبت‌ها اختصاص می‌دهد تا به آنان پاداش دهد.)

و در «مجمع [البیان]» از علی (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «خير آيه في كتاب الله هذه الآيه.يا علي ما من خدش عود و لا نكبه قدم إلا بذنب،و ما عفا إله عنه في الدنيا فهو أكرم من أن يعود فيه،و ما عاقب عليه في الدنيا فهو أعدل من أن يثني علي عبده» (بهترین آیه در کتاب خدا این آیه است. ای علی، هیچ خراشِ چوبی و هیچ لغزش پایی نیست مگر به سبب گناهی؛ و آنچه را خداوند در دنیا از آن درگذرد، بزرگوارتر از آن است که [در آخرت] به آن بازگردد [و دوباره بازخواست کند]، و آنچه را در دنیا به سبب آن کیفر دهد، عادل‌تر از آن است که کیفر را بر بنده‌اش تکرار کند.)

می‌گویم: این روایت را در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از چند تن از صاحبانِ مجموعه‌های روایی، از علی (ع) از پیامبر (ص) آورده است.

و پیام این روایت آن است که سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ » (شوری: ۳۰) تا پایان آیه، ویژهٔ مؤمنان است و این خطاب متوجه آنان است؛ همچنین مفادش این است که همهٔ گناهانشان آمرزیده می‌شود؛ از این رو نه در برزخ بر آن‌ها کیفر می‌شوند و نه در قیامت؛ چراکه آیه گناهان را منحصر در دو بخش می‌کند: گناهی که با رسیدن مصیبت بازخواست و تاوان داده می‌شود، و گناهی که بخشوده می‌گردد. و پیام روایت، نفی بازخواست دوباره پس از بازخواست، و نفی بازخواست پس از بخشش است.

بنابراین، این برداشت نخست از این جهت اشکال دارد که همان‌طور که دانستی، آیه در سیاقی است که نشان می‌دهد خطاب آن عام است و هم مؤمن و هم کافر را در بر می‌گیرد.

دوم آنکه این روایت با روایات فراوانی معارض است—که چه بسا به حد تواتر معنوی برسد—مبنی بر اینکه برخی از مؤمنان در قبرشان یا در آخرت عذاب می‌شوند.

سوم آنکه این روایت با ظاهر آیاتی ناسازگار است که دلالت دارند جایگاه کیفر اعمال، سرای آخرت است؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ لَوْ يُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ مٰا تَرَكَ عَلَيْهٰا مِنْ دَابَّهٍ وَ لٰكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ» (نحل: ۶۱؛ «و اگر خداوند مردم را به ستمشان مؤاخذه می‌کرد، هیچ جنبنده‌ای را بر روی زمین باقی نمی‌گذاشت، ولی آنان را تا سرآمدی معین مهلت می‌دهد؛ پس چون اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند») و دیگر آیاتی که دلالت دارند بر هر ستم و نافرمانی مؤاخذه می‌شود و جایگاه این مؤاخذه پس از مرگ و در قیامت است، مگر آنچه با توبه آمرزیده شود، یا با کار نیک و شفاعت در آخرت یا امثال آن از میان برود.

علاوه بر این، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، خودِ آیه—یعنی سخن خداوند: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ »—ظهوری در این ندارد که رسیدن مصیبت، کیفرِ خودِ عمل باشد، و نه در اینکه عفو به معنای باطل‌کردنِ کیفر باشد؛ بلکه مصیبت فقط همان اثر دنیاییِ گناه است که گاهی به انسان می‌رسد و گاهی محو می‌شود.

بنابراین شایسته‌تر آن است که این روایت—در صورت پذیرش—بر خوش‌گمانی به خدای پاک و منزه حمل شود.

و در «مجمع البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ أَمْرُهُمْ شُوريٰ بَيْنَهُمْ » (شوری: ۳۸) آمده است:

روایت شده است که پیامبر (ص) فرمودند: «ما من رجل يشاور أحدا إلا هدى إلى الرشد» (هیچ مردی با کسی مشورت نمی‌کند مگر آنکه به راه رشد و درستی هدایت می‌شود).

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ آمده است:

« يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ إِنٰاثاً » یعنی دخترانی می‌بخشد که همراهشان پسری نیست؛ « وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ الذُّكُورَ » یعنی پسرانی می‌بخشد که همراهشان دختری نیست؛ « أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرٰاناً وَ إِنٰاثاً » یعنی به هر کس بخواهد هم پسران و هم دختران را با هم می‌بخشد—پسران و دختران را برای او گرد می‌آورد، یعنی همه را به یک شخص عطا می‌کند.

و در «تهذیب الاحکام»، به اسناد خود از حسین بن علوان، از زید بن علی، از پدرانش، از امام علی (ع) نقل شده است که فرمود: مردی نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا، پدرم به سراغ برده‌ای از من رفت و او را آزاد کرد تا به من زیان برساند. پیامبر خدا (ص) فرمود: تو و مالت از بخشش‌های خدا به پدرت هستید؛ تو تیری از تیردان او هستی: « يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ إِنٰاثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشٰاءُ الذُّكُورَ- أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْرٰاناً وَ إِنٰاثاً وَ يَجْعَلُ مَنْ يَشٰاءُ عَقِيماً »؛ آزادیِ برده به دست پدرت نافذ است. پدرت می‌تواند از مال و تنِ تو بهره ببرد، ولی تو حق نداری جز با اجازه‌اش از مال یا تنِ او چیزی برداری.

