تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۱۹۰ تا ۲۱۲

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۹۰ تا ۱۹۵]

اشاره

(بیان)

سیاق آیات شریف نشان می‌دهد که همگی یک‌جا نازل شده‌اند و کلام در آن‌ها برای بیان یک هدف واحد آورده شده است، و آن تشریعِ جنگ برای نخستین بار با مشرکان مکه است؛ زیرا در این آیات به بیرون راندن آنان از همان‌جا که مؤمنان را بیرون راندند، به فتنه، به قصاص، و به نهی از جنگیدن با آنان در کنار مسجدالحرام مگر آنکه خودشان در آنجا دست به جنگ بزنند، پرداخته شده است و همهٔ این‌ها اموری پیوسته به مشرکان مکه است. افزون بر این، خدای متعال در آیهٔ «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ» (و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند بجنگید)، جنگیدن را مقید به جنگیدنِ [آنان] کرده است؛ و معنای آن شرط نیست—یعنی «اگر با شما جنگیدند با آنان بجنگید»—که این روشن است؛ و نیز قید احترازی نیست—به این معنا که «با مردان بجنگید، نه زنان و کودکانی که با شما نمی‌جنگند»، چنان‌که برخی گفته‌اند—؛ زیرا جنگیدن با کسی که توان جنگیدن ندارد معنا ندارد تا از مقاتله (جنگیدنِ دوطرفه) با او نهی شود و گفته شود: «با او نجنگید»، بلکه درست آن بود که از قتل (کشتنِ) او نهی شود، نه از مقاتله با او.

بلکه ظاهر آن است که فعل، یعنی «يُقَاتِلُونَكُمْ» (با شما می‌جنگند)، برای زمان حال است و این توصیف برای اشاره [به گروهی خاص] آورده شده است، و مقصود از آن کسانی هستند که اکنون در حال جنگ با مؤمنان‌اند و آنان همان مشرکان مکه هستند.

بنابراین، روند این آیات همانند این سخن خدای متعال است که: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» (حج: ۴۰) (به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، اجازهٔ نبرد داده شده است، چرا که به آنان ستم شده و بی‌گمان خدا بر یاریِ آنان تواناست؛ همان کسانی که به ناحق از خانه‌هایشان رانده شدند، تنها به این دلیل که می‌گفتند: پروردگار ما خداست)؛ [این آیه نیز] اجازه‌ای ابتدایی و بی‌شرط برای پیکار با مشرکانی است که اهل جنگ‌اند.

افزون بر اینکه هر پنج آیه در پی بیان یک حکم با حدود، جوانب و لوازم آن هستند: سخن خدای متعال که «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (و در راه خدا بجنگید) برای بیان اصل حکم است؛ و سخن او که «لَا تَعْتَدُوا...» (تعدی مکنید...) تعیین مرز آن از نظر رعایت نظم و انضباط است؛ و سخن او که «وَ اقْتُلُوهُمْ...» (و آنان را بکشید...) تعیین مرز آن از جهت قاطعیت و سخت‌گیری است؛ و سخن او که «وَ لَا تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ...» (و نزد مسجدالحرام با آنان نجنگید...) تعیین مرز آن از جهت مکان است؛ و سخن او که «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ...» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای برجا نماند...) تعیین مرز آن از نظر مدت و زمان است؛ و سخن او که «الشَّهْرُ الْحَرٰامُ...» (ماه حرام...) بیانگر آن است که این حکم، تشریع قصاص در پیکار و قتل و رفتاری متقابل با آنان است؛ و سخن او که «وَ أَنْفِقُوا» (و انفاق کنید) واجب ساختن مقدمهٔ مالیِ آن یعنی انفاق برای تجهیز سپاه و آماده‌سازی خویش است. بنابراین بسیار محتمل است که نزول مجموع این پنج آیه برای یک شأن و موضوع باشد، بی‌آنکه برخی از آن‌ها ناسخ برخی دیگر باشند—چنان‌که برخی احتمال داده‌اند—و نه آنکه در موضوعاتی پراکنده نازل شده باشند، چنان‌که دیگران گفته‌اند؛ بلکه هدف از این آیات یکی است و آن تشریع جنگ با مشرکان مکه است که با مؤمنان می‌جنگیدند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ» (و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند بجنگید). قتال (پیکار)، تلاش انسان برای کشتن کسی است که در پی کشتن اوست؛ و «در راه خدا» بودنِ آن از این جهت است که هدف از جنگ، برپایی دین و برافراشتن کلمهٔ توحید است؛ پس قتال عبادتی است که با آن وجه و خشنودی خدای متعال قصد می‌شود، نه چیرگی بر اموال و نوامیس مردم؛ زیرا جنگ در اسلام دفاعی است که به وسیلهٔ آن، حقِ مشروع انسانیت نزد فطرتِ سالم محفوظ می‌ماند، همان‌گونه که بیان خواهیم کرد. از این رو، دفاع ذاتاً محدود است و تجاوز، بیرون رفتن از حد است؛ به همین سبب به دنبال آن فرمود: «وَ لَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» (و تعدی مکنید که بی‌گمان خدا متجاوزان را دوست ندارد).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا تَعْتَدُوا...» (و تعدی مکنید...). «اعتداء» بیرون رفتن از حد و مرز است؛ و هنگامی گفته می‌شود: «عَدا» و «اعْتَدىٰ» که کسی از حد خود فراتر رود. نهی از اعتداء، مطلق است و هر آنچه را تجاوز بر آن صدق کند دربرمی‌گیرد؛ مانند جنگیدن پیش از دعوت به حق، آغاز کردنِ نبرد، کشتن زنان و کودکان، دست نکشیدن از جنگ در صورت بازایستادنِ دشمن، و جز این‌ها از مواردی که سنت پیامبر آن‌ها را روشن ساخته است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» تا سخن او: «مِنَ الْقَتْلِ» (و آنان را هر جا یافتید بکشید... [تا:] از کشتن)؛ در لغت «ثَقِفَ، ثَقافَةً» یعنی یافت و به چنگ آورد، ازاین‌رو معنای آیه همان معنای این سخن الهی است: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» (پس مشرکان را هر جا یافتید بکشید؛ توبه: ۵). «فتنه» نیز آن چیزی است که با آن عیار و حال چیزی آزموده می‌شود؛ به همین سبب، هم بر خودِ آزمون و بلا اطلاق می‌گردد، هم بر ملازم همیشگی‌اش که سختی و شکنجه است، و هم بر پیامدِ آن همچون گمراهی و شرک. این واژه در قرآن کریم در تمام این معانی به کار رفته است، و مراد از آن در این آیه، وادار ساختن به شرک به خدا و کفر به پیامبرش با آزار و شکنجه است؛ همان‌گونه که مشرکانِ مکه، چه پیش از هجرتِ پیامبر خدا (ص) و چه پس از آن، با مؤمنان رفتار می‌کردند.

بنابراین معنا چنین است: بر مشرکانِ مکه سخت‌ترین تنگنا را تحمیل کنید و هر جا آنان را یافتید بکشید، تا کار به بیرون رانده شدنشان از خانه‌هایشان و آواره شدنشان از سرزمینشان بینجامد، درست همان‌طور که آنان با شما چنین کردند؛ و کاری که آنان کردند سنگین‌تر و سخت‌تر بود؛ چراکه کارِ آنان فتنه (شکنجه برای بازگرداندن از دین) بود و فتنه از کشتن سخت‌تر است، زیرا با کشته شدن، تنها زندگی دنیا پایان می‌پذیرد، اما با فتنه، هر دو زندگی (دنیا و آخرت) نابود می‌شود و هر دو سرا ویران می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتّٰي يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ» (و در نزدیکی مسجدالحرام با آنان نجنگید تا آنکه در آنجا با شما بجنگند) «إلخ» (تا آخر آیه)؛ در این سخن، از جنگیدن نزد مسجدالحرام نهی شده است تا حرمت آن پاس داشته شود، مادامی که خودِ آنان حرمتش را نگه می‌دارند؛ و مرجع ضمیر در کلمهٔ «فِيهِ» مکانی است که عبارتِ «عِنْدَ الْمَسْجِدِ» (نزد مسجد) بر آن دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (پس اگر دست کشیدند، قطعاً خدا آمرزنده و مهربان است). «انتهاء» به معنای خودداری و بازایستادن است؛ و مراد از آن در اینجا دست برداشتن از هرگونه جنگ در کنار مسجدالحرام است، نه دست کشیدن از اصلِ جنگ از راه فرمان‌برداری از دین و پذیرش اسلام؛ زیرا این معنا، مقصود از سخن دوم خداست که می‌فرماید: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوانَ» (پس اگر دست برداشتند، دیگر هیچ تعدی و دشمنی‌ای روا نیست). اما این دست کشیدن (در آیهٔ نخست)، قیدی است که به نزدیک‌ترین جمله به خود بازمی‌گردد و آن جملهٔ «وَ لاٰ تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ» (و نزد مسجد با آنان نجنگید) است. بنابراین، هر یک از این دو جمله — یعنی سخن خدای متعال: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ» و سخن دیگرش: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوانَ» — قیدی برای کلام پیوسته به خود است، بی‌آنکه تکراری در میان باشد.

و در سخن خدای متعال: «فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (بی‌تردید خدا آمرزنده و مهربان است)، سبب به‌جای مسبَّب (علت به‌جای معلول) نشسته است تا علتِ حکم را بیان کند؛ و معنا چنین است: اگر دست برداشتند، همانا خدا آمرزنده و مهربان است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای بر جای نماند و دین از آنِ خدا باشد)؛ این سخن همان‌گونه که گذشت، تعیینِ مدت و پایانِ جنگ است. «فتنه» در زبانِ این آیات، همان شرک ورزیدن از راهِ بت‌پرستی است، چنان‌که مشرکان در مکه چنین می‌کردند و دیگران را نیز بدان وامی‌داشتند؛ و گواه بر این معنا، این سخن خدای متعال است: «وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ» (و دین از آنِ خدا باشد). این آیه نظیر این سخن خدای متعال است: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰكُمْ نِعْمَ الْمَوْليٰ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ:» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای بر جای نماند... و اگر روی برتافتند بدانید که خدا مولای شماست؛ چه نیکو مولایی و چه نیکو یاوری؛ انفال: ۴۰). در این آیه دلالتی است بر اینکه دعوتْ پیش از جنگ واجب است؛ پس اگر پذیرفته شد، جنگی نخواهد بود و اگر رد شد، هیچ ولایتی جز برای خدا نیست و او چه نیکو سرپرست و چه نیکو یاوری است که بندگان مؤمنش را یاری می‌کند. نیز روشن است که جنگ تنها برای این است که دین از آنِ خدا باشد، و جنگی که شأن و هدفش چنین باشد معنایی ندارد جز اینکه از پسِ دعوت به دین حق آغاز شود؛ دینی که بر توحید استوار است.

از آنچه بیان کردیم روشن می‌شود که این آیه با این سخن خدای متعال نسخ نشده است: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» (توبه: ۲۹) (با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز واپسین ایمان نمی‌آورند، و آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند، و به دین حق گردن نمی‌نهند بجنگید تا زمانی که با دست خویش و در حال فروتنی جزیه بپردازند)؛ با این پندار که دینِ اهل کتاب نیز برای خدای پاک و منزه است. دلیلش آن است که این آیه، یعنی سخن خدای متعال: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای نماند)، ویژهٔ مشرکان است و اهل کتاب را در بر نمی‌گیرد. بنابراین، مقصود از این‌که «دین برای خدای پاک و منزه باشد» این است که بت‌ها پرستش نشوند و به یکتایی خدا اقرار گردد، و اهل کتاب نیز به این توحید اقرار دارند، هرچند این باور در حقیقت نوعی کفر به خدا از سوی آنان باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ» (به خدا و روز بازپسین ایمان نمی‌آورند و آنچه را خدا و فرستاده‌اش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند و به دین حق گردن نمی‌نهند)؛ با این حال اسلام از آنان به همین اندازه بسنده کرد: تنها به اقرار به توحید؛ و این‌که به پیکار با آنان تا زمان پرداخت جزیه فرمان داده است، صرفاً برای بلندآوازه ساختن کلمهٔ حق بر سخن آنان و پیروزی و چیرگی اسلام بر همهٔ دین‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَي الظّٰالِمِينَ» (پس اگر دست برداشتند، دشمنی و تعدی جز بر ستمکاران روا نیست)؛ یعنی اگر از فتنه (شرک و شکنجهٔ مؤمنان) دست کشیدند و به آنچه شما بدان ایمان آورده‌اید ایمان آوردند، دیگر با آنان نجنگید؛ چراکه تجاوز و دشمنی جز بر ستمکاران روا نیست. پس این تعبیر از بابِ نشاندن سبب به‌جای مسبب است (بیان علت و قاعده به‌جای معلول)، چنان‌که نظیر آن در این سخن خدای متعال گذشت: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (پس اگر دست کشیدند، قطعاً خدا بسیار آمرزنده و مهربان است). از این رو این آیه همانند این سخن خدای متعال است: «فَإِنْ تٰابُوا وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ آتَوُا الزَّكٰاهَ فَإِخْوٰانُكُمْ فِي الدِّينِ:» (توبه: ۱۱) (پس اگر توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات دادند، برادران دینی شما هستند).

خدای متعال می‌فرماید: «اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ» (ماه حرام در برابر ماه حرام است و همهٔ حرمت‌ها قصاص و تاوان دارند). «حرمات» جمع «حرمت» است، و حرمت یعنی چیزی که شکستنِ حریمش حرام، و بزرگداشت و پاسداشتِ آن واجب است. حرمت‌ها در اینجا عبارت‌اند از: حرمت ماه حرام، حرمت حرم (سرزمین امن مکه) و حرمت مسجدالحرام. معنای آیه چنین است که اگر مشرکان با نبرد در ماه حرام حرمت آن را بشکنند — چنان‌که در سال حدیبیه وقتی پیامبر و یارانش را از حج بازداشتند و آنان را آماج تیر و سنگ ساختند، حرمتش را شکستند — برای مؤمنان جایز است که در ماه حرام با آنان بجنگند و این کار هتک حرمت نیست؛ زیرا مؤمنان فقط در راه خدا جهاد می‌کنند و فرمان او را برای بلندآوازه ساختن کلمه‌اش به جای می‌آورند. همچنین اگر با جنگیدن در حرم و نزد مسجدالحرام حرمت آن‌ها را بشکنند، برای مؤمنان جایز است که با آنان مقابله‌به‌مثل کنند. بنابراین سخن الهی: «اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ» (ماه حرام در برابر ماه حرام است) بیانی خاص است که در پی آن بیانی عام آمده و همهٔ حرمت‌ها را در بر می‌گیرد؛ و عام‌تر و فراگیرتر از این بیان عام، سخن خدای متعال است که به دنبال آن می‌فرماید: «فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ» (پس هر کس به شما تعدی کرد، همانند همان تعدی که بر شما کرده است بر او تعدی کنید). پس معنا این است که خدای پاک و منزه قصاص را در ماه حرام تشریع کرد، چون قصاص را در همهٔ حرمت‌ها تشریع فرموده بود؛ و قصاص را در حرمت‌ها تشریع کرد، چون جواز مقابله‌به‌مثل را مقرر داشته است.

سپس مؤمنان را به پیش گرفتن راه احتیاط در مقابله‌به‌مثل فراخواند؛ زیرا در این کار به‌کارگیری خشونت، شدت، چیرگی و دیگر نیروهایی رخ می‌دهد که آدمی را به سرکشی و انحراف از جادهٔ اعتدال می‌کشاند، و خدای پاک و منزه تجاوزکاران را دوست ندارد؛ در حالی که مؤمنان بیش از هر کس به محبت، سرپرستی و یاری خدای متعال نیازمندند. از این رو خدای متعال فرمود: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ» (و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا با پرهیزگاران است).

اما این‌که خدای متعال با وجود دوست‌نداشتنِ تجاوزکاران، به تعدی [و مقابله‌به‌مثل] فرمان داده است، به این سبب است که تعدی زمانی ناپسند است که در برابر تجاوزی دیگر نباشد؛ ولی اگر در پاسخ به تجاوز دیگری صورت گیرد، چیزی جز فراتر رفتن از خواری و زبونی، و برخاستن از فرودستِ بردگی، ستم‌پذیری و بیداد نیست؛ درست مانند تکبر ورزیدن در برابر انسان متکبر، و آشکار ساختن بدی به فریاد، برای کسی که به او ستم رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لٰا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ» (و در راه خدا انفاق کنید و با دست‌های خود خویشتن را به هلاکت نیفکنید)؛ این سخن، فرمانی است به انفاق مال برای برپایی پیکار در راه خدا. مقید ساختنِ انفاق در اینجا به قید «در راه خدا»، نظیر مقید ساختن پیکار در آغاز آیات به قید «در راه خدا» است، همان‌طور که گذشت. و حرف «باء» در فرمودهٔ خداوند:

«بِأَيْدِيكُمْ» (با دستانتان)

زائد و برای تأکید است، و معنا چنین می‌شود: «دست‌های خود را به هلاکت نیفکنید»، که کنایه از نهی از باطل‌کردن و تباه‌ساختن نیرو، توانایی و قدرت است؛ زیرا دستْ مظهر این امور است. و چه بسا گفته شود: «باء» برای سببیّت است و مفعولِ «لا تلقوا» حذف شده، و معنا چنین است: «خویشتن را با دست‌های خود به هلاکت میندازید». «تَهْلُكَه» و «هلاک» هر دو یک معنا دارند و آن گرفتار شدنِ انسان در وضعیتی است که سرانجام و جایگاهش دانسته نیست. این واژه بر وزن «تَفْعُلَة» با ضمّهٔ عین است و در زبان عربی هیچ مصدری بر این وزن جز این واژه وجود ندارد.

و این سخن مطلق است و مقصود از آن، نهی از هر کاری است که بر اثر افراط یا تفریط موجب هلاکت شود؛ همان‌گونه که بخل‌ورزیدن و خودداری از انفاق مال به هنگام جنگ، موجب تباهی نیرو و از دست رفتن توان است و هلاکتِ عِدّه و نفرات را بر اثر غلبهٔ دشمن بر آنان در پی دارد؛ و نیز همان‌طور که زیاده‌روی با انفاق تمام مال، سبب فقر و درماندگی‌ای می‌گردد که به فرورفتن سطح زندگی و از میان رفتن جوانمردی و مروّت می‌انجامد.

سپس خدای پاک و منزه سخن را با احسان پایان داد و فرمود: «وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (و نیکی کنید که همانا خداوند نیکوکاران را دوست می‌دارد). مراد از احسان، خودداری از پیکار یا دلسوزی در کشتن دشمنان دین و مانند آن نیست؛ بلکه احسانْ انجام‌دادن هر کاری به شیوه‌ای نیکو و شایسته است: جنگیدن در جای جنگ، دست نگه‌داشتن در جای خودداری، سخت‌گیری در جای سخت‌گیری، و گذشت در جای گذشت. از این رو، دفع ستمگر به آنچه سزاوار آن است، احسانی به بشریت از راه ستاندن حق مشروعِ آن است و دفاعی از دینی است که به اصلاح کار انسان می‌پردازد؛ چنان‌که خودداری از تعدّی و زیاده‌رویِ ناروا در گرفتن حق مشروع نیز احسانی دیگر است. و محبت خدای پاک و منزه، والاترین و واپسین هدف دین است و بر هر دینداری واجب است که با پیروی [از پیامبر]، این محبت را از سوی پروردگارش به خود جلب کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ:» (آل عمران: ۳۱؛ بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد). و این آیات شریف که آیات پیکارند، با نهی از تجاوز و عبارت «إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» (همانا خداوند متجاوزان را دوست ندارد) آغاز شد و با فرمان به احسان و عبارت «إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (همانا خداوند نیکوکاران را دوست می‌دارد) پایان یافت، و زیبایی و شیرینیِ نهفته در آن بر کسی پوشیده نیست.

جهادی که قرآن به آن فرمان می‌دهد:

قرآن همواره مسلمانان را به خودداری از جنگیدن و شکیبایی بر هر رنج و آزاری در راه خدا فرمان می‌داد؛ همان خدایی که پاک و منزه است؛ چنان‌که خدای پاک و منزه فرمود: «قُلْ يٰا أَيُّهَا الْكٰافِرُونَ لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ ،-إلي قوله:- لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ:» (کافرون: ۶؛ بگو ای کافران! آنچه را می‌پرستید نمی‌پرستم، و شما نیز پرستندهٔ آنچه من می‌پرستم نیستید... تا آنجا که می‌فرماید: دین شما برای خودتان و دین من برای خودم)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ:» (مزمل: ۱۰؛ و بر آنچه می‌گویند شکیبا باش)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّكٰاهَ فَلَمّٰا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتٰالُ:» (نساء: ۷۷؛ آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد: دست نگه دارید و نماز را برپا کنید و زکات بدهید، پس هنگامی که جنگ بر آنان واجب شد...)؛ و گویا این آیه اشاره دارد به فرمودهٔ خدای پاک و منزه که: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِكُمْ كُفّٰاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّكٰاهَ:» (بقره: ۱۱۰؛ بسیاری از اهل کتاب، پس از آنکه حق بر ایشان آشکار شد، از روی حسادتی که در وجودشان بود آرزو می‌کردند شما را پس از ایمانتان به کفر بازگردانند؛ پس گذشت کنید و چشم بپوشید تا خداوند فرمان خویش را بیاورد، که همانا خدا بر هر چیزی تواناست، و نماز را برپا دارید و زکات را بپردازید).

سپس آیه‌های جهاد و پیکار نازل شد؛ برخی از آن‌ها به‌طور ویژه دربارهٔ پیکار با مشرکان مکه و هم‌پیمانان آن‌هاست؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقٰاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيٰارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاّٰ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّٰهُ:» (حج: ۴۰) «به کسانی که جنگ بر آنان تحمیل شده، اجازهٔ [پیکار] داده شد؛ چرا که به آنان ستم رفته است، و بی‌گمان خدا بر یاری‌دادنِ ایشان کاملاً تواناست؛ همان کسانی که به ناحق از خانه‌و‌کاشانه‌شان رانده شدند، تنها به این دلیل که می‌گفتند: پروردگار ما خداست.» و ممکن است این آیه دربارهٔ دفاعی نازل شده باشد که در جنگ بدر و جز آن بدان فرمان داده شد. و نیز سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ بِمٰا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَوْلاٰكُمْ نِعْمَ الْمَوْليٰ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ:» (انفال: ۴۰) «و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای (شرک و شکنجه‌ای) بر جای نماند و دین یکسره از آنِ خدا باشد؛ پس اگر [از کفر و فتنه] بازایستادند، بی‌گمان خدا به آنچه می‌کنند بیناست، و اگر روی برتافتند، بدانید که خدا مولا و سرپرست شماست؛ چه نیکو سرپرستی و چه نیکو یاوری!» و همچنین سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ الَّذِينَ يُقٰاتِلُونَكُمْ وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ:» (بقره: ۱۹۰) «و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند پیکار کنید و از حد مگذرید، که همانا خدا تجاوزکاران را دوست ندارد.»

و دسته‌ای دیگر، آیه‌های پیکار با اهل کتاب است؛ خدای متعال می‌فرماید: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حَتّٰي يُعْطُوا الْجِزْيَهَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» (توبه: ۲۹) «با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز بازپسین ایمان نمی‌آورند، و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند، و به دین حق گردن نمی‌نهند، پیکار کنید تا با دست خود و در حالی که خوار و تسلیم‌اند، جزیه (مالیاتِ اهل کتاب) بپردازند.»

و دسته‌ای دیگر، آیه‌های پیکار با مشرکان به‌طور عام است، یعنی کسانی که اهل کتاب نیستند؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ:» (توبه: ۵) «مشرکان را هر جا یافتید بکشید.» و مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّهً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّهً:» (توبه: ۳۶) «همگی با مشرکان بجنگید، همان‌گونه که آنان همگی با شما می‌جنگند.»

و دسته‌ای دیگر آیاتی است که به پیکار با همهٔ کافران فرمان می‌دهد؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّٰارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَهً:» (توبه: ۱۲۳) «با کافرانی که به شما نزدیک‌ترند بجنگید، و باید در شما سرسختی و صلابت بیابند.»

و خلاصهٔ سخن آنکه قرآن بیان می‌دارد اسلام و آیین توحید بر پایهٔ فطرت بنا شده است و هموست که عهده‌دار اصلاح زندگی بشریت است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ» «پس با گرایش کامل به حق، روی خود را به سوی این آیین بدار؛ فطرتِ...» «اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ:» (روم: ۳۰) «...خدا که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است آیین استوار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.» بنابراین، برپاداشتنِ این دین و پاسداری از آن، مهم‌ترین حق مشروع انسانیت است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ:» (شوری: ۱۳) «از دین، آنچه را به نوح سفارش کرده بود و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم برای شما تشریع کرد؛ [با این هدف] که دین را برپا دارید و در آن دستخوش تفرقه نشوید.» سپس یادآور می‌شود که دفاع از این حق فطری و مشروع، خود حق فطری دیگری است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً وَ لَيَنْصُرَنَّ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ:» (حج: ۴۰)؛ «و اگر خدا برخی از مردم را به‌وسیلهٔ برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود ویران می‌گشت؛ و بی‌گمان خدا هر کس را که او را یاری کند یاری خواهد داد، چرا که خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است». پس روشن ساخت که برپاییِ دین توحید و زنده ماندنِ یاد آن در گرو دفاع است؛ و مانند آن است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» (بقره: ۲۵۱)؛ «و اگر خدا برخی از مردم را به‌وسیلهٔ برخی دیگر دفع نمی‌کرد، قطعاً زمین تباه می‌شد». و خدای متعال در میان آیاتِ کارزار در سورهٔ انفال فرمود: «لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْبٰاطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ:» (انفال: ۸)؛ «تا حق را تثبیت کند و باطل را از میان ببرد، هرچند مجرمان ناخشنود باشند». سپس خدای متعال پس از چند آیه فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ:» (انفال: ۲۴)؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! دعوت خدا و پیامبر را بپذیرید هنگامی که شما را به چیزی می‌خوانند که به شما زندگی می‌بخشد». پس جهاد و کارزاری را که مؤمنان به آن فراخوانده می‌شوند، زندگی‌بخشِ آنان نامید؛ و معنایش این است که کارزار—خواه به عنوان دفاع از مسلمانان باشد، یا دفاع از کیان اسلام (اساس و هستهٔ مرکزی جامعهٔ اسلامی) و یا جنگ ابتدایی—همه در حقیقت دفاع از حقِ حیاتِ انسانیت است؛ زیرا در شرک به خدای پاک و منزه، هلاکت انسانیت و مرگ فطرت نهفته است، و در پیکار—که همان دفاع از حقِ انسانیت است—بازگشت زندگی به آن و زنده ساختنِ دوباره‌اش پس از مرگ رقم می‌خورد.

