[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۳۷ تا ۵۵]
اشاره
وَقَالُواْ لَوۡلَا نُزِّلَ عَلَيۡهِ ءَايَةٞ مِّن رَّبِّهِۦۚ قُلۡ إِنَّ ٱللَّهَ قَادِرٌ عَلَىٰٓ أَن يُنَزِّلَ ءَايَةٗ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ
و گفتند: «چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او نازل نشده است؟» بگو: «بی‌گمان خدا تواناست که معجزه‌ای نازل کند، ولی بیشترشان نمی‌دانند.»
وَمَا مِن دَآبَّةٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا طَٰٓئِرٖ يَطِيرُ بِجَنَاحَيۡهِ إِلَّآ أُمَمٌ أَمۡثَالُكُمۚ مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖۚ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِمۡ يُحۡشَرُونَ
و هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند نیست مگر اینکه امت‌هایی همانند شمایند؛ ما در کتاب هیچ چیز را فروگذار نکرده‌ایم، سپس همگی به‌سوی پروردگارشان گرد آورده می‌شوند.
وَٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَا صُمّٞ وَبُكۡمٞ فِي ٱلظُّلُمَٰتِۗ مَن يَشَإِ ٱللَّهُ يُضۡلِلۡهُ وَمَن يَشَأۡ يَجۡعَلۡهُ عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ
و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، کران و لالانی در تاریکی‌ها هستند؛ خدا هر کس را بخواهد گمراه می‌گذارد و هر کس را بخواهد بر راهی راست قرار می‌دهد.
قُلۡ أَرَءَيۡتَكُمۡ إِنۡ أَتَىٰكُمۡ عَذَابُ ٱللَّهِ أَوۡ أَتَتۡكُمُ ٱلسَّاعَةُ أَغَيۡرَ ٱللَّهِ تَدۡعُونَ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ
بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب خدا به سراغتان آید یا قیامت شما را فرا رسد، آیا جز خدا را می‌خوانید، اگر راست می‌گویید؟!»
بَلۡ إِيَّاهُ تَدۡعُونَ فَيَكۡشِفُ مَا تَدۡعُونَ إِلَيۡهِ إِن شَآءَ وَتَنسَوۡنَ مَا تُشۡرِكُونَ
بلکه تنها او را می‌خوانید، و او اگر بخواهد، گرفتاری‌ای را که برای برطرف شدنش دعایش می‌کنید برطرف می‌سازد، و آنچه را شریک او می‌دانید فراموش می‌کنید.
وَلَقَدۡ أَرۡسَلۡنَآ إِلَىٰٓ أُمَمٖ مِّن قَبۡلِكَ فَأَخَذۡنَٰهُم بِٱلۡبَأۡسَآءِ وَٱلضَّرَّآءِ لَعَلَّهُمۡ يَتَضَرَّعُونَ
و به‌یقین، به‌سوی امت‌هایی پیش از تو نیز [پیامبرانی] فرستادیم و آنان را به سختی‌ها و آسیب‌ها گرفتار ساختیم، باشد که زاری و فروتنی کنند.
فَلَوۡلَآ إِذۡ جَآءَهُم بَأۡسُنَا تَضَرَّعُواْ وَلَٰكِن قَسَتۡ قُلُوبُهُمۡ وَزَيَّنَ لَهُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
پس چرا هنگامی که عذاب ما به سراغشان آمد زاری نکردند؟! ولی دل‌هایشان سخت شد و شیطان آنچه را انجام می‌دادند برایشان آراست.
فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِۦ فَتَحۡنَا عَلَيۡهِمۡ أَبۡوَٰبَ كُلِّ شَيۡءٍ حَتَّىٰٓ إِذَا فَرِحُواْ بِمَآ أُوتُوٓاْ أَخَذۡنَٰهُم بَغۡتَةٗ فَإِذَا هُم مُّبۡلِسُونَ
پس چون آنچه را بدان پند داده شده بودند از یاد بردند، درهای هر چیزی را به روی آنان گشودیم تا هنگامی که به آنچه داده شده بودند شادمان و سرمست گشتند، ناگهان گریبانشان را گرفتیم؛ پس آنگاه یکباره نومید و درمانده شدند.
فَقُطِعَ دَابِرُ ٱلۡقَوۡمِ ٱلَّذِينَ ظَلَمُواْۚ وَٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
پس ریشهٔ آن گروهی که ستم کردند برکنده شد؛ و ستایش ویژهٔ پروردگار جهانیان است.
قُلۡ أَرَءَيۡتُمۡ إِنۡ أَخَذَ ٱللَّهُ سَمۡعَكُمۡ وَأَبۡصَٰرَكُمۡ وَخَتَمَ عَلَىٰ قُلُوبِكُم مَّنۡ إِلَٰهٌ غَيۡرُ ٱللَّهِ يَأۡتِيكُم بِهِۗ ٱنظُرۡ كَيۡفَ نُصَرِّفُ ٱلۡأٓيَٰتِ ثُمَّ هُمۡ يَصۡدِفُونَ
بگو: «به من خبر دهید، اگر خدا شنوایی و دیدگانتان را بگیرد و بر دل‌هایتان مهر نهد، کدام معبودی جز خداست که آن را به شما بازگرداند؟» بنگر چگونه نشانه‌ها را گوناگون بیان می‌کنیم، اما باز هم آنان روی برمی‌تابند!
قُلۡ أَرَءَيۡتَكُمۡ إِنۡ أَتَىٰكُمۡ عَذَابُ ٱللَّهِ بَغۡتَةً أَوۡ جَهۡرَةً هَلۡ يُهۡلَكُ إِلَّا ٱلۡقَوۡمُ ٱلظَّٰلِمُونَ
بگو: «به من خبر دهید، اگر عذاب خدا ناگهانی یا آشکارا به سراغتان آید، آیا جز گروه ستمکاران کسی نابود می‌شود؟»
وَمَا نُرۡسِلُ ٱلۡمُرۡسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَۖ فَمَنۡ ءَامَنَ وَأَصۡلَحَ فَلَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ
و ما پیامبران را جز مژده‌بخش و بیم‌رسان نمی‌فرستیم؛ پس کسانی که ایمان آورند و به اصلاحِ کار خویش پردازند، نه ترسی بر آنان خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند.
وَٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَا يَمَسُّهُمُ ٱلۡعَذَابُ بِمَا كَانُواْ يَفۡسُقُونَ
و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، به سزای نافرمانیِ همیشگی‌شان، عذاب گریبانگیرشان خواهد شد.