می‌گویم: این معنا در کتاب «علل الشرائع» در پاسخ به پرسش‌های محمد بن سنان از امام رضا (ع) روایت شده، و از طریق اهل سنت نیز از عایشه از پیامبر (ص) نقل شده است.

[سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۵۱ تا ۵۳]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ واپسین نکاتی است که خدای پاک و منزه در معرفی وحی در این سوره بیان می‌فرماید، و آن تقسیم وحی به سه بخش است: وحی مستقیم، یا از پشت حجاب، یا فرستادن فرستاده‌ای تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند. سپس یادآور می‌شود آنچه به پیامبر (ص) وحی می‌گردد نیز بر همین شیوه و روال است؛ و آنچه از سوی خدای متعال به آن حضرت وحی شده، چیزی نبوده که پیامبر (ص) از پیش خود بداند، بلکه نوری است که خداوند هر کس از بندگانش را بخواهد با آن هدایت می‌کند و پیامبر (ص) نیز به اذن او به‌وسیلهٔ آن هدایت می‌نماید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ » إلخ؛ پیش‌تر در جلد دوم این کتاب، بحث دربارهٔ معنای کلام خدای متعال گذشت. به‌کاررفتن واژهٔ «کلام» برای سخن خدای متعال و «تکلیم» (سخن‌گفتن) برای فعل ویژهٔ او—خواه کاربردی حقیقی باشد یا مجازی—در خودِ کلام الهی واقع شده است؛ چنان‌که فرمود: «يٰا مُوسيٰ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَي النّٰاسِ بِرِسٰالاٰتِي وَ بِكَلاٰمِي» («ای موسی، من تو را با پیام‌هایم و سخن‌گفتنم بر مردم برگزیدم»؛ اعراف: ۱۴۴)، و فرمود: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً» («و خدا با موسی سخن گفت، سخن‌گفتنی ویژه»؛ نساء: ۱۶۴). و از مصادیق کلام او همان چیزهایی است که پیامبران (ع) از راه وحی از خدای متعال دریافت می‌دارند.

بر این پایه، دلیلی ندارد که استثنا در عبارتِ « إِلاّٰ وَحْياً » (مگر از راه وحی) را منقطع (استثنایی که در آن مستثنا در شمار مستثنامنه نیست) بشماریم؛ بلکه وحی و دو قسم پس از آن، همگی از مصادیق سخن‌گفتن خدای متعال با بشر هستند، خواه اطلاق تکلیم بر آن‌ها حقیقی باشد یا مجازی. بنابراین، هر یک از وحی مستقیم، آنچه از پشت حجاب صورت می‌گیرد، و آنچه با فرستادن فرستاده انجام می‌پذیرد، گونه‌ای از سخن‌گفتن او با انسان است.

ازاین‌رو، واژهٔ « وَحْياً »—که وحی چنان‌که راغب گفته به معنای اشارهٔ سریع و نهانی است—مفعول مطلق نوعی (بیان‌کنندهٔ نوع تکلیم) است، و دو مورد معطوف بر آن نیز در معنای مصدر نوعی هستند. معنای آیه چنین است: برای هیچ بشری نسزد که خدا با او به‌گونه‌ای از گونه‌های سخن‌گفتن سخن بگوید مگر به این سه شیوه: اینکه بی‌واسطه الهام نهانی کند، یا از پشت حجاب باشد، یا فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی نماید.

دیگر آنکه ظاهر تردید با واژهٔ «أو» (یا) در آیه، نشان‌دهندهٔ تقسیم‌بندی بر اساس تفاوت و مغایرت میان اقسام است؛ دو قسم پایانی با قیدی مقید شده‌اند، مانند حجاب و فرستاده‌ای که به پیامبر وحی می‌کند، درحالی‌که قسم نخست به هیچ قیدی مقید نشده است. پس مقتضای تقابل میان آن‌ها این است که مراد از قسم اول، سخن‌گفتن نهانی بدون هرگونه واسطه‌ای میان خدای متعال و پیامبر باشد؛ اما در دو قسم دیگر قیدی افزوده وجود دارد که همان حجاب یا فرستادهٔ وحی‌آورنده است و هر دو واسطه‌اند، با این تفاوت که آن واسطه‌ای که رسول است خودش به پیامبر وحی می‌کند، ولی حجاب واسطه‌ای است که وحی‌کننده نیست، بلکه وحی از پشتِ آن صورت می‌پذیرد.

