تفسیر سورهٔ انعام، آیه‌های ۱۰۶ تا ۱۳۵

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱۰۶ تا ۱۱۳]

اشاره

(بیان)

پیوستگی این آیات با آیات پیشین روشن است و هیچ ابهامی در آن نیست، و سخن پیوسته دربارهٔ توحید جریان دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِتَّبِعْ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (از آنچه از پروردگارت به تو وحی شده پیروی کن؛ هیچ معبودی جز او نیست، و از مشرکان روی بگردان). این آیه، فرمان به پیروی از معارف توحیدی و احکام بنیادین دینی است که از سوی پروردگارش به وی وحی شده است؛ بی‌آنکه سرکشیِ مشرکان در برابر گردن‌نهادن به کلمهٔ حق و روی‌گردانی‌شان از دعوت دین، او را از این راه بازدارد.

در عبارت « مِنْ رَبِّكَ » (از پروردگارت) که نشان‌دهندهٔ پیوندی ویژه است، به شمول عنایت خاص الهی اشاره شده است. با این حال، چون پس از عبارت « مِنْ رَبِّكَ »، جملهٔ « وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (و از مشرکان روی بگردان) آمده، ممکن بود این توهم پیش آید که مقصود چنین است: از وحی پیروی کن و پروردگارت را بپرست، و از آنان نیز روی بگردان تا خدایان خود را بپرستند؛ و این برداشت خالی از تأییدِ روش و شرک آنان نمی‌بود. از این رو، پیش از عبارت « وَ أَعْرِضْ »، جملهٔ « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست) مقدم شد تا این توهم را بزداید و معنای « وَ أَعْرِضْ » روشن گردد و در جایگاه شایستهٔ خود قرار گیرد.

بنابراین معنا چنین است: از آنچه از پروردگارت به تو وحی شده است پیروی کن؛ پروردگاری که نهایتی از عنایت را به تو دارد و رحمتش تو را فرا گرفته است، زیرا تو را به وحی خویش برگزید و با روح پیروی یاری‌ات فرمود؛ و از این مشرکان روی بگردان، نه به این معنا که آنان و معبودانشان را به حال خود واگذاری و با رضایت به شرکشان خاموش بمانی که در این صورت تأییدی بر بت‌پرستی خواهد بود—چراکه معبود یگانه است و او همان پروردگار توست که به تو وحی می‌فرستد و هیچ معبودی جز او نیست—بلکه به این معنا از آنان روی بگردان که خود را برای واداشتنِ آنان به توحید به رنج نیندازی و مشقتی فراتر از توانت را به دوش نکشی؛ زیرا وظیفهٔ تو تنها رساندن پیام است و تو نگهبان و وکیل (کارساز) آنان نیستی، بلکه نگهبان و کارسازْ تنها خداست و او نیز [به اجبار] توحید را برای آنان نخواسته است، و اگر می‌خواست، هرگز شرک نمی‌ورزیدند؛ لیکن آنان را با گمراهی‌شان واگذاشت، چراکه از حق روی برتافتند و از گردن‌نهادن در برابر آن سر باز زدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَكُوا وَ مٰا جَعَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ » (و اگر خدا می‌خواست، شرک نمی‌ورزیدند؛ و ما تو را بر آنان نگهبان نساخته‌ایم و تو کارسازِ آنان نیستی). این سخن برای دلجویی و آرامش‌بخشیدن به پیامبر (ص) است تا از شرک‌آوردن آنان به تنگ نیاید و از بی‌نتیجه‌ماندن تلاش‌هایش در دعوت آنان غمگین نشود؛ چراکه آنان با شرک خود خدا را ناتوان نکرده‌اند، بلکه خواست و اراده تنها از آنِ خداست و اگر او می‌خواست، شرک نمی‌ورزیدند، بلکه مانند کسانی که توفیق ایمان یافتند، با میل و رغبت ایمان می‌آوردند. علت [محرومیتشان] این است که در زمین تکبر ورزیدند، بر خداوند برتری جستند و دست به نیرنگ زدند و با این کار خود را هلاک ساختند؛ پس خدا نیز نیرنگشان را به خودشان بازگرداند و آنان را از توفیق ایمان و راه‌یابی محروم کرد. زیرا همان‌گونه که سنت جاری در جهان آفرینش، سنت اسباب و قانون همگانیِ علیت و معلولیت است و مشیت الهی تنها بر طبق آن به اشیا تعلق می‌گیرد و بر رویدادها جاری می‌شود؛ بنابراین، آنچه علت‌هایش کامل گشته و شرایطش فراهم آمده و موانع پیدایش آن برطرف شده باشد، همان چیزی است که مشیت الهی به تحقق آن تعلق می‌گیرد؛ هرچند خدای پاک و منزه در این باره مشیتی مطلق دارد که اگر چیزی را نخواهد، پدید نمی‌آید و اگر بخواهد، پدید می‌آید. به همین ترتیب، سنت در نظام تشریع (قانون‌گذاری) و هدایت نیز سنت اسباب است؛ از این رو هر کس از خدا طلب رحمت کند، خدا بر او رحمت می‌آورد و هر کس از رحمتش روی برتابد، او را محروم می‌سازد. هدایت به معنای نشان‌دادن راه، همگان را در بر می‌گیرد؛ بنابراین هر کس در معرض این نسیم رحمت الهی قرار گیرد و با نافرمانی، کفر و عناد راه رسیدنِ آن را نبندد، این هدایت او را فرا می‌گیرد و به پاکیزه‌ترین زندگی زنده می‌دارد. اما کسی که از هوای نفس خود پیروی کند، با حق بستیزد، در برابر خدا گردن‌کشی نماید، و به نیرنگ با خدا و ریشخندِ آیاتش روی آورد، خدا سعادت را از او دریغ می‌دارد، بدبختی را بر او فرود می‌آورد، او را با وجود دانایی‌اش گمراه می‌سازد و مُهر کفر بر دلش می‌زند؛ چندان که هرگز رهایی نخواهد یافت. اگر جریان مشیت الهی بر این سنت استوار نبود، نظام اسباب و قانون علت و معلول باطل می‌شد، ارادهٔ گزاف و بی‌حسابْ جایگزین آن می‌گشت و مصلحت‌ها، حکمت‌ها و هدف‌ها بی‌اثر می‌شد؛ و تباهیِ این نظام به تباهی نظام تکوین می‌انجامید، زیرا تشریع در نهایت و از جهتی به تکوین بازمی‌گردد و سرایت تباهی به آن، به تباهی ریشه و بنیادش منجر می‌گردد.

و این بدان می‌ماند که اگر خدای پاک و منزه مشرکان را به ناچار به ایمان وامی‌داشت، با این کار نوع انسان از سر دوراهیِ ایمان و کفر بیرون می‌رفت و اختیاری که به او ارزانی شده از میان برمی‌خاست و به اقتضای آفرینشش پیوسته با ایمان همراه می‌شد و در همان آغاز پیدایش بر اورنگ کمال تکیه می‌زد و همگان در نزدیکی به خدا و کرامت یکسان می‌شدند؛ لازمه‌اش این بود که نظام دعوت دینی باطل شود، پرورش و تکامل انسان بیهوده گردد و تفاوت درجات از میان برود، و این امر به باطل‌شدن تفاوت استعدادها، کارها، احوال و ملکات بینجامد؛ در نتیجه، نظام انسانی و آنچه پیرامون او در کارِ جهان هستی جریان دارد، به نظامی دیگر دگرگون می‌شد که در آن نه از انسان نشانی بود و نه از آنچه دارای درک و شعور انسانی است؛ پس این نکته را دریاب.

از اینجا روشن می‌شود نیازی نیست این فرموده که: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَكُوا » (و اگر خدا می‌خواست، شرک نمی‌ورزیدند) بر ایمانِ اضطراری و اجباری حمل شود؛ به این معنا که اگر خدا می‌خواست آنان به قهر و اجبار شرک را رها کنند، ناگزیرشان می‌ساخت؛ چراکه آنچه پیش‌تر گذشت—مبنی بر اینکه مقصود، تعلق‌گرفتن خواستِ الهی به ترک اختیاریِ شرک است، درست همان‌گونه که این مشیت دربارهٔ مؤمنان نیز تعلق گرفت—با کمال قدرت الهی سازگارتر و برای تسلی‌دادن و آرامش‌بخشیدن به دل پیامبر (ص) مناسب‌تر است.

بنابراین معنا چنین است: از آنان روی بگردان و از شرک‌ورزیدنشان اندوه و پریشانی به دل راه مده؛ زیرا خدا تواناست اراده کند که ایمان آورند و آنان نیز ایمان بیاورند، همان‌گونه که این را از مؤمنان خواست و ایمان آوردند. افزون بر این، تو مسئولیتی به دوش نداری در قبال کار آنان، نه از جنبهٔ تکوینی و نه غیر آن؛ پس دلت آرام و آسوده باشد.

از این نکته همچنین آشکار می‌شود که این فرموده: « وَ مٰا جَعَلْنٰاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ » (و ما تو را بر آنان نگهبان نساخته‌ایم و تو بر آنان کارساز و وکیل نیستی) نیز در جهت دلجویی و آرامش‌بخشی به پیامبر بیان شده است؛ و گویا مراد از «حفیظ» کسی است که به تدبیر امورِ هستیِ آنان چون زندگی، رشد، روزی و مانند این‌ها می‌پردازد، و مقصود از «وکیل» کسی است که ادارهٔ کارهای شخص را بر عهده می‌گیرد تا منافع را به سویش جلب کند و زیان‌هایی را که از آن جهت متوجه موکل می‌شود دفع نماید؛ ازاین‌رو، حاصلِ مقصود از سخن حق‌تعالی این است:

در آیهٔ « وَ مٰا جَعَلْنٰاكَ » (و ما تو را قرار نداده‌ایم...) تا آخر، اینکه نه ادارهٔ زندگیِ تکوینیِ آنان به دست توست و نه سامانِ زندگیِ دینی‌شان، تا ردکردن دعوتت و پاسخ‌ندادن به خواسته‌ات تو را غمگین سازد.

گاهی گفته می‌شود مراد از «حفیظ» کسی است که زیان را از فردِ تحت مراقبت خود دور می‌کند و مقصود از «وکیل» کسی است که منافع را برای موکل خویش جلب می‌نماید؛ اما این سخن بعید به نظر می‌رسد، زیرا معنای متبادر از «حفیظ» به امور تکوینی اختصاص دارد، در حالی که «وکیل» هم امور تکوینی و هم غیر آن را فرا می‌گیرد، و فایدهٔ چندانی ندارد که یکی از دو جمله را بر جنبهٔ تکوینی حمل کنیم و دیگری را بر معنایی که هم تکوینی و هم غیر آن را شامل شود؛ بلکه وجه درست آن است که جملهٔ نخست را بر یکی از این دو جنبه و جملهٔ دوم را بر جنبهٔ دیگر حمل نماییم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ » (و به کسانی که جز خدا را می‌خوانند دشنام مدهید، مبادا آنان نیز از روی ستم و نادانی به خدا دشنام دهند). واژهٔ «سبّ» معنایی روشن دارد (دشنام‌گفتن). راغب در مفردات گفته است: «عَدْو» به‌معنای درگذشتن از حد و ناسازگاری و ناهمگونی است؛ گاهی این معنا در دل در نظر گرفته می‌شود که به آن «عداوت» (دشمنی) و «معاداة» می‌گویند؛ گاهی در راه‌رفتن است که به آن «عَدْو» (دویدن تند) گفته می‌شود؛ گاهی در برهم‌زدن عدالت در دادوستد و رفتار است که به آن «عدوان» و «عَدْو» (تجاوز و ستم) می‌گویند، چنان‌که فرمود: «فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (تا از روی ستم و نادانی به خدا دشنام دهند)؛ و گاهی در اجزای جایگاه به کار می‌رود که به آن «عُدَواء» می‌گویند، چنان‌که گفته می‌شود: «مكانٌ ذو عُدَواء» یعنی مکانی که اجزایش ناهموار و ناسازگار است. پایان سخن راغب.

این آیه ادبی دینی را گوشزد می‌کند که به سبب آن، حرمتِ مقدساتِ جامعهٔ دینی محفوظ می‌ماند و حریمِ آن از آلوده‌شدن به چرکینگیِ اهانت، سبک‌شمردن با گفتار زشت، دشنام، ناسزا، مسخره‌کردن و مانند این‌ها در امان می‌ماند؛ زیرا در سرشت انسان نهاده شده است که از حرمت آنچه مقدس می‌شمارد دفاع کند و در برابر کسی که می‌پندارد به او دست‌درازی کرده، پاسخی همانند بدهد؛ و بسا خشم، او را وادارد که حتی به آنچه نزد خودش والاترین جایگاه عزت و کرامت را دارد یاوه‌گویی و دشنام دهد. بنابراین اگر مؤمنان به خدایان مشرکان دشنام دهند، تعصب جاهلیت مشرکان را برمی‌انگیزد تا در رویارویی با مؤمنان، به آن حقیقتی دشنام دهند که نزد مؤمنان شأن والای الوهیت را داراست و آن همانا خدای عزیزنام است؛ پس دشنام‌دادن به معبودان آنان نوعی سبب‌سازی برای آن است که خدای متعال با آنچه شایستهٔ ساحت قدس و کبریایی‌اش نیست یاد شود.

عمومیتِ دلیلی که از این سخن الهی فهمیده می‌شود: « كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ » (این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم)، بیانگر عمومیت نهی است از هر سخن زشتی که به بدگویی از هر یک از مقدسات دینی بینجامد، به هر شیوه‌ای که به این نتیجه منجر شود.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم؛ سپس بازگشتشان به‌سوی پروردگارشان است و آنان را از آنچه انجام می‌دادند باخبر می‌سازد). زینت، امر زیبا و دوست‌داشتنی‌ای است که چنان به چیزی ضمیمه می‌شود که میل و رغبت را به آن برمی‌انگیزد و آن را نزد خواهانش محبوب می‌گرداند؛ در نتیجه انسان به‌سوی آن زینت به حرکت درمی‌آید و به همان چیزی می‌رسد که بدان آراسته شده است؛ مانند جامه‌ای آراسته با هیئتی نیکو که انسان آن را برای زیبایی‌اش می‌پوشد و در پی آن، بدنش به وسیلهٔ آن جامه از گرما و سرما در امان می‌ماند.

و خدای پاک و منزه اراده فرموده است که انسان در این زندگی دنیوی و پر از شاخ‌وبرگ روزگار بگذراند و حیات زمینیِ ویژهٔ خویش را از راه به‌کارانداختن نیروهای کارآمدش تداوم بخشد؛ پس آنچه را برایش سودمند یا زیان‌آور است با حواس ظاهری خود درمی‌یابد، سپس با حواس و قوای درونی‌اش در آن‌ها دخل و تصرف می‌کند، و بعد با خوردن و نوشیدن چیزهایی تغذیه می‌نماید و با کارهایی ویژه به زناشویی برانگیخته می‌شود و لباس می‌پوشد، پناهگاه برمی‌گزیند، سودها را جلب و زیان‌ها را دفع می‌کند و کارهایی از این دست را پی می‌گیرد.

انسان در تمام این کارها و پی‌آمدهایشان، لذت‌هایی همراه دارد و به غایت‌هایی حیاتی می‌رسد؛ و فرجامین مرحله‌ای که به آن منتهی می‌شود، یا زندگی سعادتمندانهٔ راستینی است که برایش آفریده شده، یا زندگی‌ای است که آن را سعادتمندانهٔ راستین می‌پندارد. او با هر کاری که انجام می‌دهد، تنها لذتی را در نظر دارد که به آن کار پیوسته است؛ خواه لذت مادی باشد، مانند لذت غذا، نوشیدنی، زناشویی و جز آن، و خواه لذت فکری (عقلانی یا روانی) باشد، مانند لذتِ مصرف دارو [برای سلامت]، لذت پیشرفت، انس، ستایش، افتخار، نام نیک و جاودان، انتقام، ثروت، امنیت و دیگر مواردی از این دست که به شمارش درنمی‌آید.

این لذت‌ها اموری هستند که این کارها و متعلقاتشان بدان‌ها آراسته شده است، و خدای پاک و منزه به وسیلهٔ همین لذت‌ها انسان را مسخّر ساخته و به کار واداشته است تا به خاطر آن‌ها کارها را انجام دهد و پی بگیرد؛ و با برآورده شدن این لذت‌ها، غایت‌های الهی و هدف‌های تکوینی، چون بقای فرد و تداوم نسل تحقق می‌یابد. اگر در خوردن، نوشیدن و زناشویی آن لذتِ دلخواه وجود نداشت، هرگز انسان تن به این حرکات سخت، رنج‌آور برای جسم و سنگین بر جان نمی‌داد؛ در نتیجه نظام زندگی مختل می‌شد، فرد از میان می‌رفت، نسل برمی‌افتاد، نوع انسان منقرض می‌گشت و بی‌هیچ تردیدی، حکمت آفرینش باطل می‌شد.

آن بخش از این زینت که طبیعی و در سرشت اشیا نهاده شده است — مانند مزه‌های لذیذی که در انواع خوراکی‌هاست و لذت زناشویی — برآمده از آفرینش و منسوب به خدای پاک و منزه است و در مسیر پیش‌راندن پدیده‌ها به‌سوی هدف‌های تکوینی‌شان قرار دارد؛ و هیچ پیش‌راننده‌ای برای آن‌ها به‌سوی این هدف‌ها جز خدای پاک و منزه نیست، زیرا اوست که به هر چیزی آفرینش درخور آن را بخشید و سپس هدایتش فرمود.

و آن بخش از این زینت‌ها که لذتی فکری است و زندگی انسان را در دنیایش سامان می‌بخشد و به آخرتش آسیبی نمی‌رساند، آن نیز به خدای پاک و منزه منسوب است؛ زیرا از فطرت سالمی سرچشمه می‌گیرد که خداوند انسان‌ها را بر اساس آن آفریده است و هیچ دگرگونی‌ای در آفرینش الهی راه ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمٰانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ» (حجرات: ۷؛ ایمان را برای شما محبوب گردانید و آن را در دل‌هایتان آراست).

و آن بخش از این لذت‌ها که لذتی فکری و سازگار با هوای نفس باشد و با باطل ساختن بندگی و تباه کردن حیات پاکیزه، در آخرت و دنیا مایهٔ بدبختی گردد، لذتی است که از راه فطرت سالم منحرف شده است؛ زیرا فطرت همان آفرینش الهی است که خداوند آن را چنان سامان داده که به‌سوی سعادت راه می‌پوید، و احکام برخاسته از آن و اندیشه‌های سرچشمه‌گرفته از آن با اصل خود — که برانگیزانندهٔ آن‌هاست — مخالفت نمی‌ورزند. پس هرگاه اندیشه‌ای با فطرت مخالفت ورزد و سعادت را تأمین نکند، از فطرت نتراویده است، بلکه تنها از وسوسه‌ای شیطانی و لغزشی نفسانی پدید آمده و ازاین‌رو به شیطان منسوب است؛ مانند لذت‌های موهوم و شیطانی در انواع گناه و نافرمانی از آن جهت که نافرمانی است؛ چراکه چنین زینتی به شیطان منسوب است و به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود مگر به اذن [تکوینیِ او]. خدای متعال در حکایت از سخن ابلیس می‌فرماید: «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۳۹؛ در زمین [بدی‌ها را] برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه می‌سازم)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» (نحل: ۶۳؛ پس شیطان کارهایشان را برای آنان آراست).

اما اینکه این آراستگی (زیبا دیدن زشتی‌ها) بی‌واسطه به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود، از این روست که او نظام آفرینش را سامان داد و در آن، موجودات را به سوی غایت‌هایشان پیش برد و به سعادتشان راهنمایی کرد؛ سپس بر پایهٔ فطرت تکوینی و سالم انسان، باورها و اندیشه‌هایی را بنا نهاد تا کارهایش را بر آن استوار کند و او را به سعادت برسانند و از تیره‌روزی و ناکامی بازدارند. ساحت خدای متعال - که نامش گرامی باد - برتر از آن است که بازگردد و به زشتی فرمان دهد و از نیکی بازدارد و به هر کار ناپسند و زشتی برانگیزد؛ به گونه‌ای که همهٔ مردم را هم‌زمان به کار نیک و زشت امر کند و هم‌زمان همه را از کار زشت و نیک نهی فرماید! زیرا در این صورت، نظام تکلیف و قانون‌گذاری و به دنبال آن نظام پاداش و کیفر تباه می‌شد؛ و سپس آیینی را با این ویژگی، دینی پایدار و همان فطرت الهی بنامد که مردم را بر آن آفریده است؛ در حالی که فطرت از این تناقض و مانند آن بیزار است، و سر باز می‌زند و ابا دارد از اینکه چیزی به آن منسوب شود که خود آن را بی‌خردی و نادانی می‌داند.

اگر بگویی: چه مانعی دارد که دعوت به فرمان‌برداری و نافرمانی به خدای متعال نسبت داده شود، به این معنا که جان‌هایی که با پرهیزگاری آراسته شده‌اند و باطنی شایسته یافته‌اند، خداوند آنها را به سوی طاعت و کار نیک برانگیزد؛ و جان‌هایی که به پلیدی گناه آلوده شده و درونشان به خباثت گراییده است، خدای پاک و منزه بر حسب تفاوت استعدادهایشان آنها را به سوی بدکاری و فسق بخواند؛ پس در هر دو حال، فراخواننده به خیر و شر، و برانگیزنده به طاعت و نافرمانی، خودِ خدای پاک و منزه باشد؟

در پاسخ می‌گویم: این زاویهٔ دید، با موضوعی که درباره‌اش بحث می‌کردیم تفاوت دارد؛ زیرا این سخن، نگریستن به طاعت و نافرمانی با در نظر گرفتن واسطه‌هایی است که میان آن دو و خدای متعال فاصله شده‌اند؛ و شکی نیست که حالات نیک یا بد روحی، در پدید آمدن طاعت‌ها یا گناهان متناسب با خود نقش دارند؛ و بر این پایه، طاعت و نافرمانی بی‌واسطه به خودِ این حالات، و با واسطهٔ اذن به خدای پاک و منزه نسبت می‌یابند؛ زیرا خدای پاک و منزه است که به هر سببی رخصت داده تا به معلول و نتیجه‌اش برسد.

اما زاویهٔ نگاهی که ما در آن بحث می‌کنیم، نگریستن به حال طاعت و نافرمانی از جهت تشریع احکام است، و از جهت انگیزش جان‌ها به سوی آن دو با صرف‌نظر از دیگر اسباب برانگیزنده و دعوت‌کننده به آنها؛ پس آیا ممکن است گفته شود که خدای پاک و منزه هم‌زمان به ایمان و کفر فرا می‌خواند، یا هم‌زمان به طاعت و نافرمانی برمی‌انگیزد؟! در حالی که او خودْ دینش را آیینِ پایدار و حاکم بر جامعهٔ انسانی و بنیان‌یافته بر فطرت الهی وصف می‌کند؛ و این شریعت‌های الهی و در پی آن انگیزه‌های درونیِ سازگار با آنها، همگی فطری‌اند، اما انگیزه‌های نفسانیِ هماهنگ با هوای نفس که بر خلاف احکام شریعت‌اند، ضد فطرت می‌باشند و دعوت به آنها حتی به صاحب فطرتی سلیم هم نسبت داده نمی‌شود؛ پس محال است که به خدای متعال نسبت یابد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ، قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ» (اعراف: ۲۹) (و هنگامی که کار زشتی انجام می‌دهند، می‌گویند: پدرانمان را بر این روش یافته‌ایم و خدا ما را به آن فرمان داده است؛ بگو: همانا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد، آیا چیزی را که نمی‌دانید به دروغ بر خدا می‌بندید؟! بگو: پروردگارم به دادگری فرمان داده است).