قُل لَّآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ إِنِّي مَلَكٌۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّۚ قُلۡ هَلۡ يَسۡتَوِي ٱلۡأَعۡمَىٰ وَٱلۡبَصِيرُۚ أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ
بگو: «به شما نمی‌گویم گنجینه‌های خدا نزد من است، و نه غیب را می‌دانم، و به شما نمی‌گویم که فرشته‌ام؛ من جز آنچه را به سویم وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم.» بگو: «آیا نابینا و بینا برابرند؟ آیا نمی‌اندیشید؟»
وَأَنذِرۡ بِهِ ٱلَّذِينَ يَخَافُونَ أَن يُحۡشَرُوٓاْ إِلَىٰ رَبِّهِمۡ لَيۡسَ لَهُم مِّن دُونِهِۦ وَلِيّٞ وَلَا شَفِيعٞ لَّعَلَّهُمۡ يَتَّقُونَ
و با این [قرآن] کسانی را بیم ده که بیم دارند به سوی پروردگارشان محشور شوند، در حالی که جز او هیچ یاور و شفاعت‌کننده‌ای ندارند؛ باشد که پروا پیشه کنند.
وَلَا تَطۡرُدِ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ رَبَّهُم بِٱلۡغَدَوٰةِ وَٱلۡعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجۡهَهُۥۖ مَا عَلَيۡكَ مِنۡ حِسَابِهِم مِّن شَيۡءٖ وَمَا مِنۡ حِسَابِكَ عَلَيۡهِم مِّن شَيۡءٖ فَتَطۡرُدَهُمۡ فَتَكُونَ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ
و کسانی را که بامداد و شامگاه پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودی‌اش را می‌جویند، از خود مران. نه چیزی از حساب آنان بر عهدهٔ توست و نه چیزی از حساب تو بر عهدهٔ آنان؛ تا اگر برانی‌شان، از ستمکاران شوی.
وَكَذَٰلِكَ فَتَنَّا بَعۡضَهُم بِبَعۡضٖ لِّيَقُولُوٓاْ أَهَٰٓؤُلَآءِ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنۢ بَيۡنِنَآۗ أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِأَعۡلَمَ بِٱلشَّٰكِرِينَ
و بدین‌گونه برخی از آنان را با برخی دیگر آزمودیم تا بگویند: «آیا از میان ما، اینان بودند که خدا بر آنان منّت نهاد؟» آیا خدا به سپاسگزاران داناتر نیست؟
وَإِذَا جَآءَكَ ٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِـَٔايَٰتِنَا فَقُلۡ سَلَٰمٌ عَلَيۡكُمۡۖ كَتَبَ رَبُّكُمۡ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ أَنَّهُۥ مَنۡ عَمِلَ مِنكُمۡ سُوٓءَۢا بِجَهَٰلَةٖ ثُمَّ تَابَ مِنۢ بَعۡدِهِۦ وَأَصۡلَحَ فَأَنَّهُۥ غَفُورٞ رَّحِيمٞ
و هنگامی که ایمان‌آورندگان به آیات ما نزد تو می‌آیند، بگو: «سلام بر شما! پروردگارتان رحمت را بر خود لازم دانسته است؛ که هرکس از شما از روی نادانی کار بدی انجام دهد، سپس توبه کند و در پی اصلاح برآید، بی‌گمان او بسیار آمرزنده و مهربان است.»
وَكَذَٰلِكَ نُفَصِّلُ ٱلۡأٓيَٰتِ وَلِتَسۡتَبِينَ سَبِيلُ ٱلۡمُجۡرِمِينَ
و این‌گونه نشانه‌ها را به روشنی بیان می‌کنیم [تا حق آشکار شود] و راه و رسم گنهکاران پدیدار گردد.
بیان
استدلال‌های گوناگون بر ضد مشرکان دربارهٔ مسئلهٔ توحید و نشانهٔ پیامبری (معجزه).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ » (و گفتند: چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟ بگو: همانا خدا تواناست...) تا پایان آیه؛ این سخنِ آنان اصرار و درخواستی برای فرود آمدن معجزه با انگیزهٔ درمانده نشان‌دادن پیامبر (ص) بود. از آنجا که این سخن در حالی از آنان سر زد که برترینِ نشانه‌ها و معجزات یعنی قرآن کریم پیش رویشان بود—قرآنی که سوره به سوره و آیه به آیه بر آنان فرود می‌آمد و هر از چند گاهی برایشان تلاوت می‌شد—روشن می‌شود معجزه‌ای که با گفتنِ « لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است) درخواست می‌کردند، معجزه‌ای غیر از قرآن بوده است؛ و آنان به سبب گزافه‌گویی‌ها و هوس‌های نفسانی‌شان، قرآن را نشانه‌ای که قانعشان کند و دلخواهشان باشد به شمار نمی‌آوردند.
تعصب ورزیدن به معبودانشان آنان را بر آن داشت که از خدای پاک و منزه ببُرند، گویی او اصلاً پروردگارشان نیست؛ از این رو گفتند:
« لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از سوی پروردگارش بر او نازل نشده است؟) و برای کوچک‌شمردن کار او و تأکید بر درمانده ساختنش نگفتند: «از سوی پروردگارمان» یا «از سوی خدا» و مانند آن؛ یعنی اگر آنچه ادعا می‌کند و بدان فرامی‌خواند حق است، پس همان پروردگارش که به سوی او دعوت می‌کند برایش غیرت بورزد، یاری‌اش کند و معجزه‌ای بر او فرو فرستد که بر حقانیت ادعایش دلالت نماید.
آنچه آنان را به این معجزه‌خواهی برانگیخت، ناآگاهی‌شان از دو مسئله بود: نخست اینکه بت‌پرستان افزون بر ادعای مقام شفاعت برای معبودانِ خود، برای آنها در اموری از جهان هستی که به ایشان واگذار شده استقلال قائل بودند؛ به‌گونه‌ای که خدای جنگ یا صلح، تدبیر امور مربوط به خود را در دست دارد بی‌آنکه تدبیرش از سوی دیگری مختل شود؛ و همچنین خدای خشکی، خدای دریا، خدای محبت، خدای کینه و دیگر معبودان. در نتیجه برای خدای پاک و منزه شأن و حوزه‌ای برای تصرف باقی نمی‌ماند، زیرا امر جهان میان دستیارانش تقسیم شده است، هرچند اینان شفیعان او باشند و او پروردگار پروردگاران باشد؛ از این رو برای خدای متعال میسر نیست که با فرستادن نشانه‌ای که بیانگر نفی خداییِ آنان باشد، کار معبودانشان را باطل سازد.
آنچه آنان را بر این پندار بی‌اساس تشویق می‌کرد و این باور را در دل‌هایشان استوار می‌ساخت، مطالبی بود که از یهودیان حجاز می‌شنیدند؛ مبنی بر اینکه دست خدا بسته است و راهی برای تغییر چیزی از نظام جاری هستی و خرق عادتِ معمول در جهان اسباب ندارد.