حاصل سخن آنکه قسم سوم، یعنی « أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ » (یا فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند)، وحی به‌واسطهٔ فرستاده‌ای است که همان فرشتهٔ وحی باشد؛ پس آن فرشته به اذن خدا آنچه را خدای پاک و منزه بخواهد وحی می‌نماید. خدای متعال می‌فرماید: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» («روح‌الامین آن را بر دل تو نازل کرد»؛ شعراء: ۱۹۴) و فرمود: «قُلْ مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» («بگو هر کس دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او به اذن خدا آن را بر دل تو فرود آورده است»؛ بقره: ۹۷). با این حال، وحی‌کنندهٔ اصلی خودِ خدای پاک و منزه است، چنان‌که فرمود: «بِمٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ هٰذَا الْقُرْآنَ» («به سبب آنکه این قرآن را به‌سوی تو وحی کردیم»؛ یوسف: ۳).

اما سخن برخی مفسران که گفته‌اند مراد از «رسول» در عبارت « أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ » (یا فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند)، پیامبری است که وحی را به مردم ابلاغ می‌کند، با عبارت « فَيُوحِيَ » (پس وحی کند) سازگار نیست؛ زیرا تبلیغ و رساندن پیام توسط پیامبر، وحی نامیده نمی‌شود.

قسم دوم، یعنی « أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ » (یا از پسِ پرده‌ای)، وحیی است که با واسطه انجام می‌گیرد و آن واسطه همان حجاب و پرده است؛ با این تفاوت که برخلاف قسم سوم، این واسطه خودش وحی نمی‌کند، بلکه به مقتضای کلمهٔ «مِنْ» (از)، وحی از پسِ آن آغاز می‌شود. کلمهٔ «وراء» نیز در اینجا به معنای «پشتِ سر» نیست، بلکه به معنای بیرون از چیزی است که آن را احاطه کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ مِنْ وَرٰائِهِمْ مُحِيطٌ» (بروج: ۲۰؛ و خدا از هر سو بر آنان احاطه دارد). این قسم مانند سخن گفتن خدا با موسی (ع) در کوه طور است که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِيَ مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَهِ الْمُبٰارَكَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ» (قصص: ۳۰؛ پس چون نزد آن آمد، از جانب راست آن وادی، در آن جایگاه پربرکت، از آن درخت ندا داده شد). وحی‌هایی نیز که در خواب به پیامبران داده می‌شد، از همین قبیل است.

قسم اول نیز سخن گفتنِ مستقیم الهی با پیامبر است، بدون هیچ واسطه‌ای میان او و پروردگارش، خواه فرستاده‌ای باشد و خواه هرگونه حجابِ فرض‌شده‌ای.

و چون وحی در تمام این گونه‌های مختلف، به هر روی به خدای متعال انتساب دارد، نسبت دادن اصلِ وحی به او—با هر یک از این اقسام که تحقق یافته باشد—کاملاً درست است؛ و بر پایهٔ همین نکته، خداوند در کلام خود سراسرِ وحی را به خویش نسبت داده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ» (نساء: ۱۶۳؛ ما به تو وحی فرستادیم همان‌گونه که به نوح و پیامبرانِ پس از او وحی کردیم).

و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ» (نحل: ۴۳؛ و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم نفرستادیم).

این همان مطلبی است که تدبّر در این آیهٔ کریمه به دست می‌دهد؛ و مفسران دربارهٔ آن بحث‌های دامنه‌دار و اختلاف‌نظرهایی دارند که ما از پرداختن به آن‌ها چشم‌پوشی کردیم؛ هر که در پی آن‌هاست، باید به تفسیرهای مفصل‌تر رجوع کند.

عبارتِ «إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (همانا او والامرتبه و سنجیده‌کار است) علتِ مضمون آیه را بیان می‌کند؛ زیرا خدای متعال به دلیل برتری‌اش از آفریدگان و از نظامی که بر آنان حاکم است، والاتر از آن است که با انسان‌ها چنان سخن بگوید که خودشان با یکدیگر سخن می‌گویند. همچنین به سبب والایی و حکمتش، از راه وحیی که خود برگزیده با آنان سخن می‌گوید؛ چرا که هدایت هر موجودی به سوی سعادتش شأن خدای متعال است، چنان‌که می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [شایستهٔ] آن را بخشید، سپس هدایتش کرد)، و فرمود: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (نحل: ۹؛ و شناساندن راه میانه بر عهدهٔ خداست). نیک‌بختیِ انسانی که مسیر سعادتش را با شعور و دانش می‌پیماید، در این است که راه رستگاری به او شناسانده شود و به برنامهٔ زیستیِ منتهی به آن رهنمون گردد. عقل به تنهایی برای این امر بسنده نیست؛ زیرا از شأن عقل خطاکردن و درست‌رفتن است؛ از این رو خدای سبحان برای این هدایت، راه وحی را برگزید که هرگز خطا در آن راه ندارد. ما این برهان را در چند جای این کتاب به تفصیل بیان کرده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ » (شوری: ۵۲؛ و این‌گونه روحی از فرمان خود را به سوی تو وحی کردیم؛ تو نه می‌دانستی کتاب چیست و نه ایمان...). ظاهر سیاق آیه این است که کلمهٔ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) به همان وحی با اقسام سه‌گانه‌اش اشاره دارد که در آیهٔ پیشین یاد شد. روایات فراوانی نیز این معنا را تأیید می‌کنند؛ روایاتی که دلالت دارند بر اینکه همان‌طور که با واسطهٔ جبرئیل به پیامبر (ص) وحی می‌شد—که قسم سوم است—، در خواب نیز به آن حضرت وحی می‌رسید—که از قسم دوم است—، و بدون هیچ واسطه‌ای نیز به او وحی می‌شد که همان قسم اول است.