و اما اینکه این زینت به اذن خدای متعال به او منسوب است، بدان جهت است که مالکیتِ او فراگیر و فرمانروایی الهی‌اش مطلق است، و هرگز ممکن نیست کسی در چیزی از ملک او جز با اذن خودش تصرف کند. از این رو، آنچه شیطان از شرک و فسق و هر آنچه به گونه‌ای خشم خدای پاک و منزه را در پی دارد در دل‌های دوستانش می‌آراید، همگی به اذن الهی رخ می‌دهد؛ اذنی که سنّت آزمون و امتحان به واسطهٔ آن به انجام می‌رسد، و بدون آن، نظام قانون‌گذاری و راه دعوت و هدایت سامان نمی‌پذیرد. خدای متعال می‌فرماید: « مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳) (هیچ شفاعتگری جز پس از اذن او وجود ندارد)، و فرمود:

«وَ لِيُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكٰافِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۱): «و تا خدا مؤمنان را خالص گرداند و کافران را نابود سازد.»

پس روشن شد که زینت دادن به اعمال، انتسابی به خدای متعال دارد که هم با واسطهٔ اذن و هم بی‌واسطه را در بر می‌گیرد؛ و کلام خدای متعال بر همین مبنا جاری می‌شود که می‌فرماید: «كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ» (انعام: ۱۰۸) (این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم)؛ و روشن‌تر از آن در انطباق با آنچه گذشت، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷) (همانا ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند).

مفسران به تناسب اختلافی که در چگونگی نسبت دادن افعال به خدای متعال دارند، دربارهٔ این آیه دیدگاه‌های گوناگونی بیان کرده‌اند:

نخست اینکه مقصود، آراستن از راه امر و نهی و بیان خوبی و بدیِ کارهاست؛ بنابراین معنا چنین خواهد بود: همان‌گونه که برای شما ای مؤمنان کارهایتان را آراستیم، برای هر امتی پیش از شما نیز کارهایشان را آراستیم؛ کارهایی مانند پسندیده بودنِ دعوت به سوی خدا و پرهیز از دشنام دادن به بت‌ها؛ و اینکه آنان را نهی کردیم از اینکه کارهایی انجام دهند که کافران را از پذیرش حق گریزان سازد. ایراد این سخن آن است که با ظهور آیه در عمومیت ناسازگار است، و همان‌طور که از مطالب گذشته روشن شد، هیچ دلیلی بر اختصاص دادن آیه به آنچه گفته‌اند وجود ندارد.

دیدگاه دیگر اینکه معنای آیه چنین است: و این‌گونه برای هر امتی کارشان را با گرایش طبع‌ها به آن آراستیم، ولی با این حال، حق را نیز به آنان شناساندیم تا به حق روی آورند و از باطل دوری گزینند.

ایراد این دیدگاه آن است که همان‌طور که نسبت دادنِ مستقیم و بی‌واسطهٔ دعوت به طاعت و معصیت، و ایمان و کفر به خدای متعال درست نیست، نسبت دادنِ گرایش طبع‌ها به کارهای نیک و بد نیز به صورتی یکسان به خدای متعال روا نیست؛ بنابراین، فرق گذاشتن میان دعوت تکوینی (آفرینشی و غریزی) و مانند آن، با دعوت تشریعی (از راه احکام و قوانین) به زشتی‌ها و بدی‌ها، و نسبت دادن اولی به خدای متعال بدون دومی، در جای خود نیست و پذیرفته نیست.

دیدگاه دیگر اینکه مقصود، آراستن از راه یادآوری پاداش است؛ همانند این سخن خدا: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمٰانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيٰانَ» (حجرات: ۷)؛ یعنی: «ولی خدا ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دل‌هایتان بیاراست و کفر و نافرمانی و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت»؛ به این معنا که با یادآوری پاداش ایمان و ستایشِ اهل ایمان بر کارشان، آن را محبوب شما ساخت و با یادآوری کیفر کفر و نکوهشِ مرتکبانش، آن را ناپسندتان نمود. ایراد این توجیه آن است که اولاً کارهای امت‌ها را بدون هیچ قید و دلیلی، تنها به کارهای نیک محدود می‌کند؛ ثانیاً چنین معنایی از سیاق آیه و ظاهر واژهٔ «تزیین» (آراستن) بسیار دور است؛ و ثالثاً آراستن به این معنا ویژهٔ مؤمنان نخواهد بود.

دیدگاه دیگر اینکه مقصود، آراستنِ همهٔ کارها اعم از نیکی‌ها و بدی‌های آن‌ها از سوی خدا، به طور ابتدایی و بدون واسطه است، و اینکه خدای متعال همگان را به هر دو گونهٔ طاعت و معصیت فراخوانده است؛ بر پایهٔ این پندار که انسان در کارهایی که به او نسبت داده می‌شود مجبور است.

ایراد این پندار آن است که ظاهر آیه با اختیار سازگارتر است تا با اجبار؛ زیرا زینت تنها زمانی به چیزی ضمیمه می‌شود تا انسان به آن متمایل شود و محبوبش گردد، و در نتیجه مایه‌ای برای ترجیح یافتنِ آن و دل‌بستن به آن و رها کردن غیر آن باشد. حال اگر نسبتِ انجام دادن و واگذاشتنِ کار برای انسان یکسان نبود، دلیلی برای ترجیح دادن وجود نداشت؛ از این رو آراستنِ کار به چیزی که فاعل را به آن متمایل کند، نوعی تدبیر و چاره‌اندیشی است که برای تحقق یافتن آن کار به کار گرفته می‌شود. این امر در طاعت‌ها و کارهای نیک، بر آنچه در زبان شرع «هدایت» و «توفیق» نامیده می‌شود تطبیق می‌کند، و در نافرمانی‌ها و کارهای زشت، بر آنچه «گمراه کردن» (اضلال) و «مکر الهی» به شمار می‌رود انطباق دارد. همچنین نسبت دادن اضلال و مکر به خدای متعال در صورتی که به عنوان مجازات و کیفر باشد مانعی ندارد، بر خلاف اضلال و مکر ابتدایی که روا نیست. بحث دربارهٔ این معانی در جاهای گوناگونی از این کتاب گذشت، و بحث از جبر و در برابر آن تفویض (واگذاریِ مطلق کارها به انسان) و نیز «امر بین الامرین» (جایگاهی میان جبر و تفویض) در جلد نخست کتاب بیان شد.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (سپس بازگشتِ آنان به سوی پروردگارشان است، آن‌گاه ایشان را به آنچه انجام می‌دادند آگاه می‌سازد)، تأییدکنندهٔ همان مطلبی است که پیش‌تر گذشت؛ مبنی بر اینکه حکمِ زینت دادنِ اعمال، حکمی عام است و همهٔ کارهای باطنی مانند ایمان و کفر، و کارهای ظاهری مانند اعمال نیک و بدِ اعضا و جوارح را در بر می‌گیرد؛ چرا که ظاهر آیه نشان می‌دهد انسان این کارها را تنها به سبب همان زیبایی و زینتی قصد می‌کند و انجام می‌دهد که به آن رغبت دارد، در حالی که از حقایقِ پنهان در زیر این زینت‌ها—که پردهٔ غفلت بر آن‌ها کشیده شده است—بی‌خبر است. سپس هنگامی که به سوی پروردگارشان بازگردند، آنان را از حقیقتِ آنچه انجام می‌دادند باخبر می‌سازد، و آنچه را از آن روی‌گردان بودند به چشم می‌بینند. در آن هنگام، اولیای خدای رحمان چیزی از روشنیِ چشم‌ها را می‌یابند که برایشان پنهان شده بود و از آن آگاهی نداشتند، و برای اولیای شیطان نیز از جانب خدا اموری آشکار می‌شود که هرگز به حساب نمی‌آوردند. بنابراین آشکار شدنِ حقایق اعمال در روز قیامت، به یکی از دو دستهٔ نیکی‌ها یا بدی‌ها اختصاص ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ -إلي قوله- عِنْدَ اللّٰهِ » (و با سخت‌ترین سوگندهایشان به خدا سوگند یاد کردند... تا آنجا که: نزد خداست). واژهٔ «جَهْد» با فتح جیم به معنای توان و طاقت است، و «أیمان» جمعِ «یمین» یعنی سوگند است، و «جَهد الأیمان» یعنی آنچه توانِ سوگند بدان می‌رسد که همان نهایتِ توان است؛ و مقصود این است که در سوگندشان مبالغه کردند و تا جایی که توانستند آن را مؤکد و استوار ساختند. مقصود از اینکه معجزه‌ها «نزد خداست» نیز این است که در مِلک و زیر سلطهٔ او قرار دارد و هیچ‌کس جز به اذن او به آن‌ها دست نمی‌یابد.

بنابراین معنا چنین است: به خدا سوگند یاد کردند و در آن مبالغه نمودند که اگر نشانه‌ای بر راست‌گویی پیامبر (ص) در آنچه بدان فرامی‌خواند برایشان بیاید، قطعاً به آن نشانه ایمان می‌آورند—و این کار، درخواستی کنایی از سوی آنان برای آوردن معجزه است—[ای پیامبر،] بگو: معجزه‌ها تنها نزد خداست و اوست که مالک آن‌هاست و بر آن‌ها احاطه دارد، و از کارِ آن‌ها چیزی در اختیار من نیست تا بتوانم از پیشِ خود خواستهٔ شما را برآورم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و شما چه می‌دانید که اگر [آن معجزه] بیاید هم ایمان نمی‌آورند؟). عبارت «لاٰ يُؤْمِنُونَ» هم با «یاء» غایب («لا يؤمنون») و هم با «تاء» مخاطب («لا تؤمنون») خوانده شده است؛ بر پایهٔ قرائت نخست، خطاب با نوعی التفات (چرخش کلام) متوجه مؤمنان است، و بر پایهٔ قرائت دوم، متوجه مشرکان و دنبالهٔ سخن پیامبر (ص) است؛ و این معنا آشکار است.

ظاهر این است که « إِنَّمَا » در عبارت « وَ مٰا يُشْعِرُكُمْ » برای استفهام (پرسش) است، و معنا چنین است: چه چیزی حقیقتِ امر را به شما می‌شناساند که اگر معجزه‌ها برایشان بیاید ایمان نمی‌آورند؟ سخن در معنای این است که بگوییم: اینان به خدا سوگند می‌خورند که اگر معجزه‌ها برایتان بیاید حتماً به آن ایمان می‌آورند، و چه بسا شما سوگندشان را باور کرده باشید، در حالی که نمی‌دانید اگر معجزه‌ها هم برایشان بیاید ایمان نخواهند آورد؛ چرا که خدا ایمان‌آوردنشان را نخواسته است. بنابراین کلام، از زمرهٔ ملاحم (پیش‌گویی‌ها و اخبار غیبی از آینده) است.

و چه بسا گفته شده است که «أن» در عبارت « أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ » به معنای «لعلّ» (شاید) است؛ در حالی که این معنایی شاذ (نادر و نامتعارف) است که حتی اگر در لغت هم ثابت باشد، کلام خدا را بر مانند آن حمل نمی‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ كَمٰا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (و دل‌ها و دیدگانشان را دگرگون می‌سازیم، همان‌گونه که نخستین بار بدان ایمان نیاوردند...). ظاهر سیاق آن است که این جمله عطف بر « لاٰ يُؤْمِنُونَ » است و به‌منزلهٔ تفسیری برای ایمان‌نیاوردنِ آنان شمرده می‌شود. مراد از عبارتِ « أَوَّلَ مَرَّهٍ » (بار نخست)، دعوتِ نخستین پیش از فرودآمدن معجزه‌هاست؛ در برابر بارِ دومی که می‌توان فرض کرد، یعنی دعوتی که همراه با فرودآمدن معجزه‌ها باشد.

معنا این است که اگر این نشانه‌ها و معجزه‌ها نیز بر آنان نازل شود، ایمان نخواهند آورد؛ زیرا ما دل‌هایشان را دگرگون می‌کنیم تا چنان‌که شایسته است تعقّل نکنند، و دیدگانشان را دگرگون می‌سازیم تا آنچه را حق دارند ببینند مشاهده نکنند، و در نتیجه به آن معجزه‌ها ایمان نمی‌آورند؛ همان‌گونه که در بار نخستِ دعوت، پیش از نزول این معجزه‌های فرضی، به قرآن ایمان نیاوردند؛ و ما آنان را در سرکشی‌شان وامی‌گذاریم تا سرگردان و سرگشته بمانند. این همان مطلبی است که ظاهرِ سیاق آیه اقتضا می‌کند.

مفسران دربارهٔ این آیه دیدگاه‌های فراوان و غریبی مطرح کرده‌اند که پرداختن به آن‌ها و بررسی‌شان فایده‌ای ندارد؛ هر کس خواهان آگاهی از آن‌هاست به منابع مربوط مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهَ وَ كَلَّمَهُمُ الْمَوْتيٰ » (و اگر ما فرشتگان را بر آنان فرود می‌آوردیم و مردگان با آنان سخن می‌گفتند...) تا پایان آیه. این آیه توضیحی دیگر برای این فرموده است که « إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ » (معجزه‌ها تنها نزد خداست) و اینکه سخنِ آنان که « لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهٰا » (اگر نشانه‌ای برایشان بیاید حتماً به آن ایمان می‌آورند) ادعایی دروغین است که نادانی نسبت به مقام پروردگارشان، آنان را بر آن دلیر ساخته است؛ چراکه در توانِ معجزه‌ها نیست—معجزاتی که مشرکان آن‌ها را اسبابی مستقل در پدیدآوردن ایمان در دل‌ها و توانمند ساختن خویش بر ایمان‌داری می‌پندارند—که در جان‌هایشان ایمان بیافرینند، مگر به خواست و مشیت الهی.

این سیاق نشان می‌دهد که در کلام، حذف و ایجازی (کوتاه‌گویی) صورت گرفته است، و معنا چنین است: حتی اگر درخواستشان را اجابت می‌کردیم و شگفت‌انگیزترین معجزه‌ها را به آنان می‌دادیم و فرشتگان را بر ایشان فرود می‌آوردیم تا به چشمِ خود ببینند، و مردگان را برایشان زنده می‌کردیم تا رودررو با آنان سخن بگویند و از درستیِ آنچه بدان دعوت می‌شوند خبر دهند، و هر چیزی را گروه گروه و صنف به صنف در برابرشان گرد می‌آوردیم—یا همه چیز را رویاروی و در برابر دیدگانشان حاضر می‌کردیم تا به زبان حال یا قال بر حقانیت آن گواهی دهند—باز هم ایمان نمی‌آوردند و هیچ‌یک از این امور در روی‌آوردنِ آنان به ایمان اثری نمی‌گذاشت، مگر آنکه خدا بخواهد ایمان بیاورند.

بنابراین، ایمان آوردن آن‌ها با هیچ‌یک از اسباب و علل محقق نمی‌شود مگر به خواست خدا؛ زیرا نظام آفرینش با همهٔ گستردگی‌اش هرچند بر اساس قاعدهٔ سببیت و قانون فراگیر علیت پیش می‌رود، اما علّت‌ها و سبب‌ها در ذات خود نیازمند و وابسته به پروردگار خویش‌اند و در هیچ‌یک از شئون و اقتضائات خود استقلالی ندارند؛ پس هیچ حکمی از آن‌ها آشکار نمی‌شود مگر به مشیت الهی، و هیچ اثری از آن‌ها بر جای نمی‌ماند مگر به اذن او.

با این حال بیشتر مشرکان ــ که شاید جزو عالمانِ ستم‌پیشه و عنودشان نیستند ــ جایگاه پروردگارشان را نمی‌شناسند و به اسباب و علل چنان دل می‌بندند که گویی در ذات خود مستقل و بی‌نیاز از پروردگارند. از این رو می‌پندارند اگر سببِ ایمان ــ یعنی همان معجزهٔ پیشنهادی‌شان ــ برای آنان بیاید، ایمان می‌آورند و از حق پیروی می‌کنند؛ در حالی که به سبب نادانی‌شان کار بر آنان مشتبه شده و این اسبابِ ناقص و نیازمند به مشیت الهی را اسبابی مستقل، کامل و بی‌نیاز از او پنداشته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيٰاطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ » (و این‌گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطان‌های انس و جن قرار دادیم...) تا پایان آیه. «شیاطین» جمع شیطان است و در لغت به معنای موجود شرور است و کاربرد آن بیشتر دربارهٔ ابلیس ــ که قرآن او را وصف می‌کند ــ و نسل و تبار او غلبه یافته است. واژهٔ «الجن» از ریشهٔ جَنّ (پوشیدگی و پنهانی) گرفته شده و در کاربرد قرآن، گونه‌ای از موجودات دارای شعور و اراده است که بنا بر طبیعتِ خود از حواس ما پوشیده‌اند و غیر از فرشتگانند.

قرآن یادآور می‌شود که شیطانِ ابلیس نیز از جنس همین جنیان است. «وحی» سخن گفتنِ پنهانی با اشاره و مانند آن است، و «زُخْرُف» زینتِ آراسته یا شیء زراندود و تزیین‌شده است؛ بنابراین «زُخْرُفَ الْقَوْلِ» سخن آراسته و فریبنده‌ای است که به حق شباهت دارد اما حق نیست؛ و کلمهٔ «غُرُوراً» مفعول مطلق برای فعلی مقدّر از جنس خودش (یعنی فریب دادنی سخت)، یا مفعول‌له (برای فریب دادن) است.

معنای آیه چنین است: همان‌گونه که برای تو دشمنانی قرار دادیم، برای هر پیامبری نیز دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم که برخی از آنان به برخی دیگر پنهانی پیام می‌دهند ــ و گویا مراد، وحی و القای شیاطینِ جن از راه وسوسه‌گری و تحریک پنهان به شیاطینِ انس، و القای پنهانیِ برخی شیاطین انس به برخی دیگر از طریق مکر و نیرنگ‌های نهانی است ــ با گفتارهایی آراسته و سخنانی فریبنده تا آنان را به سختی بفریبند، یا به انگیزهٔ فریب دادن و گمراه ساختنِ آنان دست به این کار می‌زنند.

و این سخن پروردگار: « وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ مٰا فَعَلُوهُ » (و اگر پروردگارت می‌خواست، چنین نمی‌کردند)، اشاره به این دارد که حکمِ مشیت الهی فراگیر، جاری و نافذ است؛ پس همان‌گونه که نشانه‌ها و معجزات جز به مشیت خدا هیچ اثری در ایمانِ آنان ندارد، دشمنیِ شیاطین با پیامبران و القای سخنان آراسته برای فریب نیز همگی به اذن خداست، و اگر خدا می‌خواست نه چنین می‌کردند و نه آن سخنان را القا می‌نمودند، و در نتیجه دشمنِ پیامبران نمی‌شدند. با این معنا، این آیه به آیهٔ پیش از خود پیوند می‌خورد؛ چراکه هر دو آیه در بیانِ توقف همهٔ امور بر مشیت الهی مشترکند.

و این کلام الهی: « فَذَرْهُمْ وَ مٰا يَفْتَرُونَ » (پس آنان را با آنچه به دروغ می‌بافند واگذار)، نتیجهٔ نفوذ مشیت الهی است؛ یعنی هرگاه این دشمنی و تباه‌کاری با وسوسه‌ها همگی با اذن خدا باشد و آنان نتوانند در برابر مشیتِ نافذ و چیرهٔ الهی مانعی ایجاد کنند، پس آنچه از اخلال‌گری و فسادانگیزیِ آنان می‌بینی تو را اندوهگین نسازد، بلکه آنان و آنچه را به دروغ به خدا نسبت می‌دهند ــ مانند ادعای شریک و نظایر آن ــ به حال خود واگذار.

بنابراین، این سخن حق‌تعالی: « وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ مٰا فَعَلُوهُ » (و اگر پروردگارت می‌خواست، چنین نمی‌کردند) تا پایان آیه، به معنای همان فرمودهٔ او در آغاز این آیات است که می‌فرماید:

« وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَكُوا » (و از مشرکان روی بگردان، و اگر خدا می‌خواست شرک نمی‌ورزیدند) (انعام: ۱۰۶-۱۰۷).

و سخن دربارهٔ این کلام خدای متعال: « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيٰاطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ » (و این‌گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطان‌های انس و جن قرار دادیم...) و ادامهٔ آن، از این جهت که در ظاهر، قرار دادنِ آنان به عنوان دشمن برای پیامبران ــ که متضمن ایجاد زمینه برای شر و برانگیختن به شرک و گناه است ــ به خدای پاک و منزه نسبت داده شده، در حالی که او از هر شر و بدی پیراسته است، مانند همان سخنی است که دربارهٔ نسبت دادنِ آراستنِ اعمال به خدای پاک و منزه در آیهٔ « كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ » (این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم) (انعام: ۱۰۸) گذشت. همچنین است سخن دربارهٔ ظاهرِ آنچه آیهٔ بعد بیان می‌دارد: « وَ لِتَصْغيٰ إِلَيْهِ أَفْئِدَهُ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ » (و تا دل‌های کسانی که به آخرت ایمان ندارند به آن متمایل شود...) (انعام: ۱۱۳) که در آن، این ستم‌ها و گناهان به عنوان هدف‌های الهی برای دعوت حق شمرده شده است.

مفسران دربارهٔ این دو آیه نیز، بر پایهٔ اختلاف مذهب و دیدگاهشان در انتساب اعمال به خدای پاک و منزه، نظیر همان سخنانی را آورده‌اند که پیش‌تر دربارهٔ انتساب زینت‌یافتن اعمال به خدای متعال گذشت.

دانستی که ظاهر آیهٔ کریمه نشان می‌دهد هر آنچه عنوان «چیز» (شیء) بر آن صدق می‌کند، مملوک خدای متعال و بی‌هیچ استثنایی منسوب به اوست. با این حال، آیاتی که ساحت قدس خدای متعال را از هرگونه بدی و زشتی پیراسته می‌دارند، بیان می‌کنند که همهٔ خیرها و نیکی‌ها به خواست او متکی و باواسطه یا بی‌واسطه به او منسوب‌اند؛ اما شرور و بدی‌ها بی‌واسطه به غیر او—همچون شیطان و نفس—مستندند و انتسابشان به خدای متعال تنها از راه اذن و رخصتِ اوست. ازاین‌رو، آن‌ها در تملک او و با اذنِ او روی می‌دهند تا جریان آزمون الهی استوار گردد و در پیِ آن، دعوت الهی از راه امر و نهی و پاداش و کیفر کامل شود. اگر جز این می‌بود، سنت الهی در به‌پیش‌راندنِ انسان (مانند دیگر گونه‌های آفرینش) به سوی سعادتش، در این جهان مادی که رسیدن به کمال و خوشبختی در آن جز با پیمودنِ تدریجیِ مسیر ممکن نیست، باطل و بی‌اثر می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِتَصْغيٰ إِلَيْهِ أَفْئِدَهُ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ » (و تا دل‌های کسانی که به آخرت ایمان ندارند بدان متمایل شود...) تا پایان آیه.