دوم اینکه نشانه‌ها و معجزاتی که از جانب خدای پاک و منزه فرود می‌آید، اگر از اموری باشد که خداوند خود به پیامبری از پیامبرانش اختصاص داده بدون آنکه مردم آن را پیشنهاد کرده باشند، تنها دلایلی روشن بر درستیِ ادعای پیامبر است و پیامدِ ناگواری برای مردمی که به سوی آنان فرستاده شده ندارد؛ مانند عصا و دست درخشان برای موسی، و زنده کردن مردگان، شفا دادن کور مادرزاد و مبتلا به پیسی و آفرینش پرنده برای عیسی، و قرآن کریم برای حضرت محمد (ص).
اما اگر نشانه و معجزه از اموری باشد که مردم خود پیشنهاد داده‌اند، سنت الهی بر این جاری شده است که با فرود آمدن آن، داوری نهایی میانشان صورت پذیرد؛ پس اگر بدان ایمان آورند نجات می‌یابند وگرنه عذاب بر آنان فرود می‌آید و پس از آن دیگر مهلت داده نخواهند شد، مانند معجزات نوح، هود، صالح و جز آن؛ و در قرآن کریم آیات فراوانی بر این مطلب دلالت دارد، مانند این سخن خدای متعال: «وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ يُنْظَرُونَ» (انعام: ۸) (و گفتند: چرا فرشته‌ای بر او نازل نشده است؟ و اگر فرشته‌ای فرود می‌آوردیم بی‌گمان کار پایان می‌یافت، سپس مهلتی داده نمی‌شدند)؛ و این سخن او:
«وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآياتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها» (اسراء: ۵۹) (و هیچ چیز ما را از فرستادن نشانه‌ها [ی درخواستی] بازنداشت جز اینکه پیشینیان آنها را تکذیب کردند؛ و به قوم ثمود ماده‌شتر روشنگر را دادیم، ولی بدان ستم کردند).
در این آیهٔ کریمه، یعنی سخن خدای متعال: « وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ قٰادِرٌ عَليٰ أَنْ يُنَزِّلَ آيَهً وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ » (و گفتند: چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟ بگو: بی‌گمان خدا تواناست بر اینکه نشانه‌ای فرود آورد، ولی بیشترشان نمی‌دانند)، به هر دو جهت اشاره شده است.
پس یادآور شد که خداوند تواناست هر معجزه‌ای را که بخواهد فرود آورد؛ و چگونه ممکن است کسی مسمّا به نام «الله» دانسته شود و قدرت مطلق نداشته باشد؟! در پاسخ نیز واژهٔ «الرب» به نام «الله» تبدیل شده است تا بر دلیل این حکم دلالت کند؛ زیرا الوهیت مطلق جامع هر کمالی است بی‌آنکه به مرزی محدود یا به قیدی مقید گردد، پس دارای قدرت مطلق است؛ و ناآگاهی از ساحت الوهیت همان چیزی است که آنان را به پیشنهاد معجزه با انگیزهٔ عاجز کردن پیامبر برانگیخت.
افزون بر این، آنان ندانستند که فرود آمدن معجزهٔ پیشنهادی‌شان به مصلحتشان نیست و گستاخی‌شان در پیشنهاد دادنِ آن، خود را در معرض هلاکتِ همگانی و ریشه‌کن شدن قرار دادن است. دلیل بر اینکه این معنا نیز به گونه‌ای در کلام مدّ نظر بوده، سخن خدای متعال در پایان همین احتجاج‌ها است: «قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ الْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِينَ» (انعام: ۵۸)؛ «بگو: اگر آنچه را به شتاب می‌خواهید نزد من بود، قطعاً کار میان من و شما تمام شده بود، و خدا به ستمکاران داناتر است».
و در کلام خدای متعال، تشدیدِ دو واژهٔ « نُزِّلَ » و « يُنَزِّلَ » از باب تفعیل نشان می‌دهد که آنان معجزه‌ای تدریجی یا نشانه‌های فراوانی را پیشنهاد داده بودند که یکی پس از دیگری نازل شود؛ همان‌گونه که نقل پیشنهادشان در جای دیگری از کلام خدای متعال نیز بر این دلالت دارد، مانند این فرموده: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً، أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّهٌ -إلي أن قال- أَوْ تَرْقيٰ فِي السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (اسراء: ۹۰-۹۳)؛ «و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا برای ما از زمین چشمه‌ای بجوشانی، یا برای تو باغی باشد... -تا آنجا که فرمود:- یا به آسمان بالا روی، و به آسمان رفتنت نیز هرگز ایمان نمی‌آوریم تا نامه‌ای بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم»، و این فرموده: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا» (فرقان: ۲۱)؛ «و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟»، و این فرموده: «وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً» (فرقان: ۳۲)؛ «و کافران گفتند: چرا قرآن یکباره بر او نازل نشد؟».
و از ابن‌کثیر روایت شده که آن را بدون تشدید (تخفیف) خوانده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ » تا آخر آیه؛ «و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست و نه هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند مگر آنکه امت‌هایی همانند شمایند». «دابّه» هر حیوانی است که بر روی زمین راه می‌رود و می‌جنبد، و کاربرد آن در اسب بسیار شده است. «دَبّ» (به فتح دال) و «دبیب» به معنای راه رفتنِ نرم و آهسته است.
و «طائر» حیوانی است که با دو بال خود در هوا شناور می‌شود و حرکت می‌کند، و جمع آن «طیر» است، مانند «راکب» (سوار) و «رکب» (سواران). «امّت» گروهی از مردم‌اند که هدف واحدی آنان را گرد می‌آورد و بدان روی می‌آورند، مانند دینی واحد، سنتی واحد، زمانی واحد یا مکانی واحد. ریشهٔ معنای آن «قصد کردن» است؛ گفته می‌شود: «أمّ، یؤمّ» هنگامی که آهنگ چیزی کند. «حشر» نیز گردآوردن مردم همراه با برانگیختن و شتاب به سوی جنگ، کوچاندن یا اموری اجتماعی از این دست است.
و ظاهر آن است که توصیف پرنده با عبارت « يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ » (با دو بالش پرواز می‌کند)، در برابر توصیف جنبنده با عبارت « فِي الْأَرْضِ » (در زمین) قرار دارد؛ بنابراین به منزلهٔ این سخن ماست که: هیچ جانور زمینی و هوایی نیست؛ افزون بر اینکه در این توصیف، احتمال مجازگویی نیز زدوده می‌شود، زیرا واژهٔ پرواز (طیران) در بسیاری از موارد به معنای سرعت در حرکت به کار می‌رود، همان‌طور که جنبیدن (دبیب) حرکتِ آرام است؛ از این رو احتمال داشت که با ذکر طیران در کنار دبیب، حرکت شتابان اراده شده باشد، و با گفتنِ « يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ » این احتمال دفع شد.