برخی نیز گفته‌اند: این واژه اشاره به مطلقِ وحیی است که بر پیامبران نازل می‌شده است؛ و اگر مراد از «روح»، جبرئیل یا همان «روح امری» (روحی از عالمِ امر) باشد—چنان‌که در ادامه خواهد آمد—، این معنا قطعی و معیّن خواهد بود.

بنا بر سخن برخی، مراد از وحی کردنِ روح، وحی کردن قرآن است، و این دیدگاه با جملهٔ «وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً...» (بلکه ما آن را نوری قرار دادیم...) تأیید شده است؛ از این رو گفته‌اند که مقصود از روح در اینجا قرآن است.

اما اشکالی که بر این سخن وارد است، نخست اینکه بی‌تردید این کلام برای بیان این حقیقت آمده که معارف و احکامی که در اختیار داری و به آن‌ها آراسته‌ای و مردم را به سویشان فرامی‌خوانی، حاصلِ درکِ خودت و برآمده از دانشِ بشری‌ات نیست، بلکه امری از جانب ماست که با وحیِ ما بر تو فرود آمده است. بنابراین، اگر مراد از روحی که وحی شده، همان قرآن بود، لازم می‌آمد در عبارتِ « مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ »، تنها به ذکرِ «الْكِتَاب» بسنده شود؛ زیرا مراد از کتاب همان قرآن است، و در این صورت، ذکر واژهٔ «الْإِيمَان» زاید و بی‌فایده می‌بود.

دوم اینکه هرچند قرآن به این اعتبار که با هدایتش دل‌ها را زنده می‌کند ممکن است «روح» نامیده شود — همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ» (انفال: ۲۴؛ هنگامی که شما را به چیزی می‌خواند که به شما زندگی می‌بخشد) و می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (انعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود [مانند کسی است که در تاریکی‌هاست؟]) — ولی در این صورت دیگر دلیلی برای مقید شدنش به عبارتِ « مِنْ أَمْرِنٰا » (از امر ما) وجود ندارد. از کلام خدای متعال چنین برمی‌آید که «روح از امر او»، آفریده‌ای از جهان والاست که فرشتگان را در فرود آمدن همراهی می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر: ۴؛ فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند)، و می‌فرماید: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا» (نبأ: ۳۸؛ روزی که روح و فرشتگان در یک صف می‌ایستند)، و می‌فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: ۸۵؛ بگو روح از امر پروردگار من است)، و می‌فرماید: «وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: ۸۷؛ و او را با روح‌القدس تأیید کردیم). همچنین خداوند جبرئیل را «روح‌الامین» و «روح‌القدس» نامیده است؛ آنجا که می‌فرماید: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» (شعراء: ۱۹۳؛ روح‌الامین آن را فرود آورد) و می‌فرماید: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: ۱۰۲؛ بگو روح‌القدس آن را از جانب پروردگارت فرود آورده است).

در پاسخ به اشکال نخست می‌توان گفت هرچند اقتضای این مقام، بسنده‌کردن به تنها یادکردِ کتاب، اما از آنجا که ایمان پیامبر (ص) به جزئیات معارف و احکام موجود در کتاب، از پیامدهای جدایی‌ناپذیر نزول کتاب و آثار نیکوی آن به شمار می‌رفت، درست بود که همراه کتاب یاد شود. بنابراین معنا چنین است: و این‌گونه به‌سوی تو کتابی را وحی کردیم که پیش از این نمی‌دانستی کتاب چیست و از اثر نیکو و زیبایش نیز که در جان خود می‌یابی — یعنی ایمانت به آن — آگاه نبودی.

و در پاسخ به اشکال دوم می‌توان گفت هرچند معنای معهود از کلام الهی دربارهٔ روح همان است، ولی حمل «روح» در این آیه بر آن معنا و اراده‌کردنِ «روح امری» یا جبرئیل، مستلزم آن است که « أَوْحَيْنٰا » (وحی کردیم) را به معنای «فرستادیم» بگیریم؛ زیرا گفته نمی‌شود «ما روح امری یا فرشته را وحی کردیم». بنابراین ناگزیر باید ایحاء (وحی‌کردن) به معنای ارسال (فرستادن) باشد، در حالی که ضعف این توجیه آشکار است. پس گرفتن «روح» به معنای قرآن، آسان‌تر و بی‌تکلف‌تر از گرفتن «ایحاء» به معنای ارسال است؛ هرچند هر دو پاسخ خالی از اشکال نیستند.

برخی گفته‌اند مراد از روح، جبرئیل است؛ زیرا خداوند در کتاب خود او را «روح» نامیده و فرموده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴؛ روح‌الامین آن را بر دل تو فرود آورد) و فرموده است: « قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ » (بگو روح‌القدس آن را از جانب پروردگارت فرود آورده است).