«اقتراف» به معنای به دست آوردن و اندوختن (گناه) است، و ضمیر مفرد (در «إِلَيْهِ») به همان «وحی» (القای پنهانیِ سخنان فریبنده) بازمی‌گردد که در آیهٔ پیشین یاد شد، و لام در سخن او:

« لِتَصْغيٰ » برای بیان غایت (هدف و نتیجه) است و این جمله بر بخشی مقدّر (در کلام ناگفته) عطف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «ما آنچه را کردیم، کردیم و آنچه را خواستیم، خواستیم، و مانع از آن نشدیم که برخی سخنان فریبنده را از روی نیرنگ به دیگری القا کنند، تا هدف‌هایی پوشیده برآورده شود و نیز تا دل‌های کسانی که به آخرت ایمان ندارند، به آن متمایل گردند و پاسخ دهند، و از آن خشنود شوند و آنچه را در پیِ اندوختنش هستند به دست آورند، تا بدین‌وسیله همگی به همان تیره‌بختیِ آخرت که به زبان استعدادِ خویش خواهان آن بودند برسند»؛ زیرا خدای پاک و منزه هر دو گروهِ اهل سعادت و اهل شقاوت را با آنچه حرکتشان را به سوی جایگاه‌هایشان کامل می‌سازد یاری می‌رساند، و آنچه را با زبان استعدادشان می‌طلبند به آنان روزی می‌دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰: [به هر دو گروه] اینان و آنان از بخشش پروردگارت یاری می‌رسانیم، و بخشش پروردگارت [از کسی] بازداشته نشده است).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از سُدّی روایت کرده است که گفت: چون هنگام درگذشت ابوطالب فرارسید، قریش گفتند: «بیایید نزد این مرد برویم و از او بخواهیم که برادرزاده‌اش را از ما بازدارد؛ چراکه ما شرم داریم او را پس از مرگِ ابوطالب بکشیم و عرب‌ها بگویند: تا ابوطالب زنده بود از او دفاع می‌کرد، و چون از دنیا رفت او را کشتند».

پس ابوسفیان، ابوجهل، نَضر بن حارث، اُمَیّه و اُبَیّ (دو فرزند خَلَف)، عُقبه بن ابی‌مُعَیط، عمرو بن عاص و اَسْود بن بَخْتَری روانه شدند و مردی از خودشان به نام مُطَّلِب را فرستادند و گفتند: «برای ورود نزد ابوطالب از او اجازه بگیر». او نزد ابوطالب آمد و گفت: «اینان بزرگان قوم تو هستند و می‌خواهند نزد تو بیایند». ابوطالب به آنان اجازه داد و وارد شدند و گفتند: «ای ابوطالب، تو بزرگ و سرور مایی؛ محمد ما و خدایانمان را آزرده است. دوست داریم او را فرابخوانی و از یادکردنِ [بدِ] خدایانمان بازداری تا ما نیز او و خدایش را به حال خود واگذاریم». ابوطالب پیامبر (ص) را فراخواند و چون پیامبر آمد، ابوطالب به ایشان گفت: «اینان بزرگانِ قوم و عموزادگان تواند». پیامبر خدا (ص) فرمود: «چه می‌خواهند؟» گفتند: «می‌خواهیم از ما و خدایانمان دست برداری تا ما نیز دست از تو و خدایت برداریم». پیامبر (ص) فرمود: «به من بگویید اگر این خواسته را به شما بدهم، آیا شما نیز یک کلمه به من می‌دهید که اگر آن را بر زبان آورید، بر عرب فرمانروایی کنید و عجم نیز به شما جزیه بپردازند و سر فرود آورند؟» ابوجهل گفت: «به جان پدرت سوگند، آن کلمه و ده برابرش را به تو می‌دهیم! آن چیست؟» فرمود: «بگویید: لا إله إلا الله (هیچ معبودی جز خدا نیست)». آنان نپذیرفتند و روی برتافتند و متنفر شدند.

ابوطالب گفت: «سخنی جز این بگو، زیرا قومت از این سخن به وحشت افتادند». فرمود: «ای عمو! من کسی نیستم که سخنی جز این بگویم، حتی اگر خورشید را بیاورند و در دستم بگذارند؛ و اگر خورشید را بیاورند و در دستم بگذارند نیز جز این نخواهم گفت»؛ پیامبر این سخن را فرمود تا آنان را کاملاً ناامید سازد. پس آنان به خشم آمدند و گفتند: «یا از دشنام‌دادن به خدایان ما دست برمی‌داری، یا تو و آن کس را که به تو فرمان می‌دهد دشنام خواهیم داد!» پس خداوند این آیه را نازل کرد: « وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ-فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ » (و کسانی را که جز خدا می‌خوانند دشنام مدهید، که آنان نیز از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام دهند).

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، پایان این روایت با آغازش سازگار نیست؛ زیرا لازمهٔ آغاز روایت آن است که مشرکان از پیامبر می‌خواستند دست از سر بت‌هایشان بردارد، یعنی مردم را به رها کردن بت‌ها و ترک تقرب به آن‌ها فرانخواند، تا اینکه وقتی از پذیرش او ناامید شدند، تهدید کردند که اگر به خدایانشان دشنام دهد، آنان نیز به پروردگارش دشنام خواهند داد. در حالی که مقتضای روند سخن آن بود که پیامبر را به خاطر دعوتش به رها کردن بت‌ها تهدید کنند، نه اینکه آن را وانهند و موضوع دشنام‌دادن او را پیش بکشند و بر سر آن تهدیدش کنند؛ گذشته از این، در آیه هم هیچ اشاره‌ای به آغاز داستان—که اصل ماجرا است—نشده است.

افزون بر این، وقار نبوت و اخلاق والایی که در معاشرت پیامبر (ص) وجود داشت، مانع از آن بود که به دشنام—که سخنی لغو و بیهوده است—زبان بگشاید. آنچه نیز دربارهٔ لعن‌کردن برخی از سران قریش در سخن آن حضرت آمده که فرمود: «اللهم العن فلانا و فلانا» (خدایا فلانی و فلانی را لعنت کن)، و همچنین تعابیری که در کلام خدای متعال آمده است، مانند آیهٔ: «لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِكُفْرِهِمْ» (خداوند آنان را به سبب کفرشان لعنت کرد) (نساء: ۴۶)، و آیهٔ: «فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ» (مرگ بر او باد، چگونه سنجید!) (مدثر: ۱۹)، و آیهٔ: «قُتِلَ الْإِنْسٰانُ» (مرگ بر انسان باد!) (عبس: ۱۷)، و آیهٔ: «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (اف بر شما و بر آنچه به جای خدا می‌پرستید!) (انبیاء: ۶۷) و مانند این‌ها، همگی از قبیل دعا و نفرین است، نه دشنام (که عبارت است از یاد کردن با تعبیری زشت و زننده به قصد تحقیر و خوار ساختن)؛ و تعابیری مانند کلام خدای متعال: «مَنّٰاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ، عُتُلٍّ بَعْدَ ذٰلِكَ زَنِيمٍ» (بسیار مانعِ خیر، متجاوزِ گناهکار، خشن و علاوه بر آن، بی‌ریشه و بدنام) (قلم: ۱۳)، از قبیل بیان حقیقت است. بنابراین، ظاهر آن است که عامهٔ مؤمنان به پیامبر (ص) چه بسا در بگو‌مگو و جدال با مشرکان کارشان به بدگویی از بت‌های آنان می‌کشید—همان‌گونه که میان عامهٔ مردم در مشاجرات بسیار رخ می‌دهد—از این رو، خدای متعال آنان را از این کار بازداشت، چنان‌که حدیث بعدی نیز به همین مطلب اشاره دارد.

در تفسیر قمی آمده است: پدرم از مسعدة بن صدقه نقل کرد که امام صادق (ع) فرمود: از سخن پیامبر (ص) پرسیده شد که فرمود: «إن الشرك أخفي-من دبيب النمل علي صفاه سوداء في ليله ظلماء» (بی‌گمان شرک، پنهان‌تر از راه رفتن مورچه بر تخته‌سنگی سیاه در شبی تاریک است). امام (ع) فرمود: مؤمنان به آنچه مشرکان به جای خدا می‌پرستیدند دشنام می‌دادند و مشرکان نیز به آنچه مؤمنان می‌پرستیدند دشنام می‌دادند؛ از این رو خداوند مؤمنان را از دشنام دادن به معبودان مشرکان بازداشت تا کافران به معبودِ مؤمنان دشنام ندهند و مؤمنان ندانسته به خداوند شرک نورزیده باشند؛ پس فرمود: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ-فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (و کسانی را که به جای خدا می‌خوانند دشنام ندهید که آنان نیز از روی ستم و نادانی به خدا دشنام دهند).

در تفسیر عیاشی از عمرو طَیالسی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « وَ لاٰ تَسُبُّوا » (دشنام ندهید...) تا پایان آیه پرسیدم. امام فرمود: «ای عمرو! آیا کسی را دیده‌ای که به خدا دشنام دهد؟» راوی گفت:

عرض کردم: فدایت شوم، پس چگونه است؟ فرمود: «هر کس به ولیّ خدا دشنام دهد، به خدا دشنام داده است».

در کتاب «الدر المنثور»، ابن جریر از محمد بن کعب قُرَظی روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) با قریش سخن گفت. آنان گفتند: ای محمد! به ما خبر می‌دهی که موسی عصایی همراه داشت که با آن به سنگ می‌زد، و عیسی مردگان را زنده می‌کرد، و قوم ثمود ماده‌شتری داشتند؛ پس نشانه‌ها و معجزاتی برای ما بیاور تا تو را تصدیق کنیم. پیامبر خدا (ص) فرمود: «دوست دارید چه چیزی برایتان بیاورم؟» گفتند: کوه صفا را برای ما به طلا تبدیل کن! فرمود: «اگر چنین کنم، مرا تصدیق می‌کنید؟» گفتند: آری به خدا سوگند، اگر چنین کنی، همگی از تو پیروی خواهیم کرد. پس پیامبر خدا (ص) برخاست تا دعا کند که جبرئیل آمد و به او گفت: اگر بخواهی، [کوه صفا] طلا می‌شود، ولی اگر پس از آن تصدیق نکنند، قطعاً عذابشان خواهیم کرد؛ و اگر بخواهی، آنان را واگذار تا هر که اهل توبه است توبه کند. پیامبر فرمود: «بلکه هر که اهل توبه است توبه کند». پس خدای متعال نازل فرمود: « وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ -إلي قوله- يَجْهَلُونَ » (و با سخت‌ترین سوگندهایشان به خدا سوگند یاد کردند... تا آنجا که می‌فرماید: ...نادانی می‌کنند).

می‌گویم: داستانی که در این روایت به عنوان سبب نزول بیان شده است، با ظاهر آیات سازگار نیست؛ زیرا پیش‌تر گذشت که ظاهر آیات خبر می‌دهد آنان به هیچ نشانه‌ای که برایشان بیاید ایمان نمی‌آورند و از شرک دست برنمی‌دارند، حتی اگر هر نشانه و معجزهٔ ممکنی برایشان بیاید، مگر اینکه خدا بخواهد ایمان بیاورند در حالی که چنین نخواسته است. وقتی ظاهر آیات چنین است، چگونه با آنچه در روایت از سخن جبرئیل آمده تطبیق می‌کند که گفت: «اگر بخواهی طلا می‌شود و اگر ایمان نیاورند عذاب می‌بینند، و اگر بخواهی رهایشان کن تا هر که اهل توبه است توبه کند...»؟!

پس ظاهر این است که این آیات در معنای این فرموده است که: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بقره: ۶) (بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند، چه هشدارشان دهی و چه هشدارشان ندهی، برایشان یکسان است؛ ایمان نمی‌آورند). گویا دسته‌ای از سران و بزرگان مشرکان، معجزاتی جز قرآن را پیشنهاد کردند و با سوگندهای سخت به خدا قسم یاد نمودند که اگر آن معجزات برایشان بیاید، قطعاً به آن ایمان می‌آورند؛ اما خداوند با این آیات آنان را تکذیب کرد و خبر داد که هرگز ایمان نخواهند آورد، زیرا خدای متعال به کیفر اعمالشان چنین چیزی [ایمان آوردن را] برایشان نخواسته است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ » تا پایان آیه، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه آمده است که می‌فرماید: «و ننكس قلوبهم فيكون أسفل قلوبهم أعلاها، و نعمي أبصارهم فلا يبصرون الهدى» (دل‌هایشان را واژگون می‌کنیم تا پایین دل‌هایشان بالای آن قرار گیرد، و دیدگانشان را کور می‌سازیم تا راه هدایت را نبینند). و علی بن ابی‌طالب (ع) فرمود: «إن ما تغلبون عليه من الجهاد-الجهاد بأيديكم ثم الجهاد بقلوبكم-فمن لم يعرف قلبه معروفا و لم ينكر منكرا-نكس قلبه فجعل أسفله أعلاه فلا يقبل خيرا أبدا» (نخستین جهادی که در آن مغلوب می‌شوید، جهاد با دست‌هایتان [در میدان نبرد] است و سپس جهاد با دل‌هایتان؛ پس هر کس که دلش کار شایسته‌ای را نشناسد و ناپسندی را انکار نکند، قلبش واژگون می‌شود و پایینِ آن بالا قرار می‌گیرد، به گونه‌ای که هرگز هیچ خیری را نمی‌پذیرد).

می‌گویم: مراد از این [واژگونی دل]، دگرگونی نفس در ادراکات خویش و وارونه شدن داوری‌های آن است؛ به سبب پیروی از هوای نفس و رویگردانی از عقل سلیم، که تعدیل‌کنندهٔ خواسته‌های نیروهای طغیان‌گر حیوانی است.

و در تفسیر عیاشی، از زراره و حُمران و محمد بن مسلم، از امام باقر و امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است: « وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصٰارَهُمْ » (و دل‌ها و دیدگانشان را دگرگون می‌کنیم) تا آخر آیه؛ [که فرمودند:] اما سخن او که: « كَمٰا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (همان‌گونه که نخستین بار به آن ایمان نیاوردند)، «فإنه حين أخذ عليهم الميثاق» (مربوط به هنگامی است که از آنان پیمان [میثاق] گرفته شد).

می‌گویم: سخن فیصله‌بخش دربارهٔ میثاق، در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ» تا پایان آیه (اعراف: ۱۷۲) (و هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم نسلشان را برگرفت) خواهد آمد؛ لیکن پیش‌تر گذشت که ظاهر سیاق نشان می‌دهد مقصود از ایمان نیاوردنشان در بار نخست، ایمان نیاوردن به قرآن در آغاز دعوت است.

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱۱۴ تا ۱۲۱]

اشاره

(بیان)

این آیات علاوه بر پیوندی که با آیات پیشین دارند—چنان‌که نتیجه‌گیری با حرف «فاء» در عبارت « أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِي حَكَماً » (آیا داوری جز خدا بجویم؟) بر آن دلالت می‌کند—در میان خودشان نیز که هشت آیه‌اند، پیوستگیِ استواری دارند، به‌گونه‌ای که بخش‌های مختلف آن‌ها به یکدیگر پیوسته و بازمی‌گردد. در این آیات، برگزیدن داوری جز خدا انکار شده، در حالی که او احکامش را در کتاب خود به روشنی بیان کرده است؛ همچنین از پیروی و اطاعت مردم نهی شده و آمده است که پیروی از بیشتر مردم گمراه‌کننده است، چرا که آنان از گمان پیروی می‌کنند و کار خود را بر حدس و تخمین بنیاد نهاده‌اند. در پایان این آیات آمده است که مشرکان، یعنی همان دوستان شیطان‌ها، با مؤمنان دربارهٔ حلال بودنِ خوردن مردار مجادله می‌کنند. نیز در این آیات فرمان داده شده که از آنچه نام خدا بر آن برده شده بخورند، و از خوردن آنچه نام خدا بر آن برده نشده نهی شده است، و تأکید شده که این همان حکمی است که خداوند در کتابش به تفصیل بیان فرموده و برای بندگانش پسندیده است.

همهٔ این شواهد، مؤید این گزارش است:

از ابن‌عباس نقل شده است که مشرکان با پیامبر (ص) و مؤمنان دربارهٔ مردار به ستیز برخاستند و گفتند: «آیا از آنچه خود کشته‌اید می‌خورید، اما از آنچه خدا کشته است نمی‌خورید؟» و در پی آن، این آیات نازل شد. بنابراین، هدف این آیات، بیان تفاوت [میان این دو] و تثبیت حکم شرعی است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِي حَكَماً وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ إِلَيْكُمُ الْكِتٰابَ مُفَصَّلاً » (آیا جز خدا داوری بجویم، در حالی که اوست که این کتاب را به تفصیل به سوی شما فرو فرستاده است؟). صاحب مجمع‌البیان می‌گوید: «حَکَم» و «حاکم» به یک معنا هستند، جز اینکه واژهٔ «حَکَم» ستایش‌آمیزتر است؛ زیرا «حَکَم» به معنای کسی است که شایستگی دارد برای داوری به او رجوع شود، از این رو جز به حق داوری نمی‌کند، در حالی که حاکم ممکن است به ناحق نیز حکم کند. او می‌افزاید: معنای «تفصیل» آن است که مفاهیم چندان روشن بیان شوند که هرگونه درهم‌آمیختگیِ ابهام‌آفرین زدوده شود، و نیز تداخلی که موجب نارساییِ بیان از رساندن مقصود است برطرف گردد. [پایان سخن مجمع‌البیان].

عبارت « أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ أَبْتَغِي حَكَماً » (آیا جز خدا داوری بجویم؟) نتیجه‌گیری از بصیرت‌ها و نشانه‌های روشنی است که پیش‌تر از سوی خدای متعال آمد، و پیش از آن نیز در قرآن یادآوری شده بود که این کتابی پربرکت است که خدا نازل فرموده و تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود، یعنی تورات و انجیل، است. معنای آیه چنین است: آیا به جای خدا، از میان دیگر معبودانی که می‌خوانید یا کسانی که به آنان وابسته‌اند، داوری بجویم که از حکمش پیروی شود، در حالی که اوست که این کتاب—یعنی قرآن—را بر شما نازل کرده است؛ کتابی به تفصیل و روشن، که معارفش از یکدیگر متمایز و احکامش بدون درهم‌آمیختگی بیان شده است؟ و هیچ‌کس جز کسی که دارای این صفت باشد، شایستگی داوری ندارد. پس این آیه مانند این سخن خدای متعال است: «وَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ يَقْضُونَ بِشَيْءٍ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (مؤمن: ۲۰؛ و خدا به حق داوری می‌کند، و کسانی را که جز او می‌خوانند به هیچ چیز داوری نمی‌کنند؛ همانا خدا شنوای بیناست).

و نیز مانند این سخن او: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ» (یونس: ۳۵؛ آیا کسی که به سوی حق راه می‌نماید سزاوارتر است که پیروی شود، یا کسی که راه نمی‌یابد مگر آنکه راهنمایی‌اش کنند؟).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْلَمُونَ » (و کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده‌ایم می‌دانند...) تا پایان آیه. در این بخش، دوباره روی سخن به پیامبر (ص) برمی‌گردد تا یقین او استوارتر شود و بر پایداری‌اش در کلامی که با مشرکان در میان نهاده بیفزاید؛ همان کلامی که نشان می‌دهد کتابِ فرودآمده بر او، به‌حق از جانب پروردگارش نازل شده است. بنابراین در کلام التفات (تغییر روی سخن) به کار رفته و این جمله به‌منزلهٔ جملهٔ معترضه است تا پایداری و آرامش خاطر پیامبر فزونی یابد و مشرکان نیز بدانند که او در راه و کار خویش بر بینشی روشن استوار است.

و عبارت « بِالْحَقِّ » (به‌حق) متعلق به « مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ » (از جانب پروردگارت فرود آمده) است. به‌حق بودنِ این فرود آمدن به این معناست که فرود آوردنِ قرآن کارِ شیاطین از راه فریب‌کاری یا به شیوهٔ کهانت نبوده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَليٰ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّيٰاطِينُ، تَنَزَّلُ عَليٰ كُلِّ أَفّٰاكٍ أَثِيمٍ» (شعراء: ۲۲۲؛ آیا به شما خبر دهم که شیاطین بر چه کسی نازل می‌شوند؟ بر هر دروغ‌پرداز گناه‌پیشه‌ای نازل می‌شوند). و نیز به این معناست که شیاطین نتوانسته‌اند بخشی از باطل را با وحیِ الهی درآمیزند؛ و خداوند پیامبر خود را با کلامی مانند این آیه از چنین گزندی در امان داشته است: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» (جن: ۲۸؛ [او] دانای غیب است، پس هیچ‌کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند مگر پیامبری را که برگزیده باشد؛ که در این صورت پیشِ رو و پشتِ سرِ او نگهبانانی می‌گمارد تا بداند که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و پیام/سخنِ پروردگارت از روی راستی و دادگری کامل شد؛ هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای سخنان او نیست و او شنوای داناست).
«کلمه» — که بر معنایی کامل یا ناقص دلالت می‌کند — چه بسا در قرآن دربارهٔ کلامِ حقی به کار می‌رود که خداوندِ بلندمرتبه در قالب قضا (حکم حتمی) یا وعده بیان فرموده است؛ همانند این سخن الهی: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (یونس: ۱۹؛ و اگر سنّت و سخنِ پیشینِ پروردگارت نبود، حتماً میانشان داوری می‌شد)، که به سخنِ خداوند به آدم(ع) هنگام هبوط اشاره دارد: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (بقره: ۳۶؛ و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود). و نیز مانند این کلام خدای متعال: «حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ» (سخنِ پروردگارت بر آنان محقق شد)... (یونس: ۹۶)؛ که به این سخنِ خدای متعال به ابلیس اشاره دارد: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۵؛ قطعاً جهنم را از تو و از هر کس از آنان که پیروی‌ات کند، از همگی پُر خواهم کرد)، و در جای دیگر آن را با این کلام خود تفسیر فرموده است: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ» (هود: ۱۱۹؛ و سخنِ پروردگارت تحقق یافت که: قطعاً جهنم را از جن و انس، همگی پر خواهم ساخت). و نیز مانند این کلامِ خدای متعال: «وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنيٰ عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ بِمٰا صَبَرُوا» (اعراف: ۱۳۷؛ و وعدهٔ نیکوی پروردگارت بر بنی‌اسرائیل به‌خاطر شکیبایی‌شان تحقق یافت) که به وعده‌ای اشاره دارد که به آنان داده بود که ایشان را از فرعون نجات خواهد داد و وارث زمین خواهد ساخت؛ چنان‌که این سخنِ الهی به آن اشاره می‌کند: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِينَ» (قصص: ۵؛ و می‌خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین به ناتوانی کشیده شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان گردانیم).