از همین جا انسانِ زیرک و خردمند درمی‌یابد که سزاوار است اسلام برای پاک‌سازی زمین از آلودگیِ هرگونه شرک و خالص ساختن ایمان برای خدای پاک و منزه، حکمی دفاعی داشته باشد؛ زیرا این پیکاری که در آیاتِ یادشده آمده است، فقط برای نابود ساختن شرکِ آشکار (مانند بت‌پرستی) است، یا برای برتری بخشیدن به سخنِ حق بر سخنِ اهل کتاب از راهِ واداشتنِ آنان به پرداخت جزیه (مالیاتِ اهل کتاب در پناه حکومت اسلامی)، با اینکه آیهٔ پیکار با اهل کتاب بیانگر آن است که آنان به خدا و پیامبرش ایمان ندارند و آیین حق را نمی‌پذیرند؛ بنابراین، آنان گرچه به ظاهر یکتاپرست‌اند، اما در حقیقت مشرک‌اند و شرک را در درون خود پنهان داشته‌اند؛ و دفاع از حقِ فطریِ انسانیت ایجاب می‌کند که آنان نیز به پذیرش دین حق واداشته شوند.

و قرآن، هرچند دربارهٔ این حکم دربردارندهٔ فرمانی صریح نیست، اما آشکارا به مؤمنان وعدهٔ روزی را بر ضد دشمنانشان می‌دهد که کارِ آن روز تحقق نمی‌یابد مگر با به‌انجام‌رساندنِ این مرتبه از پیکار؛ و آن، کارزار برای برپایی اخلاص در توحید است. خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَىٰ وَ دِينِ الْحَقِّ...»؛ «او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد...» «...لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (صف: ۹)؛ «...تا آن را بر همهٔ دین‌ها پیروز گرداند، هرچند مشرکان ناخشنود باشند». و آشکارتر از آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید:

«وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ:» (انبیاء: ۱۰۵)؛ «و به راستی ما پس از تورات در زبور نوشتیم که بندگان شایستهٔ من وارث زمین خواهند شد». و صریح‌تر از آن سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضيٰ لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لاٰ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً:» (نور: ۵۵)؛ «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده داده است که بی‌تردید آنان را در زمین جانشین سازد، همان‌گونه که پیشینیان آنان را جانشین کرد، و دینی را که برایشان پسندیده است به سودشان استوار و پابرجا گرداند، و بیمِ آنان را پس از ترسشان به آرامش و امنیت تبدیل کند؛ مرا بپرستند و هیچ چیزی را شریک من نسازند». پس اینکه خدای متعال می‌فرماید:

«يَعْبُدُونَنِي» (مرا بپرستند)، مقصود از آن پرستشِ توأم با اخلاص و بر پایهٔ حقیقتِ ایمان است، به قرینهٔ اینکه خدای متعال می‌فرماید: «لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» (هیچ چیزی را شریک من نسازند)؛ با آنکه خدای متعال برخی از مراتب ایمان را نیز شرک می‌شمارد، چنان‌که می‌فرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ:» (یوسف: ۱۰۶)؛ «و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر اینکه مشرک‌اند». پس این همان وعدهٔ خدای متعال دربارهٔ پاک‌سازی زمین و سپردن آن به دست مؤمنان است در روزی که حقیقتاً جز خدا کسی پرستش نشود.

و چه بسا کسی گمان کند که این، وعدهٔ پیروزیِ الهی به‌دست مصلحی غیبی و بدون توسل به اسباب و وسایل ظاهری است؛ اما این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ» (بی‌تردید آنان را در زمین جانشین می‌سازد) با این پندار ناسازگار است؛ زیرا جانشین ساختن تنها از راهِ رفتنِ گروهی و برچیده شدنشان از جایگاه خود و قرار گرفتنِ گروهی دیگر به جای آن‌ها انجام می‌پذیرد، و در این تعبیر، اشاره‌ای به پیکار و جهاد نهفته است.

افزون بر اینکه خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّٰهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّهٍ عَلَي الْكٰافِرِينَ،يُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَهَ لاٰئِمٍ:» (مائده: ۵۴)؛ یعنی: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هر کس از شما از دینش برگردد، به زودی خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز او را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان فروتن و بر کافران سرسخت‌اند، در راه خدا جهاد می‌کنند و از سرزنش هیچ ملامتگری نمی‌هراسند» ــ چنان‌که در جای خود خواهد آمد ــ به دعوتی حق و نهضتی دینی اشاره دارد که به فرمان الهی رخ خواهد داد، و تأیید می‌کند که این رویدادِ وعده‌داده‌شده تنها از رهگذرِ فراخوان به جهاد به وقوع می‌پیوندد.

با بیانی که گذشت، پاسخِ اشکالی که چه بسا بر اسلام دربارهٔ تشریع جهاد وارد می‌آورند روشن می‌شود؛ اینکه می‌گویند جهاد خروج از شیوهٔ نهضت‌های دینیِ به‌جامانده از پیامبران پیشین است، زیرا دینِ آنان در پیشرفت و بالندگی خود تنها بر دعوت و هدایت تکیه داشت، نه اجبار بر ایمان از طریق جنگی که در پی آن کشتار، اسارت و غارت می‌آید. از همین رو، چه بسا برخی از آنان همچون مبلغان مسیحی، اسلام را «دین شمشیر و خون» و گروهی دیگر «دین اجبار و زور» نامیده‌اند!

توضیح آنکه قرآن روشن می‌کند اسلام بر پایهٔ داوریِ فطرت انسانی بنا شده است؛ فطرتی که نباید تردید کرد کمال انسان در زندگی‌اش در همان چیزی است که فطرت بدان حکم کرده و به سویش فراخوانده است. این فطرت حکم می‌کند که توحید، اساسی است که باید قوانین فردی و اجتماعی بر آن استوار گردد و اینکه دفاع از این اصل با گسترش دادنِ آن در میان مردم و پاسداری‌اش از نابودی و تباهی، حقی مشروع برای بشریت است که باید با هر وسیلهٔ ممکن استیفا شود. در این باره راه میانه‌روی رعایت شده است؛ بدین‌گونه که نخست با دعوتِ صِرف و شکیبایی بر آزارها در راه خدا آغاز شد، سپس با دفاع از کیان اسلام (بیضهٔ اسلام: اساس و پایگاه دین) و جان‌ها و ناموس‌ها و اموال مسلمانان پی گرفته شد، و در نهایت به جنگ ابتدایی رسید که خود، دفاع از حق انسانیت و کلمهٔ توحید است. هیچ جنگی نیز آغاز نشد مگر پس از اتمام حجت با دعوتی نیکو، چنان‌که سنت پیامبر بر آن جاری بود. خدای متعال می‌فرماید: «ادْعُ إِليٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ:» (نحل: ۱۲۵)؛ یعنی: «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت فراخوان و با آنان به شیوه‌ای که نیکوتر است مجادله کن»، و این آیه مطلق است. و خدای متعال می‌فرماید: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ:» (انفال: ۴۲)؛ یعنی: «تا هر کس هلاک می‌شود بر پایهٔ دلیلی روشن هلاک گردد و هر کس زنده می‌ماند بر پایهٔ دلیلی آشکار زنده بماند».

اما این اشکال که جهاد پس از پیروزی مستلزم اکراه و اجبار است؛ هنگامی که احیای انسانیت در گروِ تحمیلِ حق مشروع بر گروهی از افراد پس از روشنگری و اقامهٔ حجتی رسا بر آنان باشد، چنین اجباری هیچ زیان و ایرادی ندارد. این شیوه‌ای متداول میان همهٔ ملت‌ها و حکومت‌هاست؛ چراکه فرد سرکش و سرپیچنده از قوانین مدنی را ابتدا به پیروی از آن فرامی‌خوانند و سپس با هر وسیلهٔ ممکن بر او فشار می‌آورند، حتی اگر کار به درگیری و جنگ بکشد، تا خواه یا ناخواه اطاعت کند و تسلیم شود.

گذشته از این، اکراه و اجبار تنها در یک نسل جریان دارد و پایدار می‌ماند؛ سپس آموزش و پرورش دینی، نسل‌های بعدی را با پرورش دادنشان بر پایهٔ دین فطری و کلمهٔ توحید، با رغبت و اختیار اصلاح می‌کند.

اما این سخن آنان که سایر پیامبران تنها بر شیوهٔ دعوتِ صِرف و هدایت حرکت می‌کردند؛ تاریخ موجود از زندگی آنان نشان می‌دهد که گسترهٔ توانشان به اندازه‌ای نبود که اقدام به جنگ برایشان میسر باشد، مانند نوح، هود و صالح (ع) که چیرگی و قدرت حاکمان، آنان را از هر سو در بر گرفته بود. عیسی (ع) نیز در دوران حضورش میان مردم و پرداختنش به دعوت، وضعیتی چنین داشت؛ و دعوت او تنها در دورانی گسترش یافت و دلایلش پذیرفته شد که شریعتش در معرض نسخ قرار گرفته بود و آن ایام، زمانِ طلوع اسلام بود.

علاوه بر این، گروهی از پیامبران در راه خدای متعال جنگیدند، چنان‌که تورات نیز آن را حکایت می‌کند و قرآن هم بخشی از آن را بازگو می‌فرماید؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قٰاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَمٰا وَهَنُوا لِمٰا أَصٰابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ مٰا ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَكٰانُوا وَ اللّٰهُ يُحِبُّ الصّٰابِرِينَ وَ مٰا كٰانَ قَوْلَهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ إِسْرٰافَنٰا فِي أَمْرِنٰا وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَي الْقَوْمِ الْكٰافِرِينَ:» (آل عمران: ۱۴۶-۱۴۷) «و چه بسیار پیامبری که همراه او مردان الهی فراوانی جنگیدند، پس به خاطر آنچه در راه خدا به آنان رسید سستی نورزیدند و ناتوان نشدند و زبونی ننمودند، و خدا صابران را دوست دارد. و سخنشان جز این نبود که گفتند: پروردگارا، گناهان ما و زیاده‌روی‌مان را در کارمان ببخش و گام‌هایمان را استوار بدار و ما را بر گروه کافران پیروز گردان». و خدای متعال در حکایتِ دعوت موسی از قومش برای پیکار با عمالقه می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ ،-إلي أن قال:- يٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِي كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَليٰ أَدْبٰارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِينَ -إلي أن قال تعالي:- قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِيهٰا فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ:» (مائده: ۲۴) «و هنگامی را که موسی به قومش گفت... تا آنجا که فرمود: ای قوم من، به سرزمین مقدسی که خدا برای شما مقرّر داشته است درآیید و به پشت سر خود برنگردید که زیان‌دیده بازمی‌گردید... تا آنجا که خدای متعال فرمود: گفتند: ای موسی، تا هنگامی که آنان در آنجایند، ما هرگز بدان درنمی‌آییم؛ پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید، ما همین جا نشسته‌ایم». و خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسيٰ إِذْ قٰالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنٰا مَلِكاً نُقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ:» (بقره: ۲۴۶) «آیا از بزرگان بنی‌اسرائیل پس از موسی خبر نیافتی، آن‌گاه که به پیامبری از خودشان گفتند: برای ما فرمانروایی برانگیز تا در راه خدا بجنگیم؟» تا پایان داستان طالوت و جالوت.

و خدای متعال در داستان سلیمان و ملکهٔ سبأ می‌فرماید: «أَلاّٰ تَعْلُوا عَلَيَّ وَ أْتُونِي مُسْلِمِينَ» (نمل: ۳۱) «بر من برتری مجویید و تسلیم‌شده نزد من آیید» - تا آنجا که خدای متعال فرمود: - «ارْجِعْ إِلَيْهِمْ فَلَنَأْتِيَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهٰا أَذِلَّهً وَ هُمْ صٰاغِرُونَ:» (نمل: ۳۷) «به سوی آنان بازگرد، که بی‌گمان با لشکریانی به سراغشان می‌آییم که توان رویارویی با آن را ندارند و حتماً آنان را خوار و سرافکنده از آنجا بیرون می‌رانیم». و این چیزی که با سخن خود: فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لاٰ قِبَلَ لَهُمْ بِهٰا «إلخ» (حتماً با لشکریانی به سراغشان می‌آییم که تابِ آن را ندارند...) آنان را بدان تهدید می‌کرد، جز پیکاری ابتدایی برآمده از دعوتی ابتدایی نبود.

(بحث اجتماعی) [دربارهٔ ضرورت دفاع در اجتماع]

تردیدی نیست که اجتماع در هر کجا پدید آید، چه در نوع انسان و چه در دیگر اجتماعات گوناگونِ نوعی که در برخی گونه‌های حیوانات می‌بینیم، همگی بر پایهٔ نیاز فطری موجود در آن‌ها برای حفظ وجود و بقا بنا شده است.

و همان‌گونه که آفرینش و سرشتِ این موجودات، برای حفظ وجود و بقا به آن‌ها حق تصرف در هر آنچه را در زندگی‌شان سودمند است بخشیده است — چنان‌که انسان در جماد، گیاه، حیوان و حتی در انسان‌های دیگر با هر وسیلهٔ ممکن تصرف می‌کند و برای خود در این کار حقی قائل است، هرچند با حقوق دیگر حیوانات و کمال گیاهان و جمادات ناسازگار و مزاحم باشد، و چنان‌که گونه‌های حیوانات نیز در دیگر موجودات تصرف می‌کنند و به داشتن چنین حقی باور دارند — همان‌گونه نیز آفرینش به آن‌ها حق دفاع از حقوق مشروع و فطری‌شان را داده است؛ زیرا حق تصرف بدون حق دفاع کامل نمی‌شود. این جهان، سرای تزاحم و برخورد منافع است و قانونِ حاکم، قانونِ تنازع برای بقاست؛ از این رو هر گونه‌ای که وجود و بقای خود را با درک و حرکت حفظ می‌کند، به حکم فطرت حق دفاع از حقوق خود را مسلم می‌شمارد و همان‌طور که تصرفات یادشده را برای خود روا می‌داند، این دفاع را نیز مجاز می‌شمارد. گواه این مطلب رفتاری است که در گونه‌های مختلف حیوانات می‌بینیم: آنان هنگام درگیری به ابزارهای بدنیِ مناسب برای دفاع، مانند شاخ، دندان نیش، چنگال، سُم، تیغ، منقار و جز این‌ها متوسل می‌شوند؛ و برخی دیگر که به هیچ‌یک از این سلاح‌های نیرومندِ طبیعی مجهز نیستند، به فرار، پنهان شدن یا بی‌حرکت ماندن روی می‌آورند، مانند برخی حیوانات شکارشونده، لاک‌پشت و پاره‌ای از حشرات؛ و دسته‌ای هم که توانایی به کار بستن نیرنگ‌ها و ترفندها را دارند، گاه برای دفاع از آن‌ها بهره می‌گیرند، مانند میمون، خرس، روباه و نظایر آن‌ها.

در میان جانداران، انسان به آگاهی و درک فکری مجهز است؛ درکی که با آن می‌تواند همان‌گونه که برای بهره‌برداری و سود بردن در دیگران تصرّف می‌کند، برای دفاع از خود نیز دیگران را به خدمت گیرد. انسان مانند سایر گونه‌های موجودات، از فطرتی برخوردار است و این فطرت برای خود داوری و فرمانی دارد. از احکام فطرت انسان این است که او حق تصرّف [در موجودات] و حق دفاع از حقوق فطریِ خویش را دارد. همین حقی که انسان با فطرتش بدان اعتراف می‌کند، او را در تمام مواردی که در جامعهٔ بشری با آن روبه‌رو می‌شود، به جنگ و پیکار وامی‌دارد؛ نه حکمِ استخدام (به‌خدمت‌گرفتن دیگران) که انسان در آغاز بر اساس فطرتش به آن حکم می‌کرد تا هرچه را می‌تواند در راه منافع حیاتی‌اش به خدمت گیرد. زیرا این حکم با زندگی اجتماعی تعدیل و مهار شده است؛ چون انسان وقتی احساس کرد برای رفع نیازهایش باید همنوعان خود را به خدمت گیرد و متوجه شد دیگر افرادِ نوعش نیز در نیازمندی مانند او هستند، ناچار شد بر سر تمدن و عدالت اجتماعی توافق و سازش کند، به این گونه که به همان اندازه که از دیگران خدمت می‌گیرد، به آنان خدمت کند؛ طبق معیاری که نیاز با ترازوی خود می‌سنجد و اجتماع آن را تنظیم و تعدیل می‌کند.

از اینجا دانسته می‌شود که انسان در هیچ‌یک از جنگ‌هایش به حکم استخدام و برده‌گیریِ مطلق—که در آغاز به آن گرایش داشت—استناد نمی‌کند؛ زیرا این یک حکمِ نامحدود بود که انسان خودش به محض ورود به زندگی اجتماعی آن را منسوخ ساخت و پذیرفت که شایسته نیست در منافع دیگران تصرّف کند، مگر به همان اندازه‌ای که از منافعِ خود به آنان بهره برساند. بلکه انسان در پیکارهای خود، فقط به حق دفاع از حقوق و منافعش تکیه می‌کند؛ یعنی ابتدا برای خود حقّی قائل می‌شود و چون می‌بیند آن حق پایمال شده است، برای دفاع از آن برمی‌خیزد.

بنابراین هر جنگی در حقیقت نوعی دفاع است؛ تا جایی که پادشاهانِ کشورگشا و دولت‌های سلطه‌جو نیز برای خود نوعی حق می‌تراشند؛ مانند حق حاکمیت و شایستگیِ فرمان‌روایی بر دیگران، یا سختیِ معیشت و کمبودِ سرزمین یا اموری از این دست، و همین‌ها را عذر و دستاویزی برای حمله به مردم، ریختن خون‌ها، تباه کردن زمین و نابودیِ کشت‌وزرع و نسل‌ها قرار می‌دهند.

پس روشن شد که دفاع از حقوق انسانی، حقی مشروع و فطری است و بهره‌گیری از آن برای انسان رواست. آری، از آنجا که این حق، برای هدفی دیگر خواسته می‌شود نه برای خودش، باید اهمیت آن با همان هدف سنجیده شود؛ بنابراین انسان نباید دست به دفاع بزند مگر آنکه منافعی که با دفاع‌کردن از دست می‌دهد، از آن حقِ ضایع‌شده‌ای که با دفاع نجات می‌یابد، در اهمیت حیاتی کمتر باشد. قرآن ثابت کرده است که مهم‌ترین حق انسانی، توحید و قوانین دینیِ برخاسته از آن است؛ همان‌گونه که خردمندان جامعهٔ انسانی نیز متفق‌اند که مهم‌ترین حق انسان، حق زندگی در پرتو قوانینی است که بر جامعهٔ بشری حاکم است و منافع افراد را در زندگی‌شان حفظ می‌کند.

(بحث روایی)

در «مجمع‌البیان» از ابن‌عباس روایت شده است که دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (و در راه خدا بجنگید) - تا آخر آیه - گفت: این آیه دربارهٔ صلح حدیبیه نازل شد؛ و ماجرا چنین بود که وقتی پیامبر خدا (ص) و یارانش در سالی که قصد عمره داشتند حرکت کردند - و هزار و چهارصد نفر بودند - راه پیمودند تا در حدیبیه فرود آمدند، اما مشرکان مانع ورودشان به بیت‌الحرام شدند. پس آنان شتران قربانی را در حدیبیه قربانی کردند. سپس مشرکان با آنان صلح کردند بر این قرار که پیامبر در همان سال بازگردد و سال بعد بیاید، و مکه را سه روز برای او خالی بگذارند تا کعبه را طواف کند و آنچه می‌خواهد به جای آورد. پیامبر نیز بی‌درنگ به مدینه بازگشت. سال بعد که فرا رسید، پیامبر و یارانش برای عمرةالقضاء آماده شدند؛ ولی بیم آن داشتند که قریش به این پیمان وفا نکند و مانع ورودشان به بیت‌الحرام شود و با آنان بجنگد، و پیامبر خدا نیز خوش نداشت در ماه حرام و در حریم حرم با آنان بجنگد؛ از این رو خدای متعال این آیه را نازل فرمود.

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز به چندین طریق از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است.

و نیز در «مجمع‌البیان» از ربیع بن انس و عبدالرحمن بن زید بن اسلم نقل شده است که گفتند: این نخستین آیه‌ای بود که دربارهٔ جنگ نازل شد؛ پس از نزول آن، پیامبر خدا با هرکس که با او می‌جنگید پیکار می‌کرد و از هرکس که دست نگه می‌داشت دست می‌کشید، تا آنکه آیهٔ «اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم» (مشرکان را هر جا یافتید بکشید) نازل شد و این آیه را نسخ کرد.

می‌گویم: این سخن، برداشتی اجتهادی از سوی آن دو است؛ و پیش‌تر دانستی که این آیه، آن آیه را نسخ نمی‌کند، بلکه از باب فراگیر ساختنِ حکم پس از خاص بودنِ آن است.

در «مجمع البیان» دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» (و هر جا بر آنان دست یافتید، بکشیدشان؛ بقره: ۱۹۱) تا آخر آیه، آمده است: این آیه به سبب مردی از صحابه نازل شد که یکی از کافران را در ماه حرام کُشت؛ پس مؤمنان را به این کار سرزنش کردند. از این رو خدای پاک و منزه بیان فرمود که فتنه در دین که همان شرک است، از کشتن مشرکان در ماه حرام بزرگ‌تر است، هرچند آن کار نیز جایز نبوده است.

می‌گویم: پیش‌تر دانستی که ظاهرِ یگانگیِ سیاق در این آیات شریف نشان می‌دهد که آن‌ها یک‌باره نازل شده‌اند.

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای نماند؛ بقره: ۱۹۳) تا آخر آیه، به چند طریق از قتاده روایت شده است که گفت: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ»، یعنی شرکی نماند و دین از آنِ خدا گردد. او گفت: تا آنجا که گفته شود: «لا إله إلا الله» (معبودی جز خدای یکتا نیست)؛ پیامبر خدا (ص) بر سر همین پیکار کرد و به سوی همین فراخواند، و برای ما بازگو شده است که پیامبر (ص) می‌فرمود: «إن الله أمرني أن أقاتل الناس حتى:يقولوا:لا إله إلا الله فإن انتهوا فلا عدوان إلا علي الظالمين» (خداوند به من فرمان داده است با مردم بجنگم تا بگویند معبودی جز خدا نیست؛ پس اگر بازایستادند، دیگر هیچ تعدی و دشمنی‌ای نیست مگر بر ستمکاران). قتاده گفت: و ستمکار همان کسی است که از گفتن «لا إله إلا الله» سر باز زده است و با او پیکار می‌شود تا بگوید: «لا إله إلا الله».

می‌گویم: عبارت «و إن الظالم...» (و ستمکار کسی است که...) سخنِ خودِ قتاده است؛ او این نکته را از فرمودهٔ پیامبر برداشت کرده که برداشتی نیکو است، و مانند این مطلب از عِکرَمه نیز روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز، بخاری، ابوالشیخ و ابن‌مَردَوَیه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند:

که در فتنهٔ ابن‌زبیر، دو مرد نزد او آمدند و گفتند: مردم این کارها را کردند [و دست به جنگ گشودند] و تو پسر عمر و صحابی پیامبر خدا (ص) هستی؛ چه چیزی مانع توست که [به میدان] درآیی؟ گفت: آنچه مانع من است، این است که خداوند خون برادر [مسلمانم] را حرام کرده است. آن دو گفتند: آیا خدا نفرموده است: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای نماند؛ بقره: ۱۹۳)؟ ابن‌عمر گفت: ما جنگیدیم تا هیچ فتنه‌ای نماند و دین از آنِ خدا شد؛ ولی شما می‌خواهید بجنگید تا فتنه به پا شود و دین برای غیر خدا گردد.

می‌گویم: ابن‌عمر در فهم معنای فتنه دچار خطا شده و آن دو پرسشگر نیز اشتباه کرده‌اند، و بیان این مطلب گذشت؛ چراکه این مورد از مصادیق فساد در زمین یا جنگ برخاسته از بَغی (سرکشی و ستم در برابر حق) است، و برای مؤمنان روا نیست که در برابر آن سکوت ورزند.

و در «مجمع البیان» دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰي لاٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ» (و با آنان بجنگید تا فتنه‌ای نماند؛ بقره: ۱۹۳) تا آخر آیه، آمده است: یعنی شرکی نماند؛ و طبرسی می‌گوید: این همان معنایی است که از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

در تفسیر عیاشی دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ» (ماه حرام در برابر ماه حرام است؛ بقره: ۱۹۴)، از علاء بن فُضَیل روایت شده است که گفت: از امام (ع) دربارهٔ مشرکان پرسیدم که آیا مسلمانان در ماه حرام جنگ را با آنان آغاز می‌کنند؟ فرمود: اگر مشرکان با شکستن حرمت ماه حرام، جنگ را علیه مسلمانان آغاز کنند، مسلمانان نیز برای غلبه بر آنان در همان ماه با آن‌ها پیکار می‌کنند؛ و این همان سخن خداست که: «اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ» (ماه حرام در برابر ماه حرام است و حرمت‌ها قصاص دارند؛ بقره: ۱۹۴). در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌جریر و نَحّاس در کتاب ناسخ خود از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) هرگز در ماه حرام نمی‌جنگید مگر آنکه با او جنگ آغاز می‌شد و او [به ناچار] می‌جنگید؛ و هرگاه ماه حرام فرا می‌رسید، دست نگه می‌داشت تا آن ماه به پایان رسد.