و برخی گفته‌اند مراد از روح، همان «روح امری» است که همراه با فرشتگانِ وحی بر پیامبران فرود می‌آید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» (فرشتگان را همراه با روح، از امر خود، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرود می‌آورد که هشدار دهید:)

(نحل: ۲)؛ بنابراین، مراد از وحی‌کردنِ روح به پیامبر، فرود آوردن آن بر اوست.

و می‌توان تعبیر از فرود آوردن را با واژهٔ «ایحاء» (وحی‌کردن) چنین توجیه کرد که «امر» خدای متعال — بر پایهٔ تعریفی که در این سخن خود به دست می‌دهد: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ» (یس: ۸۲؛ فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش) — همان «کلمه»ی اوست، و روح نیز از امر اوست؛ همان‌طور که فرمود: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: ۸۵؛ بگو روح از امر پروردگار من است). پس روح، کلمهٔ خداست؛ و این حقیقت را سخن خداوند دربارهٔ عیسی بن مریم (ع) تأیید می‌کند که فرمود: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّٰهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (نساء: ۱۷۱؛ مسیح، عیسی بن مریم، فقط فرستادهٔ خدا و کلمهٔ اوست که آن را به‌سوی مریم افکند و روحی از جانب اوست). از سوی دیگر، فرود آوردنِ کلمه، سخن‌گفتن است؛ بنابراین تعبیر از فرود آوردنِ روح با واژهٔ وحی‌کردن اشکالی ندارد. پیامبران نیز در اعمالشان با روح یاری و تأیید می‌شوند، همان‌گونه که احکام و شریعت‌ها نیز به‌وسیلهٔ روح به آنان وحی می‌گردد؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ » (و او را با روح‌القدس تأیید کردیم)، و پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال به این مطلب اشاره شد:

«وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ» (انبیاء: ۷۳؛ و انجام کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداخت زکات را به آنان وحی کردیم).

همچنین می‌توان اشکالِ به‌کاررفتن «ایحاء» به معنای انزال و ارسال را با این احتمال برطرف ساخت:

اینکه کلمهٔ «رُوحاً» با حذف حرف اضافه (منصوب به نزع خافض، یعنی به معنای «به روحی») منصوب باشد و ضمیر «جَعَلْنَاهُ» به قرآنی بازگردد که از سیاق کلام دانسته می‌شود یا به کتاب؛ و معنا چنین باشد: و همان‌گونه قرآن را به‌وسیلهٔ روحی از جانب خود به تو وحی کردیم، در حالی که پیش از آن نمی‌دانستی کتاب چیست، و نه ایمان را می‌شناختی؛ ولی ما قرآن — یا کتاب — را نوری قرار دادیم... تا آخر آیه. با این حال، به یاد ندارم هیچ‌یک از مفسران این سخن را گفته باشد.

و این سخن پروردگار که: « مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ » (تو نه می‌دانستی کتاب چیست و نه ایمان چیست)، پیش‌تر بیان شد که در مقام روشن‌ساختن این حقیقت است که آنچه پیامبر (ص) نزد خود دارد و مردم را به آن فرامی‌خواند، تنها از جانب خدای پاک و منزه است، نه از پیش خود او؛ و آنچه از این معارف به وی عطا شده، پس از پیامبری و از راه وحی بوده است. بنابراین، مقصود از ندانستن کتاب، آگاه‌نبودن از جزئیات معارف اعتقادی و احکام عملیِ درون آن است؛ چراکه علم به این امور، چیزی است که تنها پس از پیامبری و فرودآمدن وحی به ایشان داده شد. مقصود از ندانستن ایمان نیز متعهد نبودن و پایبندی نداشتنِ تفصیلی (ریزبه‌ریز) به باورهای حق و کارهای شایسته است؛ و کار شایسته نیز در سخن پروردگار «ایمان» نامیده شده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ» (و خدا بر آن نبوده است که ایمان شما را تباه کند؛ بقره: ۱۴۳).

بنابراین معنای آیه چنین است: پیش از آنکه روح به تو وحی شود، کتاب با تمام معارف و احکامش نزد تو نبود، و تو بدان‌گونه که پس از وحی با تمام وجود به مضامین اعتقادی و عملی آن ملتزم شدی، پایبند نبودی. این سخن به‌هیچ‌وجه با این حقیقت ناسازگار نیست که پیامبر (ص) پیش از بعثت نیز به خدای یگانه مؤمن و یکتاپرست بوده و کرداری شایسته داشته است؛ چراکه این آیه، علم به جزئیات مطالب کتاب و التزام اعتقادی و عملی به آن‌ها را نفی می‌کند، و روشن است که نفی علم و التزام تفصیلی، هرگز مستلزم نفی علم و التزام اجمالی (کلی) به ایمان به خدا و تسلیم در برابر حق نیست.

با همین توضیح، استدلال برخی مفسران به این آیه مبنی بر اینکه پیامبر (ص) پیش از بعثت به گوهر ایمان آراسته نبوده است، رد می‌شود.