و گاه «کلمه» بر موجودِ عینی و خارجی، مانند انسان اطلاق می‌شود؛ همانند این سخنِ خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ» (آل‌عمران: ۴۵؛ همانا خدا تو را به کلمه‌ای از جانب خود بشارت می‌دهد که نامش مسیح، عیسی بن مریم است). نکته و ظرافتِ این کاربرد در آن است که خلقت عیسی(ع) روندِ تدریجیِ معمول را شکست و او با کلمهٔ پدیدآورندهٔ الهی خلق شد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۵۹؛ داستان عیسی در پیشگاه خدا، مانند داستان آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: «باش»، پس بی‌درنگ پدید آمد).

بنابراین، ظاهرِ سیاقِ آیات در بحث کنونی نشان می‌دهد که مراد از کلام خدای متعال: «وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ...» (و سخنِ [پروردگارت] کامل شد...) «رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» (... پروردگارت از روی راستی و دادگری)؛

همان کلمهٔ دعوتِ اسلامی و لوازم آن، یعنی پیامبریِ حضرت محمد (ص) و فرود آمدنِ قرآن باشد؛ قرآنی که ناظر و حاکم بر کتاب‌های آسمانیِ پیشین است و معارفِ جامعِ الهی و کلیاتِ احکام و شرایعِ دینی را در بر دارد؛ همان‌گونه که خداوند در حکایتِ دعای ابراهیم(ع) هنگام ساختن کعبه به آن اشاره فرموده است:

«رَبَّنٰا وَ ابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيٰاتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ يُزَكِّيهِمْ» (پروردگارا، در میان آنان پیامبری از خودشان برانگیز که آیاتِ تو را بر آنان بخواند و به آنان کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه‌شان گرداند؛ بقره: ۱۲۹).

و نیز به پیشینهٔ یادِ پیامبر(ص) در کتاب‌های آسمانیِ پیشین در این آیه اشاره فرموده است: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِيلِ» (اعراف: ۱۵۷؛ همان کسانی که از این رسول، پیامبرِ درس‌ناخوانده‌ای پیروی می‌کنند که نام و نشانِ او را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می‌یابند). آیهٔ پیشین نیز به همین معنا اشاره دارد، آنجا که می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ » (انعام: ۱۱۴؛ و کسانی که به آنان کتاب داده‌ایم می‌دانند که این [قرآن] از جانب پروردگارت به‌حق نازل شده است) و نیز این آیه: «الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» (بقره: ۱۴۶؛ کسانی که به آنان کتاب داده‌ایم، او را همانند فرزندانِ خود می‌شناسند)، و آیاتِ بسیارِ دیگری از این دست.

پس مراد از تمام‌شدن کلمه—و خدا داناتر است—این است که این کلمه، یعنی پیدایش دعوت اسلامی به نبوت محمّد (ص) و فرود آمدن کتابی که بر همهٔ کتاب‌های آسمانی چیره و نگهبان است، به مرتبهٔ استواری برسد و در جایگاه تحقق خویش آرام گیرد؛ پس از آنکه روزگاری دراز با پیامبری پس از پیامبر دیگر و شریعتی پس از شریعت دیگر، در درجات تدریج سیر می‌کرد. زیرا آیات کریمه بر این دلالت دارند که شریعت اسلامی اصول همهٔ شریعت‌های پیشین را در بر دارد و بر آن‌ها چیزهایی می‌افزاید که در آن‌ها نبوده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ» (شوری: ۱۳؛ برای شما از دین، همان را مقرر فرمود که نوح را بدان سفارش کرده بود، و آنچه را به تو وحی نمودیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم).

بدین‌سان معنای تمام‌شدن کلمه آشکار می‌شود؛ اینکه مراد از آن، پایان‌یافتن سیر تدریجی شریعت‌ها از مراحل نقص به سوی مرحلهٔ کمال است و مصداق آن، آیین محمّدی است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكٰافِرُونَ، هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (صف: ۹؛ و خدا تمام‌کنندهٔ نور خویش است هرچند کافران ناخوش دارند. اوست که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همهٔ ادیان پیروز گرداند، هرچند مشرکان ناخوش دارند).

تمام‌بودن این کلمهٔ الهی از نظر راستی (صدق) به این است که سخن دربارهٔ تحقق عینی آن در خارج، دقیقاً با همان وصفی که بیان شده راست درآید؛ و از جهت دادگری (عدل) به این است که به برابری و داد وصف شود، به گونه‌ای که بخشی از اجزای آن از بخش دیگر تخلف نکند و چیزها را بدان سان که شایسته است سنجیده شوند، بدون هیچ کم‌گذاشتن یا ستمی بسنجد. از همین رو، این دو قید یعنی « صِدْقاً وَ عَدْلاً » (از روی راستی و داد) را با سخن دیگرش روشن ساخته که می‌فرماید: « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » (هیچ تغییردهنده‌ای برای کلمات او نیست)؛ زیرا کلمهٔ الهی هرگاه از سوی هیچ دگرگون‌کننده‌ای دگرگونی نپذیرد—خواه آن دگرگون‌کننده خودِ خدای متعال باشد، به این صورت که آنچه را بدان حکم رانده بر اثر دگرگونی نقض کند— خواه این امر با دگرگونی اراده باشد یا با تخلف از وعده؛ و خواه آن دگرگون‌کننده کسی جز او تعالی باشد، به گونه‌ای که دیگری او را به عجز وادارد و برخلاف خواسته‌اش بر او چیره شود؛ در این صورت کلام الهی از روی صدق خواهد بود که همان‌گونه که فرموده واقع می‌شود، و از روی عدل خواهد بود که از حالتی که داشته و وصفی که بدان توصیف شده است انحراف نمی‌یابد. بنابراین، این جمله یعنی سخن خدای متعال که: « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » (هیچ تغییردهنده‌ای برای کلمات او نیست)، در جایگاه تعلیلی است که با آن، سخن دیگرِ خود را مستند و مدلل می‌سازد:

یعنی این فرمودهٔ خویش را که: « صِدْقاً وَ عَدْلاً » (از روی راستی و داد).

از جمله سخنان مفسران دربارهٔ آیه این است که مراد از «کلمه» و «کلمات»، قرآن است. برخی گفته‌اند: مراد از کلمه قرآن است، و مراد از کلمات، دیگر مطالب قرآن غیر از احکام و شریعت‌هاست؛ زیرا شریعت‌ها با نسخ دگرگونی می‌پذیرند، در حالی که خدای پاک و منزه می‌فرماید: « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » (هیچ تغییردهنده‌ای برای کلمات او نیست). گروهی نیز گفته‌اند: مراد از کلمه دین است. و گفته شده مراد از آن حجت و دلیل است. همچنین گفته‌اند: صدق، اخباری است که در قرآن آمده و عدل، احکامی است که در آن بیان شده است. این‌ها نظرات مفسران بود.

و خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و اوست شنوای دانا)؛ یعنی شنوای اجابت‌کننده برای آنچه به زبان نیازتان او را می‌خوانید، و دانای به حقیقتِ نیازی که در شماست؛ یا به این معنا که او شنوندهٔ رخدادهای درون فرمانرواییِ خویش به واسطهٔ فرشتگان فرستاده‌شده است، و دانای بدان‌ها بدون واسطه؛ یا شنوای گفتارهایتان و دانای کردارهایتان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ » (و اگر از بیشتر اهل زمین پیروی کنی، تو را از راه خدا گمراه می‌کنند) تا پایان آیه.

«خَرص» به معنای دروغ و نیز به معنای تخمین (حدس و گمانه‌زنی) است، و معنای دوم با سیاق آیه سازگارتر است؛ چراکه این جمله، یعنی فرمودهٔ پروردگار:

« وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ يَخْرُصُونَ » (و آنان جز گمانه‌زنی نمی‌کنند) و جملهٔ پیش از آن یعنی سخن او که: « إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ » (آنان جز از گمان پیروی نمی‌کنند)، هر دو در جایگاه بیان علت برای این سخن قرار دارند که: « وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ » (و اگر از بیشتر اهل زمین پیروی کنی...) تا آخر آیه؛ و پیروی از گمان و سخن‌گفتن بر پایهٔ حدس و تخمین، طبیعتاً سبب گمراهی در اموری است که در آن‌ها تکیه کردن جز بر پایهٔ علم و یقین جایز نیست؛ مانند معارف مربوط به خدای متعال و شریعت‌هایی که از جانب او دریافت می‌شود.

سیر و رفتار زیستی انسان در دنیا هرچند بدون تکیه بر گمان و کمک‌گرفتن از حدس و تخمین به سامان نمی‌رسد، تا آنجا که اگر پژوهشگری دربارهٔ دانش‌های اعتباریِ انسان (قوانین و مفاهیم قراردادی برای زیست جمعی) و علت‌ها و انگیزه‌هایی که او را به ساختن و قالب‌ریزی این مفاهیم واداشته و نیز ارتباط آن‌ها با شئون زندگی، رفتارها و احوالش تحقیق کند، تقریباً موردی نمی‌یابد که انسان در آن به دانشی کاملاً ناب و یقینی محض تکیه کرده باشد؛ مگر برخی کلیات نظری که در پایان به آن‌ها می‌رسد و ناگزیر است به آن‌ها اذعان کند و تکیه‌گاه خود سازد.

اما همهٔ این‌ها در امور جزئیِ زندگی است که تخمین و تقریب را برمی‌تابد؛ ولی سعادت انسانی که رستگاری و کامیابیِ این نوع در گرو آن است، و شقاوتی که هلاکت ابدی و زیان همیشگی به آن وابسته است، و نیز آنچه بصیرت‌یافتن در این دو بر آن متوقف است — یعنی نگریستن در جهان و آفریدگار آن — و هدف از آفرینش جهان، و سرانجام کار که همان برانگیختگی و رستاخیز است، و آنچه به این امور پیوند دارد مانند نبوت، کتاب آسمانی و احکام؛ همگی از اموری هستند که تکیه بر گمان و تخمین را نمی‌پذیرند و خدای پاک و منزه در این زمینه‌ها از بندگانش جز علم و یقین را نمی‌پسندد. آیات قرآن در این‌باره بسیار زیاد است، مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«وَ لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء: ۳۶): «و از چیزی که بدان دانشی نداری پیروی مکن.»

و از روشن‌ترینِ این آیات در دلالت، همین آیه‌ای است که در تفسیر آن هستیم؛ خداوند در آن تبیین می‌کند که چون تکیهٔ عمومی بیشتر اهل زمین بر گمان و تخمین است، پیروی از آنان در آنچه فرامی‌خوانند و در راه خدا و مسیر بندگی‌اش بدان فرمان می‌دهند جایز نیست؛ زیرا گمان چیزی نیست که بتوان به یاری‌اش حقیقتی را آشکار کرد که مایهٔ آرامش خاطر در امر ربوبیت و بندگی باشد، چراکه گمان همواره با ناآگاهی از واقعیت و نداشتن اطمینان به آن همراه است، و با ناآگاهی از پروردگار و خواسته‌های او از بنده‌اش، بندگی تحقق نمی‌یابد.

این همان چیزی است که عقل صریح بدان حکم می‌کند، و خدای پاک و منزه نیز آن را تأیید فرموده است؛ چنان‌که در آیهٔ بعد در مقام بیان دلیلِ نهی از اطاعت می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ » (بی‌تردید پروردگارت به کسی که از راه او گمراه می‌شود داناتر است و او به هدایت‌یافتگان داناتر است)؛ که در آن، حکم نهی به‌جای حکم عقل، به علم خدا تعلیل شده است. همچنین خدای پاک و منزه هر دو مسیر را با هم در این کلام خود جمع آورده است: «وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً و هذا أخذ بحكم العقل فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَديٰ» (نجم: ۳۰) («و آنان را بدان دانشی نیست، جز از گمان پیروی نمی‌کنند و بی‌تردید گمان، هیچ‌کس را از حق بی‌نیاز نمی‌کند [و این تمسک به حکم عقل است]؛ پس از کسی که از یاد ما روی برتافته و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی بگردان؛ این نهایتِ دانشِ آنان است، به‌راستی پروردگارت به کسی که از راه او گمراه شده داناتر است و او به کسی که هدایت یافته داناتر است»)؛ و در پایان آیه به علم و حکم خدای پاک و منزه استناد شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ يَضِلُّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ » (بی‌تردید پروردگارت به کسی که از راه او گمراه می‌شود داناتر است و او به هدایت‌یافتگان داناتر است). گفته‌اند که کلمهٔ « أَعْلَمُ » هرگاه با حرف «مِن» تکمیل نشود (مانند «أعلم من فلان»)، گاه معنای تفضیل (برتری) را می‌رساند و گاه به‌معنای صفتِ ساده و خالی از برتری (دانا) به کار می‌رود. این آیه هر دو معنا را برمی‌تابد: اگر حقیقت و کنه دانش به گمراهان و هدایت‌یافتگان مراد باشد، این علم ویژهٔ خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست تا خداوند بر او برتری داده شود؛ و اگر مطلق دانش مراد باشد — چه دارندهٔ آن ذاتاً دارای علم باشد و چه به بخشش خدای متعال بدان متصف شده باشد — معنای تفضیل و برتری تعیین می‌یابد، چراکه برای غیر خدا نیز به اندازه‌ای که خداوند به او علم بخشیده است، دانشی دربارهٔ گمراهان و هدایت‌یافتگان وجود دارد.

متعدی‌شدنِ «أعلم» با حرف «باء» در عبارت « أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ » نشان می‌دهد که « مَنْ يَضِلُّ » با حذف حرف جر (منصوب به نزع خافض) منصوب شده و تقدیر کلام «أعلم بمن يضل» (به کسی که گمراه می‌شود داناتر است) بوده است؛ و آنچه اندکی پیش از آیهٔ سورهٔ نجم نقل کردیم نیز همین مطلب را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ بِآيٰاتِهِ مُؤْمِنِينَ » (پس از آنچه نام خدا بر آن برده شده بخورید، اگر به آیات او ایمان دارید). پس از آنکه بیان پیشین استوار شد و این دلیل اقامه گشت که خدای پاک و منزه برای اطاعت‌شدن سزاوارتر از دیگران است، از آن نتیجه گرفته شد که پذیرش حکمی که او تشریع فرموده واجب است — و این آیه بر همین معنا دلالت می‌کند — و نیز واجب است آنچه را دیگری از روی هوس و بدون دانش حلال می‌شمارد و با القای شیاطین درباره‌اش با مؤمنان مجادله می‌کند، رد کنید؛ و این همان چیزی است که کلام خدا بر آن دلالت دارد: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ» (و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخورید) تا آخر آیه.

از اینجا روشن می‌شود که توجه و مقصود اصلی از میان جمله‌های به‌هم‌پیوستهٔ این آیه تا پایان چهار آیه، به دو جمله تعلق دارد، و سایر جمله‌ها به پیروی از آن دو آورده شده‌اند تا جهات گوناگونی را که دستیابی به این مقصود بر آن‌ها متوقف است روشن سازند. پس اصل سخن چنین است: «فكلوا مما ذكر اسم الله عليه و لا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه» (از آنچه نام خدا بر آن برده شده بخورید و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخورید)؛ یعنی میان حیوان ذبح‌شدهٔ شرعی (تذکیه‌شده) و مردار فرق بگذارید، از اولی بخورید و از دومی نخورید، هرچند مشرکان با شما دربارهٔ این جداسازی و تفاوت مجادله کنند.

بنابراین سخن خدا: « فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ » (پس از آنچه نام خدا [بر آن] برده شده بخورید)، نتیجه‌گیریِ این حکم از بیانِ پیشین است؛ از این رو بی‌درنگ آن را با این سخن همراه ساخت: « إِنْ كُنْتُمْ بِآيٰاتِهِ مُؤْمِنِينَ » (اگر به آیات او ایمان دارید). و مراد از آنچه نام خدا بر آن برده شده، حیوانِ ذبح‌شدهٔ شرعی (تذکیه‌شده) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ » (و شما را چه شده که از آنچه نام خدا بر آن برده شده نمی‌خورید؟) تا آخر آیه؛ بیانی تفصیلی برای نکتهٔ مجملی است که در نتیجه‌گیریِ آیهٔ پیشین آمد. معنا این است که خداوند آنچه را بر شما حرام فرموده به تفصیل بیان کرده و حالت ناچاری (اضطرار) را استثنا کرده است، و آنچه نام خدا بر آن برده شده در شمار آن محرماتِ تفصیلی نیست، پس خوردنش مانعی ندارد؛ و بی‌گمان بسیاری از مردم با هوس‌های خود و بدون دانشی [دیگران را] گمراه می‌کنند، و پروردگار تو به متجاوزانی که از حدود او فراتر می‌روند داناتر است. اینان همان مشرکانی هستند که می‌گفتند: میان آنچه شما خود کشته‌اید و آنچه خدا کشته است فرقی نیست؛ پس یا همه را بخورید یا همه را واگذارید.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که معنای سخن خدا: « وَ مٰا لَكُمْ أَلاّٰ تَأْكُلُوا »، این است که: «شما را چه سودی است در اینکه نخورید؟»، و «ما» برای استفهام تعجبی (پرسش برخاسته از شگفتی) است. و برخی گفته‌اند معنا چنین است: «شما حق ندارید که نخورید»، و «ما» برای نفی است.

همچنین از این آیه برمی‌آید که احکامِ خوراکی‌های حرام، پیش از سورهٔ انعام نازل شده است؛ و این احکام در سورهٔ نحل که از سوره‌های مکی است آمده، پس آن سوره پیش از انعام نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذَرُوا ظٰاهِرَ الْإِثْمِ وَ بٰاطِنَهُ » (و گناه آشکار و پنهان را رها کنید) تا آخر آیه؛ این آیه هرچند از نظر مضمون مطلق است و از همهٔ گناهان، چه آشکار و چه پنهان نهی می‌کند، اما ارتباط آن با سیاقِ پیوستهٔ آیات پیش و پس از خود اقتضا دارد که زمینه‌چینی برای نهیِ آینده در این کلام الهی باشد: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا لَمْ...» «يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ» (و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخورید، و بی‌گمان این نافرمانی است).

و لازمهٔ این پیوستگی آن است که خوردن از آنچه نام خدا بر آن برده نشده، از مصادیق گناه باشد تا با زمینه‌چینیِ پیشین مرتبط گردد؛ پس این کار یا از گناهان آشکار است یا پنهان. اما تأکید رسایی که در سخن خدا: « وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ » (و بی‌شک این کار نافرمانی است) آمده، می‌فهماند که این کار از گناهان پنهان است، وگرنه نیازی به آن تأکید محکم و استوار نبود.

با این بیان روشن می‌شود که مراد از گناه آشکار، نافرمانی و معصیتی است که شومیِ عاقبتش پوشیده نیست و زشتیِ سرانجامش پنهان نمی‌ماند، مانند شرک، فساد در زمین و ستم؛ و مراد از گناه پنهان، چیزی است که در نگاه نخست، این شومی و زشتی از آن شناخته نمی‌شود، مانند خوردن مردار، خون و گوشت خوک؛ و این‌گونه گناهان تنها با بیان و شناسانْدنِ الهی بازشناخته می‌شوند، و چه بسا عقل نیز بدان پی ببرد. این همان برداشتی است که سیاق کلام از حقیقتِ گناه آشکار و پنهان به دست می‌دهد.

مفسران در تفسیر ظاهر و باطنِ گناه دیدگاه‌های دیگری نیز دارند؛ از جمله اینکه:
ظاهر و باطن گناه، همان نافرمانیِ خدا در آشکار و نهان است.
برخی گفته‌اند: مراد از ظاهر، کارهای اعضا و جوارح است و مراد از باطن، کارهای دل.
برخی گفته‌اند: گناهِ آشکار زناست و گناهِ پنهان، داشتنِ دوستِ نامشروعِ پنهانی (اتخاذ اَخدان).
برخی گفته‌اند: ظاهرِ گناه، ازدواج با همسرِ پدر است و باطنِ آن زناست.
برخی نیز گفته‌اند: ظاهرِ گناه، زنایی است که آشکارا انجام گیرد و باطنِ آن، زنایی است که پنهانی بماند؛ بر اساس باوری که عرب‌های دوران جاهلیت داشتند و می‌پنداشتند اگر زنا آشکار نشود اشکالی ندارد و کار زشت فقط همان است که علنی شود.
اما چنان‌که می‌بینید، همه یا بیشترِ این دیدگاه‌ها دلیلی ندارند که آیه را از مقتضای سیاقش بیرون ببرد.

و خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الْإِثْمَ سَيُجْزَوْنَ بِمٰا كٰانُوا يَقْتَرِفُونَ » (بی‌تردید کسانی که گناه می‌اندوزند، به کیفرِ آنچه مرتکب می‌شدند مجازات خواهند شد)؛ این سخن، علتِ نهیِ پیشین را بیان می‌کند و هشداری به کیفری ناگوار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ » (و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده است مخورید)؛ این نهی، همتای این سخنِ پیشین است که فرمود:

« فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ » (پس از آنچه نام خدا بر آن برده شده است بخورید)؛ چنان‌که پیش‌تر گذشت.

و این سخنِ آیه تا پایان که می‌فرماید: « وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ » (و بی‌گمان آن نافرمانی و انحراف است)، بیانگر دلیلِ نهی و تأکیدی بر آن است. عبارتِ « وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ » در واقع علت‌آوری است و در تقدیر چنین است: «خوردنِ آن فسق و نافرمانی است، و از هر فسقی باید پرهیز کرد؛ پس واجب است از خوردنِ آنچه نام خدا بر آن برده نشده خودداری شود».

و اما سخنِ خداوند که می‌فرماید: « وَ إِنَّ الشَّيٰاطِينَ لَيُوحُونَ إِليٰ أَوْلِيٰائِهِمْ لِيُجٰادِلُوكُمْ » (و شیاطین به دوستانِ خود وسوسه می‌کنند تا با شما مجادله کنند)، پاسخی است به شبهه‌ای که مشرکان به مؤمنان القا می‌کردند. مراد از دوستانِ شیاطین همان مشرکان‌اند و معنایش این است: آنچه مشرکان با آن با شما مجادله می‌کنند — یعنی این سخنشان که می‌گفتند: «شما از آنچه خود کشته‌اید می‌خورید، ولی از آنچه خدا کشته است نمی‌خورید!» — و منظورشان از کشتهٔ خدا همان مُردار بود، سخنِ باطلی است که شیاطین به آنان القا کرده‌اند. تفاوت در این است که خوردنِ مردار فسق و نافرمانی است، اما خوردنِ حیوانِ ذبح‌شده چنین نیست؛ و دیگر اینکه خداوند خوردنِ مردار را حرام کرده اما خوردنِ حیوان ذبح‌شده را حرام نکرده است؛ بنابراین، در میانِ آنچه خدا حرام فرموده، حیوانی که نام خدا بر آن برده شده قرار ندارد.

و اما این سخنِ الهی که: « وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ » (و اگر از آنان اطاعت کنید، بی‌گمان شما نیز مشرک خواهید بود)، هشداری بیم‌دهنده دربارهٔ بیرون رفتن از دایرهٔ ایمان است؛ یعنی اگر در خوردنِ مردار که مشرکان شما را به آن فرا می‌خوانند از آنان اطاعت کنید، مانند آنان مشرک خواهید شد؛ یا از این رو که راه و روشِ مشرکان را در پیش گرفته‌اید، یا از این رو که با فرمان‌برداری از آنان، دوستدار و پیروشان شده‌اید و از آنان به شمار می‌آیید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» (و هر کس از شما آنان را به سرپرستی و دوستی بگیرد، بی‌گمان از آنان است؛ مائده: ۵۱).