در کتاب «کافی» از معاویه بن عمار روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ مردی پرسیدم که بیرون از حرم (حِلّ) کسی را کشته و سپس وارد حرم شده است. فرمود: کشته نمی‌شود و به او آب و غذا داده نمی‌شود و با او دادوستد نمی‌گردد تا از حرم بیرون رود و آن‌گاه حد بر او جاری شود. گفتم: دربارهٔ کسی که در خودِ حرم دست به قتل زده یا دزدی کرده است چه می‌فرمایید؟ فرمود: در همان حرم حد بر او اجرا می‌شود؛ زیرا او خود احترامی برای حرم قائل نشده است، و خدای عزوجل فرموده است: « فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ » (پس هر کس بر شما دست‌درازی کرد، به همان اندازه که بر شما تعدی کرده بر او تعدی کنید؛ بقره: ۱۹۴). سپس فرمود: این شخص [جرمش] در خود حرم بوده است؛ و فرمود: «لا عدوان إلا علي الظالمين» (هیچ تعدی و مجازاتی جز بر ستمکاران نیست؛ بقره: ۱۹۳).

در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ» (و با دست‌های خود خویشتن را به هلاکت میندازید؛ بقره: ۱۹۵) روایت شده است که فرمود: اگر کسی هر چه را در اختیار دارد در راه خدا انفاق کند، نه کار نیکی کرده و نه توفیقی یافته است؛ آیا خداوند نمی‌فرماید: «وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» (و با دست‌های خود خویشتن را به هلاکت میندازید و نیکی کنید که خداوند نیکوکاران را دوست دارد؛ بقره: ۱۹۵)؟ یعنی میانه‌روها را!

صدوق از ثابت بن انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا فرمودند: «طاعه السلطان واجبه،و من ترك طاعه السلطان فقد ترك طاعه الله،و دخل في نهيه يقول الله: وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَهِ» (اطاعت از حاکم واجب است، و هر کس اطاعت از حاکم را ترک کند، اطاعت خدا را ترک کرده و در نهی او درآمده است؛ خداوند می‌فرماید: و با دست‌های خود، خویشتن را به هلاکت میندازید (بقره: ۱۹۵).)

و در کتاب «الدر المنثور» به راه‌های فراوانی از اسلم ابوعمران نقل شده است که گفت: «كنا بالقسطنطينية، و على أهل مصر عقبة بن عامر، و على أهل الشام فضالة بن عبيد فخرج صف عظيم من الروم - فصففنا لهم فحمل رجل من المسلمين على صف الروم حتى دخل فيهم - فصاح الناس فقالوا سبحان الله: يلقي بيديه إلى التهلكة، فقام أبو أيوب، صاحب رسول الله؛ در قسطنطنیه بودیم، در حالی که فرماندهی مردم مصر با عقبة بن عامر و فرماندهی اهل شام با فضالة بن عبید بود. پس صف بزرگی از رومیان بیرون آمد و ما نیز در برابرشان صف بستیم. در این میان، مردی از مسلمانان بر صف رومیان تاخت تا جایی که در میان آنان وارد شد. مردم فریاد برآوردند و گفتند: شگفتا! خود را با دست خویش به هلاکت می‌اندازد! پس ابوایوب، یار پیامبر خدا برخاست...»

و گفت: «يا أيها الناس إنكم تتأولون هذه الآية هذا التأويل - و إنما نزلت هذه الآية فينا معشر الأنصار، إنا لما أعز الله دينه و كثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرا دون رسول الله - إن أموالنا قد ضاعت و أن الله قد أعز الإسلام و كثر ناصروه - فلو أقمنا في أموالنا فأصلحنا ما ضاع فيها - فأنزل الله على نبيه، يرد علينا ما قلنا: وَ أَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ فكانت التهلكة الإقامة في الأموال و إصلاحها و تركنا؛ ای مردم، شما این آیه را این‌گونه تاویل می‌کنید (تفسیر نادرست بر آن می‌نهید)؛ در حالی که این آیه تنها دربارهٔ ما گروه انصار فرود آمد: آن‌گاه که خداوند دین خویش را عزت بخشید و یاورانش فراوان شدند، ما پنهان از پیامبر خدا به یکدیگر گفتیم: اموال ما از بین رفته است، و حال‌آنکه خداوند اسلام را سرافراز کرده و یاورانش بسیار شده‌اند؛ پس کاش نزد دارایی‌هایمان می‌ماندیم و آنچه را تباه شده سامان می‌دادیم. در پی آن، خداوند بر پیامبرش آیه‌ای نازل فرمود و سخن ما را رد کرد: و در راه خدا انفاق کنید و با دست‌های خود خویشتن را به هلاکت میندازید (بقره: ۱۹۵). ازاین‌رو، هلاکتْ همانا پرداختن به اموال و سامان دادن به آن‌ها، و دست کشیدنِ ما از الغزو (پیکار و جهاد در راه خدا) بود.»

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، اختلاف روایات در معنای آیه، آنچه را پیش‌تر آوردیم تایید می‌کند: این‌که آیه مطلق است و هر دو جانب افراط و تفریط در انفاق را در بر می‌گیرد؛ بلکه از انفاق فراتر رفته و غیر آن را نیز شامل می‌شود.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۱۹۶ تا ۲۰۳]

اشاره

بیان آیات

این آیات در «حَجّةُالوداع» نازل شد، آخرین حجی که پیامبر خدا به‌جا آوردند و در آن، حج تمتع تشریع (قانون‌گذاری) شد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (و حج و عمره را برای خدا به پایان برید). «تمامِ» هر چیز، همان جزئی است که با پیوستنش به دیگر اجزای آن شیء، آن شیء تحقق می‌یابد و آثاری که از آن انتظار می‌رود بر آن مترتب می‌شود؛ بنابراین «اتمام» به معنای پیوستن جزءِ پایانی شیء به آن است پس از آنکه آوردنِ برخی از اجزایش آغاز شده باشد. اما «کمال»، حال، وصف یا امری است که هرگاه شیء به آن دست یابد، پس از تمام شدنش اثری بر آن مترتب می‌شود که اگر آن کمال نبود، حاصل نمی‌شد؛ ازاین‌رو، به هم پیوستنِ اجزای انسان «تمامیتِ» اوست، و دانشمند، شجاع یا پاک‌دامن بودنش «کمالِ» او به شمار می‌رود. گاه نیز واژهٔ تمام به صورت استعاره در جایگاه کمال به کار می‌رود؛ با این ادعا که وصف زاید، به دلیل اهمیت و جایگاه والایش، گویا جزئی از اصل شیء است. اما مراد از اتمام حج و عمره در اینجا همان معنای نخست و حقیقی است؛ و دلیل بر آن، این سخنِ بعدی خدای متعال است که می‌فرماید: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» (پس اگر [از ادامهٔ کار] بازداشته شدید، آنچه از قربانی میسر است ذبح کنید)؛ زیرا این سخن بر تمام بودن، به معنای رساندن عمل به واپسین اجزای آن و پیوند زدنش به بخش‌هایی که پس از آغاز به‌جا آورده شده متفرع گردیده است، و هیچ توجیهی وجود ندارد که متفرع شدنِ این حکم را بر اتمام به معنای «اکمال» صحیح بشمارد، و این مطلب آشکار است.

حج همان عملِ شناخته‌شده میان مسلمانان است که ابراهیم خلیل (ع) آن را تشریع کرد و پس از او نیز میان عرب رواج داشت؛ سپس خدای پاک و منزه آن را برای این امت به عنوان آیینی پایدار تا روز قیامت امضا و تثبیت فرمود.

این عمل با احرام و وقوف در عرفات و سپس مشعرالحرام آغاز می‌شود؛ و در آن، قربانی کردن در منا، رمی جمرات سه‌گانه، طواف و نمازِ آن، و سعی میان صفا و مروه قرار دارد و واجباتِ دیگری نیز در آن هست. حج بر سه گونه است: حج اِفراد، حج قِران، و حج تَمَتُّع که خداوند آن را در اواخر روزگار پیامبر خدا تشریع فرمود.

عمره عملی دیگر است و آن زیارت خانهٔ خداست با احرام بستن از یکی از میقات‌ها (محل‌های تعیین‌شده برای احرام)، طواف و نماز آن، سعی میان صفا و مروه، و تقصیر (کوتاه کردن مقداری از مو یا ناخن). این دو، یعنی حج و عمره، دو عبادت‌اند که جز برای وجه خدا (خشنودی و تقرب به او) به درستی پایان نمی‌پذیرند؛ و بر این مطلب، این سخن خدای متعال دلالت دارد که می‌فرماید: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (و حج و عمره را برای خدا به پایان برید...).

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَ لَا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ...» (پس اگر محصور شدید و بازماندید، آنچه از قربانی میسر است [ذبح کنید] و سرهایتان را نتراشید...). «احصار» به معنای حبس و بازداشتن است؛ و مراد، بازماندن از به پایان رساندن عمل به سبب بیماری یا حضور دشمن پس از آغاز با احرام است. «استیسار» یعنی چیزی آسان و بی‌دشواری شود، گویی آسانی را برای خود فراهم می‌آورد. «هَدْی» چهارپایی است که انسان برای تقرب، به کسی یا مکانی تقدیم می‌کند؛ و ریشهٔ آن یا از هدیه به معنای تحفه است یا از هَدْی به معنای هدایت که همان راندن و سوق دادن به سوی مقصد است؛ و نسبت هَدْی به هدیه، مانند نسبت «تَمْر» (خرما) به «تَمْره» (یک دانه خرما) است. منظور از آن، چهارپایانی است که انسان همراه خود می‌برد تا در حج قربانی کند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ...» (پس هر کس از شما بیمار بود، یا در سرش ناراحتی و آسیبی داشت...). «فاء» برای تفریع (بیان حکم فرعی) است؛ و متفرع شدن این حکم بر نهی از تراشیدن سر نشان می‌دهد که مراد از بیماری، خصوص آن بیماری‌ای است که نگه‌داشتن مو بر سر و نتراشیدنش به انسان آسیب می‌زند. همچنین آوردنِ این سخنِ الهی:

«أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ» (یا در سرش آسیبی باشد)،

با واژهٔ «أَوْ»، این تردید (تقابل میان بیماری و اذیت سر) نشان می‌دهد که مراد از «أَذىً» (آسیب و ناراحتی)، چیزی است که از غیر راه بیماری باشد، مانند جانوران موذی؛ پس این تعبیر، کنایه از آزار دیدن از جانوران موذی مانند شپش در سر است. بنابراین، این دو امر (بیماری، یا ناراحتیِ سر) تراشیدن سر را به همراه فدیه، با یکی از خصلت‌های سه‌گانه روا می‌سازند: که عبارت‌اند از روزه، صدقه، و قربانی.

و در سنّت آمده است که آن روزه سه روز، صدقه سیر کردنِ شش بینوا، و قربانی یک گوسفند است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَي الْحَجِّ» (پس چون ایمن شدید، هر که با عمره تا حج تمتّع بَرَد/بهره‌مند شود)، متفرع بر مسألهٔ احصار (موانع حج) است؛ یعنی هرگاه از مانعِ بیماری، دشمن یا جز آن ایمن شدید، «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَي الْحَجِّ»، یعنی هر کس به سبب عمره، از جهت پایان دادن به آن و بیرون آمدن از احرام (إحلال) تا زمان احرام بستن برای حج (إهلال) بهره‌مند گردد، «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» (آنچه از قربانی میسر است بر عهدهٔ اوست). پس حرف «باء» برای سببیّت است؛ و سببیّت عمره برای بهره‌مندی از آنچه در حال احرام برای او جایز نبود (مانند همسران، شکار و نظایر آن)، از این جهت است که عمره با بیرون آمدن از احرام پایان یافته است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» (آنچه از قربانی میسر است بر عهدهٔ اوست)؛ ظاهر آیه این است که این قربانی، یک مناسک عبادی (نُسُک) است، نه برای جبرانِ احرام نبستن برای حج از میقات؛ چرا که فهمیدن چنین جبرانی از آیه، نیازمند زحمت و تکلفی افزون است، چنان‌که پیداست.

اگر گفته شود: مترتب شدنِ فرمودهٔ او: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» بر سخنش: «فَمَنْ تَمَتَّعَ»، ترتّب جزا بر شرط است، به همراه اینکه مشتمل بودن شرط بر واژهٔ «تمتّع» نشان می‌دهد که قربانی در برابرِ همان بهره‌مندی قرار گرفته است که نوعی آسان‌گیری بوده و برای تخفیف تشریع شده است؛ پس این قربانی جبران‌کنندهٔ آن است.

در پاسخ می‌گویم: فرمودهٔ خدای متعال: «بِالْعُمْرَهِ» این سخن را رد می‌کند؛ زیرا این تعبیر با روا شمردنِ تمتّع و کام‌جویی در اثنای یک عملِ واحد تناسب دارد، در حالی که در اینجا به سبب پایان یافتن عمره و هنوز احرام نبستن برای حج، اصلاً احرامی در میان نیست تا آسان‌گیری معنا داشته باشد. افزون بر این، حتی اگر چنین برداشتی درست باشد، تنها ثابت می‌کند که تشریع قربانی به خاطر تشریع تمتّع با عمره تا حج بوده است، نه اینکه قربانی جبرانِ فوت شدنِ احرام بستن برای حج از میقات به‌جای مکه باشد. همچنین ظاهر آیه این است که فرمودهٔ او: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَهِ إِلَي الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» گزارشی از تشریع تمتّع است نه انشای اصل تشریع؛ زیرا تمتّع را امری مسلّم و مفروغ‌عنه انگاشته و سپس تشریع قربانی را بر آن بنا نهاده است؛ پس میان این سخن که: «هر کس تمتّع کند، قربانی بر اوست» و این سخن که: «تمتّع کنید و قربانی ببرید»، تفاوت است. اما انشای تشریع تمتع را فرمودهٔ خدای متعال در پایان آیه دربردارد: «ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» (این برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشد).

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ ثَلاٰثَهِ أَيّٰامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَهٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ» (پس هر کس نیافت، سه روز روزه در [ایام] حج و هفت روز چون بازگشتید بر عهدهٔ اوست)؛ ظرف قرار گرفتنِ حج برای روزه، به اعتبار یگانگی آن با زمان و مکانِ اشتغال به حج است. پس زمانی که زمانِ حج به شمار می‌آید — و آن از هنگام احرام حج تا بازگشت است — زمانِ روزه داشتنِ آن سه روز است. از همین رو در روایات امامان اهل‌بیت آمده است که وقتِ این روزه، پیش از روز عید قربان است، یا پس از ایام تشریق (یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه) برای کسی که نتوانسته پیش از آن روزه بگیرد، وگرنه هنگام بازگشت به وطنش؛ و ظرفِ آن هفت روز، قطعاً پس از بازگشت است؛ زیرا ظاهرِ فرمودهٔ او: «إِذٰا رَجَعْتُمْ» (چون بازگشتید) همین است و نفرموده «حين الرجوع» (هنگام بازگشت). افزون بر این، التفات (چرخش لحن) از غایب به مخاطب در فرمودهٔ او: «إِذٰا رَجَعْتُمْ» خالی از اشاره به این نکته نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ عَشَرَهٌ كٰامِلَهٌ» (این ده روزِ کامل است)؛ یعنی آن سه روز و هفت روز، ده روز کامل است. و اینکه هفت روز را مکمّلِ ده تا قرار داده نه متمّمِ آن، نشان می‌دهد که برای هر یک از این سه روز و هفت روز، بر پایهٔ آنچه در آغاز آیه دربارهٔ معنای «تمام» و «کمال» گذشت، حکم مستقلی وجود دارد؛ بنابراین، سه روزِ نخست خود عملی تام (پایان‌یافته در ذات خویش) است و تنها در کمالِ خود نیازمندِ هفت روز است، نه در تمامیتِ خویش.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» (این برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشد)؛ یعنی حکم یادشده در گذشته — که همان تمتّع بردن با عمره تا حج است — ویژهٔ کسی است که حاضر (ساکن مکه و پیرامونش) نباشد؛ و او کسی است که میان وی و مسجدالحرام فاصله است.

بیش از دوازده میل فاصله باشد، چنان‌که سنّت (روایات) آن را تفسیر کرده است. و اهلِ مرد، نزدیکان خاص او هستند، یعنی همسر و فرزندانش. و تعبیر از فردِ دوردست به این‌که خانواده‌اش حاضر در مسجدالحرام نباشند، از لطیف‌ترین تعبیرهاست و به حکمتِ این تشریع اشاره دارد که همانا تخفیف و آسان‌گیری است؛ چرا که مسافری که از سرزمین‌های دوردست برای حج می‌آید — کاری که خالی از رنج و کشیدنِ سختی و مشقتِ راه نیست — ناگزیر به آرامش و آسایش نیازمند است، و انسان تنها نزد خانواده و همسرش آرام می‌گیرد و می‌آساید، در حالی که فردِ دوردست در کنار مسجدالحرام خانواده‌ای ندارد؛ از این رو خدای پاک و منزه به‌جای آن، تمتع از عمره تا حج و احرام بستن برای حج از خودِ مسجدالحرام را برایش جایگزین ساخت، بی‌آنکه لازم باشد دوباره به سوی میقات برود.

و چنان‌که دانستی، جمله‌ای که بر تشریعِ [حج] تمتع دلالت دارد، همانا همین جمله است، یعنی این سخنِ خداوند که:

«ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ» (این [حکم] برای کسی است که [خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام] نباشند)

تا آخر آیه، نه فرموده‌ی او: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» (پس هر کس از عمره تا حج تمتع جُست)؛ و این کلامی مطلق است که نه به زمانی جز زمان دیگر، نه به شخصی جز شخصی دیگر، و نه به حالی جز حالی دیگر مقید نشده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ» (و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا سخت‌کیفر است). این تأکید و سخت‌گیریِ بسیار در پایانِ آیه، با این‌که آغاز کلام چیزی بیش از تشریعِ حکمی در حج نداشت، نشان می‌دهد که انتظار می‌رفت مخاطبان این حکم را انکار کنند یا در پذیرش آن درنگ و تردید روا دارند؛ و ماجرا نیز چنین بود. زیرا در میان احکام تشریع‌شده در دین، به‌ویژه حج حکمی بود که از روزگار ابراهیم خلیل (ع) در میانشان وجود داشت، نزدشان شناخته‌شده بود، بدان عمل می‌کردند و جان‌ها و دل‌هایشان با آن خو گرفته بود؛ و اسلام نیز تقریباً تا اواخر روزگار پیامبر (ص) آن را بر همان صورت پیشین امضا و تأیید کرده بود. از این رو، دگرگونیِ وضعِ آن نزد آنان امری ساده و آسان‌پذیر نبود، و به همین دلیل با انکار با آن روبه‌رو شدند و چنان‌که از روایات برمی‌آید، این حکم به دلِ بسیاری از آنان نمی‌نشست. به همین جهت، پیامبر (ص) ناچار شد برایشان خطبه بخواند و روشن سازد که حکم تنها از آنِ خداست و هرچه بخواهد حکم می‌راند، و این حکمی همگانی است که هیچ‌کس — چه پیامبر و چه امتش — از آن استثنا نمی‌شود. همین امر سببِ تأکید و سخت‌گیری در پایان آیه شد که به تقوا فرمان می‌دهد و از کیفرِ خدای پاک و منزه برحذر می‌دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ» تا آنجا که می‌فرماید: «فِي الْحَجِّ» (حج در ماه‌هایی معین و شناخته‌شده است؛ پس هر کس در این ماه‌ها حج را [بر خود] واجب گرداند... در حج)؛ یعنی زمان حج ماه‌هایی شناخته‌شده نزد مردم است و سنت (روایات) آن را بیان کرده است که عبارت‌اند از: شوال، ذوالقعده و ذوالحجه.

و این‌که زمانِ حج از ماه ذوالحجه تنها بخشی از این ماه است نه همه‌ی آن، با این امر منافاتی ندارد که ذوالحجه ماهی از ماه‌های حج شمرده شود؛ زیرا این سخن مانند آن است که بگوییم: «زمانِ آمدن من نزد تو روز جمعه است»، در حالی که آمدن تنها در بخشی از آن روز رخ می‌دهد، نه در سراسر آن روز.

و در سه بار تکرار شدنِ واژه‌ی حج در آیه — با این‌که از قبیلِ آوردن اسمِ ظاهر به جای ضمیر است — لطافتی از جنس ایجاز (کوتاه‌گویی) نهفته است؛ چرا که مراد از حجِ نخست «زمانِ حج» است، از حجِ دوم «خودِ عمل»، و از حجِ سوم «زمان و مکانِ آن»؛ و چنان‌که گفته‌اند، اگر این واژه آشکار آورده نمی‌شد، چاره‌ای جز اطناب (به درازا کشاندن سخنِ) غیرلازم نبود.

و «فرض کردنِ حج» به معنای واجب ساختنِ آن بر خود از راه آغاز کردنِ آن است، به دلیل این سخن خدای متعال: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» تا آخر آیه (بقره: ۱۹۶) (و حج و عمره را برای خدا به پایان برید). و «رَفَث» چنان‌که گذشت، در اصل تصریح کردن به اموری است که به کنایه از آن‌ها سخن می‌گویند [مانند مسائل زناشویی]، و «فُسوق» همان نافرمانی و سرپیچی از اطاعت است، و «جدال» ستیزه‌جویی و کشمکش در گفتار است؛ اما سنّت (روایات) رفث را به آمیزش جنسی، فسوق را به دروغ، و جدال را به گفتنِ «لَا وَ اللّٰهِ» (نه به خدا سوگند) و «بَلَى وَ اللّٰهِ» (آری به خدا سوگند) تفسیر کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللّٰهُ» (و هر کار نیکی انجام دهید، خدا از آن آگاه است)؛ یادآوری این نکته است که اعمال از محضر خدای متعال پنهان نیست، و دعوتی است به پرواپیشگی تا مبادا کسی که به طاعت خدا مشغول است، روحِ حضور و معنای عمل را از دست بدهد. و شیوه‌ی همیشگی قرآن این است که اصول معارف را تبیین می‌کند، داستان‌ها را بازگو می‌فرماید و احکام شرعی را یادآور می‌شود، و در همه‌ی آن‌ها این بیان را با اندرز و سفارش همراه می‌سازد تا مبادا علم از عمل جدا گردد؛ چرا که دانشِ بی‌عمل در اسلام هیچ ارزشی ندارد. از همین رو، این دعوت را با این سخنِ خود پایان داد: «وَ اتَّقُونِ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ» (و ای خردمندان، تنها از من پروا بدارید)، با چرخشِ تعبیر از غایب به متکلم که نشان‌دهنده‌ی نهایتِ توجه، نزدیکی و تعیین است.

خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ» (بر شما گناهی نیست که از پروردگارتان فزونی و روزی بجویید)، نظیرِ این سخنِ خدای متعال است که:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلاٰهِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرگاه برای نمازِ روز جمعه ندا داده شد، به سوی یاد خدا بشتابید و دادوستد را رها کنید) تا آنجا که می‌فرماید: «فَإِذٰا قُضِيَتِ الصَّلاٰهُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ:» (پس هنگامی که نماز پایان یافت، در زمین پراکنده شوید و از فضل خدا بجویید؛ جمعه: ۹-۱۰). در این آیه، «طلب فضل خدا» جایگزین «دادوستد» شده است، پس مقصود از هر دو یکی است. از همین رو، در سنّت (روایات) نیز «طلب فضل» در این آیه [ی سورهٔ بقره] به خریدوفروش تفسیر شده، و آیه بر روا بودنِ دادوستد در اثنای حج دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ» (پس هنگامی که از عرفات کوچ کردید، خدا را در مشعرالحرام یاد کنید). «افاضه» به معنای بیرون رفتن و کوچ دسته‌جمعی از یک مکان است؛ بنابراین همان‌گونه که بر وقوف در مشعرالحرام — که همان مزدلفه است — دلالت دارد، بر وقوف در عرفات نیز دلالت می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ...» (و او را یاد کنید همان‌گونه که شما را هدایت کرد...)؛ یعنی او را یادی کنید که هم‌سنگ و متناسب با هدایتگری‌اش نسبت به شما باشد، و [به یاد آورید] که بی‌گمان پیش از هدایتِ او، از گمراهان بودید.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ» (سپس از همان‌جا که مردم کوچ می‌کنند، کوچ کنید). ظاهر این عبارت، واجب ساختنِ کوچ کردن بر طبق شیوهٔ معمول مردم، و ملحق کردن مخاطبان در این امر به دیگران است. بنابراین، آیه با این گزارش سازگار است که قریش و هم‌پیمانانشان — که «حُمْس» (اهل تعصب شدید دینی) نامیده می‌شدند — در عرفات وقوف نمی‌کردند بلکه در مزدلفه می‌ایستادند و می‌گفتند: «ما اهل حرم خداییم و از حرم بیرون نمی‌رویم.» از این رو، خدای پاک و منزه به آنان فرمان داد از همان‌جا که سایر مردم کوچ می‌کنند — یعنی از عرفات — کوچ کنند.

بر این اساس، آوردن این حکم پس از سخن خدای متعال: «فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ» (پس چون از عرفات کوچ کردید) همراه با کلمهٔ «ثمّ» که نشان‌دهندهٔ تأخیر است، صرفاً با توجه به ترتیب در بیان لفظی (ترتیب ذکری) است، و این کلام در حکم استدراک (تدارک و جبران توهم پیشین) به شمار می‌رود؛ معنایش این است که احکام حج همان‌هاست که ذکر شد، جز اینکه بر شما واجب است در کوچ کردن، از عرفات کوچ کنید نه از مزدلفه. گاهی نیز گفته شده که در چینش این دو آیه جابه‌جایی و تقدیم و تأخیر صورت گرفته و ترتیب اصلی چنین بوده است: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ» و سپس «فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ».