همچنین این دیدگاه برخی دیگر نیز رد می‌شود که ادعا کرده‌اند ایشان از همان آغاز، در علم و عمل به کمال نهایی خود آراسته بوده است؛ زیرا این ادعا با ظاهر آیه که می‌فرماید پیامبر نمی‌دانست کتاب و ایمان چیست، سازگاری ندارد.

دلیل نادرستی این دو دیدگاه آن است که به‌روشنی میان حال و وضع پیامبر (ص) پیش از نبوت و پس از آن تفاوت وجود داشته و آیه نیز به همین دگرگونی و تفاوت اشاره دارد؛ و بیان می‌کند آنچه پس از پیامبری برای ایشان پدید آمد، از تدبیر و توان خود او نبوده، بلکه عنایتی از سوی خدا و از مسیر وحی بوده است.

و در سخن خدای متعال: « وَ لٰكِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا » (ولی ما آن را نوری قرار دادیم که هر کس از بندگانمان را بخواهیم با آن هدایت می‌کنیم)، ضمیر در « جَعَلْنٰاهُ » (آن را قرار دادیم) به «روح» برمی‌گردد. اگر مقصود از روح قرآن باشد، منظور از « مَنْ نَشٰاءُ » (هر کس را بخواهیم)، شخص پیامبر (ص) و همهٔ کسانی هستند که به او ایمان آورده‌اند؛ زیرا همهٔ آنان با قرآن هدایت می‌شوند.

و اگر منظور از آن «روحِ امری» (روحی برتر از فرشتگان از عالم ملکوت و امر الهی) باشد، مقصود از «هر کس را بخواهیم»، همهٔ پیامبران و ایمان‌آورندگان به آنان خواهند بود؛ از میان امت‌هایشان؛ چراکه آن روح با وحیی که فرود می‌آورد، پیامبران و اهل ایمان از امت‌هایشان را هدایت می‌کند و به‌ویژه پیامبران را تأیید و استوار می‌سازد، آنان را به کارهای شایسته رهنمون می‌شود و به انجام آن راهنمایی‌شان می‌کند.

بر این پایه، آیه در مقام تصدیق و تأیید پیامبر (ص) است؛ هم سخن او را تصدیق می‌کند که کتابش از نزد خدا و برآمده از وحی اوست، و هم این مدعایش را تأیید می‌کند که خود به آنچه به‌سویش فرامی‌خواند مؤمن است. پس آیه در معنای این سخن خدای متعال خواهد بود: «إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ تَنْزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ» (به‌راستی تو از پیامبرانی، بر راهی راست؛ فروفرستادهٔ آن توانای شکست‌ناپذیرِ مهربان است؛ یس: ۳-۵).

و سخن پروردگار: « وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (و بی‌گمان تو به راهی راست هدایت می‌کنی)، اشاره به این است که آنچه پیامبر به‌سویش فرامی‌خواند راهی راست است، و هر کس از مردم را که او هدایت کند در حقیقت خدای پاک و منزه هدایت کرده است؛ بنابراین هدایتِ پیامبر (ص)، همان هدایت خداست.

خدای متعال می‌فرماید: « صِرٰاطِ اللّٰهِ الَّذِي لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (راه همان خدایی که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست) تا آخر آیه؛ این سخن توضیحی است برای همان راه راستی که پیامبر (ص) به‌سویش هدایت می‌کند. توصیف پروردگار به « اَلَّذِي لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (آن‌که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست)، اقامهٔ دلیلی بر راستی و استواری راه اوست؛ چراکه چون خدای متعال مالک همه‌چیز است، مالک هدفی نیز هست که همهٔ پدیده‌ها به‌سویش حرکت می‌کنند و مالک سعادتی است که به آن رو دارند. از این رو، آن هدف و سعادت حقیقی همان است که خدا تعیین کرده، و راه دستیابی به آن که مردم برای رسیدن به نیک‌بختی باید بپیمایند، همان راهی است که او تشریع کرده و بیان فرموده است. هیچ‌کس جز او مالکیتی ندارد تا برای چیزی غایت و مقصدی برگزیند یا برای رسیدن به آن مسیری بنیان نهد؛ بنابراین، سعادتی که خدای پاک و منزه به‌سویش فرامی‌خواند سعادت راستین است و راهی که بدان دعوت می‌کند، حقیقت راه و صراط مستقیم است.

و این سخن خدا: « أَلاٰ إِلَي اللّٰهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ » (آگاه باشید که همۀ کارها به سوی خدا بازمی‌گردد)، هشداری است بر لازمۀ مالکیّت او بر آنچه در آسمان‌ها و زمین است؛ زیرا لازمۀ این مالکیّت آن است که امور آن‌ها به سوی او بازگردد، و لازمۀ آن نیز این است که راهی که می‌پیمایند ــ که خود از جملۀ امور آن‌هاست ــ به سوی او بازگردد؛ بنابراین، صراط مستقیم راه اوست. پس فعل مضارع، یعنی « تَصِيرُ » (بازمی‌گردد)، برای بیان استمرار است.