آمدنِ این جمله، یعنی سخنِ خداوند که فرمود: « وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ » (و اگر از آنان اطاعت کنید...)، در پیِ نهی از خوردنِ آنچه نام خدا بر آن برده نشده — نه در پیِ دستور به خوردنِ آنچه نام خدا بر آن برده شده — نشان می‌دهد که مشرکان با جدالِ خود می‌خواستند مؤمنان خوردنِ مردار را کنار نگذارند، نه اینکه خوردنِ حیوانِ ذبح‌شده را رها کنند.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابوالیمان جابر بن عبداللّه روایت کرده است که گفت: پیامبر (ص) در روز فتح مکه در حالی وارد مسجدالحرام شدند که چوب‌دستیِ کوتاهی همراه داشتند، و هر قبیله‌ای بتی داشت که آن را می‌پرستید. پیامبر نزد بت‌ها می‌آمدند و یکی‌یکی با عصا به سینهٔ هر بت می‌زدند و آن را می‌انداختند؛ و هر بتی که به زمین می‌افتاد، مردم با تبرها به جانش می‌افتادند تا آن را خرد کنند و به بیرونِ مسجد بیفکنند؛ و پیامبر (ص) می‌فرمودند: «وَ تَمَّتْ كَلِمَاتُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (و پیامِ پروردگارت از روی راستی و داد به انجام رسید؛ هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای کلماتِ او نیست و او شنوای داناست).

و در همان کتاب، ابن‌مردویه و ابن‌نجار از انس بن مالک روایت کرده‌اند که پیامبر (ص) دربارهٔ این سخنِ الهی: « وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً » (و کلام پروردگارت از روی راستی و داد به کمال رسید) فرمودند: مراد «لا إله إلا الله» (هیچ معبودی جز خدای یکتا نیست) است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از محمد بن مروان روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود:

«همانا امام در شکم مادرش [سخن را] می‌شنود و چون به دنیا آید، میان دو شانه‌اش نوشته می‌شود: « وَ تَمَّتْ كَلِمَهُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ-وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و پیام پروردگارت از روی راستی و دادگری کامل شد؛ هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای کلمات او نیست و او شنوای داناست)؛ پس هرگاه امر [امامت] به او برسد، خداوند برایش ستونی از نور قرار می‌دهد که با آن، آنچه را اهل هر سرزمینی انجام می‌دهند، می‌بیند».

می‌گویم: این مضمون به طریق‌های دیگری نیز از گروهی از اصحاب ما از امام صادق (ع) روایت شده و قمی و عیاشی نیز در تفسیرهای خود آن را از آن حضرت نقل کرده‌اند؛ و در برخی از این روایات آمده است که این آیه نوشته می‌شود «میان دو چشم او»، و در برخی دیگر آمده است: «بر بازوی راست او».

اختلاف در محل نوشتن آیه در این روایات، نشان می‌دهد که مقصود از این نگارش، قضای حتمی الهی بر آشکار شدن حکم خدا به دست امام (ع) است، و تفاوت در عضوِ نوشته‌شده به‌خاطر تفاوت جنبه‌های اعتباری است؛ گویی مقصود از نوشتن آن میان دو چشم، قرار دادنش به عنوان جهتی است که همواره رو به سوی آن دارد؛ و مقصود از نوشتن آن میان دو شانه، تحمیل و واگذاری این مسئولیت بر دوش او، و آشکار ساختن و تأییدش به آن است؛ و مقصود از نوشتن آن بر بازوی راست، قرار دادنش به عنوان نشان و طابعی بر عمل او، و مایهٔ تقویت و پشتیبانی‌اش به وسیلهٔ آن است.

این روایت و دو روایت پیش از آن، مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر آوردیم؛ این‌که ظاهر آیه نشان می‌دهد مقصود از تمامیت کلمه، آشکار شدن دعوت اسلامی با همهٔ لوازم آن است؛ از جمله نبوت پیامبر (ص) و نزول قرآن، و امامت نیز از همان شمار به‌شمار می‌رود.

و در تفسیر عیاشی ذیل کلام خدای متعال: « فَكُلُوا مِمّٰا ذُكِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ » (انعام: ۱۱۸) از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: از امام دربارهٔ مردی پرسیدم که حیوانی را سر می‌بُرد و [به جای ذکر مخصوصِ ذبح] تهلیل (لا إله إلا الله)، تسبیح (سبحان‌الله)، تحمید (الحمد لله) یا تکبیر (الله‌اکبر) می‌گوید؛ فرمود:

«همهٔ این‌ها از نام‌های خداست».

و در همان کتاب از ابن‌سنان روایت است از امام صادق (ع) که گفت: از آن حضرت دربارهٔ ذبیحهٔ زن و نوجوان پرسیدم که آیا خورده می‌شود؟ فرمود: «آری، هرگاه زن مسلمان باشد و نام خدا را ببرد، ذبیحه‌اش حلال است؛ و هرگاه نوجوان بر ذبح توانایی داشته باشد و نام خدا را ببرد، ذبیحه‌اش حلال است؛ و اگر مرد مسلمان باشد و بردن نام خدا را فراموش کند، خوردن ذبیحهٔ او اشکالی ندارد، در صورتی که به او بدگمان نباشی [که عمداً ترک کرده است]».

می‌گویم: در این معانی روایاتی از طریق اهل سنت نیز وارد شده است.

و در همان کتاب از حمران روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ ذبیحهٔ ناصبی (دشمن اهل‌بیت) و یهودی شنیدم که می‌فرمود: «از ذبیحهٔ او نخور تا اینکه بشنوی نام خدا را می‌برد؛ مگر سخن خدا را نشنیده‌ای که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ » (انعام: ۱۲۱؛ و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخورید)؟»

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابوداوود و بیهقی در «سنن» خود و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند:

[دربارهٔ آیهٔ] « وَ لاٰ تَأْكُلُوا مِمّٰا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ » (و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخورید که به‌راستی نافرمانی است)؛ پس این حکم نسخ شد و از آن استثنا خورد، و [خداوند] فرمود:

« وَ طَعٰامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ حِلٌّ لَكُمْ » (و خوراک اهل کتاب برای شما حلال است).

می‌گویم: ادعای نسخ، از ابوحاتم از مَکحول نیز روایت شده است؛ و پیش‌تر در آغاز سورهٔ مائده گذشت که این آیه اگر هم نسخ شده باشد، تنها شرط‌بودنِ اسلام را در «مُذَكّي» (ذبح‌کننده) نسخ می‌کند، نه واجب‌بودنِ نام خدا بردن (تسمیه) را؛ چراکه آن آیه اصلاً ناظر به تسمیه نیست و در این خصوص هیچ ناسازگاری‌ای میان دو آیه وجود ندارد، و این مسئله با علم فقه پیوند دارد.

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱۲۲ تا ۱۲۷]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا » (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟). معنای این آیه روشن است و بر پایهٔ نخستین برداشتی که به ذهن ساده و ابتدایی می‌رسد، مَثَلی است برای مؤمن و کافر که با درنگ در آن، حقیقت حالِ هر یک در هدایت و گمراهی آشکار می‌شود.

انسان پیش از آنکه هدایت الهی به او برسد، مانند مرده‌ای محروم از نعمت زندگی است که نه حسی دارد و نه حرکتی؛ اما اگر به پروردگارش ایمانی پسندیده بیاورد، همانند کسی خواهد بود که خداوند پس از مرگ زنده‌اش کرده و نوری برای او قرار داده است که هر جا برود همراه او می‌چرخد، تا در پرتو آن، خیر را از شر و سود را از زیانِ خود ببیند، پس سودمند را برمی‌گیرد و زیان‌آور را وامی‌گذارد، و بدین‌گونه در مسیر زندگی گام برمی‌دارد.

اما کافر مانند کسی است که در تاریکی‌هایی گرفتار آمده که نه راه خروجی از آن دارد و نه گریزگاهی؛ تاریکیِ مرگ و در پیِ آن تاریکی‌های نادانی در بازشناختن خیر از شر و سودمند از زیان‌بار. همتای معناییِ این آیه از جهتی سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنَّمٰا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتيٰ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» (تنها کسانی اجابت می‌کنند که گوش شنوا دارند، و مردگان را خدا برمی‌انگیزد): (انعام: ۳۶). و خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، به یقین او را به حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم؛ نحل: ۹۷).

پس در کلام الهی، مرگ استعاره از گمراهی، حیات استعاره از ایمان یا راه‌یافتگی، زنده‌کردن استعاره از هدایت به ایمان، نور استعاره از بینایی در کارهای شایسته، و تاریکی استعاره از جهل است. همهٔ این‌ها در سطح فهم و تفهیم عمومی است؛ زیرا مردم در این افق فکری، برای انسان از آن رو که انسان است، حیاتی فراتر از زندگی حیوانی نمی‌شناسند؛ همان حیاتی که خاستگاهِ احساسِ لذت‌های مادی و حرکتِ ارادی به سوی آن‌هاست.

آنان می‌پندارند مؤمن و کافر در این موهبت تفاوتی ندارند و هر دو در آن کاملاً برابرند؛ از این رو ناگزیر، زنده دانستنِ مؤمن به حیاتِ ایمان و دارای نوری شمردن او که در میان مردم با آن گام بردارد، و مرده شمردنِ کافر به مرگِ گمراهی و در تاریکی‌های بی‌گریز بودنِ او، صرفاً بر پایهٔ یک تصویرسازی خیالی و استعارهٔ تمثیلی دانسته می‌شود که حقیقتِ معنای مقصود را مجسم می‌سازد.

اما دقت در همهٔ جوانب سخن و درنگ در آموزه‌های قرآن کریم، معنایی فراتر از این درک عامیانه به آیه می‌بخشد؛ چرا که خدای پاک و منزه در کلام خویش، برای انسانِ الهی حیاتی جاودان و همیشگی برمی‌شمارد که با مرگ دنیوی بریده نمی‌شود. او در آن زندگی زیر ولایت خداست، به پاسداری او حفظ می‌شود و با نگاهبانی‌اش در امان می‌ماند؛ هیچ رنج و فرسودگی‌ای به او نمی‌رسد، سختی و دردی خوارش نمی‌کند، غرق در محبت پروردگارش و شادمان به بهجت قربِ اوست؛ جز خیر نمی‌بیند و جز با سعادت روبرو نمی‌شود، و در امن و امانی است که هیچ ترس و خطری با آن نیست، و در خوشبختی و سرور و لذتی است که کاستی نمی‌پذیرد و پایان ندارد.

کسی که جایگاهش چنین باشد، بی‌گمان آنچه را مردم نمی‌بینند می‌بیند، آنچه را نمی‌شنوند می‌شنود، و درمی‌یابد آنچه را درنمی‌یابند، و چیزی را اراده می‌کند که آنان نمی‌خواهند؛ هرچند ظاهر رفتارش و شکلِ جنب‌وجوش‌ها و آرامش‌های او، بازتابنده و شبیه رفتارهای دیگران باشد. او دانشی و انگیزه‌ای دارد فراتر از درک و خواستِ دیگران؛ پس از همان حیاتی که سرچشمهٔ شعور و اراده است، بهره‌ای دارد که در دیگران نیست؛ از این رو مؤمن مرتبه‌ای از حیات دارد که دیگران از آن بی‌بهره‌اند.

همان‌گونه که عموم انسان‌ها در درک بایسته‌های زندگی و حرکتِ ارادی به سوی آن‌ها با سایر حیوانات مشترک‌اند و حیوان نیز با آنان در این امور شریک است، اما با این همه هیچ شکی نداریم که انسان نوعی برتر از گونه‌های حیوانی است و حیاتی والاتر از آن‌ها دارد، زیرا در انسان آثاری شگفت‌آور برآمده از اندیشه‌های کلی و تعقل‌های ویژهٔ خودش را می‌بینیم؛ و از همین رو، وقتی حیوان را با گیاه و گیاه را با مرتبهٔ جماد می‌سنجیم، حکم می‌کنیم که هر کدام پایگاهی برتر و حیاتی فراتر از مرتبهٔ پیش از خود دارند.

پس دربارهٔ انسانی که به او دانش و ایمان داده شده، در سرای یقین آرام گرفته، به پروردگارش دل بسته و از غیر او آسوده گشته است—انسانی که اموری را درک می‌کند که در توان دیگران نیست و چیزی را اراده می‌کند که جز او بدان دست نمی‌یابد—باید چنین داوری کنیم که او حیاتی برتر از حیات دیگران دارد؛ و نوری دارد که در ادراک خود از آن مدد می‌گیرد، و اراده‌ای دارد که تنها همراه او و در بستر حیاتِ او پدید می‌آید.

خدای پاک و منزه می‌فرماید: «فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً» (نحل: ۹۷؛ بی‌گمان او را با حیاتی پاکیزه زنده می‌داریم)؛ پس آنان از حیات برخوردارند، ولی حیاتی که ذاتاً پاکیزه و فراتر از حیاتِ صرف است. و می‌فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» (اعراف: ۱۷۹؛ دل‌هایی دارند که با آن‌ها نمی‌فهمند، و چشم‌هایی دارند که با آن‌ها نمی‌بینند، و گوش‌هایی دارند که با آن‌ها نمی‌شنوند؛ آنان همانند چهارپایانند بلکه گمراه‌ترند؛ اینان همان غافلانند). بدین‌گونه برای کافران همانند قلب‌ها و چشم‌ها و گوش‌هایی را که در مؤمنان هست اثبات می‌کند، ولی آثار کاملِ آن‌ها را که در مؤمنان وجود دارد نفی می‌نماید؛ و حتی به این مقدار نیز بسنده نکرده، تا آنجا که برای مؤمنان روحی ویژه اثبات فرموده و گفته است: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: ۲۲؛ اینانند که خدا در دل‌هایشان ایمان را نگاشته و آنان را با روحی از جانب خود تأیید کرده است).

بدین‌سان روشن شد که «حیات» و همچنین «نور» در مؤمن حقیقتی عینی و واقعی دارد، و این سخن بر پایهٔ مجازگوییِ صرف نیست که از حدِّ عنایت لفظی فراتر نرود؛ بنابراین ویژگیِ خاصی که در مؤمنانِ برگزیدهٔ خدا وجود دارد، برای نامیده شدن به حیات، سزاوارتر از معنای حیاتی است که نزد عموم مردم است؛ همان‌گونه که حیات انسان نسبت به حیات حیوان و حیات حیوان نسبت به حیات گیاه، به نام حیات سزاوارتر است.

پس این سخن خدا: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ » (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم...)، یعنی به‌حسب ذات خویش گمراه، یا پیش از آنکه به پروردگارش ایمان بیاورد کافری گمراه بود—و این حالت خود گونه‌ای مرگ است—پس ما او را با حیات ایمان یا هدایت (که سرانجامِ هر دو یکی است) زنده کردیم، «وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً» یعنی برای او دانشی برآمده از ایمانش قرار دادیم؛

همان‌گونه که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در روایتی که هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) نقل کرده‌اند فرمود: «من عمل بما علم رزقه الله علم ما لم يعلم-أو علمه الله ما لم يعلم» (هر کس به آنچه می‌داند عمل کند، خداوند دانشِ آنچه را نمی‌داند روزی‌اش می‌سازد—یا به او می‌آموزد). چراکه روح ایمان هرگاه در جان انسان استوار شود و آرام گیرد، باورها و عمل‌ها را به صورت‌هایی متناسب با خود درمی‌آورد که با آن ناسازگار نباشند؛ و همچنین دیگر ملکه‌ها (ویژگی‌های پایدار اخلاقی)، چه فضایل و چه رذایل، هرگاه در باطن انسان استقرار یابند، بی‌درنگ باورها و رفتارهای او را به شکل‌هایی همگون با خویش تبدیل می‌کنند.

گاهی گفته شده است که مراد از «نور»، همان ایمان یا قرآن است، ولی این معنا از سیاق آیه دور است.

اثر این نور در مؤمن آن است که « يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ » (با آن در میان مردم راه می‌رود)؛ یعنی به کمک آن، در مسیر زندگی تاریک اجتماعی خویش بینش می‌یابد تا از میان کارها آنچه را به سعادت زندگی‌اش سود می‌رساند برگیرد و آنچه را زیان می‌رساند واگذارد.

این حال‌وروز مؤمن در زندگی و روشناییِ اوست؛ آیا چنین کسی « كَمَنْ مَثَلُهُ » همانند کسی است که وصفش این است که «فِي الظُّلُمٰاتِ» یعنی در تاریکی‌های گمراهی و محرومیت از نور ایمان به سر می‌برد، « لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا » (و از آن بیرون‌آمدنی نیست)؟ چراکه مرگ هرگز آثار زندگی را به دنبال ندارد؛ ازاین‌رو هیچ امیدی نیست که کافر به سوی اعمالی راه یابد که در آخرتش به او سود رساند و در سرای بازپسین سعادتمندش سازد.

از آنچه گذشت روشن شد که جملهٔ « كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ » و ادامه‌اش، در تقدیرِ «هو في الظلمات ليس بخارج منها» است؛ بنابراین در کلام، مبتدای محذوفی وجود دارد که همان ضمیر بازگردنده به موصول است. و گفته شده است تقدیر چنین است: «كمن مثله مثل من هو في الظلمات» (مانند کسی که مَثَلِ او مانند مَثَلِ کسی است که در تاریکی‌هاست)؛ و اگر تقدیر گرفتنِ فراوان نبود، این وجه نیز اشکالی نداشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ زُيِّنَ لِلْكٰافِرِينَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (این‌گونه برای کافران آنچه انجام می‌دادند آراسته شده است). ظاهر سیاقِ ابتدای آیه آن است که تشبیه در عبارت « كَذٰلِكَ » (این‌گونه)، از قبیل تشبیه فرع به اصل به انگیزهٔ بیان یک قاعدهٔ کلی است؛ مانند این سخن خدای متعال: « كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ » (این‌گونه خدا حق و باطل را مَثَل می‌زند) و فرمودهٔ او: «كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ» (رعد: ۱۷؛ این‌گونه خدا مَثَل‌ها می‌زند)؛ یعنی مَثَلی را که یاد کردیم اصل قرار ده و هر مَثَلِ بیان‌شده‌ای را که دیدی بر آن قیاس کن. پس معنای فرمودهٔ خدا: « كَذٰلِكَ زُيِّنَ » و ادامه‌اش این است: بر طبق همین مثال یادشده که کافر هیچ راه برون‌رفتی از تاریکی‌ها ندارد، برای کافران اعمالشان آراسته شده است؛ کارهایشان چنان برایشان آراسته گشته که آنان را مجذوب خویش ساخته، به بند می‌کشد و هرگز نمی‌گذارد از آن به فضای سعادت و گسترهٔ نور درآیند؛ و خدا مردم ستمکار را هدایت نمی‌کند.

و گفته شده است: وجه تشبیه در فرمودهٔ خدا: « كَذٰلِكَ زُيِّنَ » (این‌گونه آراسته شد...) آن است که کفر برای این کافران آراسته جلوه داده شد و بدان عمل کردند، همان‌گونه که ایمان برای آن مؤمنان زیبا نمایانده شد و بدان عمل کردند؛ ازاین‌رو، حال و روز این کافران در آراسته‌شدنِ کردارشان، به حال و روز آن مؤمنان در این امر تشبیه شده است، (پایان سخن او)؛ در حالی که این برداشت از سیاقِ صدر آیه (آغاز آیه) دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا فِي كُلِّ قَرْيَهٍ أَكٰابِرَ مُجْرِمِيهٰا » (و این‌گونه در هر آبادی، بزرگان گنهکارش را قرار دادیم...) تا آخر آیه [انعام: ۱۲۳]. گویی مقصود از آیه این است که: ما جمعی را زنده کردیم و برایشان نوری نهادیم تا با آن در میان مردم راه بروند، و گروهی دیگر را زنده نساختیم و در تاریکی‌ها ماندگار شدند و هرگز از آن بیرون‌آمدنی نیستند، و کارهای آراسته‌شده‌شان نیز نه سودی به حالشان دارد و نه نجاتشان می‌دهد؛ همین‌گونه در هر آبادی، بزرگان گنهکارش را قرار دادیم تا در آنجا علیه دعوت دینی، پیامبر و مؤمنان نیرنگ بورزند، اما این نیرنگ سودی برایشان ندارد؛ چراکه در تاریکی‌هایی به سر می‌برند که چیزی نمی‌بینند، بلکه تنها با خویشتنِ خود مکر می‌ورزند و درنمی‌یابند.

و بر این اساس، فرمودهٔ الهی: « كَذٰلِكَ زُيِّنَ لِلْكٰافِرِينَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (این‌گونه برای کافران آنچه انجام می‌دادند آراسته شد) برای بیان این حقیقت آمده است که کارهای آراسته‌شده برای آنان، سودی در رهایی‌بخشیدنشان از تاریکی‌هایی که در آن گرفتارند ندارد؛ و فرمودهٔ او: « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا فِي كُلِّ قَرْيَهٍ » (و این‌گونه در هر آبادی قرار دادیم...) تا آخر آیه، برای این بیان شده است که اعمال و نیرنگِ آنان به دیگران زیانی نمی‌رساند، بلکه نیرنگشان تنها دامنگیر خودشان شده است و آنان به سبب تاریکی فراگیری که وجودشان را فرو پوشانده، آن را درنمی‌یابند.

و گفته شده است: معنای تشبیه در آیه این است که: همانند آنچه بر تو بازگفتیم، برای کافران عملشان آراسته شد، و همانند آن، در هر آبادی بزرگان گنهکارش را قرار دادیم؛ و گنهکاران را اهل مکر و فریب ساختیم، همان‌گونه که مؤمنان را صاحب نور گردانیدیم؛ پس هرچه با اینان کردیم، با آنان نیز کردیم، جز اینکه آن مؤمنان با حُسن اختیار خود هدایت یافتند و این کافران با سوء اختیار خود گمراه شدند؛ زیرا در هر دو مورد، «جعل» به معنای صیرورت (گردانیدن و دگرگون ساختن) است، با این تفاوت که اولی با لطف الهی بوده و دومی با توانمند ساختن بر مکر (پایان سخن او). ولی این سخن نیز از سیاق آیه دور می‌نماید.

و «جعل» در فرمودهٔ الهی: « جَعَلْنٰا فِي كُلِّ قَرْيَهٍ أَكٰابِرَ مُجْرِمِيهٰا » (در هر آبادی بزرگان گنهکارش را قرار دادیم) مانند «جعل» در فرمودهٔ اوست: « وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً » (و برای او نوری قرار دادیم)؛ بنابراین مناسب‌تر آن است که به معنای آفرینش باشد، و معنا چنین است: در هر آبادی، بزرگان گنهکارش را آفریدیم تا در آن نیرنگ بورزند. و اینکه مکرورزیِ آنان غایتِ آفرینش و هدفِ این جعل قرار گرفته، نظیر آن است که داخل‌شدن در دوزخ غرضی الهی شمرده شده در فرمودهٔ خدا: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (و به یقین، بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریدیم؛ اعراف: ۱۷۹)؛ و سخن دربارهٔ معنای این مطلب در جاهایی از این کتاب گذشت. و اینکه تنها از «بزرگان گنهکارش» نام برده شده، به سبب آن است که مقصود، بیانِ بازگشت نیرنگ به شخصِ نیرنگ‌باز است، و نیرنگ‌ورزیدن با خدا و آیات او تنها از این بزرگان سر می‌زند، در حالی که گنهکاران خُرد که همان تودهٔ مردم‌اند، تنها پیروان و دنباله‌روانِ آنان هستند.