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْ» تا آنجا که می‌فرماید: «ذِكْراً» (پس هنگامی که مناسک خود را به جای آوردید... یادی [بزرگ])؛ این سخن، دعوتی است به یاد خدا و رسیدن به نهایت کوشش در آن، بدین‌گونه که حج‌گزار خدا را همچون یادکردن از نیاکانش و حتی بیشتر و والاتر از آن یاد کند؛ زیرا نعمت پروردگار در حق او — که همان نعمت هدایت است، چنان‌که با فرمودهٔ خود: « وَ اذْكُرُوهُ كَمٰا هَدٰاكُمْ » (و او را یاد کنید همان‌گونه که شما را هدایت کرد) یادآور شد — بسیار بزرگ‌تر از حق پدران بر گردن اوست. و البته گفته شده است:

عرب در دوران جاهلیت چون از اعمال حج فارغ می‌شد، مدتی در منا درنگ می‌کرد و در قالب نظم و نثر به نیاکان خود فخر می‌فروخت؛ پس خدای متعال یاد خود را — همانند یادکردِ آنان از پدرانشان یا شدیدتر از آن — جایگزین آن ساخت. و واژهٔ «أَوْ» در عبارتِ «أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً» برای اضراب (تغییر جهت کلام به مرتبه‌ای بالاتر) آمده و معنای «بلکه» می‌دهد. همچنین یاد خدا به «شدت» توصیف شده است؛ و یاد چیزی است که همان‌گونه که از نظر کمّیتْ فزونی می‌پذیرد، از حیث کیفیت نیز شدّت‌پذیر است. خدای متعال می‌فرماید: «اذْكُرُوا اللّٰهَ ذِكْراً كَثِيراً:» (خدا را بسیار یاد کنید؛ احزاب: ۴۱) و می‌فرماید: «وَ الذّٰاكِرِينَ اللّٰهَ كَثِيراً:» (و مردانی که خدا را بسیار یاد می‌کنند؛ احزاب: ۳۵). زیرا یاد خدا در حقیقت تنها به گفتار و الفاظ محدود نمی‌شود، بلکه امری وابسته به حضور قلبی است و الفاظ از آن حکایت می‌کنند؛ بنابراین، یاد خدا می‌تواند از نظر دفعات و گستردگی به فزونی متصف شود، بدین‌گونه که انسان خدای پاک و منزه را در بیشتر حالات یاد کند، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَليٰ جُنُوبِهِمْ:» (آنان که خدا را در حال ایستاده و نشسته و بر پهلوهایشان یاد می‌کنند؛ آل عمران: ۱۹۱)؛ و نیز ممکن است در موردی خاص، به شدت متصف گردد. و از آنجا که موقعیتِ برگرفته از فرمودهٔ خدای متعال: «فَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْ» (پس چون مناسک خود را به جای آوردید) موقعیتی است که زمینه‌ساز سرگرم شدن به غیر و غفلت از پروردگار و فراموشی اوست، مناسب‌تر آن بود که یادی که در آن موقعیت بدان فرمان داده شده، به «شدت» توصیف شود نه «کثرت»، چنان‌که آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِي الدُّنْيٰا...» (پس از میان مردم کسی هست که می‌گوید: پروردگارا، در دنیا به ما عطا کن...)؛ این بخش، فرع و نتیجه‌ای است بر این فرمودهٔ خدای متعال: «فَاذْكُرُوا اللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ» (خدا را یاد کنید همان‌گونه که پدرانتان را یاد می‌کنید) [بقره: ۲۰۰]. و واژهٔ «الناس» (مردم) مطلق است؛ از این رو مقصود از آن عموم افراد انسان است، چه کافری که جز پدرانش را یاد نمی‌کند—یعنی جز افتخارات دنیوی را نمی‌جوید، تنها دنیا را می‌طلبد و کاری به آخرت ندارد—و چه مؤمنی که جز آنچه را نزد خدای پاک و منزه است نمی‌خواهد، و اگر هم چیزی از دنیا بخواهد تنها همان را می‌خواهد که پروردگارش برای او می‌پسندد. بر این پایه، مقصود از «گفتن» و دعا، درخواستی با زبان حال است نه فقط زبانِ گفتار (زبان قال). معنای آیه چنین می‌شود که برخی از مردم جز دنیا را نمی‌خواهند و برای آنان در آخرت هیچ بهره‌ای نیست، و برخی دیگر جز آنچه را پروردگارشان برایشان می‌پسندد—خواه در دنیا و خواه در آخرت—نمی‌خواهند، و برای اینان در آخرت بهره‌ای خواهد بود.

از اینجا علت ذکر «حَسَنَة» (نیکی) در گفتارِ اهل آخرت و نیامدن آن در سخنِ اهل دنیا آشکار می‌شود؛ زیرا کسی که دنیا را می‌خواهد، خواسته‌اش را مقید نمی‌سازد به اینکه نزد خدای پاک و منزه نیکو باشد، بلکه دنیا و هر آنچه را در زندگی این‌جهانی از آن بهره‌مند می‌شود، یکسره نزد او نیکو و هماهنگ با هوای نفس اوست؛ بر خلاف کسی که خواهانِ نعمت‌های نزد خدای پاک و منزه است، چرا که امور دنیا و آخرت نزد وی به نیک و بد تقسیم می‌شود و او از پروردگار خویش جز نیکی را نمی‌خواهد و درخواست نمی‌کند، نه بدی را.

تقابل میان سخن خدای متعال: «وَ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلٰاقٍ» (و برای او در آخرت هیچ بهره‌ای نیست) [بقره: ۲۰۰] و فرموده‌اش: «أُولٰئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّٰا كَسَبُوا» (آنان از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای دارند) [بقره: ۲۰۲]، نشان می‌دهد که اعمال گروه نخست باطل و تباه (حابط) است، بر خلاف گروه دوم؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً:» (و به هر کاری که کرده بودند پرداختیم و آن را چون غباری پراکنده ساختیم) [فرقان: ۲۳]، و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ يَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَي النّٰارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّبٰاتِكُمْ فِي حَيٰاتِكُمُ الدُّنْيٰا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهٰا» (و روزی که کافران بر آتش عرضه شوند [به آنان گویند:] نعمت‌های پاکیزهٔ خود را در زندگی دنیایتان تباه ساختید و از آن‌ها کام برگرفتید) [احقاف: ۲۰] و خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَزْناً» (پس در روز قیامت هیچ وزنی برای اعمالشان برپا نمی‌داریم) [کهف: ۱۰۵].

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ سَرِيعُ الْحِسٰابِ» (و خداوند در حسابرسی سریع است) [بقره: ۲۰۲]؛ این تعبیر نامی از نام‌های نیکوی خداوند (اسمای حسنی) است و مطلق بودن آن نشان می‌دهد که دنیا و آخرت، هر دو را فرا می‌گیرد. بنابراین حسابرسی همواره جاری است؛ هرگاه بنده کار نیکی یا غیر آن انجام دهد، خداوند پاداش و کیفر مناسب را به او عطا می‌کند.

حاصل معنای فرمودهٔ خداوند: «فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ» (پس برخی از مردم کسانی هستند که می‌گویند...) تا پایان این آیات، آن است که خدای متعال را یاد کنید؛ زیرا مردم بر دو دسته‌اند: گروهی که دنیا را می‌خواهند و جز آن را یاد نمی‌کنند و در آخرت هیچ بهره‌ای ندارند، و گروهی که آنچه را نزد خداست و او برایشان می‌پسندد می‌طلبند و در آخرت بهره‌ای دارند؛ و خداوند سریع‌الحساب است، در رسیدگی به خواستهٔ بنده‌اش شتاب می‌کند و آن را همان‌گونه که می‌خواهد به او عطا می‌فرماید؛ پس از دارندگانِ این بهره باشید با یادِ خدا، و با واگذاشتنِ یاد پروردگارتان از کسانی نباشید که هیچ بهره‌ای ندارند تا سرانجامْ نومید و مأیوس گردید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرُوا اللّٰهَ فِي أَيّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ» (و خدا را در روزهایی معین یاد کنید) [بقره: ۲۰۳]. «روزهای معین» (ایام معدودات) همان روزهای تشریق (یازدهم تا سیزدهم ذی‌الحجه که گوشت‌های قربانی در منا خشکانده می‌شد) است که عبارت‌اند از روز یازدهم، دوازدهم و سیزدهم ماه ذی‌الحجه. دلیل اینکه این روزها پس از دههٔ نخست ذی‌الحجه قرار دارند، آمدن این حکم پس از پایانِ بیان اعمال حج است؛ و دلیل سه روز بودن آن‌ها این سخن خدای متعال است: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ...» (پس هر کس در دو روز شتاب ورزد...)؛ زیرا شتاب کردن در دو روز تنها زمانی معنا دارد که روزها سه تا باشند: یک روز برای کوچ کردن (نَفْر) و دو روز برای شتاب، که در مجموع سه روز می‌شود؛ و در روایات نیز به همین صورت تفسیر شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلٰا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقَيٰ» (پس هر کس در دو روز شتاب کند گناهی بر او نیست، و هر کس تأخیر ورزد گناهی بر او نیست، برای کسی که تقوا پیشه کرده باشد) [بقره: ۲۰۳]. کلمهٔ «لا» نافیهٔ جنس است (هر نوع گناهی را به کلی نفی می‌کند)؛ بنابراین عبارت «لٰا إِثْمَ عَلَيْهِ» در هر دو جا، جنس و حقیقت گناه را از حاجی نفی می‌کند و اصلاً مقید به چیزی نشده است. اگر مراد این بود که در شتاب کردن یا تأخیر انداختن گناهی نیست، لازم بود به آن قید زده شود؛ پس معنا چنین است: هر کس اعمال حج را به پایان برساند آمرزیده است و گناهی بر او نیست، چه در دو روز شتاب کند و چه تأخیر ورزد. از اینجا آشکار می‌شود که آیه در مقام بیان اختیار دادن میان تأخیر و شتاب به زائر حج نیست، بلکه مقصود بیان این است که گناهانِ حاجی در هر صورت آمرزیده می‌شود.

و اما سخن خدای متعال: «لِمَنِ اتَّقَىٰ» (برای کسی است که پروا پیشه کند)، بیانی برای تعجیل و تأخیر نیست؛ وگرنه سزاوار بود گفته شود: «عَلَى مَنِ اتَّقَى» (بر عهدهٔ کسی است که تقوا ورزیده). بلکه ظاهر آن است که عبارت «لِمَنِ اتَّقَىٰ» همانند این کلام خدای متعال است: «ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (بقره: ۱۹۶؛ این [حکم] برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشد). مقصود این است که این حکم برای کسی است که تقوا ورزیده باشد، اما برای کسی که تقوا پیشه نکرده، چنین نیست. و لازم است که این تقوا، پرهیز از همان چیزهایی باشد که خدای پاک و منزه در حج از آن‌ها نهی فرموده و به حج اختصاص داده است. بنابراین معنا چنین بازمی‌گردد که این حکم ویژهٔ کسی است که از محرمات احرام (یا برخی از آن‌ها) پروا کرده باشد؛ اما کسی که پروا نکرده، واجب است در منا بماند و در روزهای معین و شمرده‌شده خدا را یاد کند. این معنا در برخی از روایات منقول از امامان اهل‌بیت (ع) نیز آمده است، همان‌گونه که به خواست خدا خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» (و از خدا پروا بدارید و بدانید که به سوی او محشور می‌شوید)؛ این دستوری به تقوا در پایان کلام و یادآوریِ حشر و برانگیخته شدن در قیامت است؛ چراکه تقوا کامل نمی‌شود و از گناه دوری نمی‌گردد مگر با یاد روز جزا. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ:» (ص: ۲۶؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را فراموش کرده‌اند، عذابی سخت دارند).

و در گزینش واژهٔ «حشر» در سخن خدای متعال: «أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» (که به سوی او محشور می‌شوید)، همراه با آنچه در مناسک حج از حشر و گردآمدن مردم وجود دارد، لطافتی آشکار نهفته است؛ و اشاره‌ای است به اینکه شایسته است حاجی با این اجتماع و کوچِ همگانی، روزی را به یاد آورد که خدای پاک و منزه همهٔ مردم را محشور می‌سازد و هیچ‌یک از آنان را فروگذار نخواهد کرد.

(بحث روایی)

در «تهذیب» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ» (و حج و عمره را برای خدا به پایان رسانید) فرمود: «هُمَا مَفْرُوضَانِ» (هر دو واجب‌اند).

و در «تفسیر عیاشی» از زراره، حُمران و محمد بن مسلم روایت شده است که گفتند: از امام باقر و امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ» پرسیدیم؛ فرمودند: «فَإِنَّ تَمَامَ الْحَجِّ أَنْ لَا يَرْفُثَ وَ لَا يَفْسُقَ وَ لَا يُجَادِلَ» (همانا تمام بودنِ حج در این است که انسان آمیزش جنسی نکند، گناه نورزد و جدال ننماید).

و در «کافی» در حدیثی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «يَعْنِي بِتَمَامِهِمَا أَدَاءَهُمَا، وَ اتِّقَاءَ مَا يَتَّقِي الْمُحْرِمُ فِيهِمَا» (مقصود از تمام کردن آن دو، به‌جا آوردنشان و پرهیز از چیزهایی است که شخص مُحرم باید در آن دو پروا کند).

می‌گویم: این روایات با معنایی که پیش‌تر برای «اتمام» بیان کردیم منافاتی ندارد؛ زیرا واجب بودن و ادای آن دو همان به پایان رساندن و اتمام آن‌هاست.

و در «کافی» از حَلَبی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) هنگامی که حجةالاسلام را به جای آوردند، در چهار روز مانده از ذی‌القعده بیرون رفتند تا به [مسجد] شجره رسیدند و در آنجا نماز خواندند؛ سپس مَرکب خویش را راندند تا به بَیداء رسیدند، پس از آنجا برای حج احرام بستند و لبیک گفتند و صد شترِ قربانی با خود همراه بردند. همهٔ مردم نیز برای حج احرام بستند، در حالی که نیتی برای عمره نداشتند و نمی‌دانستند حَجِّ تَمَتُّع (حجی که عمره پیش از آن انجام می‌شود) چیست. تا اینکه پیامبر خدا (ص) به مکه وارد شدند؛ گرد خانهٔ خدا طواف کردند و مردم نیز همراه ایشان طواف نمودند، سپس نزد مقام [ابراهیم] دو رکعت نماز گزاردند و حجرالاسود را استلام فرمودند (لمس کردند). سپس فرمودند: «أَبْدَأُ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ» (با آنچه خدای عزّوجلّ با آن آغاز فرموده شروع می‌کنم)؛ پس به سوی صفا رفتند و از آنجا آغاز کردند، سپس هفت بار میان صفا و مروه سعی به جای آوردند. چون سعیِ ایشان در مروه پایان یافت، به خطبه ایستادند و به مردم فرمان دادند که از احرام بیرون آیند و آن عمل را عمره قرار دهند؛ و این چیزی بود که خدای عزّوجلّ بدان فرمان داده بود، پس مردم از احرام بیرون آمدند. و پیامبر خدا فرمودند: «لَوْ كُنْتُ اسْتَقْبَلْتُ مِنْ أَمْرِي مَا اسْتَدْبَرْتُ لَفَعَلْتُ كَمَا أَمَرْتُكُمْ» (اگر از آغاز کارم آنچه را اکنون می‌دانم می‌دانستم، همان کاری را می‌کردم که شما را بدان فرمان دادم)؛ اما ایشان به سبب قربانی‌ای که همراه داشتند نمی‌توانستند از احرام بیرون آیند، زیرا خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «لَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» (بقره: ۱۹۶؛ سرهایتان را متراشید تا قربانی به قربانگاهش برسد). سُراقة بن جُعشُم کنانی گفت: دینمان را چنان به ما بیاموز که گویی امروز آفریده شده‌ایم؛ آیا این کاری که ما را بدان فرمان دادی، برای امسالِ ماست یا برای هر سال؟ پس در پاسخ او پیامبر خدا (ص) فرمودند: «نه، بلکه برای همیشه است». و مردی برخاست و گفت: ای پیامبر خدا، آیا به عنوان حاجی [به سوی منا] برویم در حالی که از سرهایمان [به سبب هم‌بستری با] همسرانمان آب [غسل] می‌چکد؟ پیامبر خدا (ص) فرمودند: «بی‌گمان تو هرگز به این حکم ایمان نخواهی آورد». امام (ع) فرمود:

[امام علیه‌السلام فرمود:] و علی (علیه‌السلام) از یمن آمد تا در مراسم حج به پیامبر پیوست و دید فاطمه (علیهاالسلام) از احرام بیرون آمده و بوی خوش به کار برده است؛ پس برای پرسش از حکمِ کار نزد پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رفت. پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «ای علی! به چه نیتی احرام بستی؟» عرض کرد: «به همان نیتی که پیامبر احرام بسته است.» پیامبر فرمود: «تو از احرام بیرون میا.» آنگاه او را در قربانی‌های خویش شریک کرد و سی و هفت شتر را برای او قرار داد و خود پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) شصت و سه شتر را نحر کرد؛ پیامبر آن‌ها را با دست خود نحر فرمود، سپس از هر شتر پاره‌گوشتی برگرفت و همه را در یک دیگ نهاد؛ آنگاه دستور داد آن را پختند و خود از آن گوشت خورد و مقداری از آبگوشتش چشید و فرمود: «اکنون همگی از آن خوردیم.» و حج تمتع از حج قِران همراه با سوق قربانی (همراه‌آوردن قربانی)، و از حج اِفراد برتر است. [راوی] گوید: از امام پرسیدم: آیا پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در شب احرام بست یا در روز؟ فرمود: در روز. پرسیدم: چه ساعتی؟ فرمود: هنگام نماز ظهر.

می‌گویم: این معنا در «مجمع‌البیان» و جز آن نیز روایت شده است.

در کتاب «التهذیب» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده که فرمود: «عمره تا روز قیامت در حج وارد شد؛ پس «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» (بقره: ۱۹۶) (هر کس با پایان‌دادن به عمره تا آغاز حج تمتع یابد، آنچه از قربانی میسر باشد بر عهدهٔ اوست). بنابراین، برای هیچ‌کس جز به‌جاآوردن حج تمتع روا نیست؛ چرا که خداوند این حکم را در کتابش نازل فرموده و سنت پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نیز بر همان جاری گشته است.»

در کتاب «الکافی» نیز از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» (بقره: ۱۹۶) روایت است که فرمود: «یک گوسفند است.»

در کتاب «الکافی» نیز از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ حج‌گزارِ متمتعی که گوسفندی نمی‌یابد روایت شده که فرمود: «یک روز پیش از روز تَرویه (هشتم ذی‌الحجه)، روز ترویه و روز عرفه (نهم ذی‌الحجه) را روزه می‌گیرد.» گفته شد: اگر روز ترویه رسید چه؟ فرمود: «سه روز پس از ایام تشریق (یازدهم تا سیزدهم) روزه می‌گیرد.» گفته شد: اگر شتردارش به خاطر او درنگ نکرد چه؟ فرمود: «روز حَصْبه و دو روز پس از آن را روزه می‌گیرد.» پرسیده شد: حَصْبه چیست؟ فرمود: «روز کوچ‌کردنش [از منا].» پرسیده شد: آیا در حال مسافرت روزه بگیرد؟ فرمود: «آری؛ مگر او در روز عرفه مسافر نیست؟ ما اهل‌بیت چنین فتوا می‌دهیم؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ» (بقره: ۱۹۶) (پس سه روز در ایام حج روزه بدارد)، یعنی در ماه ذی‌الحجه.»

شیخ [طوسی] از امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده است که فرمود: «هر کس [فاصلهٔ محل سکونتش] از میقات‌ها کمتر و به مکه نزدیک‌تر باشد، از «حاضري المسجد الحرام» (اهل مسجدالحرام و حوالی آن) است و حج تمتع ندارد.»

می‌گویم: مقصود این است که ساکنان فاصلهٔ میان میقات‌ها تا مکه، عنوان «حاضري المسجد الحرام» بر آنان صدق می‌کند و حج تمتع بر عهدهٔ آن‌ها نیست. روایات در این معانی از طریق امامان اهل‌بیت فراوان است.

در کتاب «الکافی» از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای متعال: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ» (بقره: ۱۹۷) روایت شده که فرمود: «حج در ماه‌هایی معین است: شوال، ذوالقعده و ذوالحجه؛ هیچ‌کس حق ندارد در غیر این ماه‌ها احرام حج ببندد.»

در همان کتاب از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ...» (بقره: ۱۹۷) روایت است که فرمود: «فرض‌کردن و واجب‌ساختنِ حج عبارت است از: لبیک‌گفتن، اِشعار (علامت‌نهادن بر کوهان شترِ قربانی با تیغ) و تقلید (آویختن نشان قربانی بر گردن حیوان)؛ پس هر یک از این‌ها را انجام دهد، حج را بر خود واجب ساخته است.»

در کتاب «الکافی» از آن حضرت (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ...» (بقره: ۱۹۷) روایت است که فرمود: «رَفَثْ همان آمیزش جنسی، فُسوقْ دروغ و دشنام، و جِدالْ سخنِ شخص است که بگوید: «نه به خدا سوگند!» و «آری به خدا سوگند!».»

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‌السلام) دربارهٔ سخن خدای متعال: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ» (بقره: ۱۹۸) روایت شده که فرمود: «مقصود روزی است؛ بنابراین هرگاه شخص از احرامش بیرون آمد و مناسک را به انجام رساند، در موسم حج دادوستد کند.»

می‌گویم: و گفته شده است: مردم در دوران جاهلیت، تجارت در موسم حج را گناه می‌دانستند، پس خداوند با این آیه آن پندار را برداشت.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: و گفته شده معنایش این است: «لا جناح عليكم أن تطلبوا المغفره من ربكم» (گناهی بر شما نیست که از پروردگارتان آمرزش بطلبید)؛ این را جابر از امام باقر (ع) روایت کرده است.

می‌گویم: در این سخن، به فراگیریِ واژهٔ فضل تمسک شده و آن را بر برترین مصداقش تطبیق کرده‌اند.

و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ» (سپس از همان‌جا که مردم کوچ می‌کنند، کوچ کنید [بقره: ۱۹۹]) تا آخر آیه، روایت شده است که فرمود: «إن أهل الحرم كانوا يقفون على المشعر الحرام و يقف الناس بعرفه-و لا يفيضون حتى يطلع عليهم أهل عرفه،و كان رجل يكنى أبا سيار و كان له حمار فاره،و كان يسبق أهل عرفه،فإذا طلع عليهم قالوا:هذا أبو سيار-ثم أفاضوا فأمرهم الله أن يقفوا بعرفه و أن يفيضوا منه» (اهل حرم [قریش] در مشعر الحرام وقوف می‌کردند و دیگر مردم در عرفات می‌ایستادند و قریش کوچ نمی‌کردند تا آنکه کاروان اهل عرفات به آنان برسد. مردی بود با کنیهٔ ابوسیّار که الاغی چالاک و تندرو داشت و از اهل عرفات پیشی می‌گرفت؛ هرگاه او بر آنان نمایان می‌شد، می‌گفتند: این ابوسیّار است، و آن‌گاه کوچ می‌کردند. پس خداوند فرمان داد که در عرفات وقوف کنند و از همان‌جا کوچ نمایند).

می‌گویم: در این باره روایات دیگری نیز به همین معنا وارد شده است.

و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «رَبَّنٰا آتِنٰا فِي الدُّنْيٰا حَسَنَهً وَ فِي الْآخِرَهِ حَسَنَهً» (پروردگارا، در دنیا به ما نیکی و در آخرت نیکی عطا کن [بقره: ۲۰۱]) روایت شده که فرمود: «رضوان الله و الجنه في الآخره،و السعه في الرزق و حسن الخلق في الدنيا» (خشنودی خدا و بهشت در آخرت است، و گشایش در روزی و اخلاق نیک در دنیا).

و از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «رضوان الله و التوسعه في المعيشه و حسن الصحبه،و في الآخره الجنه» (خشنودی خدا و گشایش در زندگی و همراهیِ نیکو [در دنیا]، و در آخرت بهشت است).

و از علی (ع) روایت است: «في الدنيا المرأه الصالحه،و في الآخره الحوراء،و عذاب النار امرأه السوء» ([نیکی] در دنیا زن شایسته است، و در آخرت حوریه، و عذاب آتش زن بدرفتار است).

می‌گویم: این روایات از قبیل بیان مصداق است و آیه معنایی عام دارد؛ و چون خشنودی خدای متعال هم در دنیا دست‌یافتنی است و هم ظهور کاملش در آخرت رخ می‌دهد، رواست که گاه از حسنات دنیا به شمار آید — چنان‌که در روایت اول گذشت — یا از حسنات آخرت، آن‌گونه که در روایت دوم ذکر شد.