و در این آیه اشاره‌ای به چراییِ وحی و سخن‌گفتن الهی است؛ زیرا از آنجا که بازگشت همه چیز به سوی خدای متعال است، برای هر نوع از آفریدگان راهی به سوی او هست که آن را می‌پیماید، و بر خدای متعال است که او را به سوی آن راه هدایت کند و به سرمنزل مقصودش برساند؛ چنان‌که فرمود: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (و بر خداست که راه میانه و درست را بنمایاند؛ نحل: ۹). این هدایت، همان سخن‌گفتن با هر نوع متناسب با ذات اوست که در انسان، سخن‌گفتنی است که «وحی» و «فرستادن پیامبران» نامیده می‌شود.

و گفته شده است: فعل مضارع برای آینده است و مقصود، بازگشت همۀ امور به سوی او در روز قیامت است؛ و این جمله برای وعده‌دادن به هدایت‌یافتگان به صراط مستقیم و هشداردادن به گمراهان از آن آورده شده است؛ ولی وجه نخست روشن‌تر و آشکارتر است.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، بخاری و مسلم و بیهقی از عایشه روایت کرده‌اند که حارث بن هشام از پیامبر خدا (ص) پرسید: وحی چگونه بر شما فرود می‌آید؟ فرمود: گاهی فرشته به حالتی مانند صدای زنگ نزد من می‌آید، سپس از من جدا می‌شود در حالی که آنچه را گفته کاملاً دریافته‌ام، و این حالت سخت‌ترین حالت برای من است؛ و گاهی فرشته به صورت مردی برایم مجسم می‌شود و با من سخن می‌گوید و من آنچه را می‌گوید درمی‌یابم.

عایشه گفت: من پیامبر را دیدم که در روزی بسیار سرد، وحی بر او نازل می‌شد و هنگامی که وحی پایان می‌یافت، پیشانی‌اش از عرق جاری می‌شد.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم، آن حالت بی‌هوشی و سنگینی که هنگام نزول وحی به پیامبر خدا (ص) دست می‌داد چه بود؟ فرمود: آن حالت، هنگامی بود که میان او و خدا هیچ‌کس واسطه نبود؛ آن زمانی بود که خدا بر او تجلی می‌کرد. زراره گفت: سپس امام فرمود: ای زراره، آن همان حقیقتِ نبوت است؛ و خود در حالی قرار گرفت که فروتنی و خشوع می‌ورزید.

و در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از ابن ابی‌عمیر، از عمرو بن جمیع، از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: جبرئیل هرگاه نزد پیامبر (ص) می‌آمد، مانند نشستن بنده در برابر مولا در پیشگاهش می‌نشست و وارد نمی‌شد مگر آنکه از او اجازه می‌گرفت.

و در کتاب «امالی» شیخ طوسی به سند خود از ابن ابی‌عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: یکی از یاران ما عرض کرد: خدایت به سلامت بدارد، پیامبر خدا (ص) گاه می‌فرمود: «جبرئیل گفت» و «این جبرئیل است که به من فرمان می‌دهد»، امّا گاهی در حالتی دیگر بر او بی‌هوشی عارض می‌شد؛ پس امام صادق (ع) فرمود:

هرگاه وحی مستقیماً از سوی خدا به او می‌رسید ــ و جبرئیل میان آن‌ها واسطه نبود ــ به سبب سنگینیِ وحیِ الهی آن حالت به او دست می‌داد؛ و هرگاه جبرئیل میان آن‌ها واسطه بود، چنین حالتی به او دست نمی‌داد و می‌فرمود: «جبرئیل به من گفت» و «این جبرئیل است».

و در کتاب «بصائر الدرجات» از علی بن حسّان، از ابن بُکیر، از زراره روایت است که گفت: از امام باقر (ع) پرسیدم: «رسول» کیست؟ «نبی» کیست؟ «محدَّث» (کسی که فرشتگان با او سخن می‌گویند) کیست؟ فرمود: رسول کسی است که جبرئیل نزد او می‌آید و با او سخن می‌گوید، رو‌در‌رو؛ پس او را می‌بیند همان‌گونه که هر یک از شما همنشین خود را هنگام سخن‌گفتن می‌بیند؛ این رسول است. و نبی کسی است که در خواب به سراغش می‌آیند، مانند رؤیای ابراهیم (ع) و مانند همان خواب سبکی که به پیامبر خدا (ص) دست می‌داد هنگامی که جبرئیل در خواب نزدش می‌آمد؛ پس نبی چنین است. و برخی از آنان کسانی هستند که هر دو مقام رسالت و نبوت برایشان فراهم آمده است؛ از این رو پیامبر خدا (ص) هم رسول بود و هم نبی؛ جبرئیل رو‌در‌رو نزدش می‌آمد و با او سخن می‌گفت و او را می‌دید، و در خواب نیز نزدش می‌آمد. امّا محدَّث کسی است که سخن فرشته را می‌شنود و فرشته با او سخن می‌گوید، بدون آنکه او را ببیند یا در خواب نزدش بیاید.

می‌گویم: در همین معنا روایت‌های دیگری نیز وارد شده است.