و اما فرمودهٔ خدا: « وَ مٰا يَمْكُرُونَ إِلاّٰ بِأَنْفُسِهِمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ » (و جز با خودشان نیرنگ نمی‌ورزند و درنمی‌یابند)، به این دلیل است که نیرنگ، کاری است باطناً شر و زیان‌بار که متوجه شخصِ نیرنگ‌خورده می‌شود تا مقصودِ دلخواهش را تباه کند، کوشش او را به بیراهه بَرَد و کامیابی کارش را باطل سازد؛ و برای خدای سبحان در دعوت دینی‌اش هدفی نیست و سودی در آن وجود ندارد مگر آنچه به خودِ دعوت‌شدگان بازمی‌گردد. پس اگر انسانی در برابر خدا و آیات او دست به نیرنگ زند تا بدین وسیله هدفِ دعوت را تباه کند و مانع کامیابیِ تلاش در مسیر آن شود، در حقیقت ناآگاهانه با خود نیرنگ باخته است؛ و با این کار، خودِ او زیان دیده است، نه پروردگارش.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ -إلي قوله -رِسٰالَتَهُ » (و چون آیه‌ای برایشان بیاید، می‌گویند: هرگز ایمان نمی‌آوریم... تا آنجا که می‌فرماید: رسالتش را [انعام: ۱۲۴]). این سخنِ آنان است:

« لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ » (هرگز ایمان نمی‌آوریم تا آنکه مانند آنچه به رسولان خدا داده شده، به ما نیز داده شود)؛ مقصودشان از آن این است که خودِ رسالت با تمام مواد و ارکانِ دعوت دینی به آنان داده شود، نه صرفِ معارف دینی اعم از اصول و فروع؛ وگرنه تعبیر مناسب آن بود که گفته شود: «مثل ما أوتي أنبياء الله» (مانند آنچه به پیامبران خدا داده شده است) یا تعبیری شبیه آن، مانند سخنشان که: «لَوْ لاٰ يُكَلِّمُنَا اللّٰهُ أَوْ تَأْتِينٰا آيَهٌ» (چرا خدا با ما سخن نمی‌گوید یا برای ما نشانه‌ای نمی‌آید؟؛ بقره: ۱۱۸) و سخنِ دیگرشان: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا» (چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟): (فرقان: ۲۱).

بنابراین مقصودشان این است که: ما هرگز ایمان نمی‌آوریم تا زمانی که همانند پیامبران، به خود ما نیز پیامبری داده شود. و در این سخن، نوعی تمسخر و استهزا نهفته است؛ زیرا آنان اصلاً به اصلِ نبوت و پیامبری باور نداشتند. ازاین‌رو این سخنشان از جهتی شبیه به این گفتهٔ آنان است: «لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَليٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ» (زخرف: ۳۱؛ چرا این قرآن بر مردی بزرگ از این دو شهر نازل نشد؟)، چنان‌که پاسخ به آن نیز شبیه پاسخی است که در اینجا داده شده؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ» (زخرف: ۳۲؛ آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟) که نظیر این فرمودهٔ اوست: « اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ ،» (خداوند داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد).

و از آنچه گذشت روشن می‌شود که ضمیر در عبارت « وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ قٰالُوا » (و هنگامی که نشانه‌ای برایشان بیاید می‌گویند...) و ادامهٔ آن، به « أَكٰابِرَ مُجْرِمِيهٰا » (بزرگانِ گناهکارش) در آیهٔ پیشین بازمی‌گردد؛ زیرا اگر به عموم مشرکان بازمی‌گشت، سخنشان که « حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ » (تا به ما نیز همانند آنچه به رسولان خدا داده شده، داده شود) لغو و بی‌معنا می‌شد؛ چرا که پیامبریِ همهٔ مردم معنایی ندارد، چون در آن صورت کسی باقی نمی‌ماند که اینان به سویش فرستاده شوند، و این فرمودهٔ پروردگار که: « اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ » (خداوند داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد) نیز در جایگاه شایستهٔ خود قرار نمی‌گرفت، بلکه پاسخ سزاوار این بود که گفته شود چنین سخنی یاوه و بی‌پایه است، همان‌گونه که دانستی.

و تهدیدی که در پایان آیه آمده است نیز همین معنا را تأیید می‌کند: « سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا كٰانُوا يَمْكُرُونَ » (به‌زودی کسانی را که مرتکب جرم شدند، به‌سزای مکری که می‌ورزیدند، نزد خدا خواری و عذابی سخت خواهد رسید)؛ زیرا آنان را به جرم توصیف کرده و علت این تهدید را مکرورزی‌شان دانسته است، در حالی که در آیهٔ پیشین، مکر را جز به بزرگانِ گناهکارِ آن دیار نسبت نداده بود. و «صَغار» به معنای پستی، خواری و ذلت است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » (پس هر کس را که خدا بخواهد هدایتش کند، سینه‌اش را برای اسلام می‌گشاید). «شرح» به معنای گشودن و وسعت بخشیدن است؛ و راغب در کتاب مفردات آورده است که ریشهٔ آن، پهن کردن گوشت و مانند آن است. و شرحِ صدر (گشایش سینه) — که در زبان گفتار، ظرفی برای دانش و شناخت شمرده می‌شود — وسعت‌بخشی به سینه است؛ چندان‌که معارفِ حقی را که با آن روبه‌رو می‌شود در بر گیرد و هنگامی که سخن حق به آن عرضه می‌شود، پس نزند و رد نکند؛ چنان‌که توصیفِ گمراه‌سازی در نقطهٔ مقابلش نیز بر این معنا دلالت دارد و آن فرمایش اوست که: « يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً » (سینه‌اش را تنگ و سخت و نفوذناپذیر می‌سازد) و ادامهٔ آیه. پس هر کس که خداوند سینه‌اش را برای اسلام — یعنی تسلیم بودن در برابر خدای پاک و منزه — بگشاید، بی‌گمان سینه‌اش را فراخ و آماده ساخته است تا آنچه را از سوی خدای متعال می‌رسد، از باور حق یا عمل دینیِ شایسته، بپذیرد و در برابرش تسلیم گردد؛ ازاین‌رو هیچ سخن حقی به او عرضه نمی‌شود مگر آنکه آن را فرامی‌گیرد، و هیچ عمل صالحی پیش نمی‌آید مگر آنکه بدان پایبند می‌شود. و این بدان سبب است که چشم بصیرتش نوری دارد که بر باور حق می‌تابد و آن را روشن می‌سازد، یا به عمل صالح می‌نگرد و بدان فروغ می‌بخشد؛ برخلاف کسی که چشم دلش نابینا گشته و در نتیجه نه حق را از باطل بازمی‌شناسد و نه راستی را از دروغ. خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَي الْأَبْصٰارُ وَ لٰكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (حج: ۴۶؛ چرا که در حقیقت، چشم‌ها نابینا نمی‌شوند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌ها جای دارند کور می‌گردند).

و خدای متعال شرح صدر را به همین بیان در این آیه توضیح داده است: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ فَهُوَ عَلىٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقٰاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّٰهِ» (آیا کسی که خدا سینه‌اش را برای اسلام گشوده و او بر فراز نوری از جانب پروردگارش قرار دارد [همچون سنگ‌دلان است؟] پس وای بر سخت‌دلانی که یاد خدا در دل‌هایشان اثر نمی‌کند!). خداوند شرح صدر را چنین توصیف کرده و شناسانده که صاحب آن، رهروِ نوری الهی است که در مسیر حرکتش پیشاپیش او می‌درخشد. سپس در نقطهٔ مقابل، آن را با نرمیِ دلی شناسانده است که با آن یاد خدا را می‌پذیرد و بر اثر سنگدلی پس نمی‌زند. آن‌گاه فرموده است: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ» (زمر: ۲۳؛ خدا زیباترین سخن را نازل فرموده، کتابی همگون و مکرر [آیاتش هماهنگ و روشنگر یکدیگر] که از هیبت آن پوستِ تنِ آنان که از پروردگارشان پروا دارند به لرزه می‌افتد، سپس پوست‌ها و دل‌هایشان با یاد خدا نرم و آرام می‌گردد؛ این هدایت خداست که هر کس را بخواهد بدان راه می‌نماید و هر که را خدا بی‌راه گذارد، برای او هیچ هدایتگری نخواهد بود). پس خداوند نرمی دل در برابر یاد خدا و تسلیم بودنش در برابر حق را یادآور شده و افاده کرده است که این، همان هدایت الهی است که هر کس را بخواهد بدان هدایت می‌فرماید. در این هنگام، این دو آیه — یعنی آیهٔ سورهٔ زمر و همین آیهٔ مورد بحث ما — به یک معنا بازمی‌گردند، و آن اینکه: خدای پاک و منزه هرگاه بنده‌ای از بندگانش را هدایت کند، سینه‌اش را می‌گشاید؛ در نتیجه، دل او هر باور حق و کار شایسته‌ای را در بر می‌گیرد، با نرمی و انعطاف می‌پذیرد و از سرِ قساوت و سختی پس نمی‌زند. و این حال، نوعی نور معنوی است که سخن حق و عمل صالح را روشنایی می‌بخشد و صاحبش را یاری می‌کند تا به آنچه نور یافته چنگ زند. پس این شناسه‌ای است که با آن می‌توان هدایت الهی را شناخت.

از اینجا روشن می‌شود که این آیه، یعنی فرمودهٔ خدا: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » (پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید)، به منزلهٔ بیانی دیگر برای این کلام اوست: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ » (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود...). تفریعی هم که در عبارت « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ » إلخ (پس هر کس را خدا بخواهد...) آمده، از قبیل متفرع ساختن یکی از دو بیان بر دیگری به این ادعاست که نتیجهٔ آن است؛ گویی انطباقِ این دو بیان بر یکدیگر موجب شده تا یکی از آن دو، نتیجهٔ مترتب و فرعِ برآمده از دیگری دانسته شود، و این نکته‌سنجیِ لطیفی است.

معنای آیه چنین است: پس اگر کسی که خدا پس از مردگی زنده‌اش کرده دارای چنین صفتی است که از نوری از سوی پروردگارش بهره‌مند است تا به واسطهٔ آن باور و عملِ لازم برایش روشن گردد و به آن پایبند شود، پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را فراخ می‌سازد تا در برابر پروردگارش تسلیم گردد و از پرستش او سر باز نزند؛ بنابراین اسلام نوری است از جانب خدا، و تسلیم‌شدگانِ در برابر پروردگارشان، بر پایه‌ای از نورِ پروردگارِ خود قرار دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً » تا آخر آیه (و هر کس را بخواهد گمراه کند، سینه‌اش را تنگ می‌گرداند...). گمراه ساختن در برابر هدایت است، و از همین رو اثرِ آن نیز در نقطهٔ مقابلِ اثرِ هدایت قرار دارد، یعنی همان تنگ ساختن که در برابر گشودن و فراخ کردن سینه است؛ و اثر این تنگی آن است که سینه گنجایش حق و درستی‌ای را که رو به سویش می‌آورد ندارد و از ورود آن دو به درون خود در تنگنا و مشقت می‌افتد؛ و به همین جهت، تنگ بودنِ سینه را با صفتِ «حَرَج» (بسیار تنگ و سخت) همراه کرده است.

واژهٔ «حَرَج» بر اساس آنچه در مجمع‌البیان آمده، تنگ‌ترین حالتِ تنگی است، و راغب در مفردات گفته است: اصلِ حرج و حِراج، جای گردآمدن و تراکمِ چیزی (مانند درختانِ به هم پیچیده) است و تنگیِ میان آنها در تصور آمده و از همین رو به هر تنگیِ شدیدی «حرج» و به گناه نیز «حرج» گفته شده است؛ پایان کلام راغب.

بنابراین سخن او: « حَرَجاً كَأَنَّمٰا يَصَّعَّدُ فِي السَّمٰاءِ » (بسیار تنگ، چنان‌که گویی به دشواری در آسمان بالا می‌رود) در مقام تفسیرِ « ضَيِّقاً » (تنگ) است، و اشاره دارد به اینکه این حالت، گونه‌ای از تنگی است که تا حدی شبیه تنگی و فشارِ دیده‌شده در ظروف و گنجایه‌هاست هنگامی که بخواهند چیزی بزرگ‌تر از گنجایشِ آنها را به درونشان وارد کنند و جای دهند.

و فرمودهٔ او: « كَذٰلِكَ يَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (این‌گونه خدا پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند قرار می‌دهد)، بیان قاعده‌ای کلی در گمراه ساختنِ کسانی است که ایمان نمی‌آورند، به این صورت که حالتِ تسلیم در برابر خدا و گردن نهادن به حق را از دست می‌دهند. در اینجا «ایمان نیاوردن» مطلق آورده شده است، گرچه موردِ آیاتْ ایمان نیاوردن به خدای پاک و منزه یعنی شرک به اوست؛ اما توضیحی که پیش‌تر در آیه گذشت هم ایمان نیاوردن به خدا (شرک) را در بر می‌گیرد و هم ایمان نیاوردن به آیات خدا را که رد کردنِ بخشی از معارف و احکامِ نازل‌شده از سوی خداست؛ چرا که بر همهٔ این‌ها دلالت کرده است: با سخن خود: « يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » إلخ (سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید...)، با سخن گذشته‌اش: « وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ » إلخ (و برایش نوری قرار دادیم که با آن راه می‌رود...)، با فرمودهٔ دیگرش: « يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً » إلخ (سینه‌اش را تنگ و بسیار سخت می‌گرداند...)، و با سخن قبلیِ خود: « فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا » (در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست).

در آیه، گمراهی که همپای بی‌ایمانی است، «رجس» نامیده شده و رجس همان پلیدی است، جز اینکه در آیه گونه‌ای چیرگی و بالانشینی برای آن در نظر گرفته شده که سخن خدا: « عَلَي الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (بر کسانی که ایمان نمی‌آورند) بر آن دلالت دارد؛ گویی این پلیدی بر سر آنان فرود آمده و سراپایشان را فراگرفته است و میان آنان و دیگران پرده می‌افکند، چندان که طبع‌ها از ایشان بیزاری می‌جویند، همان‌گونه که از غذای آلوده به نجاست نفرت دارند.

به این آیه استدلال کرده‌اند که هدایت و گمراهی تنها کار خداست و غیر او هیچ نقشی در آن دو ندارد؛ ولی این سخن نادرست است، زیرا آیه — چنان‌که شناختی — در مقام بیان حقیقتِ آن هدایت و گمراهی‌ای است که از سوی خداست و نوعی تعریف و تعیین حدود برای آن دو به شمار می‌رود، نه در مقام بیان انحصار آن دو در خدا و نفی آنها از غیر او بدان‌گونه که ادعا شده است، و این مطلب روشن است.

نظیر این ادعا، سخنی است که برخی از مفسران آورده‌اند، مبنی بر اینکه این آیه همان‌گونه که با صریح الفاظ خود بر مدعای ما دربارهٔ هدایت دلالت دارد، و اینکه گمراهی نیز از جانب خداست، با همان الفاظ بر دلیل عقلی و قاطع در این مسئله دلالت می‌کند.

بیان آن چنین است: بنده نسبت به ایمان و کفر به طور یکسان توانایی دارد، بنابراین سر زدنِ یکی از آن دو از وی به جای دیگری ممتنع است، مگر آنکه با عاملِ ترجیح‌دهنده‌ای همراه شود که صدور همان طرفِ ترجیح‌یافته را اقتضا کند؛ و آن عامل، همان انگیزهٔ قلبی است که چیزی جز علم، اعتقاد یا گمان به این نیست که فعل دربردارندهٔ مصلحتی افزون‌تر و سودی برتر است، بی‌آنکه زیانی بیش از حد یا مفسده‌ای چربنده داشته باشد. و ما با دلیل روشن ساخته‌ایم که پدید آمدن این انگیزه‌ها در دل تنها از سوی خدای متعال است، و برآیندِ توانایی و انگیزه است که عمل را حتمی می‌سازد.

چون این مقدمه ثابت شد، می‌گوییم: سرزدن ایمان از بنده ناممکن است مگر آنکه خدا در دل او باور به برتریِ ایمان را بیافریند، و به همراه آن، از سوی دل تمایلی به آن و از سوی نفس رغبتی در آن پدید آید، و انشراح صدر (گشایش سینه) همین است؛ کفر نیز ناممکن است مگر با آفریدن نقطهٔ مقابل این حالت در دل، که در آن هنگام بیزاری و دل‌زدگی از ایمان حاصل می‌شود و مراد از تنگ و سخت گردانیدنِ دل همین است. بنابراین تقدیر و معنای آیه چنین می‌شود: هر کس را خدا بخواهد ایمان بیاورد، انگیزه‌هایش را به سوی ایمان نیرومند می‌سازد، و هر کس را بخواهد کفر بورزد، بازدارنده‌هایش را از ایمان و انگیزه‌هایش را به کفر قوت می‌بخشد. و چون با دلیل عقلی ثابت شده که حقیقت امر چنین است، ثابت می‌شود که لفظ قرآن هم دربردارندهٔ همین دلیل‌های عقلی است. [پایان سخن او به‌اختصار].

و در این سخن، نخست اینکه: نسبت داشتنِ یک پدیده به خدای متعال از این جهت که او اسباب هستی و مقدمات آن را آفریده است، موجب نفی نسبتش به غیر خدای متعال نمی‌شود؛ وگرنه این امر به باطل‌شدن قانون عمومی علیّت می‌انجامد و با باطل‌شدن آن، داوریِ عقل از ریشه باطل می‌گردد. بنابراین ممکن است هدایت و گمراهی، استنادی حقیقی به غیر خدای متعال داشته باشند، در حالی که هم‌زمان و بدون هیچ تناقضی، به خدای متعال نیز استنادی حقیقی دارند.

و دوم اینکه: آنچه آیه از کار خدای متعال در دو مورد هدایت و گمراه‌کردنش یاد کرده، گشادیِ دل و تنگیِ آن است، و این دو قطعاً با رغبت و بیزاریِ نفس تفاوت دارند؛ بنابراین آیه اصلاً با آنچه او گفته ارتباطی ندارد. و صِرف اینکه ارادهٔ کار از سوی بنده مستلزم رغبت او، و ناپسند داشتنِ آن مستلزم بیزاری‌اش باشد، سبب نمی‌شود که مقصود از گشادی و تنگیِ دل همان اراده و کراهت نسبت به کارها باشد؛ پس در اینجا مغالطه‌ای رخ داده از قبیلِ «نشاندن یکی از دو امرِ همراه به‌جای دیگری». از سخنان شگفت‌آور او نیز این ادعاست که: انطباقِ دلیل عقلی‌ای که به گمان خود اقامه کرده بر آیه، موجب می‌شود که لفظ آیه بر آن دلیل دلالت کند!

و سوم اینکه: دانستی آیه فقط در مقام شناساندن رفتاری است که خداوند با بنده‌اش دارد هنگامی که هدایت یا گمراهیِ او را اراده کند؛ اما اینکه هر هدایت یا گمراهی منحصراً از سوی خدای متعال است و نه غیر او، این مطلب امری بیگانه از هدف آیه است؛ پس آیه دلالتی بر این ندارد که هدایت و گمراهی از جانب خدای پاک و منزه است، هرچند این سخن در جای خود حق است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً » (و این راه مستقیم پروردگار تو است) تا پایان آیه. واژهٔ «هٰذا» (این) اشاره است به آنچه در آیهٔ پیشین دربارهٔ رفتار خدا هنگام هدایت و گمراه‌کردن بیان شد. معنای صراط و مستقیم‌بودنِ آن نیز پیش‌تر گذشت. خدای متعال در این آیه روشن ساخته است آنچه دربارهٔ گشایش سینه برای اسلام هنگام ارادهٔ هدایت، و تنگ و سخت گردانیدنِ سینه هنگام ارادهٔ گمراهی یاد شد، همان راه مستقیم او و سنّت همیشگی‌اش است که نه دستخوش دگرگونی می‌شود و نه تخلف می‌پذیرد؛ ازاین‌رو هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه سینه‌اش برای تسلیم در برابر خدا گشاده است، و فرد بی‌ایمان درست نقطهٔ مقابل آن است.

پس این فرمودهٔ خدا: « وَ هٰذٰا صِرٰاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً » (و این راه مستقیم پروردگار تو است)، بیانی دوباره و تأکیدی بر این نکته است که نشانهٔ یادشده در آیهٔ پیشین، تعریفی جامع و مانع (کامل و فراگیر برای همهٔ افراد و مانع از ورود دیگران) برای هدایت و گمراهی است. سپس خدای پاک و منزه این بیان را با این سخنِ خود تأکید فرمود: « قَدْ فَصَّلْنَا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ » (به‌راستی که ما نشانه‌ها را برای گروهی که پند می‌گیرند به‌روشنی بیان کردیم)؛ یعنی این سخن برای کسی که متذکر شود و به معارف فطری و باورهای بنیادینی بازگردد که خدا در جانش به ودیعت نهاده، حقیقتی آشکار است؛ همان اموری که انسان با یادآوریِ آن‌ها به شناخت هر حقیقتی و بازشناختنِ آن از باطل راه می‌یابد. با این همه، بیان و روشنگری از آنِ خدای پاک و منزه است؛ چرا که هموست که انسان را پس از راهنمایی به سوی دلیل، به نتیجه رهنمون می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ دٰارُ السَّلاٰمِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (برای آنان نزد پروردگارشان سرای سلامت است، و او به پاداش آنچه انجام می‌دادند دوست و سرپرستشان است). مراد از «سلام» بنا بر آنچه ظاهر سیاق نشان می‌دهد، همان معنای لغویِ آن است؛ یعنی پیراستگی از آفت‌های آشکار و نهان. و «دارُ السلام» (سرای سلامت) جایی است که هیچ آفتی ساکنانش را تهدید نمی‌کند، از قبیل مرگ، نقص و گزند جسمی، بیماری، فقر و هر کمبود، نیستی، اندوه و غمی دیگر؛ و این همان بهشت موعود است، به‌ویژه با توجه به اینکه آن را با عبارت « عِنْدَ رَبِّهِمْ » (نزد پروردگارشان) مقید ساخته است.

آری، اولیای خدای متعال در همین جهان نیز آنچه را خدا از جای دادنشان در سرای سلامت وعده داده است، می‌یابند؛ زیرا آنان مالکیت [حقیقی] را از آنِ خدا می‌دانند و چیزی برای خود قائل نیستند تا از گم‌کردن یا از دست دادنش بترسند یا بر فقدانش اندوهگین شوند. خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (یونس: ۶۲: «آگاه باشید که دوستان خدا نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند»). آنان دلمشغولی‌ای جز پروردگارشان ندارند و در زندگی خویش تنها با او پیوند دارند؛ ازاین‌رو، سرای سلامت در پیشگاه پروردگارشان برای آنان است—در حالی که در همین دنیا ساکن‌اند—و او به پاس آنچه همواره انجام می‌دادند، سرپرستشان است؛ و آن کارها همان حرکت در مسیر زندگی با نور هدایت الهی است که در دل‌هایشان نهاده و دیدگان و بینش‌هایشان را بدان روشن ساخته است.