و در «کافی»، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ اذْكُرُوا اللّٰهَ فِي أَيّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ» (و خدا را در روزهایی معین یاد کنید [بقره: ۲۰۳]) تا آخر آیه، روایت شده است که فرمود: «و هي أيام التشريق،و كانوا إذا أقاموا بمنى بعد النحر تفاخروا-فقال الرجل منهم:كان أبي يفعل كذا و كذا،فقال الله جل شأنه: فَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً ،قال:و التكبير:الله أكبر،الله أكبر، لا إله إلا الله و الله أكبر و لله الحمد،الله أكبر على ما هدانا،الله أكبر على ما رزقنا من بهيمه الأنعام» (این روزها، همان روزهای تشریق [یازدهم تا سیزدهم ذی‌حجه] است؛ رسم مردم بر این بود که چون پس از قربانی در منا می‌ماندند، فخرفروشی می‌کردند و هر مردی از آنان می‌گفت: پدرم چنین و چنان می‌کرد؛ پس خداوند، جل شأنه، فرمود: «فَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً» [پس هنگامی که مناسک خود را به جای آوردید، خدا را یاد کنید همان‌گونه که پدرانتان را یاد می‌کنید یا با یادی بیشتر؛ بقره: ۲۰۰]. فرمود: و تکبیر چنین است: «الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلا الله و الله أكبر و لله الحمد، الله أكبر على ما هدانا، الله أكبر على ما رزقنا من بهيمه الأنعام» [خدا بزرگ‌تر است، خدا بزرگ‌تر است؛ هیچ معبودی جز خدا نیست، و خدا بزرگ‌تر است و ستایش ویژهٔ خداست؛ خدا بزرگ‌تر است به شکرانهٔ آنکه ما را هدایت فرمود، خدا بزرگ‌تر است به شکرانهٔ آنچه از چهارپایان روزی ما کرد]).

و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) روایت است که فرمود: «و التكبير في أيام التشريق من صلاة الظهر يوم النحر إلى صلاة الفجر من اليوم الثالث،و في الأمصار يكبر عقيب عشر صلوات» (تکبیر در روزهای تشریق [برای حاضران در منا] از نماز ظهر روز عید قربان تا نماز صبحِ روز سوم است، و در سایر شهرها در پیِ ده نماز تکبیر گفته می‌شود).

و در کتاب «من لایحضره الفقیه»، دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَيْهِ» (پس هر کس شتاب ورزد و [کوچ را] در دو روز انجام دهد، گناهی بر او نیست و هر کس تاخیر کند، گناهی بر او نیست [بقره: ۲۰۳]) تا آخر آیه، از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه پرسیدند، پس فرمود: «ليس هو على أن ذلك واسع إن شاء صنع ذا،لكنه يرجع مغفورا له لا ذنب له» (معنایش این نیست که او مخیر است و اگر خواست این کار را بکند، بلکه [معنایش این است که با هر یک از این دو حالت]، آمرزیده‌شده بازمی‌گردد و هیچ گناهی بر او نیست).

و در تفسیر عیاشی از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «يَرْجِعُ مَغْفُوراً لَهُ لاٰ ذَنْبَ لَهُ لِمَنِ اتَّقىٰ» (برای کسی که تقوا پیشه کرده باشد، آمرزیده‌شده و بی‌گناه بازمی‌گردد).

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه» از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال: «لِمَنِ اتَّقىٰ» (برای کسی که تقوا پیشه کند) تا پایان آیه، روایت شده است که فرمود: «يَتَّقِي الصَّيْدَ حَتّىٰ يَنْفِرَ أَهْلُ مِنىٰ» (از شکار پروا می‌کند تا زمانی که اهل منا [از منا] کوچ کنند).

و از امام باقر (ع) روایت است: «لِمَنِ اتَّقَى الرَّفَثَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْجِدَالَ وَ مَا حَرَّمَ اللهُ فِي إِحْرَامِهِ» (برای کسی است که از آمیزش و گناه و مشاجره و آنچه خداوند در احرامش حرام کرده است، پروا بدارد).

و نیز از آن حضرت روایت شده است: «لِمَنِ اتَّقَى اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ» (برای کسی است که از خدای عزیز و جلیل پروا کند).

و از امام صادق (ع) روایت است: «لِمَنِ اتَّقَى الْكَبَائِرَ» (برای کسی است که از گناهان کبیره پروا بدارد).

می‌گویم: دانستی که آیه بر چه چیزی دلالت دارد، و می‌توان به عمومیت تقوا تمسک جست، همان‌گونه که در دو روایت اخیر آمده است.

(بحث روایی دیگر) [دربارهٔ متعهٔ حج (حج تمتع) و عمومیت تشریع آن]

در کتاب «الدر المنثور»، بخاری و بیهقی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که از او دربارهٔ متعهٔ حج (حج تمتع) پرسیدند؛ پس گفت: مهاجران، انصار و همسران پیامبر (ص) در حجةالوداع احرام بستند و ما نیز احرام بستیم. چون به مکه رسیدیم، پیامبر خدا (ص) فرمود: «اجْعَلُوا إِهْلَالَكُمْ بِالْحَجِّ عُمْرَةً إِلَّا مَنْ قَلَّدَ الْهَدْيَ» (احرام حجتان را عمره قرار دهید، مگر کسی که قربانی نشان‌دار کرده باشد). پس ما کعبه و صفا و مروه را طواف کردیم، با زنان آمیزش نمودیم و لباس‌های [معمول] را پوشیدیم؛ و فرمود: «مَنْ قَلَّدَ الْهَدْيَ فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ» (کسی که قربانی نشان‌دار کرده است، [از احرام] بیرون نمی‌آید تا قربانی به جایگاهش برسد). سپس در شامگاه روز ترویه به ما فرمان داد که برای حج احرام ببندیم، و چون از مناسک فارغ شدیم، آمدیم و کعبه و صفا و مروه را طواف کردیم و حج ما کامل شد و قربانی بر عهدهٔ ما بود، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ» (آنچه از قربانی میسر باشد [ذبح کند] و هر کس نیافت، سه روز روزه در ایام حج و هفت روز هنگامی که بازگشتید)؛ یعنی بازگشت به شهرهایتان، و گوسفند کفایت می‌کند. پس دو عبادتِ حج و عمره را در یک سال جمع کردند؛ چرا که خدا آن را در کتاب خود و سنت پیامبرش نازل کرد و برای مردم، جز اهل مکه، روا دانست؛ خدای متعال می‌فرماید: «ذَٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (این برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشد). و ماه‌های حجی که خدا یاد فرموده شوال، ذوالقعده و ذوالحجه است؛ پس هر کس در این ماه‌ها تمتع به جا آورد، ذبح قربانی یا روزه بر او واجب است؛ و «رفث» آمیزش جنسی، «فسوق» گناهان، و «جدال» ستیزه‌جویی است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز بخاری و مسلم از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا در حجةالوداع با پیوند زدن عمره به حج، تمتع به جا آورد و قربانی داد، و قربانی را با خود از ذوالحلیفه آورد. پیامبر خدا نخست برای عمره احرام بست و سپس برای حج محرم شد. مردم نیز همراه پیامبر (ص) به عمرهٔ تمتع تا حج پرداختند؛ پس برخی از مردم قربانی داشتند و آن را با خود آوردند و برخی قربانی نداشتند. هنگامی که پیامبر (ص) به مکه وارد شد، به مردم فرمود: «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ أَهْدَى فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ لِشَيْءٍ حَرُمَ مِنْهُ حَتَّى يَقْضِيَ حَجَّهُ وَ مَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْدَى فَلْيَطُفْ بِالْبَيْتِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ لْيُقَصِّرْ وَ لْيَحْلِلْ ثُمَّ لِيُهِلَّ بِالْحَجِّ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ هَدْياً فَلْيَصُمْ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ» (هر کس از شما قربانی با خود آورده است، چیزی که بر او حرام شده برایش حلال نمی‌شود تا حج خود را به پایان ببرد؛ و هر کس قربانی نیاورده است، باید کعبه و صفا و مروه را طواف کند و تقصیر نماید (مو یا ناخن کوتاه کند) و از احرام بیرون آید، سپس برای حج احرام ببندد؛ پس هر کس قربانی نیافت، باید سه روز در ایام حج و هفت روز هنگامی که به سوی خانواده‌اش بازگشت، روزه بدارد).

و در کتاب «الدر المنثور» نیز حاکم از طریق مجاهد و عطاء از جابر روایت کرده و آن را صحیح دانسته است:

که گفت: گفت‌وگو و اعتراض در میان مردم بسیار شد؛ ما در قالب حاجیان بیرون آمدیم، تا آنکه چون میان ما و خروج از احرام جز چند شب نمانده بود، دستور یافتیم از احرام خارج شویم. گفتیم: «آیا کسی از ما به سوی عرفه می‌رود در حالی که از اندامش منی می‌چکد؟» این سخن به پیامبر خدا رسید؛ پس به سخنرانی برخاست و فرمود: «أَ بِاللهِ تُعَلِّمُونَ أَيُّهَا النَّاسُ؟ فَأَنَا وَ اللهِ أَعْلَمُكُمْ بِاللهِ» (ای مردم، آیا به خدا یاد می‌دهید؟! به خدا سوگند من داناترینِ شما به خدایم). «[و پیامبر فرمود:] و باتقواترینِ شما در برابر اویم. و اگر آنچه را بعدها برایم روشن شد از آغاز می‌دانستم، با خود قربانی نمی‌آوردم و مانند آنان از احرام بیرون می‌آمدم (مُحِل می‌شدم). پس هر کس قربانی همراه ندارد، سه روز در ایام حج و هفت روز هنگامی که به سوی خانواده‌اش بازگشت، روزه بدارد؛ و هر کس قربانی یافته است باید آن را قربانی کند». [راوی می‌گوید:] پس ما یک شتر را از سوی هفت نفر قربانی می‌کردیم. عطاء می‌گوید که ابن‌عباس گفت: پیامبر خدا (ص) در آن روز گوسفندانی را میان یارانش تقسیم فرمود؛ پس بزی نر به سعد بن ابی‌وقاص رسید و او آن را از جانب خود ذبح کرد.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز ابن ابی‌شیبه، بخاری و مسلم از عمران بن حُصَین روایت کرده‌اند که گفت: «آیهٔ متعه (حج تمتع) در کتاب خدا نازل شد و ما آن را همراه پیامبر خدا (ص) انجام دادیم؛ سپس آیه‌ای نازل نشد که آیهٔ متعهٔ حج را نسخ کند و پیامبر نیز تا زمانی که از دنیا رفت از آن نهی نفرمود؛ اما مردی به رأی خود هر چه خواست گفت».

می‌گویم: این روایت با عبارت‌های دیگری نیز که معنایشان نزدیک به نقل کتاب «الدر المنثور» است روایت شده است.

و در صحیح مسلم، مسند احمد و سنن نسائی از مُطَرِّف روایت شده است که گفت: «عمران بن حُصَین در بیماری‌ای که در آن از دنیا رفت، در پی من فرستاد و گفت: می‌خواهم سخنانی را برایت بگویم که شاید خداوند پس از من تو را به آن‌ها سود رساند؛ اگر زنده ماندم آن را از جانب من پوشیده دار، و اگر از دنیا رفتم آن را از من بازگو کن: به من سلام داده شده [فرشتگان بر من سلام می‌کردند] و بدان که پیامبر خدا (ص) میان حج و عمره جمع کرد [حج تمتع را تشریع فرمود]، سپس آیه‌ای در کتاب خدا [در منع آن] نازل نشد و پیامبر خدا نیز از آن نهی نفرمود؛ اما مردی دربارهٔ آن به رأی خود هر چه خواست گفت».

و در صحیح ترمذی و نیز «زاد المعاد» ابن قیّم آمده است: «از عبدالله بن عمر دربارهٔ متعهٔ حج پرسیدند؛ گفت: آن حلال است. پرسش‌کننده به او گفت: پدرت از آن نهی کرده بود! او گفت: به من بگو، اگر پدرم نهی کرده باشد و پیامبر خدا (ص) آن را انجام داده باشد، آیا از دستور پدرم پیروی می‌کنی یا دستور پیامبر خدا (ص)؟ آن مرد گفت: بلکه از دستور پیامبر خدا (ص). عبدالله گفت: مسلماً پیامبر خدا (ص) آن را انجام داده است».

و در صحیح ترمذی، سنن نسائی، سنن بیهقی، موطأ مالک و کتاب «الأم» شافعی از محمد بن عبدالله روایت شده است که او در سالی که معاویه بن ابی‌سفیان به حج رفت، از سعد بن ابی‌وقاص و ضحاک بن قیس شنید که دربارهٔ پیوستن عمره به حج (حج تمتع) سخن می‌گفتند. ضحاک گفت: «این کار را نمی‌کند مگر کسی که از حکم خدا ناآگاه باشد!» سعد گفت: «ای برادرزاده، چه بد گفتی!» ضحاک گفت: «آخر عمر بن خطاب از آن نهی کرده است!» سعد گفت: «پیامبر خدا آن را به جا آورد و ما نیز همراه ایشان به جا آوردیم».

و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، مسلم و نسائی از ابوموسی روایت کرده‌اند که گفت: «در ابطح (منطقه‌ای در مکه) نزد پیامبر خدا (ص) آمدم. ایشان فرمود: "آیا احرام بسته‌ای؟" گفتم: با همان نیتِ احرام پیامبر (ص) احرام بستم. فرمود: "آیا با خود قربانی آورده‌ای؟" گفتم: نه. فرمود: "گرد خانهٔ خدا طواف کن و صفا و مروه را به جا آور سپس از احرام خارج شو". پس گرد خانه طواف کردم و صفا و مروه را به جا آوردم؛ سپس نزد زنی از قوم خود رفتم و او موی سرم را شانه زد و سرم را شست. من در زمان خلافت ابوبکر و خلافت عمر به همین شیوه به مردم فتوا می‌دادم؛ تا اینکه در موسم حج ایستاده بودم که مردی نزدم آمد و گفت: تو نمی‌دانی امیرالمؤمنین دربارهٔ مناسک حج چه حکم تازه‌ای آورده است! پس گفتم:

«ای مردم، به هر کس فتوایی داده بودیم، دست نگه دارد؛ این امیرالمؤمنین است که نزد شما می‌آید، پس از او پیروی کنید». هنگامی که آمد، گفتم: این چه حکم تازه‌ای است که دربارهٔ مناسک آورده‌ای؟ گفت: این است که به کتاب خدا عمل کنیم؛ زیرا خداوند فرموده است:

««وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (بقره: ۱۹۶؛ و حج و عمره را برای خدا به پایان برید)»

«و [دیگر اینکه] به سنت پیامبرمان (ص) عمل کنیم که تا قربانی را نحر نکرد، از احرام خارج نشد».

و در کتاب «الدر المنثور» نیز مسلم از ابونضره روایت کرده است که گفت: ابن‌عباس به متعه (حج تمتع) فرمان می‌داد و ابن‌زبیر از آن نهی می‌کرد. این موضوع برای جابر بن عبدالله بازگو شد؛ او گفت: «این ماجرا در حضور من روی داد: ما همراه پیامبر خدا (ص) حج تمتع به جا آوردیم؛ اما هنگامی که عمر به خلافت رسید گفت: بی‌گمان خداوند هر چه را می‌خواست از هر چیز برای پیامبر خدا حلال می‌کرد، و قرآن در جایگاه‌های خویش نازل شده است؛ پس حج و عمره را چنان‌که خدا به شما فرمان داده است تمام کنید و حجتان را از عمره‌تان جدا سازید، چراکه این برای حج شما کامل‌تر و برای عمره‌تان تمام‌تر است».

و در «مسند احمد» از ابوموسی روایت شده است که عمر گفت: «هي سنة رسول الله ص يعني المتعة- و لكني أخشى أن يعرسوا بهن تحت الأراك- ثم يروحوا بهن حجاجا» (آن سنت پیامبر خدا (ص) است -یعنی متعهٔ حج- ولی من بیم آن دارم که در سایهٔ درختان اراک [درختی بیابانی با شاخه‌های مسواک] با همسرانشان هم‌بستر شوند و سپس در حالی که حاجی هستند روانه گردند).

و در «جمع الجوامع» سیوطی از سعید بن مسیّب روایت شده است: «أن عمر بن الخطاب نهى عن المتعة في أشهر الحج- و قال: فعلتها مع رسول الله ص و أنا أنهى عنها- و ذلك أن أحدكم يأتي من أفق من الآفاق شعثا نصبا معتمرا في أشهر الحج- و إنما شعثه و نصبه و تلبيته في عمرته- ثم يقدم فيطوف بالبيت و يحل و يلبس و يتطيب و يقع على أهله إن كانوا معه- حتى إذا كان يوم التروية أهل بالحج و خرج إلى منى يلبي بحجه- لا شعث فيها و لا نصب و لا تلبية إلا يوما و الحج أفضل من العمرة، لو خلينا بينهم و بين هذا لعانقوهن تحت الأراك مع أن أهل البيت ليس لهم ضرع و لا زرع- و إنما ربيعهم فيمن يطرأ عليهم» (عمر بن خطّاب از متعه در ماه‌های حج بازداشت و گفت: من آن را همراه پیامبر خدا انجام دادم و اکنون خود از آن بازمی‌دارم؛ زیرا هر یک از شما ژولیده‌مو و رنجور از سرزمینی دوردست برای انجام دادن عمره در ماه‌های حج می‌آید، در حالی که ژولیدگی و رنج و لبیک‌گفتنش فقط برای عمرهٔ اوست؛ سپس وارد مکه می‌شود، خانهٔ خدا را طواف می‌کند، از احرام بیرون می‌آید، لباس معمولی می‌پوشد، خود را خوش‌بو می‌سازد و اگر همسرش همراهش باشد با او درمی‌آمیزد؛ تا اینکه چون روز ترویه (هشتم ذی‌حجه) فرا می‌رسد، برای حج محرم می‌شود و در حالی که برای حجش لبیک می‌گوید به سوی مِنا بیرون می‌رود، بدون هیچ ژولیدگی، رنج و لبیکی مگر برای یک روز! در حالی که حج از عمره برتر است؛ اگر مردم را با این کار به حال خود واگذاریم، در زیر درختان اراک همسرانشان را در آغوش می‌کشند؛ با اینکه اهل مکه نه دامی دارند و نه زراعتی، و رونق و معیشتشان تنها با مسافرانی است که بر آنان وارد می‌شوند).

و در «سنن بیهقی» از مسلم، از ابونضره، از جابر روایت شده است که گفت: «قلت: إن ابن الزبير ينهى عن المتعة و ابن عباس يأمر به، قال علي يدي جرى الحديث، تمتعنا مع رسول الله ص و مع أبي بكر فلما ولي عمر خطب الناس، فقال: إن رسول الله ص هذا الرسول و القرآن هذا القرآن- و أنهما كانتا متعتين على عهد رسول الله ص و أنا أنهى عنهما و أعاقب عليهما- إحداهما متعة النساء و لا أقدر على رجل تزوج امرأة إلى أجل- إلا» ([به جابر] گفتم: ابن‌زبیر از متعه نهی می‌کند و ابن‌عباس به آن فرمان می‌دهد. جابر گفت: این ماجرا در حضور من رخ داد؛ ما در روزگار پیامبر خدا و در زمان ابوبکر متعه می‌کردیم، اما چون عمر به خلافت رسید برای مردم خطبه خواند و گفت: همانا پیامبر خدا همین پیامبر است و قرآن همین قرآن؛ و در روزگار پیامبر خدا دو متعه وجود داشت که من از هر دو نهی می‌کنم و بر آن‌ها کیفر می‌دهم: یکی از آن دو متعهٔ زنان است، و دستم به مردی نمی‌رسد که با زنی تا مدتی معین ازدواج کرده باشد، مگر با مجازات...) «غيبته بالحجارة و الأخرى متعة الحج» (او را در زیر سنگ‌ها پنهان سازم [یعنی سنگسار کنم]، و دیگری متعهٔ حج است).

و در «سنن نسائی» از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: از عمر شنیدم که می‌گفت: «و الله إني لأنهاكم عن المتعة- و إنها لفي كتاب الله و لقد فعلها رسول الله ص» (به خدا سوگند من شما را از متعه نهی می‌کنم، در حالی که آن در کتاب خدا آمده است و پیامبر خدا نیز آن را به جا آورد)؛ یعنی عمره در ماه‌های حج.

و در کتاب «الدر المنثور»، مسلم از عبدالله بن شقیق روایت کرده است که گفت: «كان عثمان ينهى عن المتعة و كان علي يأمر بها- فقال عثمان لعلي كلمة فقال علي(ع): لقد علمت أنا تمتعنا مع رسول الله ص، قال: و لكنا كنا خائفين» (عثمان از متعه نهی می‌کرد و علی به آن فرمان می‌داد؛ پس عثمان به علی سخنی گفت و علی (ع) فرمود: تو خود می‌دانی که ما همراه پیامبر خدا متعه به جا آوردیم. عثمان گفت: آری، ولی ما در آن زمان بیمناک بودیم).

همچنین در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه و مسلم از ابوذر روایت کرده‌اند: «كانت المتعة في الحج لأصحاب محمد ص خاصة» (متعه در حج، تنها ویژهٔ یاران محمد (ص) بود).

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، مسلم از ابوذر روایت کرده است که گفت: «لا تصلح المتعتان إلا لنا خاصة يعني متعة النساء و متعة الحج» (آن دو متعه جز برای ما روا نیست؛ یعنی متعهٔ زنان و متعهٔ حج).

می‌گویم: روایت‌ها در این معنا بسیار زیاد است، ولی ما تنها به آن‌هایی بسنده کردیم که به مقصود ما مربوط می‌شد، و آن بررسی تفسیری دربارهٔ نهیِ او است؛ زیرا دربارهٔ این نهی گاه از این جهت بحث می‌شود که آیا نهی‌کننده در آن بر حق یا معذور بوده است یا نه، که این یک بحث کلامی است و از هدف ما در این کتاب بیرون است.

و گاه از این جهت در آن بحث می‌شود که این روایت‌ها برای این معنا به اموری استدلال کرده‌اند که به کتاب یا سنت پیوند دارد و در نتیجه با دلالتِ ظاهر کتاب و سنت مربوط می‌شود؛ و این همان سنخ بحثی است که ما در این کتاب پی می‌گیریم.

پس می‌گوییم: اما استدلال بر نهی از [حج] تمتع به اینکه این نهی همان چیزی است که سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (و حج و عمره را برای خدا تمام کنید [بقره: ۱۹۶]) تا آخر آیه بر آن دلالت دارد، و اینکه تمتع از اموری بوده که به پیامبر خدا اختصاص داشته است، بدان‌گونه که روایتی بر آن دلالت دارد:

در روایت ابونضره از جابر آمده است: «أن الله كان يحل لرسوله ما شاء مما شاء- و أن القرآن قد نزل منازله فأتموا الحج و العمره كما أمركم الله» (همانا خدا آنچه را می‌خواست از هر چیز برای پیامبرش حلال می‌کرد، و قرآن نیز در جایگاه‌های خود فرود آمد؛ پس حج و عمره را همان‌گونه که خدا به شما فرمان داده به پایان برید)؛ [در پاسخ می‌گوییم] تو دانستی که سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ» (و حج و عمره را برای خدا به پایان برید [بقره: ۱۹۶]) تا آخر آیه، بیش از واجب بودنِ تمام‌کردن حج و عمره پس از آغاز کردنِ آن دو، بر چیزی دلالت ندارد.

و دلیل بر این مطلب این است که خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» (اگر بازداشته شدید...) [بقره: ۱۹۶]؛ اما اینکه آیه بر اتمام به معنای جدا ساختن عمره از حج دلالت کند، و اینکه پیوستگیِ آن دو فرمانی مخصوص پیامبر خدا (ص) به‌تنهایی یا ویژهٔ ایشان و همراهانشان در همان حج (حَجّةُالوداع) بوده باشد، اثباتش مانند دست‌کشیدن بر خار گَوَن (کنایه از کاری ناممکن و بس دشوار) است.

افزون بر این، در همین سخن اعترافی نهفته است که [حج] تمتع سنت پیامبر خدا (ص) بوده است؛ چنان‌که در روایت نَسائی از ابن‌عباس آمده که او گفت: «و الله إني لأنهاكم عن المتعة» (به خدا سوگند من شما را از متعه بازمی‌دارم) تا آنجا که گفت: «و لقد فعلها» «رسول الله ص» (و بی‌گمان پیامبر خدا (ص) آن را به جا آورد).

اما استدلال بر آن با این ادعا که در این نهی، تمسک به کتاب خدا یا سنت نبوی نهفته است ــ چنان‌که در روایت ابوموسی آمده که او گفت: «إن نأخذ بكتاب الله فإن الله قال:و أتموا الحج و العمرة لله و إن نأخذ بسنة نبينا لم يحل حتى نحر الهدي» (اگر به کتاب خدا عمل کنیم، خدای متعال فرموده است: «و حج و عمره را برای خدا به پایان برید» [بقره: ۱۹۶]، و اگر به سنت پیامبرمان عمل کنیم، ایشان از احرام بیرون نیامد تا آنکه قربانی را ذبح کرد) ــ دانستی که قرآن بر خلاف آن دلالت دارد؛ و اما این ادعا که ترک تمتع سنت پیامبر (ص) بوده است چون ایشان تا پیش از ذبح قربانی از احرام خارج نشدند، چند پاسخ دارد:

نخست اینکه این ادعا با آنچه خودِ او تصریح کرده بود در تناقض است؛ بر پایۀ آنچه دیگر روایات ــ که پاره‌ای از آن‌ها پیش‌تر گذشت ــ اثبات می‌کنند.

دوم اینکه روایات تصریح دارند پیامبر خدا (ص) خود آن را به جا آوردند، و آن حضرت ابتدا برای عمره اِهلال کردند (تلبیه گفتند و مُحرم شدند) و سپس برای حج اهلال فرمودند، و نیز خطبه خواندند و فرمودند: «أ بالله تعلمون أيها الناس» (ای مردم، آیا به خدا یاد می‌دهید؟!). و از ادعاهای شگفت‌آور در این مقام، ادعای ابن‌تیمیه است که پنداشته حج پیامبر خدا (ص) حج قِران (حجی که در آن قربانی از میقات همراه آورده می‌شود) بوده و واژهٔ متعه بر حج قران نیز اطلاق می‌شده است!

سوم اینکه صرفِ نتراشیدن سر تا رسیدن قربانی به جایگاهش، احرام برای حج شمرده نمی‌شود و چنین چیزی را ثابت نمی‌کند؛ افزون بر این، آیه نیز دلالت دارد کسی که قربانی همراه می‌آورد و حکمش نتراشیدن سر است، چنانچه خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام (اهل مکه و پیرامونش) نباشند، به‌ناچار حجش تمتع است.