(سخنی دربارهٔ جامعه‌های حیوانی)
خطاب در این آیه متوجه انسان‌ها است و در آن بیان شده که حیوانات، چه زمینی و چه هوایی، امت‌هایی همانند انسان‌ها هستند. مراد از این سخن آن نیست که حیوانات صرفاً گروه‌هایی پرشمارند؛ زیرا واژهٔ «امّت» بر صرفِ تعداد بسیار اطلاق نمی‌شود، مگر زمانی که عاملی یگانه از مقصدی ناگزیر یا اختیاری، آن گروه پرشمار را گرد هم آورَد و افرادش آن را هدف گیرند؛ و نیز مراد تنها این نیست که آنان گونه‌های گوناگونی هستند که افراد هر گونه در نوع ویژه‌ای از زندگی، روزی، جفت‌گیری، نسل، پناهگاه و دیگر امور زیستی با یکدیگر اشتراک دارند؛ زیرا این اندازه از اشتراک اگرچه حکم به همانندی‌شان با انسان را روا می‌دارد، اما کلام خدا در پایان آیه که:
« ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » («سپس به سوی پروردگارشان گرد آورده می‌شوند»)، نشان می‌دهد که مراد از همانندی، صرفاً شباهت در خوراک، جفت‌گیری و لانه‌گزینی نیست، بلکه جهت اشتراک دیگری نیز در میان است که آنها را در ملاکِ حشر به سوی خدا همانند انسان می‌سازد؛ و ملاکِ حشر به سوی خدا در انسان نیز جز گونه‌ای از زندگیِ باشعور نیست که راهی به سوی سعادت و شقاوت برای انسان پدید می‌آورد. چه اینکه فردی از انسان ممکن است در دنیا به لذیذترین خوراک، سازگارترین همسر و خرم‌ترین مسکن دست یابد، اما با این حال به سبب فرورفتن در ستم و بدکاری در زندگی‌اش سعادتمند نباشد؛ یا آنکه همهٔ سختی‌ها، محنت‌ها و بلاها بر او فرود آید، ولی در زندگی‌اش سعادتمند و به کمالِ انسانیت و نور بندگی شادمان باشد.
بلکه زندگی آگاهانهٔ انسان — یا اگر خواستی بگو: فطرت انسانی به همراه دعوت نبوت که مؤید آن است — آیینی مشروع (الهی و مطابق حق) از باور و عمل برای او پی‌ریزی می‌کند که اگر بدان پایبند شود، بر اساس آن حرکت کند و جامعه نیز با او همراهی نماید، در هر دو سرا (دنیا و آخرت) سعادتمند می‌گردد؛ و اگر به‌تنهایی آن را در پیش گیرد، در آخرت یا در هر دو جهان به سعادت می‌رسد؛ و اگر به آن عمل نکند و از پیروی پاره‌ای از آن یا تمامش سر برتابد، تیره‌بختی‌اش در دنیا و آخرت در همین خواهد بود.
این آیینِ مقرر برای انسان در دو کلمه خلاصه می‌شود: برانگیختن به‌سوی خیر و فرمان‌برداری، و بازداشتن از شر و نافرمانی؛ یا اگر خواستی بگو: فراخواندن به عدالت و استقامت، و بازداشتن از ستم و کج‌روی از حق؛ چراکه انسان با فطرت پاک خویش، اموری را که در حق خود یا دیگری عدل است نیکو می‌شمارد، و اموری را که ستم بر خود یا دیگران است زشت می‌داند؛ سپس دین الهی نیز همان را تأیید می‌کند و ریزه‌کاری‌هایش را برای او شرح می‌دهد.
این، چکیدهٔ همان مطالبی است که در بسیاری از مباحث گذشته برای ما روشن شد، و آیات پرشماری از قرآن کریم نیز همین را افاده و تأیید می‌کنند؛ مانند کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» (شمس: ۱۰): «و سوگند به نفس و آن که سامانش بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد؛ بی‌شک هر کس آن را پاک گردانید رستگار شد، و هر کس آلوده‌اش ساخت ناامید و زیانکار گشت»، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَي اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّٰهُ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (بقره: ۲۱۳): «مردم امتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داوری کند، و جز کسانی که کتاب به آنان داده شده بود، آن هم پس از آمدن دلایل روشن و به انگیزهٔ ستم و برتری‌جویی میان خود، در آن اختلاف نکردند؛ پس خداوند مؤمنان را به اذن خویش به حقیقتی که در آن اختلاف داشتند راهنمایی کرد، و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند».
ژرف‌اندیشی در احوال و رفتارهای حیوانات زبان‌بسته که در بسیاری از شئون زندگی همراه و همپای انسان‌اند، و بررسی وضعیت هر گونه از آنها در مسیر زندگی و گذران معاش، به ما نشان می‌دهد که آنها نیز همچون انسان، باورها و دیدگاه‌های فردی و اجتماعی دارند که برای تداوم بقا، حرکات و سکنات خویش را بر پایهٔ آنها بنا می‌کنند؛ درست مانند دگرگونی‌ها و رفتارهای گوناگون انسان در مراحل زندگی دنیا که بر رشته‌ای از باورها و نظرات استوار است.
برای نمونه، هر یک از ما به غذا، همسر، فرزند یا جز آن گرایش می‌یابد، یا از ستم و خواری، فقر و مانند آن بیزار می‌شود؛ در نتیجه این نظر در خاطرش پدیدار می‌گردد که واجب است غذا را بجوید، بخورد یا در دارایی‌اش ذخیره کند، و ازدواج کند و نسل آورد و مانند این‌ها؛ و نیز این باور شکل می‌گیرد که تن‌دادن به ستم یا تحمل رنج فقر و اموری از این قبیل بر او ممنوع است. از این رو، مطابق راهی که این باورهای شکل‌گرفته در روانش برای او ترسیم می‌کنند، دست به حرکت می‌زند و آرام می‌گیرد.
به همین سان، هر حیوانی نیز — چنان‌که مشاهده می‌کنیم — برای دستیابی به خواسته‌های زیستی خویش چنان رفتارهای منظمی در پیش می‌گیرد و برای برطرف‌کردن نیازهای خود در خوراک، جفت‌گیری و پناهگاه دست به چاره‌جویی می‌زند که هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که به نیازهای خود و راه‌های برطرف‌شدن آنها آگاهی دارد، و دارای باورها و دیدگاه‌هایی است که به‌وسیلهٔ آنها — درست مانند انسان — برای به‌دست‌آوردن منافع و دورکردن زیان‌ها برانگیخته می‌شود؛ و چه بسا در میان آنها شگردها و تدابیر فردی و اجتماعیِ شگفتی برای شکار و رهایی از دشمن می‌بینیم که خودِ انسان تنها پس از سپری‌شدن قرن‌ها و روزگارانی دراز از عمر نوعی‌اش به آنها پی برده است.