گاهی گفته شده است مراد از «سلام»، خودِ خدا و سرایش همان بهشت است؛ اما سیاق آیات این معنا را برنمی‌تابد. همچنین گفته شده است که ضمیرهای جمع در آیه به واژهٔ «قوم» در کلام الهی: « لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ » (برای مردمی که پند می‌گیرند) بازمی‌گردد، چراکه نزدیک‌ترین مرجع برای بازگشتِ ضمیرهاست. با این حال، تدبر در آیات تأیید می‌کند که این ضمیرها به راه‌یافتگان با همان هدایتِ یادشده بازمی‌گردد؛ زیرا سخن دربارهٔ آنان است و آیات برای بیان رفتار نیکوی خدا در حق ایشان سامان یافته است، پس این وعدهٔ نیکوی یادشده باید به آنان بازگردد، و «قوم پندپذیر» تنها به تبع در هدف سخن وارد شده و از آنان یاد گردیده است.

(گفتاری دربارهٔ معنای هدایت الهی)

هدایت به معنایی که می‌شناسیم، به هر گونه‌ای که لحاظ شود، از عناوینی است که کارها بدان نامیده و متصف می‌شوند. می‌گویی: «هَدَيْتُ فُلَانًا إِلَى أَمْرِ كَذَا» (فلانی را به فلان امر هدایت کردم)، هرگاه شیوهٔ رسیدن به آن را برایش بازگویی یا راهی را که به آن منتهی می‌شود نشانش دهی؛ و این همان هدایت به معنای نشان‌دادن راه (ارائهٔ طریق) است. یا اینکه دستش را بگیری و در مسیر همراهی‌اش کنی تا او را به مقصود برسانی؛ و این همان هدایت به معنای رساندن به مقصد (ایصال به مطلوب) است.

بنابراین، آنچه در جهان خارج رخ می‌دهد در تمام این موارد همان کارهای گوناگونی است که انجام می‌دهی؛ از بیان راه یا نشان‌دادن آن گرفته تا راه‌رفتن همراه با هدایت‌پذیر. اما خودِ هدایت، عنوانی برای کار است که وابسته به قصد است؛ همان‌گونه که کاری نیز که شخص هدایت‌پذیر در پیِ آن انجام می‌دهد، عنوان «اهتداء» (راه‌یافتگی و پذیرش هدایت) به خود می‌گیرد. پس آنچه از هدایت به خدای متعال نسبت داده می‌شود و او به واسطهٔ آن «هادی» (هدایت‌گر) نامیده می‌شود—که یکی از نام‌های نیکو و از صفات فعل برگرفته از کار خدای متعال است—مانند رحمت، روزی‌دادن و نظایر آن‌هاست.

هدایت خدای متعال دو گونه است: نخست، هدایت تکوینی است و آن هدایتی است که به امور تکوینی (نظام آفرینش) تعلق می‌گیرد؛ مانند هدایت‌کردنِ هر نوعی از انواع آفریدگان به سوی کمالی که برای آن آفریده شده و به سوی کارهایی که برایش مقدر گشته است، و نیز هدایت‌کردنِ هر فردی از افراد آفرینش به سوی سرنوشتی که برای او مقدر شده و زمانِ پایانی (اجلی) که برای هستی‌اش تعیین گردیده است. خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰: «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ درخور آن را بخشید، سپس هدایتش کرد»)، و می‌فرماید:

«الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳: «همان که آفرید و سامان بخشید، و همان که اندازه‌گیری کرد و راه نمود»).

و نوع دوم: هدایت تشریعی است و آن هدایتی است که به امور تشریعی (احکام و شریعت) پیوند دارد؛ یعنی همان باورهای حق و کارهای شایسته‌ای که خدای پاک و منزه برای امر و نهی و برانگیختن و بازداشتن وضع کرده است، و برای پایبندی به آن‌ها پاداش وعده داده و برای واگذاشتنشان به کیفر بیم داده است.

بخشی از این هدایت [تشریعی]، نشان‌دادن راه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً» (دهر: ۳: «ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس»).

و بخشی دیگر از آن به معنای رساندن به مقصد است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَرَفَعْنٰاهُ بِهٰا وَ لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ» (اعراف: ۱۷۶: «و اگر می‌خواستیم، یقیناً او را به وسیلهٔ آن [آیات] بالا می‌بردیم، ولی او به زمین گرایید [و به مادیات چسبید] و از هوای نفس خود پیروی کرد»). و خدای پاک و منزه این گونه هدایت را در کلام خود این‌گونه شناسانده است: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ» (آیه: ۱۲۵: «پس هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای [پذیرش] اسلام می‌گشاید»). پس این هدایت، گشایشی ویژه در دل است که به واسطهٔ آن سخن حق و کار شایسته را بی آنکه دلتنگ شود درمی‌یابد، و آمادگیِ خاصی است که با آن از تسلیم در برابر فرمان خدا سر برنمی‌تابد و از حکم او احساس تنگی و دشواری نمی‌کند.

و خدای متعال با این سخن خود به همین معنا اشاره می‌فرماید: «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللّٰهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ فَهُوَ عَليٰ نُورٍ مِنْ رَبِّهِ -إلي أن قال- ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ» (زمر: ۲۳)؛ «آیا کسی که خدا سینه‌اش را برای اسلام گشاده کرده و در نتیجه از سوی پروردگارش بر فراز نوری است [مانند سخت‌دلان است؟] ... تا آنجا که فرمود: این هدایت خداست که هر که را بخواهد بدان راه می‌نماید». و این شرح صدر را در آیه به «نور» وصف کرده است؛ زیرا به واسطهٔ آن، آنچه بر دل واجب است آن را دریابد — یعنی تسلیم شدن در برابر سخن حق و کردار راستین — از آنچه بر او واجب است درنیابد و نپذیرد — یعنی سخن باطل و کردار تباه — برایش آشکار و روشن می‌گردد.

و خدای پاک و منزه برای این هدایت ویژگی دیگری نیز ترسیم کرده است و آن، سخنی است که پس از یادکردِ هدایت پیامبران بزرگوارش و نعمت‌های سترگی که ویژه‌شان ساخته بود، آورده است: «وَ اجْتَبَيْنٰاهُمْ وَ هَدَيْنٰاهُمْ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» (انعام: ۸۸)؛ «و آنان را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم. این هدایت خداست که هر کس از بندگانش را بخواهد بدان راه می‌نماید». در تفسیر آن آیه روشن ساختیم که آیه دلالت دارد بر اینکه از ویژگی‌های هدایت الهی آن است که رهیافتگانش را به راهی راست و مسیری هموار درمی‌آورد که هیچ کژی، واپس‌ماندگی و اختلافی در آن نیست.

نه پاره‌ای از اجزای صراطش — که همان دین او با همهٔ معارف و احکامش است — با پاره‌ای دیگر ناسازگار و متناقض است، زیرا همهٔ آن‌ها نمایانگر توحید خالص‌اند که جز حقیقتی ثابت و یگانه نیست؛ و نیز به این دلیل که تمامی آن‌ها بر پایهٔ فطرت الهی بنا شده‌اند، فطرتی که در داوری‌اش خطا نمی‌کند و نه در ذات خویش و نه در مقتضیاتش دگرگون نمی‌شود.

و نه رهروان و پویندگانِ آن راه با یکدیگر اختلافی دارند؛ چراکه آنچه پیامبری از پیامبران خدا بدان فرا می‌خواند، همان است که همگی‌شان به سویش می‌خوانند، و آنچه خاتم و آخرینِ آنان بدان دعوت می‌کند، همان چیزی است که آدم و نخستینِ آنان بدان فراخوانده است، بی‌هیچ تفاوتی مگر از جهت اجمال و تفصیل.

(بحث روایی)

در کتاب «کافی» به سند خود از زید روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) شنیدم که دربارهٔ این سخن خدای تبارک و تعالی: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ-وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ » (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن میان مردم راه می‌رود...) می‌فرمود: [مقصود از] مرده کسی است که چیزی نمی‌داند؛ و [منظور از] « نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ » (نوری که با آن میان مردم راه می‌رود)، امامی است که بدو اقتدا می‌کند؛ و دربارهٔ « كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا » (مانند کسی که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست) فرمود: کسی است که امام را نمی‌شناسد.

می‌گویم: این روایت از قبیل جَری و انطباق (تطبیق آیه بر مصداق) است؛ زیرا سیاق آیه جز این را برنمی‌تابد که حیات همان ایمان، و نور همان هدایت الهی به سوی گفتار حق و کردار شایسته باشد.

سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از زید بن اسلم روایت كرده است كه این آیه دربارهٔ عمار یاسر نازل شده است؛

و نیز از ابن‌عباس و زید بن اسلم روایت کرده که دربارهٔ عمر بن خطاب و ابوجهل بن هشام نازل شده است، در حالی که سیاق آیه ویژه بودنِ آن را [برای فردی خاص] برنمی‌تابد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، ابن ابی‌دنیا، ابن جریر، ابوالشیخ، ابن مردویه، حاکم و بیهقی در «الشعب» از راه‌های گوناگون از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » (پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای اسلام می‌گشاید)، پیامبر خدا (ص) فرمود: «هنگامی که خداوند نور را در دل وارد سازد، دل گشاده و فراخ می‌گردد». عرض کردند: آیا برای این حالت نشانه‌ای هست که بدان شناخته شود؟ فرمود: «روی آوردن به سرای جاودان، دل بركندن از سرای فریب، و آماده شدن برای مرگ پیش از فرارسیدنِ مرگ».

می‌گویم: این روایت را چند تن از مفسران نیز از گروهی از تابعین مانند ابوجعفر مدائنی، فضل، حسن و عبدالله بن سور از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند.

و در «عیون أخبار الرضا» به سند خود از حمدان بن سلیمان نیشابوری روایت کرده است که گفت: از ابوالحسن، امام رضا (ع)، دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ » (پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید)؛ فرمود:

«پس هر کس را که خدا بخواهد به‌سبب ایمانش در دنیا، و به‌سوی بهشت و سرای کرامت خویش در آخرت هدایت کند، سینه‌اش را برای تسلیم در برابر خدا، اعتماد به او و آرامش یافتن به پاداش وعده‌داده‌شده‌اش می‌گشاید تا دلش به او آرام گیرد؛ و هر کس را که بخواهد به‌سبب کفر و نافرمانی‌اش در دنیا، در آخرت از بهشت و سرای کرامت خویش محروم و گمراه سازد، سینه‌اش را چنان تنگ و سخت می‌گرداند که در کفرش [یادداشت منبع: ظاهراً: در ایمانش] دچار تردید می‌شود و اعتقادش متزلزل می‌گردد، تا آنجا که گویی در آسمان بالا می‌رود؛ «كَذٰلِكَ يَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ» (این‌گونه خدا پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند قرار می‌دهد).»

می‌گویم: در این حدیث نکته‌های نیکویی است که به آنچه در بیانِ پیشین شرح دادیم، اشاره دارد.

و در «کافی» به سند خود از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: خداوند عزوجل هرگاه خیری برای بنده‌ای بخواهد، نقطه‌ای از نور در دلش می‌گذارد، گوش‌های دلش را می‌گشاید و فرشته‌ای را بر او می‌گمارد تا استوار و راهنمایی‌اش کند؛ و هرگاه برای بنده‌ای بدی بخواهد [و او را به کیفر کردارش واگذارد]، نقطه‌ای سیاه در دلش می‌نهد، گوش‌های دلش را می‌بندد و شیطانی را بر او می‌گمارد تا گمراهش سازد؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً-كَأَنَّمٰا يَصَّعَّدُ فِي السَّمٰاءِ» (پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید؛ و هر که را بخواهد گمراه سازد، سینه‌اش را تنگ و سخت می‌گرداند، چنان‌که گویی در آسمان بالا می‌رود).

می‌گویم: عیاشی نیز آن را در تفسیر خود به‌صورت مرسل (بدون ذکر سلسلهٔ راویان)، و صدوق در «التوحید» به‌صورت مسند (با ذکر سلسلهٔ راویان) از آن حضرت (ع) روایت کرده‌اند.

و در «کافی» به سند خود از حَلَبی از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: دل در درون سینه پیوسته در اضطراب و تپش است و در جست‌وجوی حق می‌کوشد؛ پس هنگامی که حق به آن برسد، آرام و قرار می‌گیرد؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ -إلي قوله- فِي السَّمٰاءِ » (پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند... تا آنجا که می‌فرماید:... در آسمان).

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود آن را از ابوجمیله، از عبدالله بن جعفر، از برادرش امام موسی کاظم (ع) روایت کرده است.

و در تفسیر عیاشی از ابوبصیر، از خَیثَمه روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) شنیدم که می‌فرمود:

دل تا زمانی که به حق نرسد، از جایگاهش تا حنجره زیرورو می‌شود و در اضطراب است؛ اما چون به حق رسید، آرام می‌گیرد. سپس انگشتانش را جمع کرد و این آیه را خواند: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ-وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً » (پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید؛ و هر که را بخواهد گمراه سازد، سینه‌اش را تنگ و سخت می‌گرداند).

[راوی] گفت: و امام صادق (ع) به موسی بن اَشْیَم فرمود: «آیا می‌دانی حَرَج چیست؟» گفت: عرض کردم:

«نه.» پس [آن حضرت] با دستش اشاره فرمود [یادداشت منبع: گویا واژهٔ «گفت»، متضمن معنای اشاره کردن است و معنا چنین می‌شود: با دستش اشاره کرد و انگشتانش را به هم چسباند و فرمود:] و انگشتانش را جمع کرد [و فرمود]: «مانند شیءِ یکپارچه و توپُر (مُصمَت) است که نه چیزی به آن وارد می‌شود و نه چیزی از آن بیرون می‌آید.»

می‌گویم: نزدیک به این مضمون، در تفسیر برهان از صدوق روایت شده است؛ و بخش آغازین حدیث را برقی در المحاسن از خَیثمه، از امام باقر (ع) نقل کرده است. آنچه هم که در حدیث، «حَرَج» به آن تفسیر شده، با معنایی که پیش‌تر از راغب نقل کردیم سازگار است.

در کتاب الاختصاص با سند خود از آدم بن حُرّ روایت کرده است که گفت: در حضور من، موسی بن اَشْیَم از امام صادق (ع) دربارهٔ آیه‌ای از کتاب خدا پرسید و امام پاسخش را داد. هنوز از جای خود برنخاسته بود که مردی وارد شد و درست دربارهٔ همان آیه از امام پرسید، و امام پاسخی بر خلاف آنچه به موسی بن اشیم فرموده بود به او داد.

سپس ابن‌اشیم گفت: از این پیشامد چنان حالتی از شک و اندوه به من دست داد که خدا می‌داند، تا آنجا که گویی دلم را با کارد می‌شکافتند. و با خود گفتم: ما ابوقتاده را رها کردیم که در یک حرف مانند «واو» و نظیر آن هم خطا نمی‌کرد، و نزد کسی آمده‌ام که چنین خطای بزرگی می‌کند! در همین افکار بودم که مرد دیگری وارد شد و درست دربارهٔ همان آیه از امام پرسید، و امام پاسخی داد که هم بر خلاف پاسخ من بود و هم بر خلاف پاسخ آن مردی که بعد از من پرسیده بود. با این پاسخ، آن حالت تردید و گرفتگی از دلم برطرف شد و دانستم که این کار از روی عمد [و مصلحتی] است؛ ازاین‌رو در دل با خود سخنی گفتم.

در این هنگام امام صادق (ع) رو به من کرد و فرمود: «ای پسر اشیم! فلان کار و فلان کار را مکن». بدین سان آنچه را در دل گذرانده بودم برایم آشکار ساخت. سپس فرمود: «ای پسر اشیم! بی‌گمان خداوند کار را به سلیمان بن داوود واگذار کرد و فرمود:

« هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسٰابٍ » [ص: ۳۹: «این بخشش ماست؛ پس [به هر کس خواهی] بی‌حساب ببخش یا نگه دار!»] و به پیامبرش (ص) واگذار کرد، و بی‌گمان به ما نیز واگذار کرده است، ای پسر اشیم! «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً» [انعام: ۱۲۵: پس هر که را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای پذیرش اسلام می‌گشاید؛ و هر که را بخواهد [به کیفر کردارش] در گمراهی واگذارد، سینه‌اش را تنگِ سخت می‌گرداند]. آیا می‌دانی «حَرَج» چیست؟» گفتم: نه. امام با دست خود اشاره فرمود و انگشتانش را جمع کرد و گفت: «آن چیزِ توپُر و بسته‌ای است که نه چیزی از آن بیرون می‌رود و نه چیزی به آن وارد می‌شود».

می‌گویم: هرچند دربارهٔ تفویض (واگذاری امور) به پیامبر (ص) و امامان از نسل او، احادیث متعددی در بیان معنای آن وارد شده است، ولی آنچه این حدیث بر آن دلالت دارد این است که از علم به کتاب خدا چندان به آنان آموخته شده که به یک یا دو وجه محدود نمی‌شود، و به آنان این اختیار و اجازه داده شده که هر وجهی را بخواهند بازگو کنند. این معنا از تطبیقِ سخن امام (ع) دربارهٔ تفویض در ماجرای سلیمان بن داوود—که از آیهٔ شریفه برمی‌آید—فهمیده می‌شود. و بعید نیست که هدف از تلاوت آیهٔ شریفه نیز اشاره به همین نکته باشد، هرچند ظاهر این است که مقصود، بیان حالِ دل‌ها به مناسبت همان اضطراب و پریشانیِ قلبی بوده که موسی بن اشیم بدان گرفتار شده بود.

در تفسیر قمی دربارهٔ این آیه آمده است که امام فرمود: «مانند درختی است که درختان زیادی گرداگرد آن باشند و نتواند شاخه‌هایش را به راست و چپ بگستراند؛ پس ناچار به سوی آسمان بالا می‌رود و تنگی و فشردگی‌اش ادامه می‌یابد».

می‌گویم: این بیان نیز با معنایی که راغب برای «حَرَج» ذکر کرده، سازگار است.

در تفسیر عیاشی از ابوبصیر از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « كَذٰلِكَ يَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ » [انعام: ۱۲۵: این‌گونه خداوند پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی‌آورند قرار می‌دهد] روایت شده که فرمود: «آن پلیدی، همان شک و تردید است».

می‌گویم: این تفسیر از قبیل تطبیق و بیان یکی از مصادیق است.

سورهٔ انعام (۶)، آیه‌های ۱۲۸ تا ۱۳۵

اشاره

بیان

این آیات با آیات پیشین پیوستگی دارد و معنای ولایت و سرپرستیِ برخی از ستمکاران بر برخی دیگر را تبیین می‌کند؛ ولایتی که از سوی خدای پاک و منزه مقرّر شده است، همانند مسلط ساختن شیاطین بر کافران. همچنین روشن می‌سازد که این امر هرگز ستم نیست، زیرا آنان خود در پیشگاه حق اقرار خواهند کرد. آنان در روز قیامت اعتراف می‌کنند که تنها با سوء‌اختیارِ خویش و فریب‌خوردن از زندگی دنیا—آن هم پس از روشنگری الهی و بیم‌دادنشان از روز واپسین—به شرک روی آوردند و مرتکب گناهان شدند تا آنکه سراپا به ستم آلوده گشتند؛ و بی‌تردید ستمکاران رستگار نمی‌شوند.

بنابراین قضای الهی (حکم قطعی خدا) اختیاری را که مدار بازخواست و مجازات است از آنان سلب نمی‌کند، و نه اختیار انسان—که سعادت و شقاوت بر محور آن می‌چرخد—با قضای الهی ناسازگاری و تزاحمی دارد؛ بلکه پیروی انسان از اولیایش از میان شیاطین، با اختیار و خواستِ خود او مورد قضای الهی قرار گرفته است، نه اینکه قضا ابتدا اختیار انسان را در کارش باطل کند و سپس او را به پیروی از شیاطین ناگزیر سازد و در نتیجه خدا یا شیاطین او را به پیمودن راه بدبختی، برگزیدن شرک و دست زدن به گناهان و نافرمانی‌ها مجبور کرده باشند. بلکه خدای پاک و منزه از آنان بی‌نیاز است و به هیچ‌چیز از آنچه نزد ایشان است نیازی ندارد تا به خاطر آن به آنان ستم روا دارد؛ او آنان را تنها از سرِ رحمت خویش آفریده و به آن ترغیب کرده است، اما خودشان ستم ورزیدند و در نتیجه رستگار نشدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ -إلي قوله- أَجَّلْتَ لَنٰا » (و روزی که همگی آنان را گرد می‌آورد: ای گروه جن... تا آنجا که فرمود: ...برای ما معین کردی). در لغت گفته می‌شود:

عبارت‌های «أكثر من الشيء أو الفعل» و «استكثر منه» زمانی به کار می‌رود که کسی چیزی را بسیار بیاورد یا کاری را فراوان انجام دهد. و بسیار بهره‌بردنِ جن از انسان، از جهتِ پدید آوردن وجود عینی آنان نیست؛ چرا که پدیدآورندهٔ وجود عینی انسان‌ها در دنیا و حاضرکنندهٔ آنان در روز قیامت، تنها خدای پاک و منزه است. بلکه آنچه شیاطین در آن زیاده‌خواهی می‌کنند همان است که بر آن مسلط شده‌اند، یعنی گمراه ساختن انسان‌ها از راه سرپرستی و نفوذ بر آنان. این سرپرستی نیز از روی اجبار و ناچارسازی نیست، بلکه دادوستدی دوطرفه است: پیرو به امید سودی که در این پیروی می‌بیند از پیشوا پیروی می‌کند، و پیشوا نیز سرپرستی امور پیرو را به امید سودی که از سلطه بر او و ادارهٔ کارهایش به دست می‌آورد بر عهده می‌گیرد. ازاین‌رو برای جنیان نوعی لذت در گمراه کردنِ آدمیان و سرپرستی بر آنان وجود دارد، و برای آدمیان نیز نوعی لذت در پیروی از وسوسه‌ها و فریب‌کاری‌ها هست تا از این راه به لذت‌های مادی و کام‌جویی‌های نفسانی برسند.

و این همان حقیقتی است که دوستانِ جن از میان انسان‌ها با این سخن خود بدان اعتراف می‌کنند: «رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ» (پروردگارا، ما برخی از برخی دیگر بهره‌مند شدیم)؛ بدین معنا که ما با وسوسه‌ها و فریب‌کاری‌های آنان از کالاها و زرق‌وبرق دنیا بهره بردیم، و آنان نیز از ما به آنچه دل‌هایشان می‌خواست کام جستند، تا آنکه فرجام کارمان به آنچه می‌بینی انجامید.