چهارم اینکه بر فرض پیامبر خدا (ص) حجی جز تمتع به جا آورده باشند، اما ایشان همهٔ اصحاب و همراهانشان را به تمتع فرمان دادند؛ حال چگونه ممکن است کاری با این ویژگی، سنت ایشان شمرده شود؟ آیا ممکن است امری پیش آید که پیامبر خدا آن را به خود اختصاص دهد و امتش را به چیزی دیگر فرمان دهد و کتاب خدا نیز درباره‌اش نازل شود، و آنگاه بعد از آن، همان عملِ اختصاصی سنتی پیروی‌پذیر در میان مردم گردد؟!

اما استدلال بر منعِ تمتع با این ادعا که تمتع حالتی پدید می‌آورد که با وضعیت حاجی سازگار نیست و او را به لذت‌جویی از همبستری با زنان، بوی خوش و پوشیدن جامه‌های فاخر می‌کشاند، چنان‌که این معنا از سخنان او هویداست:

در روایت احمد از ابوموسی، از قول او نقل شده است: «و لكني أخشى أن يعرسوا بهن تحت الأراك-ثم يروحوا بهن حجاجا» (اما من بیم آن دارم که با همسرانشان در زیر درختان مسواک بیامیزند، سپس روانه شوند در حالی که حاجی‌اند)؛ و تعبیری شبیه به این نیز روایت شده است.

در برخی روایات آمده است: «قد علمت أن النبي ص فعله و أصحابه-و لكني كرهت أن يعرسوا بهن في الأراك-ثم يروحون في الحج تقطر رءوسهم» (دانسته‌ام که پیامبر (ص) و یارانش آن را انجام دادند، ولی خوش نداشتم که با زنان در زیر درختان مسواک بیامیزند و سپس به سوی حج روانه شوند در حالی که از سرهایشان آب غسل می‌چکد). پاسخ این سخن آن است که این کار، اجتهاد در برابر نصّ صریح است؛ در حالی که خداوند و پیامبرش بر این حکم تصریح فرموده‌اند، و خدا و پیامبرش داناتر بودند به اینکه این حکم ممکن است به همان چیزی بینجامد که او از آن بیمناک و ناخشنود بود، و از شگفت‌ترین چیزها این است که آیه‌ای که این حکم را تشریع می‌کند، در بیان خود درست با همان مفهومی آمده که او اظهار می‌کرد از آن بیم دارد و ناخوشش می‌شمرد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» (پس هر کس با بهره‌مندی از عمره به سوی حج رود [بقره: ۱۹۶])؛ و آیا تمتع جز این است که آدمی بهرهٔ کامل از مواهب برگیرد و از پاکیزه‌هایی چون آمیزش، جامه و جز این‌ها لذت برد؟! و این دقیقاً همان چیزی بود که او از آن بیم داشت و ناخوشش می‌داشت!

و شگفت‌آورتر از آن اینکه اصحاب هنگام نزول آیه و فرمان پیامبر (ص) به تمتع، دقیقاً با همان دلیلی به خدا و رسولش اعتراض کردند که [خلیفه] آن را سبب نهی خود قرار داد؛ هنگامی که چنین گفتند:

چنان‌که در روایتی در کتاب «الدر المنثور» از حاکم از جابر آمده است که گفتیم: «أ يروح أحدنا إلي عرفه و فرجه يقطر منيا» (آیا یکی از ما در حالی روانهٔ عرفات شود که از شرمگاهش منی می‌چکد؟!). این سخن به پیامبر (ص) رسید؛ پس برای سخنرانی به پا خاست و گفتارشان را رد کرد و بار دیگر آنان را به تمتع فرمان داد، همان‌طور که در آغاز بر آنان واجب کرده بود.

و اما استدلال بر نهی از تمتع به اینکه این کار موجب کسادی و تعطیلی بازارهای مکه می‌شود؛

چنان‌که در روایت سیوطی از سعید بن مسیب آمده است: از سخن او که: «مع أن أهل البيت ليس لهم ضرع و لا زرع-و إنما ربيعهم فيمن يطرأ عليهم» (با اینکه اهل بیتِ مکه نه دام شیردهی دارند و نه زراعتی، و بهار و رونق معیشت آنان تنها از کسانی است که بر آنان وارد می‌شوند).

در پاسخ این استدلال نیز باید گفت: این کار نیز اجتهاد در برابر نص صریح است؛ گذشته از آنکه خدای پاک و منزه در موردی نظیر این مسئله با این سخن به او پاسخ می‌دهد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاٰ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ بَعْدَ عٰامِهِمْ هٰذٰا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَهً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شٰاءَ إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ:» (توبه: ۲۸؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مشرکان فقط ناپاک‌اند؛ پس نباید پس از این سالِ خود به مسجدالحرام نزدیک شوند، و اگر از فقر و تنگدستی می‌ترسید، به زودی خدا اگر بخواهد شما را از فضل خویش بی‌نیاز خواهد ساخت؛ همانا خدا دانای سنجیده‌کار است).

و اما استدلال بر نهی از تمتع به اینکه تشریعِ تمتع به سبب ترس بوده است و بنابراین در غیر حالت ترس، تمتعی در کار نیست؛

چنان‌که در روایتی در کتاب «الدر المنثور»، از مسلم از عبدالله بن شقیق آمده است: از سخن عثمان به علی (ع) که گفت: «و لكنا كنا خائفين» (ولی ما در آن زمان ترسان بودیم). و نظیر آن از ابن‌زبیر نیز روایت شده است؛

سیوطی آن را در کتاب «الدر المنثور» روایت کرده و گفته است: ابن‌ابی‌شیبه، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌زبیر روایت کرده‌اند که او خطبه خواند و گفت: «يا أيها الناس و الله ما التمتع بالعمرة إلى الحج كما تصنعون،إنما التمتع أن يهل الرجل بالحج فيحضره عدو أو مرض أو كسر،أو يحبسه أمر حتى يذهب أيام الحج-فيقدم فيجعلها عمرة فيتمتع تحله إلى العام المقبل-ثم يحج و يهدي هديا فهذا التمتع بالعمرة إلى الحج» (ای مردم، به خدا سوگند که تمتع به عمره تا حج چنان نیست که شما انجام می‌دهید؛ بلکه تمتع تنها این است که مرد برای حج احرام ببندد، سپس دشمن یا بیماری یا شکستگی استخوانی برایش پیش آید، یا پیشامدی او را بازدارد تا روزهای حج سپری شود؛ پس وارد [مکه] شود و آن را عمره قرار دهد و از حلال‌شدنِ آن تا سال آینده بهره‌مند گردد، سپس [سال بعد] حج بگزارد و قربانی کند؛ پس این است تمتع به عمره تا حج...) تا پایان حدیث.

پاسخ این استدلال آن است که آیه مطلق است و هم خائف (ترسان) و هم غیرخائف را در بر می‌گیرد؛ چرا که دانستی جملهٔ دلالت‌کننده بر تشریع اصلِ حکم تمتع، سخن خدای متعال است که فرمود: «ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» (این حکم برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشند...). نه این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» (پس هر کس با انجام عمره تا حج تمتع جوید...).

گذشته از اینکه همهٔ روایات تصریح دارند پیامبر (ص) حج خود را به صورت تمتع به جا آورد و با دو لبیک (احرام)، هم برای عمره و هم برای حج احرام بست.

و اما استدلال بر نهی از تمتع به اینکه این حکم ویژهٔ یاران پیامبر (ص) بوده است—چنان‌که در دو روایت کتاب «الدر المنثور» از ابوذر آمده—اگر مراد از آن همان استدلال عثمان و ابن‌زبیر باشد، پاسخش را دانستی؛ و اگر مراد این باشد که حکمی اختصاصی برای یاران پیامبر بوده و دیگران را در بر نمی‌گیرد، پاسخش این است که با اطلاق این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» (این حکم برای کسی است که خانواده‌اش ساکن مسجدالحرام نباشند...) رد می‌شود.

علاوه بر این، مخالفتِ برخی از اصحاب پیامبر (ص) با این حکم و ترکِ آن، همچون عمر، عثمان، ابن زبیر، ابوموسی و معاویه (و روایت شده که ابوبکر نیز از آنان بوده است)، با آن توجیه ناسازگار است! اما استدلال به ولایت (حقِّ سرپرستی و تدبیر امور جامعه) بر این نهی، با این ادعا که او به حقِّ ولایتِ امر از آن بازداشته و خداوند نیز فرمان‌برداری از اولی‌الامر را واجب دانسته است، آنجا که می‌فرماید: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و اولیای امرِ خود فرمان برید...؛ نساء: ۵۹)؛ پاسخش این است که ولایتی که قرآن برای اهل آن قرار داده، هرگز چنین موردی را در بر نمی‌گیرد.

توضیح این مطلب آن است که آیات فراوانی بر وجوب پیروی از آنچه خداوند بر پیامبرش فروفرستاده دلالت دارند، مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «اتَّبِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ:» (از آنچه از جانب پروردگارتان به‌سوی شما نازل شده است پیروی کنید؛ اعراف: ۳)؛ و نیز وجوب پیروی از احکامی که پیامبر خدا تبیین فرموده و به اذن خدای متعال تشریع کرده است، چنان‌که از این سخن برمی‌آید که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» (و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند؛ توبه: ۲۹)، و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا:» (آنچه را پیامبر برای شما آورده است بگیرید، و از آنچه شما را از آن بازداشته دست بکشید؛ حشر: ۷). در اینجا مراد از «ایتاء» (آوردن و عطا کردن)، همان امر و فرمان دادن است، به قرینهٔ اینکه در برابر عبارت «وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ» قرار گرفته است؛ پس اطاعت از خدا و پیامبرش با امتثالِ اوامر و بازایستادن از نواهی واجب است. همین‌گونه است در داوری و حکم‌رانی، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الظّٰالِمُونَ:» (و کسانی که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان همان ستمکاران‌اند؛ مائده: ۴۵)، و در جای دیگر می‌فرماید: «فَأُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ:» (آنان همان نافرمانان‌اند؛ مائده: ۴۷)، و در جایی دیگر: «فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ:» (آنان همان کافران‌اند؛ مائده: ۴۴). و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَي اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِيناً:» (هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و پیامبرش دربارهٔ کاری حکم کردند، برای آنان در کارشان اختیاری باشد؛ و هر کس از خدا و پیامبرش نافرمانی کند، به‌راستی به گمراهیِ آشکاری افتاده است؛ احزاب: ۳۶)، و فرمود: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ يَخْتٰارُ مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَهُ:» (و پروردگارت هر چه را بخواهد می‌آفریند و برمی‌گزیند؛ آنان را هیچ اختیاری نیست؛ قصص: ۶۸)؛ زیرا مقصود از «اختیار»، همان داوری و قانون‌گذاری یا مفهومی فراگیرتر از آن دو است؛ و قرآن کریم بر این حقیقت تصریح دارد. این کتاب، نسخ‌ناپذیر است و احکام آن تا روز قیامت به همان حالتی که هست باقی خواهد ماند. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ:» (و به‌راستی که آن کتابی نفوذناپذیر است؛ هیچ باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به آن راه نمی‌یابد، و فرستاده‌ای از سوی پروردگاری حکیم و ستوده است؛ فصلت: ۴۲). این آیه مطلق است و نسخِ احکام را نیز نفی می‌کند؛ بنابراین، آنچه را خدا و پیامبرش تشریع کرده‌اند یا بدان حکم رانده‌اند، بر تمام امت واجب است که از آن پیروی کنند، چه اولی‌الامر باشند و چه افرادِ عادی.

از اینجا روشن می‌شود که این سخن خدای متعال: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و اولیای امرِ خود فرمان برید)، حقِ اطاعت را تنها در غیرِ احکام شرعی برای اولی‌الامر قرار داده است؛ چراکه آنان و دیگر افراد جامعه در این حکم برابرند که پاسداری از احکام خدا و پیامبرش بر همگان واجب است، بلکه این وظیفه بر دوش حاکمان واجب‌تر و مؤکدتر است. بنابراین، آنچه فرمان‌برداری از اولی‌الامر در آن واجب شمرده شده، تنها در تصمیم‌ها و دستورهایی است که آنان مصلحتِ امت را در آن می‌بینند — چه در انجام دادن کاری و چه در ترکِ آن — به شرط آنکه حکم خدا در آن موضوع کاملاً حفظ شود.

همان‌گونه که هر فردی حق دارد در روز معینی غذا بخورد یا نخورد، با آنکه خوردن از مالِ خود برای او حلال است؛ و حق دارد در روز معینی خریدوفروش کند یا از آن دست بکشد، با آنکه دادوستد جایز است؛ و اگر کسی دربارهٔ مالش با او به اختلاف برخاست، حق دارد دعوا را نزد قاضی ببرد (ترافع کند) یا با وجودِ حق شکایت، از پیگیری چشم بپوشد — و همهٔ این تصمیم‌ها زمانی است که فرد مصلحتِ خویش را در آن ببیند، در حالی که احکام الهی همگی به جای خود باقی هستند — اما او هرگز حق ندارد شراب بنوشد، یا ربا بگیرد، یا با باطل شمردن مالکیت دیگری مال او را غصب کند، هرچند مصلحتِ خود را در آن بداند؛ زیرا این رفتارها حکمِ خدای متعال را نقض می‌کند. همهٔ این نمونه‌ها در محدودهٔ تصرفاتِ شخصی است؛ ولیّ امر نیز دقیقاً به همین شیوه حق دارد در امور عمومی بر اساس مصالح کلی تصمیم بگیرد، مشروط بر آنکه احکام الهی بدون هیچ تغییری حفظ شوند. ازاین‌رو ممکن است بر پایهٔ مصالح عمومی که تشخیص می‌دهد، زمانی از مرزهای اسلام دفاع کند و زمانی دیگر دست نگه دارد؛ یا در روزی دستور به تعطیلی عمومی بدهد یا انفاقی همگانی را لازم بشمارد و اقداماتی از این دست، همگی بر پایهٔ مصلحتی که تشخیص می‌دهد صورت می‌گیرد.

خلاصه آنکه، در هر کاری که تک‌تک مسلمانان حق دارند بر پایهٔ مصلحت شخصی خود در آن تصرف کنند—به شرط آنکه حکم خدای پاک و منزه دربارهٔ آن واقعه محفوظ بماند—حاکم و ولیّ امری هم که از سوی پیامبر خدا (ص) گماشته شده است، می‌تواند بر اساس مصلحت عمومیِ جامعهٔ مسلمانان در آن تصرف کند؛ البته با این شرط که حکم خدای پاک و منزه در آن واقعه کاملاً محفوظ بماند.

و اگر برای حاکم اسلامی جایز بود که در احکام تشریعی الهی—خواه تکلیفی (مانند واجب و حرام) و خواه وضعی (مانند صحت و بطلان)—بر پایهٔ مصلحتِ مقطعیِ روز دست ببرد، دیگر هیچ حکمی بر پای خود استوار نمی‌ماند و برای جاودانگیِ شریعت تا روز قیامت، قطعاً هیچ معنایی باقی نمی‌ماند. در این صورت، چه تفاوتی هست میان اینکه گوینده‌ای بگوید: «حکمِ تمتع و بهره‌مندی از پاکیزگی‌های زندگی با حال‌وهوای عبادت و مناسکِ حج‌گزار سازگار نیست، پس باید ترکش کرد»، و میان اینکه کسی بگوید: «حلال بودنِ برده‌داری با وضعیت دنیای کنونی که خواهان آزادی همگانی است همخوانی ندارد، پس باید آن را نادیده گرفت»، یا اینکه بگوید: «اجرای حدود الهی چیزی است که بشریتِ پیشرفتهٔ امروز آن را برنمی‌تابد و قوانین جاری در جهان امروز نمی‌پذیرد، پس واجب است تعطیل شود»؟! گاهی چنین معنایی از پاره‌ای روایاتِ این باب نیز فهمیده می‌شود؛

چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» آمده است: «أخرج إسحاق بن راعويه في مسنده،و أحمد عن الحسن: أن عمر بن الخطاب هم أن ينهى عن متعة الحج-فقام إليه أبي بن كعب،فقال:ليس ذلك لك-قد نزل بها كتاب الله و اعتمرنا مع رسول الله ص فنزل عمر»؛ اسحاق بن راهویه در مسند خود، و احمد از حسن روایت کرده‌اند که: عمر بن خطاب تصمیم گرفت از متعهٔ حج نهی کند؛ پس اُبَیّ بن کعب در برابرش برخاست و گفت: «تو چنین اختیاری نداری؛ چراکه کتاب خدا دربارهٔ آن نازل شده و ما همراه پیامبر خدا (ص) این عمره را به جا آوردیم». پس عمر [از تصمیمش] دست کشید (و از منبر فرود آمد).

سورهٔ بقره (۲)، آیه‌های ۲۰۴ تا ۲۰۷

اشاره

بیان آیات

این آیات دربردارندهٔ دسته‌بندی دیگری از مردم بر پایهٔ فرجامِ خصلت‌های آنان است؛ درست همان‌گونه که آیات پیشین، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا «إلخ»» («پس از مردم کسی هست که می‌گوید: پروردگارا، در این دنیا به ما عطا فرما...»؛ بقره: ۲۰۰)، نیز دسته‌بندیِ دیگری از مردم را در بر داشت؛ با این تفاوت که آن آیات، مردم را از نظر دنیاطلبی یا آخرت‌خواهی تقسیم می‌کرد، ولی این آیات، آنان را از نظر دورویی (نفاق) و یکرنگی در ایمان دسته‌بندی می‌کند؛ ازاین‌رو پیوند و تناسبِ این آیات با آیاتِ حج تمتع کاملاً آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا...» (و از مردم کسی هست که گفتارش در زندگی دنیا مایهٔ شگفتی تو می‌شود...)؛ عبارت «أَعْجَبَهُ الشَّيْءُ» به‌معنای خوشایند بودن است؛ یعنی آن چیز او را خوش آمد و شادمانش ساخت. و عبارت «فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا» متعلق به «يُعْجِبُكَ» است؛ یعنی شگفتی و خوشایند بودن در دنیا از این روست که زندگی دنیا نوعی از حیات است که در آن جز بر ظاهر داوری نمی‌شود؛ اما باطن و درون در پسِ پرده و نهان است و تا زمانی که انسان به این زندگی دنیا وابسته است، آن را مشاهده نمی‌کند مگر آنکه از راه نشانه‌ها و آثار، به چیزی از باطن پی ببرد. و با این معنا، آیهٔ پس از آن تناسب دارد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُشْهِدُ اللّٰهَ عَلىٰ مٰا فِي قَلْبِهِ» (و خدا را بر آنچه در دل دارد گواه می‌گیرد). معنای آیه این است که او به گونه‌ای سخن می‌گوید که کلامش تو را به شگفتی و خرسندی وامی‌دارد؛ از جمله سخنانی که با آن‌ها به رعایت حق، توجه به صلاح مردم و پیشرفت دین و جامعه اشاره می‌کند، در حالی که او در دشمنی با حق، سرسخت‌ترینِ دشمنان است. واژهٔ «أَلَدُّ» صفت برتر (اسم تفضیل) از ریشهٔ «لَدَّ، لَدُوداً» است، به معنای کسی که خصومت و دشمنی‌اش بسیار شدید باشد؛ و «الْخِصَام» جمعِ «خَصْم» (دشمن) است، مانند «صَعْب» و «صِعَاب» یا «كَعْب» و «كِعَاب»؛ و برخی نیز گفته‌اند که «الْخِصَام» مصدر است، و معنای «أَلَدُّ الْخِصَامِ» سرسخت‌ترین در دشمنی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا تَوَلّٰي سَعٰي فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهٰا...» (و هنگامی که روی می‌گرداند یا به قدرتی می‌رسد، در زمین می‌کوشد تا در آن فساد انگیزد...)؛ «تَوَلّيٰ» به‌معنای به‌دست گرفتن زمامداری و قدرت (ولایت و سلطنت) است، و این معنا را سخن خدای متعال در آیهٔ بعد تأیید می‌کند: «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» (سرکشی و غرور به گناه او را فرا می‌گیرد) که نشان می‌دهد او ریاستی به‌دست آورده که ناشی از همان گناهِ پنهان در دلش است؛ گناهی که زبانش با آن هماهنگ نیست. و «سَعْی» به‌معنای تلاش و عمل، و شتاب در راه رفتن است. بنابراین معنا این است: هنگامی که این منافقِ سرسخت در دشمنی، توان کار یابد و قدرتی به او داده شود و سرپرستی امور مردم را به دست گیرد، در زمین می‌کوشد تا در آن فساد کند. و ممکن است «تَوَلّيٰ» به‌معنای روی گرداندن از گفت‌وگو و رویارویی باشد؛ یعنی هرگاه از نزد تو بیرون رود، رفتارِ پنهان و در غیابش با آنچه در حضورت بوده متفاوت می‌گردد، و آن خیرخواهی و اصلاح‌طلبیِ ظاهری‌اش به تلاش در زمین برای فساد و تباهی بدل می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ» (و کِشت و نسل را نابود کند)؛ ظاهر عبارت نشان می‌دهد که این جمله، بیانی برای سخن خدای متعال است که فرمود: «لِيُفْسِدَ فِيهٰا»؛ یعنی با نابود کردن کشت و نسل، در زمین فساد به بار می‌آورد. و از آنجا که پایداری نوع انسان از جهت حیات و بقا به تغذیه و زادآوری وابسته است، این دو همان پایه‌های استواری هستند که انسان در هیچ حالتی از آن‌ها بی‌نیاز نیست:

اما زادآوری که روشن است؛ و اما دربارهٔ تغذیه، انسان در خوراک خود به حیوان و گیاه تکیه دارد و حیوان نیز به گیاه وابسته است، پس گیاه اصل و پایه است که از طریق «حَرْث» (کِشت‌کاری و پرورش گیاه) حفظ می‌شود. از همین رو، فساد را به کِشت و نسل وابسته کرد. بنابراین معنای آیه این است که او در زمین با نابود کردن انسان و ریشه‌کن ساختن این نوع از طریق از بین بردن زراعت و نسل، فساد به راه می‌اندازد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ» (و خدا تباهی را دوست ندارد). مراد از فساد در اینجا، فساد در نظام تکوین و جهان هستی (فساد تکوینی) نیست؛ زیرا جهان طبیعت، جهان دگرگونی و پیدایش و زوال (کَوْن و فساد) و عالم کشمکش برای بقاست؛ هیچ پدیداری بدون زوال، و هیچ حیاتی بدون مرگ نیست و این دو در این جهان و نشئهٔ طبیعی همواره دوشادوش یکدیگرند. و هرگز ممکن نیست که خدای پاک و منزه چیزی را که خود تقدیر و قضایش را رانده است دشمن بدارد.

بلکه مراد از آن، فساد در قلمرو تشریع (احکام و قوانین الهی) است؛ زیرا خداوند دین و احکام آن را بدان سبب تشریع فرموده تا کارهای بندگانش را سامان دهد، و در پی آن، اخلاق و خصلت‌های درونی‌شان اصلاح گردد و از این راه، احوال انسانیت و جامعهٔ بشری به تعادل و صلاح برسد؛ در نتیجه، هم زندگی دنیوی‌شان و هم زندگی اخروی‌شان سعادتمند شود، چنان‌که توضیح آن در ذیل آیهٔ شریفهٔ «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً» (بقره: ۲۱۳) خواهد آمد.

پس این کسی که ظاهر گفتارش با باطن دلش ناسازگار است، هرگاه در زمین به تباهکاری بکوشد، فساد خود را در پوشش اصلاح انجام می‌دهد؛ بدین‌گونه که سخنان حق را از جایگاهش تحریف می‌کند، حکم خدا را دگرگون می‌سازد، و در آموزه‌های دینی دست می‌برد؛ تا جایی که کار به تباهی اخلاق و چنددستگی در جامعه می‌کشد، و فرجام آن، مرگ دین، نابودی انسانیت و فساد دنیا است. آنچه در تاریخ رخ داد نیز درستی این آیات را گواهی می‌دهد: آن‌گاه که مردانی به حکومت رسیدند و بر دوش این امت اسلامی سوار شدند، و چنان در کار دین و دنیا دست انداختند که برای دین جز پیامد شوم (وبال)، برای مسلمانان جز فرودستی، و برای امت جز تفرقه در پی نداشت؛ چندان‌که دیری نپایید دین بازیچهٔ هر بازیگری گشت و انسانیت طعمهٔ هر رباینده‌ای شد. بنابراین، فرجام این تلاشْ فساد در زمین است، و این فساد نخست با نابودی دین و سپس با نابودی انسانیت رخ می‌نماید. از همین روست که در برخی روایات، کلام خدای متعال: «و يهلك الحرث و النسل» (و کِشت و نسل را نابود می‌سازد)، به نابودی دین و انسانیت تفسیر شده است، چنان‌که ان‌شاءالله خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ» (و چون به او گفته شود: از خدا پروا کن، خودبزرگ‌بینیِ ناشی از گناه او را فرومی‌گیرد؛ پس دوزخ برایش بس است و چه بد بستر و آرامگاهی است!). واژهٔ «عزت» (نفوذناپذیری و خودبزرگ‌بینی) معنایی روشن دارد و «مهاد» به معنای بستر و جای گسترده است. ظاهر آیه این است که تعبیر «بِالْإِثْمِ» (با گناه) به واژهٔ «العزة» وابسته است؛ یعنی هرگاه به پروای از خدا فرمان داده شود، آن عزتِ ظاهری که با گناه و دوروییِ درونی به دست آورده، او را در بر می‌گیرد؛ چراکه عزت مطلق تنها از آنِ خدای پاک و منزه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ:» (به هر که بخواهی عزت می‌بخشی و هر که را بخواهی خوار می‌کنی؛ آل عمران: ۲۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ:» (و عزت از آنِ خدا و فرستاده‌اش و مؤمنان است؛ منافقون: ۸)، و باز خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً:» (آیا نزد آنان در پیِ عزت‌اند؟ همانا عزت یک‌سره از آنِ خداست؛ نساء: ۱۳۹).