دانشمندانِ پژوهشگر دربارهٔ حیوانات نیز در گونه‌های بسیاری از آنها، مانند مورچه، زنبور عسل و موریانه، به شگفتی‌هایی از زندگی اجتماعی و تمدن، ظرافت‌هایی در هنر و سازندگی، و قوانین و تدابیر مدیریتیِ دقیقی پی برده‌اند که مانند آنها جز در میان ملت‌های متمدن و پیشرفتهٔ انسانی به‌سختی یافت می‌شود.
و قرآن کریم به‌طور کلی همگان را به شناخت حیوانات و اندیشیدن در آفرینش و رفتارهای آنان فراخوانده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مٰا يَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آيٰاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» (جاثیه: ۴): «و در آفرینش شما و جنبندگانی که پراکنده می‌سازد، برای اهل یقین نشانه‌هایی است»؛ و نیز به پندگرفتن از سرگذشت بسیاری از آنها همچون چهارپایان، پرندگان، زنبور عسل و مورچه دعوت کرده است.
این آرا و باورهایی که می‌بینیم انواع گوناگون حیوانات، کارهای خود را در شئون و هدف‌های زندگی بر پایهٔ آنها بنا می‌کنند، وقتی از احکام برانگیزنده (فرمان‌ها) و بازدارنده خالی نباشد، از نیکوشمردن برخی امور و زشت‌شمردن اموری دیگر نیز خالی نیست، و از معنای عدل یا ستم هم خالی نخواهد بود.
این نکته با تفاوت‌هایی که میان اخلاقِ افرادِ هر نوعی از حیوانات مشاهده می‌کنیم تأیید می‌شود؛ چنان‌که مثلاً میان اسبی با اسب دیگر، یا میان قوچی با قوچ دیگر، و میان خروسی با خروس دیگر، چه بسیار تفاوت آشکاری در تندخویی یا خوش‌خلقی و نرم‌خویی (آسان‌گیری) به چشم می‌خورد.
همچنین این معنا را جزئیات دیگری از مهر، کین، عطوفت و رحمت، یا سنگدلی، تجاوز و جز آن تأیید می‌کند که در میان افراد یک نوع می‌یابیم؛ در حالی که نظایر این‌ها را میان افراد انسان نیز یافته‌ایم و دیده‌ایم که در باور به خوبی و بدی رفتارها و عدل و ستم در کارها اثرگذارند؛ سپس در زندگی اخروی انسان نیز تأثیر دارند و ملاکِ محشور شدن او، حسابرسیِ کارهایش و جزا دیدن در برابر آنها با نعمتی یا عذابی اخروی به شمار می‌روند.
با رسیدنِ بحث به این نقطه، چه بسا برای ما روشن شود که حیوان نیز مانند انسان حشری (برانگیخته‌شدنی در قیامت) دارد؛ چرا که خدای پاک و منزه، انطباقِ عدل و ظلم و تقوا و فجور بر کارهای انسان را ملاک حشر می‌داند و به آن بر حشر استدلال می‌کند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (ص: ۲۸؛ «آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را مانند گنهکاران می‌گردانیم؟»). بلکه منتفی بودنِ حشر را در آنچه از آسمان و زمین و میان آن دو آفریده است، باطل بودنِ کار خویش و بازیچه یا گزاف گشتنِ آن به شمار می‌آورد، چنان‌که در آیهٔ پیش از آن می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ» (ص: ۲۷؛ «و آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کفر ورزیدند، پس وای بر کافران از آتش»).
پس آیا حیواناتِ غیر انسان نیز همانند انسان به سوی خدای پاک و منزه محشور می‌شوند؟ سپس اگر حشری دارند، آیا حشر آنان همانند حشر انسان است که کارهایشان حسابرسی و سنجیده شود و پس از آن، متناسب با تکلیفی که در دنیا داشته‌اند، در بهشت یا دوزخ برخوردار از نعمت یا گرفتارِ عذاب شوند؟ و آیا ثبوتِ تکلیف دنیوی بر آنان، با برانگیختن پیامبران و فرستادن احکام بوده است؟ و آیا پیامبرِ برانگیخته‌شده به سوی حیوان، از جنس خود اوست یا اینکه انسان است؟
این‌ها وجوهی از پرسش است که در این جایگاه به ذهن پژوهشگر خطور می‌کند:
امّا دربارهٔ پرسش نخست (آیا حیوانِ غیر انسان نیز حشر دارد؟)، سخن خدای متعال در همین آیه پیش روی ماست:
« ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (سپس به سوی پروردگارشان محشور می‌شوند)؛ این عبارت پاسخ آن را بر عهده دارد، و نزدیک به آن است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» (تکویر: ۵؛ «و آنگاه که وحوش گرد آورده شوند»).
بلکه آیات بسیار زیادی وجود دارد که بر بازگرداندن آسمان‌ها، زمین، خورشید، ماه، ستارگان، جن، سنگ‌ها، بت‌ها و دیگر شریکانی دلالت می‌کند که به جای خدا پرستیده می‌شدند؛ همچنین بازگرداندن طلا و نقره، آنجا که در آتش دوزخ گداخته می‌شوند و پیشانی و پهلوی زکات‌ندادگان با آنها داغ می‌گردد، تا موارد دیگری در آیاتی پرشمار که نیازی به آوردن آنها نیست؛ و روایات نیز در این معانی از فراوانی به شمارش نمی‌آید.
اما پرسش دوم — یعنی آیا حشر حیوان همانند حشر انسان است، به این صورت که برانگیخته شود، اعمالش حاضر گردد، به حسابش رسیدگی شود و در پی آن پاداش یابد یا کیفر ببیند؟ — پاسخش این است که این امور، لازمهٔ «حشر» به معنای گردآوردن افراد و راندنِ ناگزیرِ آنان به سوی کاری با برکندن و کوچاندن (إزعاج) است. اما دربارهٔ پدیده‌هایی مانند آسمان و زمین و آنچه شبیه آنهاست، از قبیل خورشید و ماه و سنگ‌ها و جز این‌ها، واژهٔ «حشر» به کار نرفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (ابراهیم: ۴۸)؛ «روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون می‌شوند و همگان در برابر خدای یگانهٔ چیره آشکار می‌گردند»، و می‌فرماید: «وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ» (زمر: ۶۷)؛ «و تمام زمین در روز قیامت در قبضهٔ اوست و آسمان‌ها در دست قدرتش پیچیده‌اند»، و می‌فرماید: «وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» (قیامت: ۹)؛ «و خورشید و ماه گرد آورده شوند»، و می‌فرماید: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ، لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا» (انبیاء: ۹۹)؛ «بی‌گمان شما و آنچه جز خدا می‌پرستید هیزم دوزخید و به آن درمی‌آیید؛ اگر این‌ها معبودانی [واقعی] بودند، بدان وارد نمی‌شدند».