و در کتاب «التوحید» به سند خود از محمد بن مسلم و محمد بن مروان از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «ما علم رسول الله ص أن جبرئيل من قبل الله إلا بالتوفيق» (پیامبر خدا (ص) جز با توفیق و دستگیریِ الهی درنیافت که جبرئیل از سوی خداست).

و در تفسیر عیاشی از زراره روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: چگونه پیامبر خدا (ص) در آنچه از جانب خدا به سویش می‌آمد، بیم نداشت که مبادا از وسوسه‌ها و القائات شیطان باشد؟ فرمود:

پس فرمود: «إن الله إذا اتخذ عبدا رسولا-أنزل عليه السكينه و الوقار-فكان يأتيه من قبل الله مثل الذي يراه بعينه» (همانا خداوند هرگاه بنده‌ای را به رسالت برگزیند، آرامش و وقار را بر او فرو می‌فرستد، چندان که آنچه از جانب خدا به سویش می‌آید، برایش مانند همان چیزی می‌شود که با چشم خود می‌بیند).

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای تبارک و تعالی پرسیدم: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا-مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ » (شوری: ۵۲؛ و این‌گونه روحی از فرمانِ خود را به‌سوی تو وحی کردیم؛ تو نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست). فرمود: «خلق من خلق أعظم من جبرئيل و ميكائيل-كان مع رسول الله ص يخبره و يسدده،و هو مع الأئمه من بعده» (آفریده‌ای از آفریدگان خداست که از جبرئیل و میکائیل بزرگ‌تر است؛ همراه پیامبر خدا (ص) بود و او را از حقایق باخبر می‌کرد و استوار می‌داشت، و پس از او نیز همراه امامان است).

می‌گویم: در این معنا روایت‌های متعددی وجود دارد و در برخی از آن‌ها آمده است که آن روح از عالم ملکوت است،

در تفسیر «روح‌المعانی» آمده است: «و نقل الطبرسي عن أبي جعفر و أبي عبد الله: أن المراد من هذا الروح ملك أعظم من جبرائيل و ميكائيل-كان مع رسول الله ص و لم يصعد إلي السماء ،و هذا القول في غايه الغرابه و لعله لا يصح عن هذين الإمامين.انتهي» (و طبرسی از امام باقر و امام صادق نقل کرده است که: مقصود از این روح، فرشته‌ای بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل است که همراه پیامبر خدا (ص) بود و به آسمان بالا نرفت؛ و این سخن در نهایت شگفتی و غرابت است و چه بسا از این دو امام درست نباشد). پایان.

و آنچه در «مجمع‌البیان» آمده این است که از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده که فرمودند: «و لم يصعد إلي السماء و إنه لفينا. انتهي» (و به آسمان بالا نرفت و بی‌گمان او در میان ماست). پایان.

و شگفت دانستنِ او دربارهٔ چیزی که دلیلی بر نفی آن ندارد، خودْ شگفت‌آور است؛ به‌ویژه آنکه خودِ او نیز تایید و دستگیریِ این روح را برای برخی از افراد امت غیر از پیامبر می‌پذیرد، چنان‌که برای هر کس که به بخش «اشارات» از تفسیر او مراجعه کند آشکار است.

و در «نهج‌البلاغه» آمده است: «و لقد قرن الله به(ص)من لدن كان فطيما-أعظم ملك من ملائكته يسلك به طريق المكارم-و محاسن أخلاق العالم ليله و نهاره» (و همانا خداوند از همان زمان که پیامبر (ص) از شیر بازگرفته شد، بزرگ‌ترین فرشته از فرشتگانش را همراه او ساخت تا شب و روز، او را به راه مکارم و خصلت‌های پسندیدهٔ اخلاقیِ جهان رهنمون شود).

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابونعیم در «دلائل‌النبوة» و ابن‌عساکر از علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: به پیامبر (ص) عرض شد: آیا هرگز بتی را پرستیده‌ای؟ فرمود: «نه». گفتند: آیا هرگز شرابی نوشیده‌ای؟ فرمود:

«نه، و همواره می‌دانستم آنچه آنان بر آن‌اند کفر است، و نمی‌دانستم کتاب و ایمان چیست؛ و دربارهٔ همین معنا قرآن نازل شد که: « مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ » (شوری: ۵۲؛ تو نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست)».

و در «کافی» به اسناد خود از ابوعمرو زبیری از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است که [امام] فرمود: و خداوند دربارهٔ پیامبرش (ص) فرمود: « وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (و بی‌گمان تو به راهی راست هدایت می‌کنی؛ شوری: ۵۲)، [امام] می‌فرماید: یعنی [مردم را به آن] فرا می‌خوانی.

و در «کافی» به اسناد خود از جابر از امام باقر (ع) روایت شده است که گفت: شنیدم می‌فرمود: قرآنی در دریا افتاد و سپس آن را یافتند، در حالی که همهٔ نوشته‌های درون آن از میان رفته بود جز این آیه: « أَلاٰ إِلَي اللّٰهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ » (آگاه باشید که همهٔ کارها به سوی خدا بازمی‌گردد؛ شوری: ۵۳).