و ساحت خدای متعال پاک‌تر و والاتر از آن است که چیزی را به خود نسبت دهد و بخشیدن آن را ویژهٔ خود بداند، اما پیامد آن چیز گناه یا شر باشد. بنابراین، این عزتْ تنها چیزی است که انسان ناآگاه از حقیقت، با تکیه بر ظاهر زندگی دنیا آن را عزت می‌پندارد؛ نه اینکه عزتی حقیقی باشد که خدای پاک و منزه به دارنده‌اش بخشیده باشد.

از همین‌جا روشن می‌شود که عبارتِ «بِالْإِثْمِ» به کلمهٔ «أَخَذَتْهُ» وابسته نیست؛ تا حرف «باء» برای تعدیه (گذرا کردن فعل) باشد و معنا این شود: «عزت، او را به گناه واداشت، و سبب شد امر به تقوا را رد کند و با سخنی ناخوشایند با امرکننده روبه‌رو شود»؛ و نیز «باء» برای سببیت نیست تا معنا چنین باشد: «عزت و نفوذناپذیری در او به سبب گناهی که مرتکب شد، پدید آمد». چراکه به کار بردن واژهٔ «عزت» بدون قید برای این حالت روانی و نامیدن آن به عزت، مستلزم امضا و تصدیق خدای متعال است بر اینکه این حالت، عزتی حقیقی است، در حالی که اصلاً چنین نیست؛ به خلاف آنکه اگر «عزت به گناه» نامیده شود [که قیدِ گناه، ماهیت باطل آن را روشن می‌کند].

و اما این سخن خدای متعال: «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّهٍ وَ شِقٰاقٍ كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنٰادَوْا وَ لاٰتَ حِينَ مَنٰاصٍ:» (بلکه کافران در سرکشی و ستیزند؛ چه بسیار نسل‌هایی که پیش از آنان هلاک ساختیم و فریاد برآوردند، ولی دیگر زمان گریز نبود؛ ص: ۲)، از قبیل نام‌گذاری حقیقی و امضای الهی نیست؛ چراکه واژهٔ «عِزَّةٍ» به صورت نکره (ناشناس) آمده و به دنبال آن عبارتِ «كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ» (چه بسیار پیش از آنان هلاک ساختیم...) ذکر شده است. پس عزت در آن آیه نیز عزتی ظاهری، ناپایدار و غیراصیل است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ» (و از مردم کسی هست که جانش را برای به دست آوردن خشنودی خدا می‌فروشد...)؛ قرار گرفتن این آیه در برابر سخن خدای متعال که فرمود: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ» (و از مردم کسی هست که گفتارش تو را شگفت‌زده می‌کند...) نشان می‌دهد که این دو صفت درست روبه‌روی یکدیگر نهاده شده‌اند. به این معنا که همان‌طور که مقصود از «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ» بیان این است که فردی سرکش، مغرور به گناهِ خود، خودپسند، به‌ظاهر اصلاح‌گر و در باطن منافق وجود دارد که برای دین و جامعه حاصلی جز فساد و نابودی ندارد، به همین ترتیب مقصود از «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ...» نیز بیان این حقیقت است که انسان دیگری هم هست که جانِ خود را به خدای پاک و منزه فروخته و جز آنچه خدای متعال خواسته چیزی نمی‌خواهد؛ هیچ هوس و خواهشِ نفسانی ندارد، جز به پروردگارش به چیزی سرافرازی نمی‌جوید و مقصودی جز خشنودی خدای متعال ندارد. پس به برکت او کار دین و دنیا سامان می‌یابد، حق زنده می‌شود، زندگانی انسانی پاکیزه و گوارا می‌گردد و خیر و برکت اسلام فزونی می‌یابد.
از همین رو، پیوند پایان آیه با آغاز آن—یعنی پیوند فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ» (و خدا به بندگان مهربان است)—با آنچه پیش از آن گذشت، آشکار می‌شود؛ زیرا وجود انسانی با چنین صفاتی، خود جلوه‌ای از مهربانیِ خدای پاک و منزه به بندگانش است. چراکه اگر در میان مردم در برابر انسان‌های منافق و تباه‌کار، مردانی با این اوصاف نبودند، پایه‌های دین فرو می‌ریخت و از بنای درستی و هدایت خشتی روی خشت باقی نمی‌ماند. اما خدای پاک و منزه همواره آن باطل را به وسیلهٔ این حق نابود می‌سازد و تباه‌کاری‌های دشمنانش را با شایستگیِ اولیایش جبران می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ:» (بقره: ۲۵۱؛ و اگر دفع کردنِ برخی از مردم به دست برخی دیگر توسط خدا نبود، بی‌گمان زمین تباه می‌شد) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ كَثِيراً:» (حج: ۴۰؛ و اگر دفع کردن برخی از مردم به دست برخی دیگر توسط خدا نبود، صومعه‌ها، کلیساها، کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود ویران می‌شد) و خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَكَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَيْسُوا بِهٰا بِكٰافِرِينَ:» (انعام: ۸۹؛ پس اگر اینان به آن کفر ورزند، همانا گروهی را بر آن گماشته‌ایم که بدان کافر نیستند). بنابراین، تباهیِ پدیدآمده در دین و دنیا از سوی دسته‌ای که انگیزه‌ای جز هواپرستی ندارند، رخنه‌اش بسته نمی‌شود مگر با شایستگی و اصلاحی که از جانب دیگرانی سرچشمه می‌گیرد که جانِ خود را به خدای پاک و منزه فروخته‌اند، هدفی جز پروردگارشان ندارند و همتشان اصلاح زمین و اهل آن است. خدای متعال این دادوستدِ بسیار پرسود را نزد خود چنین یاد کرده است: «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ يُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِيلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفيٰ بِعَهْدِهِ مِنَ اللّٰهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بٰايَعْتُمْ بِهِ:» (توبه: ۱۱۱؛ همانا خدا از مؤمنان جان‌ها و مال‌هایشان را خریده به اینکه بهشت از آنِ آنان باشد؛ در راه خدا می‌جنگند، پس می‌کشند و کشته می‌شوند؛ این وعدهٔ حقی است بر عهدهٔ او در تورات و انجیل و قرآن، و چه کسی از خدا به پیمانش وفادارتر است؟ پس به این دادوستدی که انجام داده‌اید شادمان باشید) تا دیگر آیاتی از این دست.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» از سُدّی روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ» (و از مردم کسی هست که گفتارش تو را شگفت‌زده می‌کند؛ تا آخر آیه) گفت: این آیه دربارهٔ اَخنَس بن شَریق ثَقَفی، هم‌پیمان بنی‌زهره نازل شد. او در مدینه نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: آمده‌ام و خواهان اسلام هستم، و خدا می‌داند که من بی‌گمان راستگویم. پیامبر (ص) از این سخنِ او خوشحال شد، و این همان فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ يُشْهِدُ اللّٰهَ عَلىٰ مٰا فِي قَلْبِهِ» (و خدا را بر آنچه در دل دارد گواه می‌گیرد). سپس او از نزد پیامبر بیرون رفت و به کِشتزار و الاغ‌هایی متعلق به گروهی از مسلمانان برخورد؛ آن زراعت را آتش زد و چهارپایان را پی کرد (کُشت). پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «وَ إِذٰا تَوَلّٰى سَعىٰ فِي الْأَرْضِ» (و چون روی برمی‌گرداند، در زمین می‌کوشد... تا آخر آیه).

و در مجمع‌البیان از ابن‌عباس روایت شده است: این سه آیه دربارهٔ شخص ریاکار نازل شده است؛ زیرا او خلاف آنچه در دل پنهان دارد آشکار می‌کند. او می‌گوید: همین معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: اما این سخن با ظاهر آیات سازگار نیست. و در برخی روایات از امامان اهل‌بیت (ع) آمده است که این آیات در شمار آیاتی است که دربارهٔ دشمنان ایشان نازل شده است.

و در مجمع‌البیان از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ» (و کِشت و نسل را نابود سازد) روایت شده است: مقصود از «حرث» (کشت) در اینجا دین است و مقصود از «نسل»، انسان.

می‌گویم: توضیح این مطلب پیش‌تر گذشت. همچنین روایت شده است که مقصود از «حرث» و «نسل»، فرزندان و زراعت است؛ و تطبیق دادنِ این مفاهیم بر این مصادیق کاری آسان است.

در کتاب «امالی» شیخ، از علی بن الحسین (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال آمده است: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي» (و از میان مردم کسی است که می‌فروشد...) «نَفْسَهُ» (...جان خویش را)

«... الْآيَةَ»؛ فرمود: این آیه دربارهٔ علی (ع) نازل شد، آن هنگام که شب در بستر پیامبر خدا (ص) خوابید.

می‌گویم: روایت‌ها از هر دو طریق (شیعه و اهل سنت) فراوان است که این آیه در شأن «لیلة المبیت» (شب خوابیدن حضرت علی در بستر پیامبر) نازل شده است؛ و صاحب «تفسیر البرهان» آن را از پنج طریق از ثعلبی و دیگران روایت کرده است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از صهیب روایت کرده است که گفت: چون خواستم از مکه به‌سوی پیامبر (ص) هجرت کنم، قریش به من گفتند: ای صهیب! تو نزد ما آمدی درحالی‌که مالی نداشتی و اکنون خودت همراه با مالت بیرون می‌روی؟ به خدا سوگند هرگز چنین نخواهد شد! به آنان گفتم: آیا اگر مالم را به شما بدهم، دست از من برمی‌دارید؟ گفتند: آری. پس مالم را به آنان دادم و آنان راه را برایم باز گذاشتند. آنگاه بیرون آمدم تا به مدینه رسیدم؛ این خبر به پیامبر (ص) رسید و ایشان دو بار فرمود: «رَبِحَ الْبَيْعُ صُهَيْبُ» (صهیب در این معامله سود برد).

می‌گویم: این ماجرا را از راه‌های دیگری نیز روایت کرده است که در برخی از آن‌ها آمده: و آیهٔ «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ...» (و از میان مردم کسی است که جان خود را می‌فروشد...) نازل شد؛ و در برخی دیگر آمده است که دربارهٔ صهیب و ابوذر به خاطر خریدن جان‌هایشان با اموالشان نازل شده است. درحالی‌که پیش‌تر گذشت که آیه با این معنا که مراد از «شراء» (فروختن)، «اشتراء» (خریدن) باشد، سازگار نیست.

در کتاب «مجمع‌البیان»، از علی (ع) روایت شده است: مراد از آیه، کسی است که در راه امر به معروف و نهی از منکر کشته می‌شود.

می‌گویم: این سخن بیانگر عمومیت و شمول آیه است و با اینکه نزول آن در شأن و موردی خاص باشد، منافاتی ندارد.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۰۸ تا ۲۱۰]

اشاره

(بیان آیات)

این آیات—از آیهٔ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» تا «أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِيبٌ»—هفت آیهٔ کامل است که راهِ پاسداری از وحدت دینی در جامعهٔ انسانی را تبیین می‌کند؛ و آن راه، همانا درآمدن به وادیِ سِلم (تسلیم و آرامش) و بسنده‌کردن به همان گفتاری است که خدا یادآور شده و همان مسیر عملی است که نشان داده است. همچنین روشن می‌سازد که رشتهٔ وحدت دین هرگز نگسست، و سعادت دو سرا رخت برنبست، و نابودی در سرای هیچ قومی فرود نیامد، مگر با خروج از سِلم و دستکاری در آیات خدای متعال، از راهِ دگرگون ساختن آن‌ها و نهادنشان در جایی جز جایگاهِ راستینِ خود. این حقیقت در بنی‌اسرائیل و دیگر امت‌های گذشته به چشم دیده شد و نظیر آن در این امت نیز رخ خواهد داد؛ با این حال، خداوند به آنان وعدهٔ یاری می‌دهد که: «أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِيبٌ» (بدانید که یاریِ خدا نزدیک است).

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همگی در سلم درآیید). واژه‌های «سِلم»، «اسلام» و «تسلیم» یک معنا دارند؛ و «کافّه» کلمه‌ای تأکیدی به معنای «همگی» است. از آنجا که این خطاب متوجه مؤمنان است و به ورودِ دسته‌جمعی در سلم فرمان یافته‌اند، این امر هم به مجموعِ جامعه و هم به تک‌تکِ افراد تعلق می‌گیرد؛ بنابراین، ورود به سلم بر هر مؤمنی واجب است، و بر همگان نیز واجب است که در این امر با یکدیگر اختلاف نکنند و کار را به خدا و پیامبرش (ص) واگذارند. از سوی دیگر، چون این خطاب ویژهٔ مؤمنان است، سلمی که بدان فراخوانده شده‌اند همان تسلیم‌شدن در برابر خدای سبحان پس از ایمان به اوست. پس بر مؤمنان واجب است که امر را به او بسپارند، با خودرأیی برای خود مصلحتی نپندارند و از پیشِ خود راهی در پیش نگیرند که خدا و پیامبرش آن را بیان نکرده باشند؛ چراکه هیچ قومی هلاک نشد مگر با پیروی از هوای نفس و سخن‌گفتنِ بدون علم، و حق حیات و سعادتِ کوشش و تلاش نیز از هیچ قومی ربوده نشد مگر در پیِ تفرقه و اختلاف.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از پیروی‌کردن از گام‌های شیطان، پیروی از او در همهٔ باطل‌هایی که بدان فرامی‌خواند نیست؛ بلکه مقصود، پیروی از او در چیزهایی است که در پوشش دین بدان دعوت می‌کند؛ به این صورت که راهی از راه‌های باطل را به زیورِ حق می‌آراید و آنچه را از دین نیست به نام دین می‌خواند تا انسان ناآگاهانه آن را بپذیرد؛ و نشانهٔ چنین بدعتی این است که خدا و پیامبرش آن را در شمارِ آموزه‌های دینی یاد نکرده باشند.

ویژگی‌ها و قیدهای سیاق کلام نیز بر همین حقیقت دلالت دارد؛ زیرا «گام‌ها» تنها در راهی پدید می‌آید که پیموده می‌شود، و هنگامی که رهروِ آن مؤمن باشد و مسیرش راهِ ایمان، پس این گام‌ها راهی شیطانی در درونِ ایمان خواهد بود؛ و وقتی بر مؤمن واجب است که در سِلم درآید، راهی که بیرون از سِلم بپیماید، از گام‌های شیطان است و پیمودنِ آن، پیروی از گام‌های شیطان به‌شمار می‌رود.

بنابراین، این آیه مانند سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ كُلُوا مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلاٰلاً طَيِّباً وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ إِنَّمٰا يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشٰاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ:» (ای مردم، از آنچه در زمین حلال و پاکیزه است بخورید و از گام‌های شیطان پیروی مکنید که او برای شما دشمنی آشکار است؛ او شما را تنها به بدی و زشتی و این‌که چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت دهید، فرمان می‌دهد؛ بقره: ۱۶۸-۱۶۹) و سخن دربارهٔ این آیه گذشت؛ و نیز مانند این کلامِ خدای متعال که:

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ:» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از گام‌های شیطان پیروی مکنید؛ و هرکس از گام‌های شیطان پیروی کند، [بداند که] او به زشتی و منکر فرمان می‌دهد؛ نور: ۲۱)؛ و نیز این سخنِ خدای متعال:

«كُلُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّيْطٰانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (از آنچه خدا روزی‌تان کرده است بخورید و از گام‌های شیطان پیروی مکنید که او برای شما دشمنی آشکار است؛ انعام: ۱۴۲). تفاوت این آیه با آن آیات در این است که دعوت در اینجا متوجه عموم جامعه است، به‌دلیل این کلامِ خدای متعال:

«كَافَّةً» (همگی).

برخلاف آن آیات، زیرا آن‌ها عام هستند. بنابراین، این آیه در معنای سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا:» (آل‌عمران: ۱۰۳؛ و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید)، و این فرمودهٔ خدای متعال که: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ:» (انعام: ۱۵۳؛ و [بدانید] این راهِ مستقیم من است؛ پس، از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده می‌سازد). همچنین از این آیه استفاده می‌شود که اسلام پاسخ‌گوی تمام نیازهای مردم از احکام و معارفی است که صلاح و خیر انسان‌ها در گرو آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْكُمُ الْبَيِّنٰاتُ» (پس اگر پس از آنکه دلایل روشن به سوی شما آمد، لغزیدید...). «زَلّة» به معنای لغزش است، و معنای آیه چنین است: اگر همگی به حوزهٔ تسلیم و صلح وارد نشدید و لغزیدید—و لغزش همان پیروی از گام‌های شیطان است—بدانید که خداوند، شکست‌ناپذیری است که در کار خود هرگز مغلوب نمی‌شود، و حکیمی است که از مقتضای حکمت خویش در داوری دربارهٔ شما فراتر نمی‌رود؛ پس دربارهٔ شما همان چیزی را حکم خواهد کرد که حکمتش اقتضا می‌کند، و آن را در میانتان به اجرا درمی‌آورد، بی‌آنکه هیچ مانعی بتواند جلوگیر آن شود.

خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلّٰا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» إلخ (آیا جز این انتظار می‌برند که خدا در سایبان‌هایی از ابر به سویشان بیاید...). «ظُلَل» جمعِ «ظُلّة» و به معنای هر چیزی است که در سایهٔ آن پناه گرفته می‌شود (سایبان). ظاهر آیه نشان می‌دهد که «الملائكة» عطف به لفظ جلاله («الله») است. در این آیه التفات (گردش کلام) از حالت خطاب به حالت غایب صورت گرفته و روی سخن از آنان برگرفته و متوجه پیامبر خدا (ص) شده است؛ به این بیان که حالِ این افراد، حالِ کسی است که در انتظار قضای حتمی و وعده‌داده‌شدهٔ ما به سر می‌برد؛ قضایی که بر پایهٔ انتخاب خودشان، یعنی پیروی از گام‌های شیطان و اختلاف و دوپارگی رقم می‌خورد، بدین صورت که خدا در سایبان‌هایی از ابر به سوی آنان بیاید همراه با فرشتگان، و کار یکسره شود، بی‌آنکه خود پی ببرند یا بدون آنکه به آن‌ها و هلاکتی که گرفتارش می‌شوند توجه و اعتنایی شود. و سرانجام «همه‌چیز به خدا بازمی‌گردد»؛ بنابراین هیچ راه فراری از حکم و قضای حتمی او نیست. بر این اساس، سیاق کلام اقتضا می‌کند که این سخن خدا: «هَلْ يَنْظُرُونَ» (آیا چشم‌به‌راه‌اند؟)، همان هشداری باشد که در سخنِ خود به آنان داده بود؛ یعنی همان که خدای متعال در آیهٔ پیشین فرمود: «فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (پس بدانید که خداوند، شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است).

افزون بر این، از اصول مسلّم و ثابتی که به حکم ضرورت از کتاب و سنّت به دست می‌آید این است که خدای پاک و منزه به صفات اجسام توصیف نمی‌شود و به اوصافِ ممکنات (موجوداتِ جهان که هستی از خودشان نیست) که نشان‌دهندهٔ حادث بودن (پدید آمدن در زمان) و همراه با فقر، نیاز و کاستی است، وصف نمی‌گردد؛ چرا که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ:» (شوری: ۱۱؛ هیچ چیزی مانند او نیست)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ:» (فاطر: ۱۵؛ و خداوند همان بی‌نیاز است)، و خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ:» (زمر: ۶۲؛ خداوند آفریدگار هر چیزی است)، تا دیگر آیاتی از این قبیل که همگی آیاتی محکم‌اند و متشابهات قرآن باید به آن‌ها بازگردانده شوند. بنابراین، آیاتی که ظاهرشان نسبت دادنِ صفتی از صفات یا فعلی از افعال حادث به خدای متعال است، شایسته است به این آیاتِ محکم ارجاع داده شوند و معنایی از آن‌ها فهمیده شود که با صفات والای او و نام‌های نیکویش—تبارک و تعالی—ناسازگار نباشد. از همین رو، آیاتی که متضمن نسبت دادنِ آمدن («مجیء» یا «إتیان») به خدای متعال هستند، مانند این سخن خدای متعال که: «وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا:» (فجر: ۲۲؛ و پروردگارت و فرشتگان صف‌اندرصف بیایند)، و این سخن خدای متعال که: «فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا:» (حشر: ۲؛ پس خدا از جایی که به گمانشان هم نمی‌رسید به سراغشان آمد)، و این فرمودهٔ خدای متعال که: «فَأَتَي اللّٰهُ بُنْيٰانَهُمْ مِنَ الْقَوٰاعِدِ:» (نحل: ۲۶؛ پس خدا بنیانِ آنان را از پایه‌ها درهم‌شکست)، در همهٔ این موارد معنایی متناسب با ساحت قدسی او اراده شده است—که نام‌هایش منزه باد—مانند احاطه و تسلط همه‌جانبه و نظایر آن، هرچند به صورت مَجاز. بر این پایه، مقصود از «آمدن» در فرمودهٔ خدای متعال: «أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ» (اینکه خدا به سراغشان بیاید)، همان احاطه و تسلط بر آنان برای صدور حکم نهایی دربارهٔ ایشان است.

افزون بر این، در مواردی از کلام خدای سبحان و متعال می‌بینیم هرگاه نسبتی از نسبت‌ها و کاری از کارها را از استقلالِ اسباب و واسطه‌گریِ واسطه‌ها نفی می‌کند، گاهی آن را به خود و گاهی به امرِ خود نسبت می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ:» (خدا جان‌ها را می‌گیرد؛ زمر: ۴۲)، و خدای متعال می‌فرماید: «يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ:» (فرشتهٔ مرگ جان شما را می‌گیرد؛ سجده: ۱۱)، و خدای متعال می‌فرماید: «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا:» (فرستادگان ما جانش را می‌گیرند؛ انعام: ۶۱). پس گرفتنِ جان را یک بار به خود و بار دیگر به فرشتگان نسبت داد؛ سپس خدای متعال دربارهٔ کار فرشتگان فرمود: «بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ:» (به فرمان او عمل می‌کنند؛ انبیاء: ۲۷). و همچنین است در فرمودهٔ خدای متعال: «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ:» (همانا پروردگارت میانشان داوری می‌کند؛ یونس: ۹۳)، و فرمودهٔ خدای متعال: «فَإِذٰا جٰاءَ أَمْرُ اللّٰهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ:» (پس چون امر خدا فرارسد، به حق داوری شود؛ مؤمن: ۷۸). و نیز همان‌گونه که در این آیه آمده است: «أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» الآیه (اینکه خدا در سایه‌سارهایی از ابر به‌سویشان بیاید؛ بقره: ۲۱۰) و فرمودهٔ خدای متعال: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلّٰا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلٰائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ:» (آیا جز این انتظار می‌برند که فرشتگان نزدشان بیایند یا امر پروردگارت فرارسد؟ نحل: ۳۳).

و این نکته موجب درستیِ در تقدیر گرفتنِ «امر» در مواردی می‌شود که دربردارندهٔ نسبت دادن اموری به اوست که با کبریا و عظمت ذات متعالش سازگار نیست؛ مانند: «جٰاءَ رَبُّكَ» (پروردگارت آمد؛ فجر: ۲۲) و «يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ» (خدا به‌سویشان بیاید؛ بقره: ۲۱۰)؛ که تقدیر آن‌ها چنین است: «جاء أمر ربك» (امر پروردگارت آمد) و «يأتيهم أمر الله» (امر خدا به‌سویشان می‌آید).

این همان مطلبی است که بررسیِ ساده و ابتدایی دربارهٔ معنای این نسبت‌ها اقتضا می‌کند، آن‌گونه که بیشتر مفسران برآنند؛ ولی تدبر در کلام خدای متعال معنایی بس دقیق‌تر و لطیف‌تر از این به دست می‌دهد؛ به این بیان که آیاتی مانند فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ:» (و خدا همان بی‌نیاز است؛ فاطر: ۱۵)، و فرمودهٔ خدای متعال: «الْعَزِيزِ الْوَهّٰابِ:» (شکست‌ناپذیر بخشایشگر؛ ص: ۹)، و فرمودهٔ «تعالي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ:» (خدای متعال به هر چیزی آفرینش درخور آن را بخشید، سپس هدایتش کرد؛ طه: ۵۰) افاده می‌کنند که خدای متعال آنچه را از آفرینش و شئون و حالاتش می‌بخشد، خود دارا است، و سرشار از هر آن چیزی است که عطا می‌کند و جود می‌ورزد؛ هرچند فهم‌های ما به دلیل خوگرفتن به ماده و احکام جسمانی‌اش، دشوار درمی‌یابند که او چگونه به برخی از صفاتی که بر خلقش فرو می‌ریزد متصف می‌شود و چگونه این صفات به او نسبت می‌یابد. ولی این معانی اگر از قیدهای ماده و ویژگی‌های پدیده‌های نوپدید (موجودات مادیِ حادث) تجرید شوند (پیرایش یابند)، هیچ منعی در نسبت دادنشان به خدای متعال نخواهد بود؛ چراکه نقص و نیاز، تنها ملاک در سلب یک معنا از ساحت قدس الهی است. بنابراین، هرگاه معنایی در اثر تجرید از ماده، با نقص و نیازی همراه نباشد، اسنادش به خدای متعال صحیح، بلکه واجب خواهد بود؛ زیرا هر آنچه نام «چیز» بر آن صادق است، به‌گونه‌ای که شایستهٔ کبریا و عظمت او باشد، از خدای متعال سرچشمه می‌گیرد.