افزون بر این، ملاکی که کلام خدای متعال برای حشر انسان‌ها به دست می‌دهد، داوریِ فیصله‌بخش میان آنان دربارهٔ حقیقتی است که در آن اختلاف داشتند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (سجده: ۲۵)؛ «بی‌تردید پروردگارت روز قیامت میانشان در آنچه اختلاف می‌کردند، داوری فیصله‌بخش می‌کند»، و می‌فرماید: «ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمٰا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ» (آل‌عمران: ۵۵)؛ «سپس بازگشت شما به سوی من است، آنگاه میان شما در آنچه اختلاف می‌کردید حکم خواهم کرد»، و آیاتی دیگر از این دست.
و بازگشتِ همهٔ این داوری‌ها به نعمت‌دادن به نیکوکار و انتقام‌گرفتن از ستمکار به سزای ستمش است؛ چنان‌که در این سخنِ خود یاد کرده است:
«إِنّٰا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ» (سجده: ۲۲)؛ «ما قطعاً از مجرمان انتقام می‌گیریم»، و می‌فرماید: «فَلاٰ تَحْسَبَنَّ اللّٰهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقٰامٍ، يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (ابراهیم: ۴۸)؛ «پس هرگز مپندار که خدا در وعده‌اش با پیامبران خود خلاف می‌کند، چرا که خدا شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است؛ در روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون می‌شوند و همگان در برابر خدای یگانهٔ چیره آشکار می‌گردند». و این دو وصف، یعنی نیکی و ستم، فی‌الجمله (به طور اجمالی و در سطحی محدود) در کارهای حیوانات نیز وجود دارد.
و ظاهر این سخنِ خدای متعال نیز این نکته را تأیید می‌کند که می‌فرماید: «وَ لَوْ يُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِمٰا كَسَبُوا مٰا تَرَكَ عَليٰ ظَهْرِهٰا مِنْ دَابَّهٍ وَ لٰكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي» (فاطر: ۴۵)؛ «و اگر خدا مردم را به سزای آنچه اندوخته‌اند بازخواست می‌کرد، هیچ جنبنده‌ای را بر پشت زمین باقی نمی‌گذاشت، ولی آنان را تا زمانی معین مهلت می‌دهد». زیرا ظاهر آیه چنین می‌رساند که اگر ستمِ انسان‌ها بازخواست الهی را در پی می‌داشت، به سبب آن بود که «ظلم» است؛ و ظلم در میان هر موجودی که دابّه (جنبنده) نامیده می‌شود رواج دارد:
هم انسان و هم سایر حیوانات؛ بنابراین لازمه‌اش این می‌شد که خدای متعال هر جنبنده‌ای را بر پشت زمین نابود سازد. البته هرچند برخی مفسران گفته‌اند مقصود از «دابّه» در این آیه، تنها انسان است.
و شمول بازخواست و انتقام در روز قیامت نسبت به سایر حیوانات، مستلزم آن نیست که حیوان در شعور و اراده با انسان برابر باشد و حیوانِ زبان‌بسته تا مرتبهٔ انسان در ویژگی‌های روانی و روحی ارتقا یابد؛ زیرا بداهت و ضرورت، این پندار را نفی می‌کند و نشانه‌ها و رفتارهای آشکاری که از حیوان و از انسان سر می‌زند، آن را باطل می‌سازد.
علت این است که صرفِ اشتراک میان انسان و غیرانسان در بازخواست، انتقام، حساب و پاداش، مقتضی برابری و همتایی از تمام جهات نیست؛ همان‌گونه که اشتراک در موردی بسیار نزدیک‌تر از این، یعنی در میانِ خودِ افراد انسان، اقتضا نمی‌کند که رسیدگی به اعمالشان از حیث دقت و سخت‌گیری یکسان باشد، تا جایی که عاقل، سفیه (کم‌خرد)، شخص رشدیافته و فرد مستضعف در یک جایگاه نشانده شوند.
گذشته از این، خدای متعال دربارهٔ برخی حیوانات از لطافت‌های فهم و دقایقِ هوشمندی سخن به میان آورده است که چندان از سطحِ یک انسان با فهم و خرد متوسط دور نیست؛ مانند آنچه از مورچهٔ سلیمان بازگو کرده و فرموده است: «حَتّٰي إِذٰا أَتَوْا عَليٰ وٰادِ النَّمْلِ قٰالَتْ نَمْلَهٌ يٰا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسٰاكِنَكُمْ لاٰ يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمٰانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ» (نمل: ۱۸؛ «تا آنگاه که به وادی مورچگان رسیدند، مورچه‌ای گفت: ای مورچگان، به لانه‌های خود درآیید تا سلیمان و سپاهیانش ندانسته شما را پایمال نکنند»)، و آنچه از سخن هدهد به سلیمان(ع) در ماجرای غیبتش حکایت کرده است: «فَقٰالَ أَحَطْتُ بِمٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ، إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَهً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَ لَهٰا عَرْشٌ عَظِيمٌ، وَجَدْتُهٰا وَ قَوْمَهٰا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لاٰ يَهْتَدُونَ» تا پایان آیات (نمل: ۲۴؛ «[هدهد] گفت: به چیزی دست یافته‌ام که تو به آن آگاهی نیافته‌ای، و از سبا خبری قطعی برایت آورده‌ام؛ من زنی را یافتم که بر آنان فرمانروایی می‌کند و از هر چیزی به او داده شده و تختی بزرگ دارد؛ او و قومش را دیدم که به‌جای خدا برای خورشید سجده می‌کنند، و شیطان اعمالشان را برایشان آراسته و از راه [حق] بازشان داشته است، پس هدایت نمی‌شوند»). بی‌گمان اگر پژوهشگرِ هوشیار در این آیات و در آثار فهم و شعوری که از این حیوانات هویداست تدبر کند و سپس اندازه و ارزش آن را بسنجد، تردید نخواهد کرد که تحقق این اندازه از فهم و شعور، وابسته به شناخت‌های فراوان و ادراک‌های گوناگونِ پرشماری از مفاهیمِ بسیط (مفاهیم پایه و ساده) و مرکب است.
و چه بسا آنچه جانورشناسان با مطالعات عمیق و پرورش گونه‌های گوناگونِ جانوران به دست آورده‌اند نیز مؤید این مطلب باشد؛ یعنی همان احوال و رفتارهای شگفت‌انگیزی که تقریباً جز از موجودی برخوردار از اراده‌ای ظریف، اندیشه‌ای ژرف و هوش و شعوری تیز سر نمی‌زند.