از اینجا روشن می‌شود—چنان‌که سیاق عبارت نیز نشان می‌دهد—که مراد از أجل (سرآمدِ مقدر) در این سخنِ آنان که: « وَ بَلَغْنٰا أَجَلَنَا الَّذِي أَجَّلْتَ لَنٰا » (و به آن سرآمدی که برای ما معین کردی رسیدیم)، همان حدی است که برای وجودشان مقدر شده و مرتبه‌ای است که از اعمالشان برای آنان حاصل گشته است، نه آن زمانی که عمرشان به پایان می‌رسد؛ و به بیان دیگر، آخرین مرتبه‌ای است که از فعلیتِ وجود یافته‌اند، نه ساعتی که زندگی‌شان در آن پایان می‌پذیرد. بنابراین معنا چنین بازمی‌گردد که: برخی از ما با سوء اختیار و کردار بدِ خود از دیگری بهره برد و ما با این حرکت اختیاری به سرآمدی رسیدیم که برای ما تقدیر کرده بودی، یعنی اینکه ستمکار و کافریم.

پس معنای آیه چنین است: و روزی که همهٔ آنان را گرد می‌آورد تا حجت بر آنان تمام شود؛ پس به جنیان می‌فرماید: ای گروه جن، شما از سرپرستی بر انسان‌ها و گمراه ساختنشان بسیار بهره بردید. و دوستانِ جنیان از میان انسان‌ها در اعتراف به حقیقت ماجرا می‌گویند: «رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنٰا بِبَعْضٍ» (پروردگارا، ما برخی از دیگری بهره بردیم)؛ یعنی ما گروه آدمیان از جن بدین‌گونه بهره‌مند شدیم که با فریب‌کاری‌های آنان به زرق‌وبرق دنیا و خواسته‌های دلمان دست یافتیم، و جن‌ها نیز با پیروی ما از وسوسه‌هایی که القا می‌کردند از ما بهره بردند، و پیوسته بر همین حال بودیم تا سرانجام به نهایتِ فعلیتِ زندگی شقاوت‌بار و فرجام کارمان رسیدیم.

این اعترافی است از سوی آنان به اینکه اگرچه سرآمدِ مقدر با تعیینِ خدای پاک و منزه بوده است، اما آنان این سرآمد را تنها از طریق پیمودنِ راه بهره‌گیری از یکدیگر دریافتند، و آن راهی بود که خود با اختیار خویش در پیش گرفتند. و بعید نیست از اینجا چنین برداشت شود که مراد از «جن»، همان شیاطینی هستند که از میان جنیان در سینه‌های مردم وسوسه می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ النّٰارُ مَثْوٰاكُمْ خٰالِدِينَ فِيهٰا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ » تا آخر آیه (فرمود: آتش جایگاه شماست، جاودانه در آنید مگر آنچه خدا بخواهد...). این پاسخی است از سوی خدای پاک و منزه و حکمی قطعی بر ضد آنان؛ و متنِ آن حکمی که راند، این سخن اوست: « اَلنّٰارُ مَثْوٰاكُمْ » تا آخر آیه (آتش جایگاه شماست...).

واژهٔ «مثوی» اسم مکان است از ریشهٔ «ثوي يثوي ثواء»، یعنی ماندگاری همراه با قرار گرفتن. بنابراین فرمودهٔ او: «اَلنّٰارُ مَثْوٰاكُمْ» یعنی اقامتگاه شما که بدون بیرون آمدن، در آن مستقر می‌شوید، و از همین رو آن را با این سخن تأکید فرمود: « خٰالِدِينَ فِيهٰا » (جاودانه در آنید). و این سخن او که: « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ » (مگر آنچه خدا بخواهد)، استثنایی است که می‌رساند قدرت الهی با این حال همچنان به قوت خود باقی است؛ پس او با وجود این حکم، باز هم می‌تواند شما را از آتش بیرون آورد، هرچند عملاً چنین نخواهد کرد.

سپس آیه را با این جمله به پایان رساند: « إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ » (بی‌گمان، پروردگارت فرزانه و داناست). این سخن علتِ بیانی را نشان می‌دهد که در آیه آمده است؛ و روی سخن با پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظّٰالِمِينَ بَعْضاً بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (و این‌گونه، برخی از ستمکاران را به سزای آنچه به‌دست می‌آوردند، سرپرست و مسلط بر برخی دیگر قرار می‌دهیم). در این آیه روشن شده است که سرپرست قراردادنِ برخی از ستمکاران بر برخی دیگر، بر اساس همان حقیقتی روی می‌دهد که در آیهٔ پیش بیان شد؛ یعنی پیرو، به‌واسطهٔ فریب‌کاری و وسوسهٔ پیشوا، مایهٔ بهره‌مندیِ او می‌شود و به این سبب، گناهان را برای خود گرد می‌آورد تا آنکه سرانجام، خداوند آن پیشوا را سرپرست و مسلط بر او می‌گرداند و پیرو را تحت ولایت او درمی‌آورد.

و این سخن پروردگار که « بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (به سبب آنچه به‌دست می‌آوردند)، حرف «باء» در آن برای سببیّت (علت بودن) یا مقابله (تاوان دادن) است. این تعبیر می‌رساند که این سرپرستی و سلطه تنها به‌صورت کیفر است که ستمکاران در برابر ستم‌هایی که کسب کرده‌اند به آن دچار می‌شوند، نه آنکه تسلطی ابتدایی و بدون هیچ گناهِ پیشین باشد؛ درست مانند آنچه در این آیه آمده است: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (خداوند بسیاری را با آن گمراه، و بسیاری را با آن هدایت می‌کند؛ و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد؛ بقره: ۲۶). در این آیه، سیاق کلام از غایب به متکلم چرخش یافته (التفات صورت گرفته) است تا بیان این حقیقت به پیامبر (ص) اختصاص یابد؛ زیرا آنان شایستگیِ دریافت آن را ندارند؛ و این روی‌آوردن به صیغهٔ متکلم، به‌خاطر ویژگیِ سخنِ متکلم است؛ همان شیوه‌ای که با رازگویی و سخن محرمانه تناسب دارد. افزون بر این، در این آیات موارد دیگری از التفات نیز دیده می‌شود که چراییِ آن‌ها بر اهل تدبر پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ » (ای گروه جن و انس، آیا پیامبرانی از خودتان به‌سوی شما نیامدند؟...) تا پایان آیه. در این خطاب، پاسخ به ایرادی نهفته است (دفعِ دخل) که ممکن بود متوجه دلیل پیشین شود؛ دلیلی که از اعتراف خودِ آنان گرفته شده بود مبنی بر اینکه با سوءاختیار خود در دام ولایت شیاطین افتاده‌اند.

آن ایراد این است که آنان هرچند با اختیارِ خود به این ورطه گرفتار شدند، اما نمی‌دانستند که این نافرمانی‌ها و بهره‌مندی‌ها سرانجام آنان را به هلاکت می‌کشاند، سلطهٔ ستمکاران و شیاطین را بر آنان حتمی می‌سازد و به تیره‌بختی‌ای دچارشان می‌کند که دیگر هرگز سعادتی در پی نخواهد داشت. پس آنان از این عاقبت غافل بودند، هرچند به‌طور اجمالی از بدی و زشتی کردارهایشان آگاهی داشتند؛ و کیفر دادنِ انسان ناآگاه و غافل نیز ستم است.

خدای پاک و منزه این ایراد را با همین خطاب پاسخ داد؛ خطابی که در آن، از آمدن پیامبران، یادآوریِ آیات خدا از سوی آنان و بیم‌دادنشان از روز گردآمدن و حساب‌رسی می‌پرسد. پس هنگامی که خود به کفرورزی در برابر آنچه پیامبران آورده بودند گواهی دادند، سخن حق کامل و حجت بر آنان تمام شد.

بنابراین معنای آیه این است: ما همهٔ آنان را مخاطب قرار می‌دهیم و به ایشان می‌گوییم: ای گروه جن و انس، آیا پیامبرانی از جنس خودتان به‌سویتان نیامدند که ما فرستاده بودیم تا آیات مرا که بر دین حق دلالت دارد برایتان بازگو کنند و شما را از رویارویی با چنین روزی ـ که همان روز قیامت است ـ بیم دهند؟ و اینکه خداوند شما را در جایگاه پرسش بازمی‌دارد، به حساب کارهایتان رسیدگی می‌کند و سپس پاداش و کیفر کردارتان را می‌دهد؛ اگر کار نیک بوده نیکی، و اگر بد بوده بدی؟ پس هنگامی که از آنان در این‌باره بازخواست کنیم، پاسخ می‌دهند و می‌گویند: ما به زیان خود گواهی می‌دهیم که پیامبران به‌سویمان آمدند و آیات تو را بر ما خواندند و ما را از دیدار چنین روزی بیم دادند. آنان به زیان خود گواهی می‌دهند که با آگاهی به آنچه پیامبران آورده بودند کافر شدند و سخنشان را رد کردند، و هرگز بی‌خبر و غافل نبودند.

از این بیان، نخست روشن می‌شود که تعبیر « مِنْكُمْ » (از خودتان) بیش از این دلالت ندارد که پیامبران از جنس خودِ مخاطبان ـ یعنی مجموع جن و انس ـ بوده‌اند، نه از جنسی دیگر مانند فرشتگان تا از آنان وحشت کنند، با ایشان انس نگیرند و سخنشان را درنیابند؛ اما اینکه از هر دو گروهِ جن و انس، پیامبرانی از جنس خودشان برانگیخته شده باشد، آیه بر آن دلالتی ندارد.

دوم آنکه تکرار واژهٔ «شهادت» (گواهی) تنها به سبب تفاوتِ موضوع و متعلقِ آن است؛ پس مراد از شهادت نخست، گواهی دادن به آمدن پیامبران، بیانِ آیات الهی از سوی آنان و بیم‌دادنشان از روز قیامت است؛ و مراد از شهادت دوم، گواهی دادن به کفرورزی‌شان در برابر پیام پیامبران است، در حالی که هیچ غفلتی نداشتند.

اما این سخن که گفته‌اند: مراد از شهادت نخست، گواهی دادن به کفر و نافرمانی در دوران تکلیف است و مراد از شهادت دوم، گواهی در آخرت بر کافربودنشان در دنیاست، سخنی کارساز نیست؛ زیرا سرانجام، هر دو شهادت به یک گواهی واحد بر کافربودن در دنیا بازمی‌گردد و تکرار واژه همچنان بدون دلیل و توجیه مناسب باقی می‌ماند.

و سوم اینکه: جملهٔ « وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا » (و زندگی دنیا فریبشان داد) جمله‌ای معترضه است که برای دفع این پرسشِ احتمالی آمده است که ممکن است به ذهن شنونده خطور کند؛ و آن اینکه: وقتی آنان از یکدیگر بهره‌مند می‌شدند و از آمدن پیامبران، بیان آیات الهی و بیم‌دادن از روز بازپسین بی‌خبر نبودند، پس چرا خود را به ورطهٔ هلاکت افکندند و با آگاهی و اختیار خویشتن را نابود ساختند؟ در پاسخ بیان شد که زندگی دنیا فریبشان داد؛ یعنی هرگاه چیزی از حق بر دل‌هایشان جلوه‌گر می‌شد و جرقه‌ای از خیر در آن می‌درخشید، هواهای نفسانی بر آنان هجوم می‌آورد و تاریکی‌های رذایل بر دل‌هایشان پرده می‌افکند، تا جایی که میان آنان و حق حجابی پدید آورد و دیدگانشان را از دیدن و دریافتِ آن نابینا کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ أَنْ لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُريٰ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهٰا غٰافِلُونَ » (این بدان سبب است که پروردگارت اهل آبادی‌ها را در حالی که بی‌خبرند، ستمکارانه هلاک نمی‌کند). اشاره با کلمهٔ « ذٰلِكَ » (این) ـ بر پایهٔ سیاق کلام ـ به مضمون بیان پیشین است؛ و تعبیر « أَنْ لَمْ يَكُنْ » با در تقدیر گرفتن «لامِ تعلیل» (به معنای: بدان سبب که) آمده است. بنابراین، معنا چنین است: آنچه دربارهٔ فرستادن پیامبران، یادآوری با آیات و هشدار دادن از روز قیامت بیان کردیم، فقط بدان جهت است که در سنّت خدای پاک و منزه نیست که اهل آبادی‌ها را در حالی هلاک کند و گرفتار خشم و عذاب سازد که از طاعتِ خواسته‌شده و از کیفری که در صورت نافرمانی دامنگیرشان می‌شود غافل باشند؛ چرا که چنین کاری ستمی از سوی خدای متعال خواهد بود.

بنابراین، آنان هرچند با مهلت دادنِ خدای پاک و منزه و قضای حتمی او و اینکه برخی را سرپرست و همراه برخی دیگر قرار داد، در جایگاه شقاوت فرود آمدند، اما خدای متعال توانایی بر طاعت را از آنان سلب نکرد و اختیار را از ایشان نگرفت؛ با این حال، خودْ شرک و نافرمانی را برگزیدند. سپس خداوند پیامبرانی از جنس خودشان به‌سویشان فرستاد که آیاتش را بر آنان می‌خواندند و از دیدار روز حساب بیمشان می‌دادند، ولی به آنان کفر ورزیدند و بر ستمگری و سرکشی خود پافشاری کردند؛ از این رو خداوند نیز با واگذار کردنِ سرپرستی‌شان به یکدیگر مجازاتشان کرد و حکم راند که آتشْ جایگاه همیشگی‌شان باشد. پس خودِ آنان بودند که با آگاهی و اراده، هلاکت را فراخواندند؛ و خداوند هرگز در حال بی‌خبری هلاکشان نساخت تا بر آنان ستم روا داشته باشد، چرا که او داورِ دادگر است و نامش پربرکت باد.

و با این بیان، نخست روشن شد که مقصود از تعبیر « لَمْ يَكُنْ رَبُّكَ » (پروردگارت چنین نبوده است)، نفی این است که چنین کاری جزو سنّت خدای متعال باشد؛ زیرا خدای متعال هیچ کاری را جز بر پایهٔ سنتی پایدار و راهی راست انجام نمی‌دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (هود: ۵۶) (همانا پروردگار من بر راهی راست است)، و خودِ این تعبیر نیز بر همین معنا دلالت دارد.

و دوم اینکه: مقصود از هلاک ساختن آبادی‌ها، حکمِ حتمی به تیره‌روزی‌شان در دنیا و عذابشان در آخرت است؛ همان‌گونه که سیاق کلام بر آن دلالت دارد، نه نابودی با فرود آمدنِ عذاب در همین دنیا.

و سوم اینکه: مقصود از ستم در این آیه، ستمی است که اگر خدای متعال آنان را در حال غفلت هلاک می‌کرد، از جانب او سر می‌زد، نه ستمی که از اهل آبادی‌ها سر زده باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِكُلٍّ دَرَجٰاتٌ مِمّٰا عَمِلُوا وَ مٰا رَبُّكَ بِغٰافِلٍ عَمّٰا يَعْمَلُونَ » (و برای هر یک از دو گروه، بر پایهٔ آنچه انجام داده‌اند، درجاتی است؛ و پروردگارت از آنچه می‌کنند بی‌خبر نیست). مضاف‌الیهِ «کلّ» محذوف است و آن ضمیری است که به دو گروهِ جن و انس برمی‌گردد. معنا چنین است: برای هر یک از دو گروهِ جن و انس، متناسب با کارهایشان درجاتی است؛ زیرا اعمال با یکدیگر تفاوت دارند و با تفاوت اعمال، درجاتی نیز که پدید می‌آورند متفاوت می‌شود؛ و پروردگارت از کارهای آنان غافل نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ » (و پروردگارت بی‌نیاز و صاحب رحمت است) تا پایان آیه. این بیان، بیانی عام برای نفی هرگونه ستم از خدای متعال در پهنهٔ آفرینش است.

توضیح آنکه: ستم ـ که همان نهادن چیزی در غیر جایگاه شایسته‌اش، و به بیانی دیگر پایمال کردنِ حق است ـ از سوی ستمکار با گرفتن چیزی یا واگذاشتنِ آن، تنها به یکی از دو انگیزه رخ می‌دهد: یا به سبب نیازی است که به نوعی به آن دارد؛ مانند اینکه نفعی از آن به خود او یا به کسی که دوستش دارد برسد، یا زیانی از خود او یا از وابستگانش برطرف شود؛ و یا نه از روی نیاز، بلکه به سبب سنگدلیِ درونی و قساوت قلبی است که در اثر آن، به رنج‌ها و سختی‌هایی که ستمدیده تحمل می‌کند اعتنایی ندارد؛ و این کار نه از روی نیازمندی، بلکه از آثارِ آن خصلتِ شوم (قساوت) است.

و خدای پاک و منزه از هر دو صفتِ ناپسند پیراسته است؛ زیرا او بی‌نیازی است که هیچ نیازی به ساحت او راه ندارد و فقری بدو نمی‌رسد، و صاحب رحمتی مطلق و فراگیر است که با آن به هر موجودی به فراخور حالش نعمت می‌بخشد؛ از این رو خدای پاک و منزه به هیچ‌کس ستم نمی‌کند. و این همان حقیقتی است که این سخن پروردگار بر آن دلالت دارد: « وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ » (و پروردگارت بی‌نیاز و دارای رحمت است) تا پایان آیه؛ و معنای آیه چنین است:

و پروردگار تو همان کسی است که به بی‌نیازی مطلق وصف می‌شود؛ بی‌نیازی‌ای که هیچ فقر و نیازی همراه آن نیست، و به رحمت مطلقی که همه‌چیز را فرا گرفته است. مقتضای این دو صفت آن است که او به سبب بی‌نیازی‌اش توانایی دارد شما را از میان ببرد و پس از شما، به اقتضای رحمتش، هر آفریده‌ای را که بخواهد جانشین سازد؛ و گواه این امر آن است که شما را نیز با رحمت خود از نسل گروهی دیگر پدید آورد که با بی‌نیازی‌اش از آنان، نابودشان ساخته بود.

و در تعبیر « مٰا يَشٰاءُ » (آنچه بخواهد)، به جای گفتنِ «مَن يشاء» (هر کس را بخواهد)، ابهامی به کار رفته است تا بر گستردگی قدرت الهی دلالت کند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ مٰا تُوعَدُونَ لَآتٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ » (بی‌تردید آنچه به شما وعده داده می‌شود آمدنی است و شما ناتوان‌کننده نیستید)؛ یعنی امر الهیِ رستاخیز و جزا—همان چیزی که از طریق وحی بدان وعده داده می‌شوید—قطعاً آمدنی است، و شما ناتوان‌کننده‌ی خدا نیستید تا بتوانید مانع شوید از اینکه چیزی از آن تحقق یابد؛ بنابراین در این کلام، تأکیدی بر وعده و هشدارِ پیشین آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَليٰ مَكٰانَتِكُمْ إِنِّي عٰامِلٌ » (بگو: ای قوم من، بر پایه‌ی جایگاه و حالِ خود عمل کنید، بی‌گمان من نیز عمل می‌کنم) تا پایان آیه. «مکانت» همان منزلت و حالتی است که چیز بر آن استوار می‌شود، و «عاقبتِ» هر چیز، آن فرجامی است که کار به آن ختم می‌گردد، و چنان‌که گفته‌اند در اصل مصدری مانند «عُقبیٰ» است. تعبیر «كانت له عاقبة الدار» کنایه از پیروزی شخص در تلاش خویش و دست یافتن به مقصودش است. در این آیه بازگشتی است به آنچه سخن با آن آغاز شده بود، یعنی فرموده‌ی خدای متعال در چند آیه‌ی پیش‌تر که: « اِتَّبِعْ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ » (از آنچه از سوی پروردگارت به تو وحی شده است پیروی کن، معبودی جز او نیست، و از مشرکان روی بگردان).

و معنا این است: به مشرکان بگو: ای قوم من، بر همان منزلت و حالتی که از شرک و کفر دارید عمل کنید—و در این دستور، تهدیدی نهفته است—و بر ستمی که بر آن هستید پایدار بمانید؛ من نیز بر نعمتی که به من ارزانی شده، یعنی ایمان و دعوت به یکتاپرستی، عمل می‌کنم و پایدارم. پس به زودی خواهید دانست چه کسی سعادتمند می‌شود و در عمل خود به پیروزی می‌رسد؛ و آن پیروزمند من هستم نه شما، چرا که شما به سبب شرک خود ستمکارید و ستمکاران در ستمگریِ خویش رستگار نمی‌شوند.

گاهی گفته شده که عبارت « إِنِّي عٰامِلٌ » (من عمل‌کننده‌ام) خبری از جانب خدای پاک و منزه است مبنی بر اینکه او به آنچه از رستاخیز و جزا وعده داده است عمل می‌کند؛ ولی این سخن نادرست است و سیاقِ ادامه‌ی آیه، یعنی « فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ تَكُونُ لَهُ عٰاقِبَهُ الدّٰارِ » (پس به زودی خواهید دانست که فرجام نیکوی سرای آخرت از آنِ کیست)، آن را رد می‌کند.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی درباره‌ی فرموده‌ی خدای متعال: « وَ كَذٰلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظّٰالِمِينَ بَعْضاً » (و این‌گونه برخی ستمکاران را بر برخی دیگر مسلط یا همدم می‌سازیم...) تا پایان آیه، آمده است:

فرمود: «نولي كل من تولى أولياءهم-فيكونون معهم يوم القيامة» (هر کس را که ولایتِ پیشوایان آنان را پذیرفته است با ایشان همراه می‌سازیم، و در نتیجه در روز قیامت با آنان خواهند بود).

و در کافی به سند خود از ابوبصیر روایت شده است که امام باقر (ع) فرمود: «ما انتصر الله من ظالم إلا بظالم» (خداوند هرگز از هیچ ستمکاری انتقام نگرفت مگر به وسیله‌ی ستمکاری دیگر)، «و ذلك قول الله عز و جل « وَ كَذٰلِكَ نُوَلِّي بَعْضَ الظّٰالِمِينَ بَعْضاً »» (و این همان سخن خدای عزّ و جلّ است که: «و این‌گونه برخی ستمکاران را بر برخی دیگر مسلط می‌گردانیم»).

می‌گویم: دلالت آیه بر حصر (انحصاری) که در روایت آمده است، روشن نیست.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن أبی‌الدنیا در کتاب «الأمل»، ابن أبی‌حاتم، و بیهقی در «الشُّعَب» از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: اسامة بن زید کنیزی را به صد دینار و به مهلت یک ماه خرید؛ پس شنیدم پیامبر (ص) می‌فرمود: «آیا از اسامه که با وعدهٔ یک‌ماهه خریده است در شگفت نمی‌شوید؟ به‌راستی اسامه آرزویی دورودراز دارد! سوگند به آن‌که جانم به دست اوست، هرگز پلک نزدم در حالی که گمان برم پیش از آنکه قبض روح شوم لبه‌های پلکم به هم می‌رسند، و نه چشم گشودم که گمان برم پیش از قبض روحم آن را فرومی‌بندم، و نه لقمه‌ای برداشتم که گمان برم آن را فرومی‌برم، مگر آنکه با مرگ گلوگیر شوم. ای فرزندان آدم! اگر خرد می‌ورزید، خود را در شمار مردگان به حساب آورید! سوگند به آن‌که جانم به دست اوست، بی‌گمان آنچه به شما وعده داده می‌شود آمدنی است و شما عاجزکننده [ی خدا] نیستید (و نمی‌توانید از عذاب بگریزید).»