بنابراین «آمدن» (مجیء و اتیان) که در نزد ما عبارت است از اینکه جسمی با حرکت خود مسافت میان خود و جسم دیگری را بپیماید و به آن نزدیک شود، هرگاه از خصوصیت مادی تجرید گردد، همان پیدایش نزدیکی و برطرف شدن مانع و فاصله میان دو چیز از جهتی از جهات خواهد بود؛ و در این هنگام، اسناد آن به خدای متعال حقیقتاً و بدون مجاز درست است: پس آمدنِ خدای متعال به‌سویشان، همان برطرف شدن موانع میان آنان و قضای الهی (داوری و فیصلهٔ امر) دربارهٔ ایشان است. و این، از حقایق قرآنی است که پژوهش‌های برهانی (استدلال‌های عقلیِ فلسفی) جز پس از پیمودن راهی ژرف، پشت سر نهادن هر فراز و نشیب و اثبات تشکیک در حقیقتِ اصیل وجود (مراتب داشتن حقیقتِ یگانهٔ هستی) به آن دست نیافت.

به هر حال، این آیه دربردارندهٔ همان هشداری است که خدای پاک و منزه در آیهٔ پیشین با عبارت «أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (خداوند، شکست‌ناپذیر و حکیم است) از آن خبر داد. ممکن است این هشدار دربارهٔ رخدادهایی باشد که در آخرت و روز قیامت پیش روی این گروه قرار می‌گیرد؛ همان‌طور که ظاهر کلام خدای متعال در آیهٔ مشابه آن نشان می‌دهد: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ:» (نحل: ۳۳؛ آیا جز این انتظار می‌برند که فرشتگان نزدشان بیایند یا فرمان پروردگارت فرارسد؟). همچنین ممکن است هشداری به پیشامدی باشد که رخ دادنش در همین دنیا انتظار می‌رود؛ همان‌گونه که با مراجعه به سورهٔ یونس پس از آیهٔ «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ:» (یونس: ۴۷؛ و برای هر امتی پیامبری است)، و سورهٔ روم پس از آیهٔ «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً:» (روم: ۳۰؛ پس روی خود را حق‌گرایانه سوی این دین بدار)، و سورهٔ انبیاء و جز آن آشکار می‌شود؛ بر این اساس که آخرت، سرانجامِ همین دنیای گذران و آشکار شدنِ کامل حقیقت‌های این دنیاست. نیز ممکن است هشداری به اموری باشد که هم در دنیا و هم در آخرت واقع خواهد شد. در هر صورت، تعبیر «فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» (در سایبان‌هایی از ابر)، معنایی متناسب با موقعیت و کاربرد خویش در بر دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ إِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (و کار به انجام رسید، و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود). به میان نیاوردنِ نام فاعلِ داوری و قضا — که همان خدای پاک و منزه است، چنان‌که جملهٔ «وَ إِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» بر آن دلالت می‌کند — برای نشان دادن بزرگی و کبریایی است؛ همان‌طور که بزرگان هنگام خبر دادن از اجرای احکام و صدور فرمان‌هایشان چنین می‌کنند، و این شیوه در قرآن فراوان آمده است.

(بحث روایی)

پیش از این، ذیل کلام خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ كُلُوا مِمّٰا فِي الْأَرْضِ حَلٰالاً طَيِّباً» (بقره: ۱۶۸؛ ای مردم، از آنچه در زمین حلال و پاکیزه است بخورید)، چند روایت گذشت که معنای بیان‌شده برای «پیروی از گام‌های شیطان» را تأیید می‌کند؛ پس به آنجا رجوع کن. در برخی روایات آمده است که مراد از «سِلم»، ولایت است و این از بابِ تطبیق آیه بر مصداق (جَری) است، همان‌طور که بارها در موارد مشابه گذشت.

در کتاب‌های التوحید و معانی الأخبار از امام رضا (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ » (آیا جز این انتظار دارند که خدا در سایبان‌هایی از ابر نزدشان بیاید؟) روایت شده است که فرمود: خداوند می‌فرماید: «هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله بالملائكة في ظلل من الغمام» (آیا جز این انتظار دارند که خدا فرشتگان را در سایبان‌هایی از ابر نزدشان بیاورد؟) و این‌گونه نازل شده است. و دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ جٰاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ» صَفًّا صَفًّا (و پروردگارت و فرشتگان، صف در صف بیایند؛ فجر: ۲۲) فرمود: همانا خدای عزوجل به آمدن و رفتن توصیف نمی‌شود و از جابه‌جایی پیراسته و برتر است؛ بلکه مقصود از آن این است: «و جاء أمر ربك و الملك صفا صفا» (و فرمان پروردگارت و فرشتگان صف در صف می‌آیند).

می‌گویم: سخن امام (ع) که فرمود «يقول هل ينظرون...» (می‌فرماید: آیا انتظار می‌برند...) معنایش این است که «مقصود این است: آیا انتظار می‌برند...»؛ بنابراین، این سخن تفسیری برای آیه است، نه قرائتی متفاوت از قرآن.

معنایی که امام (ع) بیان فرمود، عیناً همان برداشتی است که ما بدان تقریب جستیم؛ مبنی بر اینکه مقصود از آمدن خدای متعال، فرارسیدن فرمان اوست؛ زیرا فرشتگان تنها به فرمان او عمل می‌کنند و هرگاه فرود می‌آیند به فرمان او نازل می‌شوند. خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ:» (انبیاء: ۲۷؛ بلکه بندگانی ارجمندند که در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او عمل می‌کنند)، و خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ:» (نحل: ۲؛ فرشتگان را با روح از جانب فرمان خویش فرو می‌فرستد).

در اینجا معنای دیگری نیز هست که برخی احتمال داده‌اند، و آن اینکه استفهام انکاری در سخن خدای متعال:

«هَلْ يَنْظُرُونَ إِلّٰا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ» (آیا جز این انتظار می‌برند که خدا نزدشان بیاید...)،

و ادامهٔ آیه، برای انکار کل جمله باشد نه فقط انکار آنچه پس از ادات حصر آمده است؛ و معنا چنین باشد: اینان جز امری محال را انتظار نمی‌برند، و آن این است: «أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» (خدا در سایبان‌هایی از ابر به سویشان بیاید)، همان‌گونه که جسمی به سوی جسم دیگر می‌آید و فرشتگان نیز همراه او بیایند و به آنان امر و نهی کنند، در حالی که چنین چیزی محال است. پس این تعبیر، کنایه از محال بودنِ اصلاح و هدایتِ آنان با این پندها و هشدارهاست. اما این دیدگاه نادرست است؛ زیرا با آنچه گذشت سازگار نیست که این آیات دارای سیاقی یکپارچه‌اند و لازمه‌اش این است که خطاب متوجه حال مؤمنان باشد، در حالی که چنین بیانی با حال مؤمنان سازگاری ندارد. افزون بر این، اگر سخن برای رساندن چنین معنایی آورده شده بود، از رد و پاسخ به ادعای آنان خالی نمی‌ماند؛ چنان‌که روش قرآن در موارد مشابه چنین است، مانند کلام خدای متعال: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لٰا يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لٰا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلٰائِكَةُ أَوْ نَرىٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً:» (و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در درون خود تکبر ورزیدند و سرکشیِ بسیار بزرگی کردند؛

فرقان: ۲۱)، و کلام خدای متعال: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ:» (انبیاء: ۲۶؛ و گفتند: خدای رحمان فرزندی برگرفته است! او پاک و منزه است).

افزون بر اینکه در این صورت، وجهی برای سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ» (در سایبان‌هایی از ابر) باقی نمی‌ماند، و برای ادامهٔ سخن نیز نکتهٔ روشنی وجود نداشت؛ و این مطلب آشکار است.

(یک بحث روایی دیگر) [دربارهٔ رجعت و برطرف کردن شبههٔ منکران آن]

بدان که از امامان اهل‌بیت(ع) روایت شده است که این آیه به روز قیامت تفسیر شده، چنان‌که در تفسیر عیاشی از امام باقر(ع) آمده است؛ و نیز به رجعت تفسیر شده، همان‌گونه که صدوق از امام صادق(ع) روایت کرده است؛ و همچنین به ظهور مهدی(ع) تفسیر شده، چنان‌که عیاشی در تفسیر خود با دو طریق از امام باقر(ع) روایت نموده است.

و مانند این موارد بسیار است؛ اگر جست‌وجو کنی، آیات فراوانی می‌یابی که در روایات امامان اهل‌بیت(ع) گاه به قیامت، گاه به رجعت و گاهی نیز به ظهور تفسیر شده است. این امر علتی ندارد جز یگانگی و سنخیت (هم‌جنسی و هم‌پایگی) میان این معانی. اما مردم چون دربارهٔ حقیقت روز قیامت کاوش نکردند و توان خود را برای پرده‌برداری از آنچه قرآن دربارهٔ ماهیت و هویت این روز بزرگ به دست می‌دهد به کار نبستند، دربارهٔ این روایات دچار تفرقه و اختلاف شدند: گروهی این احادیث را کنار گذاشتند ــ در حالی که روایاتی پرشمارند و چه‌بسا در باب‌های گوناگون از پانصد روایت فراتر روند ــ و گروهی دیگر، با وجود روشنی و صراحتِ این روایات، دست به تأویل و توجیه آن‌ها زدند؛ و دسته‌ای دیگر ــ که روش پسندیده‌تری دارند ــ کسانی هستند که آن‌ها را نقل می‌کنند و بدون کاوش و دست‌کاری در برابرشان توقف می‌نمایند.

غیر شیعه ــ یعنی عموم مسلمانان ــ هرچند به ظهور مهدی اذعان دارند و آن را از راه‌های متواتر از پیامبر(ص) روایت کرده‌اند، اما رجعت را انکار نموده‌اند و باور به آن را از اختصاصات شیعه شمرده‌اند؛ و چه‌بسا در روزگار ما، برخی افراد منسوب به شیعه نیز با آنان هم‌صدا شده‌اند و این باور را از دسیسه‌های یهود و برخی متظاهران به اسلام مانند عبدالله بن سبأ و یارانش پنداشته‌اند. برخی از آنان نیز کوشیده‌اند رجعت را با دلیلی که به گمان خود عقلی می‌دانستند باطل سازند، و خلاصه‌اش این است که: «مرگ، بنا بر عنایت الهی، بر هیچ زنده‌ای عارض نمی‌شود مگر آنکه کمالِ حیات خود را به پایان رساند و در هر کمالی که برایش ممکن بوده، از قوه (استعدادِ شدن) به فعل (تحقق‌یافتگی) درآید؛ بنابراین، بازگشت او به دنیا پس از مرگش، بازگشت به قوه خواهد بود در حالی که او بالفعل شده است، و این محال است؛ مگر آنکه گوینده‌ای راست‌گو از آن خبر دهد، و آن خدای پاک و منزه یا جانشینی از جانشینان اوست، همان‌گونه که در داستان‌های موسی، عیسی، ابراهیم(ع) و دیگران از آن خبر داده است. در حالی که نه از جانب خدای متعال و نه از سوی آنان، دربارهٔ موضوع رجعت چیزی نرسیده است، و آنچه اثبات‌کنندگانِ رجعت به آن تمسک می‌جویند ناتمام است». سپس این شخص به تضعیف روایات پرداخت و هیچ روایتی را، چه صحیح و چه ضعیف، وا ننهاد؛ این بود سخن او.

اما این بیچاره ندانسته است که این دلیلش اگر برهانی عقلی و تمام‌عیار می‌بود، آغازش پایانش را باطل می‌ساخت؛ زیرا آنچه ذاتاً محال باشد، استثنا نمی‌پذیرد و با گزارشِ گویندهٔ راست‌گو به امر ممکن دگرگون نمی‌شود. گذشته از این، کسی که از وقوع امر محال خبر دهد اصلاً راست‌گو نخواهد بود؛ و اگر هم راست‌گویی او در خبرش فرض شود، ناگزیر باید سخنش را به امری ممکن تأویل کرد، درست مانند آنکه کسی خبر دهد یک نصفِ دو نیست، یا هر گزارهٔ راستی خود عیناً دروغ است!

آنچه او دربارهٔ ناممکن بودنِ بازگشتِ دوبارهٔ موجودی که از قوه به فعل درآمده به حالت قوه ذکر کرده، سخنی درست است؛ اما صغری (مقدمهٔ نخست استدلالش) پذیرفته نیست؛ زیرا این محالِ یادشده در زنده‌کردن مردگان و بازگرداندنشان به دنیا پس از بیرون رفتن از آن، تنها زمانی پیش می‌آید که این بازگشت پس از مرگ طبیعی ــ بدان‌گونه که فرض کرده‌اند ــ رخ دهد؛ یعنی روحی که پس از خروجِ کامل از قوه به فعل، بنا به طبیعتِ خود از بدن جدا شده است. اما مرگِ اخترامی (مرگ زودرس و ناگهانی) که به سبب عاملی قاهر و بیرونی همچون قتل یا بیماری پدید می‌آید، بازگشت به دنیا پس از آن هیچ مانع و پیامد محالی در پی ندارد؛ چراکه ممکن است انسان برای رسیدن به کمالی که در زمانی پس از زمان زندگی دنیوی نخستش فراهم است استعداد داشته باشد، پس بمیرد و سپس برای دستیابی به کمالی که در زمان دوم برای او مهیا شده دوباره زنده شود؛ یا اینکه برای کمالی استعداد داشته باشد که مشروط به سپری شدن دوره‌ای از زندگی در برزخ است، و پس از برآورده شدن آن شرط، دوباره به دنیا بازگردد. بنابراین، بر اساس هریک از این دو فرض، رجعت به دنیا بدون هیچ پیامدِ ناممکنی جایز و ممکن است؛ و تفصیل سخن به جای دیگری واگذار شده است.

و اما اشکال‌هایی که او دربارهٔ تک‌تک روایات مطرح کرده، پاسخش این است که: روایاتِ رسیده از امامان اهل‌بیت(ع) دارای تواتر معنوی است (یعنی شمار فراوان روایات با وجود تفاوت در الفاظ، بر معنایی واحد و قطعی دلالت دارند)؛ تا آنجا که اعتقاد به رجعت از همان صدر اسلام نزد مخالفان، از ویژگی‌های اختصاصی شیعه و امامانشان شمرده شده است. تواتر معنوی نیز با خدشه‌پذیر بودن و امکان مناقشه در تک‌تک روایات باطل نمی‌شود. گذشته از این، شماری از آیاتی که دربارهٔ رجعت نازل شده و نیز روایاتی که در این‌باره آمده است، دلالتی تمام دارند و کاملاً قابل اعتمادند؛ و در جای مناسب به آن‌ها خواهیم پرداخت، مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً» (و روزی که از هر امتی دسته‌ای را گرد می‌آوریم...) «مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا:» (از آنان که آیات ما را تکذیب می‌کردند؛ نمل: ۸۳) و آیاتی دیگر جز آن.

افزون بر این، آیات قرآن به‌طور اجمالی نیز بر رجعت دلالت دارند؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمّٰا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ:» (آیا پنداشتید وارد بهشت می‌شوید در حالی که هنوز سرگذشت پیشینیان بر شما نیامده است؟؛ بقره: ۲۱۴). از جمله حوادثی که در میان امت‌های پیش از ما رخ داد، زنده شدن مردگان بود؛ همان‌گونه که قرآن داستان‌های ابراهیم، موسی، عیسی، عُزَیر، اِرمیا و دیگران را بازگو فرموده است.

و پیامبر خدا در روایتی که هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) نقل کرده‌اند، فرمود: «و الذي نفسي بيده لتركبن سنن من كان قبلكم-حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه لا تخطئون طريقهم-و لا يخطئكم سنن بني إسرائيل » (سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، قطعاً راه و رسم پیشینیان خود را مو به مو پی خواهید گرفت، درست مانند دو لنگهٔ کفش و دو پرِ تیر که هم‌اندازه و برابرند؛ نه شما از راه آنان منحرف می‌شوید و نه سنت‌های بنی‌اسرائیل از سرگذشت شما فرومی‌گذارَد).

گذشته از این، رویدادهایی که امامان اهل‌بیت(ع) از وقایع و پیش‌گویی‌های آخرالزمان خبر داده‌اند و راویان و محدثان آن‌ها را در کتاب‌هایی ثبت کرده‌اند که نسخه‌هایشان نزد ما محفوظ است و نگارش آن‌ها قرن‌ها و روزگارانی دراز پیش از وقوع حوادث بوده است، امروزه هر روز راستیِ بخشی از آن‌ها را بی‌کم‌وکاست با چشم خود می‌بینیم؛ از این رو باید به درستی همهٔ آن‌ها و راستیِ تمام مضامینشان باور و یقین داشته باشیم.

اکنون به آغاز سخن بازگردیم که در آن بودیم، یعنی تفسیر شدنِ یک آیهٔ واحد گاهی به «روز قیامت» و گاهی به «رجعت» یا «ظهور». در این‌باره می‌گوییم: آنچه از کلام خدای متعال و اوصافی که برای روز قیامت بیان فرموده برمی‌آید این است که قیامت روزی است که در آن، هیچ سبب و عاملی و هیچ مشغله و سرگرمی‌ای، مانع و حجاب از خدای پاک و منزه نمی‌شود؛ در نتیجه، همهٔ اوهام و پندارها در آن روز از میان می‌رود و نشانه‌های الهی در کمالِ روشنی آشکار می‌گردد. فرارسیدن و واقع شدنِ چنین روزی، اصلِ وجود جهان جسمانی را باطل و بی‌اثر نمی‌کند و هیچ دلیلی از کتاب و سنت بر بطلان آن دلالت ندارد، بلکه حقیقت برعکس است؛ جز اینکه ظاهر کتاب و سنت نشان می‌دهد انسان‌ها—یعنی همین نسلی که خدای پاک و منزه تبارشان را به آدم و همسرش می‌رساند—پیش از آنکه چنین روزی برایشان برآید، از این دنیا منقرض خواهند شد.

و میان این دو نشئه (دو مرتبه از آفرینش)، یعنی نشئهٔ دنیا و نشئهٔ رستاخیز، هیچ ناسازگاری و تزاحمی نیست تا یکی مانع و زدایندهٔ دیگری شود؛ همان‌گونه که جهان برزخ نیز—که هم‌اکنون برای مردگان ما برپاست—نه جهان دنیا را از میان می‌برد و نه دنیا برزخ را نفی می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِليٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ:» (به خدا سوگند، پیش از تو نیز به سوی امت‌هایی پیامبرانی فرستادیم، اما شیطان کارهایشان را در نظرشان آراست؛ پس امروز او سرپرست و همراه آنان است و برایشان عذابی دردناک خواهد بود؛ نحل: ۶۳).

این است حقیقت روز قیامت؛ روزی که مردم در پیشگاه پروردگار جهانیان برمی‌خیزند؛ روزی که همگان آشکارند و هیچ‌چیز از آنان بر خدا پوشیده نمی‌ماند. از همین رو، چه بسا روز مرگ را نیز قیامت نامیده‌اند، چرا که پردهٔ اسبابِ ظاهری کنار می‌رود و از پندار و ذهن شخصِ درگذشته برداشته می‌شود.

چنان‌که از علی(ع) روایت شده است: «من مات قامت قيامته » (هر کس بمیرد، قیامتش برپا شده است)؛ و توضیح کامل همهٔ این مباحث ان‌شاءالله خواهد آمد.

روایاتی که رجعت را اثبات می‌کنند، اگرچه تک‌تک آن‌ها در جزئیات اختلاف‌هایی دارند، اما با وجود شمار بسیارشان در یک معنا یکپارچه‌اند؛ و آن اینکه حرکتِ نظام دنیا به سوی روزی است که در آن، نشانه‌های الهی در اوجِ آشکاری نمایان می‌شود؛ به گونه‌ای که خدای سبحان و متعال در آن روز نافرمانی نمی‌شود، بلکه با عبادتی خالصانه بندگی می‌گردد که هیچ هوای نفسی آن را نمی‌آلاید و هیچ وسوسه و فریبی از شیطان به آن راه نمی‌یابد؛ و در آن روز، شماری از مردگان—از اولیای خدای متعال و دشمنان او—به دنیا بازمی‌گردند و حق از باطل جدا و آشکار می‌شود.

این نکته نشان می‌دهد که روز رجعت از مراتب روز قیامت به شمار می‌آید؛ هرچند از نظر میزان آشکاریِ حق، در مرتبه‌ای فروتر از قیامت است؛ زیرا در رجعت فی‌الجمله امکان شر و فساد وجود دارد، در حالی که در روز قیامت چنین نیست. به همین سبب، روز ظهور حضرت مهدی(ع) نیز به آن ملحق شده است؛ چرا که در آن روز نیز حق به تمام و کمال آشکار می‌گردد، هرچند رتبهٔ ظهور نیز پایین‌تر از رجعت است.

از امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده است: «أيام الله ثلاثه:يوم الظهور و يوم الكره و يوم القيامه» (روزهای خدا سه روز است: روز ظهور، روز بازگشت [رجعت] و روز قیامت).

و در برخی روایات آمده است: «أيام الله ثلاثه:يوم الموت و يوم الكره و يوم القيامه » (روزهای خدا سه روز است: روز مرگ، روز بازگشت [رجعت] و روز قیامت). همین معنا—یعنی یگانگی در اصلِ حقیقت و تفاوت در درجات و مراتب—سبب شده است که در روایات تفسیریِ اهل‌بیت (ع)، برخی آیات گاهی به قیامت، گاهی به رجعت و گاهی نیز به ظهور تفسیر شود. از آنچه پیش‌تر بیان شد دانستی که این روز (رجعت) ذاتاً ممکن، بلکه واقع‌شدنی است و منکران هیچ دلیلی بر نفی آن ندارند.

[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۱۱ تا ۲۱۲]

اشاره

(بیان آیات)

خدای متعال می‌فرماید: «سَلْ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَمْ آتَيْنَاهُمْ مِنْ آيَةٍ...» (از بنی‌اسرائیل بپرس چه بسیار نشانه‌های روشنی به آنان دادیم...)؛ این سخن برای تثبیت و تأکید همان هشداری است که در آیهٔ پیشین آمده بود: «فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْكُمُ الْبَيِّنَاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (بقره: ۲۰۹؛ پس اگر پس از آنکه دلایل روشن به سویتان آمد لغزیدید، بدانید که خدا شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است)؛ هشداری که دلالت داشت نافرمانان با صلابت و اقتداری شکست‌ناپذیر مؤاخذه خواهند شد.

می‌فرماید: این بنی‌اسرائیل پیش دیدگان شمایند؛ امتی که خداوند به آنان کتاب آسمانی، حکمت و داوری، نبوت و حکومت بخشید، از پاکیزه‌ها روزی‌شان داد و بر جهانیان برتری‌شان نهاد. از آنان بپرس چه بسیار معجزات و نشانه‌های روشنی به ایشان نمایاندیم؟ و در سرنوشتشان بنگر که کار را از کجا آغاز کردند و فرجامشان به کجا کشید! کلام خدا را از جایگاهش تحریف کردند و پس از آگاهی، از سرِ سرکشی و حسادت، چیزهایی از پیش خود در برابر خدا، کتاب و آیاتش تراشیدند. ازاین‌رو، خداوند آنان را به سخت‌ترین کیفر مجازات کرد؛ زیرا برای خدا شریک و همتا گرفتند، دچار تفرقه و پراکندگی آرا شدند، به جان هم افتادند، شوکت و بزرگی‌شان بر باد رفت، سعادتشان نابود شد و به عذاب خواری و ناداری در دنیا گرفتار آمدند؛ در حالی که عذاب آخرت رسواکننده‌تر است و کسی به یاری‌شان برنمی‌خیزد.

این سنت همیشگی خدای پاک و منزه است: هر کس نعمتی را دگرگون کند و آن را از مسیر درستش بیرون برد، بی‌تردید خدا او را مجازات می‌کند، و خدا سخت‌کیفر است. بر این اساس، کلام الهی: «وَ مَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ» تا «الْعِقَابِ» (و هر کس نعمت خدا را دگرگون سازد... به یقین خدا سخت‌کیفر است) از قبیل نهادن قاعده‌ای کلی به جای موردی جزئی است تا نشان دهد این حکم، سنتی همیشگی و جاری است.

خدای متعال می‌فرماید: «زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا» (زندگی دنیا برای کسانی که کفر ورزیدند آراسته شده است). این فراز علتِ رفتارهای گذشته را بیان می‌کند؛ به این معنا که ریشهٔ آن لغزش‌ها، آراسته شدن زندگی دنیا در دیدگان آنان است. دنیا هرگاه در چشم انسان آراسته جلوه کند، او را به پیروی از هوا و هوس‌های نفسانی می‌خواند و هر حق و حقیقتی را از یادش می‌برد. در این هنگام، انسان جز دستیابی به مظاهر آن—مانند جاه، مقام، مال و تجملات—چیزی نمی‌خواهد و دیری نمی‌پاید که همه‌چیز را در راه آن به خدمت می‌گیرد؛ از جمله دین را. پس دین را دستاویزی برای دستیابی به امتیازها و برتری‌های اعتباری می‌سازد. بدین‌سان، دین به ابزاری برای برتری‌طلبیِ رهبران و حاکمان و تأمین آنچه با سروری و ریاستشان همخوانی دارد بدل می‌شود، و زیردستان و مقلدان نیز از آن برای نزدیکی به پیشوایان و جلب تمایل آنان سود می‌جویند؛ درست همان‌گونه که امروز در میان امت خود می‌بینیم و پیش‌تر در بنی‌اسرائیل نیز شاهد بودیم. ظاهر واژهٔ کفر در قرآن، همان پوشاندن است؛ چه کفر اصطلاحی (در فقه و کلام) باشد و چه معنای عام کفر در برابر ایمان مطلق. از این رو، آراستگی زندگی دنیا تنها به کافران اصطلاحی اختصاص ندارد، بلکه هر کس حقیقتی از حقایق دینی را بپوشاند و نعمتی دینی را دگرگون کند، او نیز کافری است که زندگی در چشمش زیبا جلوه کرده است. پس چنین دل‌بسته‌ای به دنیا، باید خود را برای کیفری سخت آماده کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (و کسانی که تقوا پیشه کردند، روز رستاخیز برتر از آنانند)...؛ آوردن «تقوا» به جای «ایمان» در این جمله از آن روست که ایمان به تنهایی و بدون عمل سودی نمی‌بخشد.