اما پرسش سوم و چهارم، یعنی اینکه: آیا حیوان تکلیف خود را در دنیا از طریق پیامبری که به‌سویش برانگیخته می‌شود و وحیی که بر او فرود می‌آید دریافت می‌کند؟ و آیا این فرستاده‌ای که به‌سوی نوعی از حیوانات مبعوث می‌شود، دقیقاً از افراد همان نوع است؟ [در پاسخ باید گفت:] جهان حیوانات تا امروز برای ما ناشناخته مانده و پرده‌ای در برابر آن کشیده شده است؛ از این رو پرداختن به این‌گونه پژوهش‌ها سودی ندارد و ثمری جز گمانه‌زنی در تاریکی نخواهد داشت. کلام الهی نیز بر پایهٔ آنچه از ظواهرش برای ما روشن است، به بیان چیزی از این امور نپرداخته است و در روایات رسیده از پیامبر و امامانِ اهل‌بیت ایشان(ع) نیز مطلبی که بتوان در این موضوع بر آن تکیه کرد یافت نمی‌شود.
بنابراین حاصل شد که جوامع حیوانی همانند جامعهٔ انسانی، مایه و جوهرهٔ دین الهی را در بر دارند؛ این مایه از پستانِ فطرت خودِ حیوان تغذیه می‌کند، درست همان‌گونه که دین از فطرت انسانی مایه می‌گیرد، و او را برای محشور شدن به‌سوی خدای پاک و منزه آماده می‌سازد، همان‌طور که دینِ فطرت، انسان را برای حشر و پاداش و کیفر مهیا می‌کند؛ هرچند آنچه از مقایسهٔ وضعیت حیوان با انسان مشاهده می‌شود — و آیات قرآنیِ گویای رام‌شدنِ موجودات برای انسان و برتری او بر عموم حیوانات نیز مؤید آن است — نشان می‌دهد که به حیوان، جزئیاتِ معارف انسانی داده نشده و به دقایقِ تکالیف الهی که انسان بدان موظف گشته، مکلف نشده است.
اکنون به متن آیه بازگردیم؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ » («و هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز کند نیست مگر اینکه امت‌هایی همانند شمایند»)، که دلالت دارد بر اینکه جوامع حیوانیِ موجود در هر گونه از انواع حیوانات، تنها بر پایهٔ مقاصدی ویژهٔ هر نوع و برخاسته از آگاهی شکل گرفته‌اند؛ مقاصدی که هر نوع از حیوانات، با وجود گوناگونی‌شان، با شعور و اراده مانند انسان در پیِ آنها هستند.
و این امر تنها به مقاصد طبیعی — یعنی تغذیه، رشد و زادولد که به همین زندگی دنیا محدود است — بسنده نمی‌شود؛ بلکه دامنهٔ آن به پس از مرگ نیز کشیده می‌شود و حیوان به‌واسطهٔ آن برای زندگی دیگری آماده می‌گردد که با سعادت و شقاوت پیوند دارد؛ همان سعادت و شقاوتی که هر دو از پستانِ شعور و اراده شیر می‌نوشند.
و چه بسا اشکال شود که دانشمندان همگی پذیرفته‌اند که گونه‌های حیوانات جز انسان، از موهبتِ اختیار محروم‌اند؛ از همین‌رو کارهای حیوان را همانند رفتارهای گیاهان، اموری طبیعی و غیراختیاری به شمار می‌آورند، زیرا در احوال حیوان دیده می‌شود که اگر با آنچه سودِ مطلوبش در آن است روبهرو گردد، اختیاری از خود برای خودداری ندارد و بی‌درنگ دست‌به‌کار می‌شود، مانند گربه هنگامی که موشی را ببیند یا شیر وقتی شکار خود را بیابد؛ و همچنین است در فرار، اگر با دشمن چیره و ترسناکی مواجه شود، عنانِ گریز را در دست ندارد؛ مانند موش هنگامی که گربه‌ای را می‌بیند، یا آهو زمانی که شیری را مشاهده می‌کند؛ بنابراین برای سعادت و شقاوت اختیاری در حیوانی جز انسان معنایی نخواهد بود.
اما تأمل در معنای اختیار و حالات روحی و روانی‌ای که انسان برای انجام دادن کارهای اختیاری‌اش از آنها کمک می‌گیرد، این شبهه را برطرف می‌سازد. توضیح آنکه شعور و اراده‌ای که کار اختیاریِ انسان در حقیقت با آنها سامان می‌یابد، در موجودی چون انسان تنها از آن رو به ودیعت نهاده شده است که او نوعی دارای درک و آگاهی است؛ موجودی که برای ادامهٔ بقای خویش، از راه بازشناختن سودمند از زیان‌بار، نیازمند تصرف در مادهٔ بیرونی است. از همین رو، عنایت الهی او را به شعور و اراده مجهز ساخته است؛ پس او با شعورِ زندهٔ خود سود و زیانش را تشخیص می‌دهد و هرگاه سودمندیِ کاری مسلّم شد، آن را اراده می‌کند و انجام می‌دهد. بنابراین، اموری که سودمندی‌شان آشکار است و داوری دربارهٔ مفید بودنشان جز آگاهی و دریافتنِ وجود آنها به چیزی فراتر نیاز ندارد، بی‌درنگ آنها را اراده می‌کند، انجام می‌دهد و بدون هیچ توقفی در آنها تصرف می‌نماید؛ چنان‌که بیشتر در مواردی از ملکاتِ راسخ (ویژگی‌های درونی و رفتاریِ پایدار) مانند نفس کشیدن دیده می‌شود. اما اموری که نفعشان آشکار نیست، یا کاستی در اسباب و شرایط دارند، یا موانعی بیرونی یا اعتقادی آنها را احاطه کرده است، صِرف آگاهی از وجودشان برای اراده و اقدام کافی نیست؛ زیرا سود بردن از آنها قطعی نشده است.
این امور همان مواردی هستند که برانگیخته شدن به سوی آنها به فکر کردن دربارهٔ کاستی‌ها و موانعِ همراهشان و نیز به سنجش و تأمل وابسته است، تا از این راه مشخص شود که آیا از دستهٔ امور سودمندند یا زیان‌بار؟ پس اگر این سنجش نشان داد که آن کار سودمند است، اراده به آن تعلق می‌گیرد و تحقق می‌یابد؛ درست مانند کاری که سودمندی‌اش از ابتدا آشکار بوده و نیازی به تأمل نداشته است.
این امر درست مانند انسان گرسنه‌ای است که غذایی برای فرونشاندن گرسنگی‌اش می‌یابد؛ اما چه بسا در آن تردید کند که آیا غذایی پاکیزه و شایستهٔ خوردن است، یا اینکه ناسالم، فاسد، مسموم یا دربردارندهٔ موادی زیان‌آور است؟ و اینکه آیا این غذا مالِ خودِ اوست و منعی برای تصرف در آن وجود ندارد (مانند نیازی مبرم در آینده یا روزه‌داری و مانند آن)، یا مال دیگری است و تصرف در آن روا نیست؟ در این صورت، از اقدام فوری برای تصرف در آن خودداری می‌ورزد و پیوسته می‌اندیشد و تأمل می‌کند تا به یکی از دو طرف یقین یابد. پس اگر به روا بودنش حکم کرد، آن غذا مصداقی از امر سودمند می‌شود و پس از آن دیگر درنگ نمی‌کند، بلکه آن را اراده می‌نماید و در آن تصرف می‌کند.
اما اگر در آن تردید نکند و از همان آغاز برایش آشکار باشد که پاکیزه و مناسبِ خوردن است، به‌محض آگاهی از وجودش و بدون هیچ تأمل یا تفکری، آن را اراده می‌کند؛ و قطعاً آگاهی به آن، از ارادهٔ تصرف در آن جدا نخواهد بود.
چکیدهٔ سخن دربارهٔ اختیار این است که هرگاه برای انسان سودمندی یا زیان‌باریِ برخی از اموری که در آنها تصرف می‌کند روشن نباشد، با اندیشه و تأمل آن را بازمی‌شناسد و یکی از دو طرف یا چند جانب را برمی‌گزیند؛ اما اگر از همان آغاز روشن باشد، بی‌درنگ آن را اراده می‌کند و انجام می‌دهد و اصلاً نیازی به تأمل و اندیشه ندارد. بنابراین انسان آنچه را سودمند می‌بیند—خواه با تأمل و خواه بدون تأمل—برمی‌گزیند، و تأمل صرفاً برای برطرف کردن موانع از صدور حکم است.
سپس اگر در وضعیت انسان‌ها که در کارهایشان مختارند تأمل کنی، می‌بینی در سرچشمه‌های اختیار خود یعنی ویژگی‌های روحی و حالات باطنی چون شجاعت و ترس، پاک‌دامنی و آزمندی، شادابی و تنبلی، و سنگینی و سبکسری، و همچنین در توانایی و ضعف عقل و درستی و خطای اندیشه، تفاوتی چشمگیر با یکدیگر دارند. از این رو چه بسیار فرد حریص و شکم‌باره خود را در مواردی که شیفتهٔ غرق شدن در آنهاست ناچار و بی‌اختیار می‌پندارد، در حالی که انسان پاک‌دامن و پیراسته هیچ بهایی به آن نمی‌دهد؛ و بسا انسان ترسو کمترین رنجی را که در کاری مهم یا در میدان نبرد به او می‌رسد، عذری برای خود می‌شمارد که اختیار را از او برمی‌دارد، در حالی که انسان شجاع، دلاور و ستم‌ناپذیر، نه مرگ سرخ و نه هیچ آزار بدنی را امری فراتر از توان خویش می‌داند، و پیشامد هیچ مصیبت هولناکی را در راه هدف‌هایش مانع نمی‌پندارد؛ و چه بسا فرد نابخرد و سبک‌مغز با کمترین تصوری بی‌پایه دست به انتخاب می‌زند، در حالی که خردمند فرزانه برتری دادنِ کار را با چنان انگیزه‌هایی، جز سرگرمی و بازیچه نمی‌داند. همچنین کارهای کودکان نابالغِ ناممیز (کودکانی که هنوز خوب و بد را کاملاً درنمی‌یابند) هرچند با اندکی سنجش و اندیشه همراه است و اختیاری به شمار می‌رود، انسان بالغ و رشید به آن و تصمیم‌هایش اعتنایی نمی‌کند. افزون بر این، ما در گفتگوهای روزمرهٔ خود بسیار پیش می‌آید که کاری از کارهایمان را در صورتی که با بهانه‌های اجتماعی همراه شود اضطراری یا اجباری به شمار آوریم، در حالی که آن بهانه‌ها در حقیقت الزام‌آور نیستند؛ مانند فرد سیگاری که به عادت پناه می‌برد و عذر می‌تراشد، بسیارخوابی که تنبلی را بهانه می‌کند، و دزد یا خائن که فقر و تنگدستی را دستاویزی برای خود می‌سازد.
همین اختلاف چشمگیر در سرچشمه‌ها و سبب‌های اختیار و این گسترهٔ پهناور در مرتبهٔ کارهای اختیاری، دین و دیگر آیین‌های اجتماعی را بر آن داشته است که کار اختیاری را بر پایهٔ همان اندازه‌ای تعریف و محدود کنند که یک فرد متوسط از جامعهٔ انسانی آن را اختیاری می‌داند؛ و بر پایهٔ همین معیار، درستیِ متوجه شدن امر و نهی، پاداش و کیفر، نفوذ تصرفات و دیگر احکام را بنا نهند، و هر کس را که مبادی و اسبابِ موجود در کار اختیاریِ فرد متوسط (یعنی توانایی و فهمی در حد میانگین) در او پدید نیامده است، معذور به شمار آورند.
بنابراین، این حد میانه‌ای که «اختیار» به حساب آمده و اختیاری بودنِ مراتب پایین‌تر از خود را نفی می‌کند، تنها به لحاظ حکم شرعی یا اجتماعی است که مصلحت دین یا جامعه در آن رعایت شده است؛ هرچند این واقعیت از دیدگاه تکوینی (نظام آفرینش و واقعیت هستی) بسی گسترده‌تر از این باشد.
دقت در آنچه گذشت موجب می‌شود آدمی به یقین بداند که حیوانِ غیر انسان نیز در مجموع از موهبت اختیار محروم نیست؛ هرچند این اختیار ضعیف‌تر از آن اندازه‌ای باشد که در فرد متوسط از انسان‌ها می‌یابیم. دلیل این مطلب آن است که ما در بسیاری از حیوانات و به‌ویژه حیوانات اهلی، نشانه‌های دودلی و درنگ را در برخی موقعیت‌های همراه با مانع مشاهده می‌کنیم؛ و همچنین شاهدیم که بر اثر نهیب زدن، ترساندن یا تربیت، از انجام دادن کاری دست می‌کشند. همهٔ این موارد نشان می‌دهد که در جانِ حیوان‌ها شایستگیِ حکم کردن به لزوم انجام یا ترک کار وجود دارد، و ملاک اصلیِ اختیار نیز همین است؛ هرچند اندیشیدن و سنجیدن در آنها بسیار ضعیف است و هرگز به پای آنچه در انسان متوسط می‌بینیم نمی‌رسد.
و هرگاه درست باشد که حیوانِ غیر انسان نیز در مجموع از مفهوم اختیار خالی نیست، گرچه اختیاری ضعیف باشد، ممکن است خدای پاک و منزه مرتبهٔ میانه‌ای از درجات اختیاری را که در میان آنها وجود دارد، ملاک تکالیفی متناسب با خودشان و ویژهٔ آنان قرار دهد که ما به آن احاطه نداریم؛ یا بر پایهٔ همان موهبت اختیاری که دارند، به شیوهٔ دیگری با آنان رفتار کند که ما بدان دانشی نداریم، جز آنکه اختیار در آنها به گونه‌ای است که نعمت دادن به آنان هنگام اطاعت، و بازخواست و کیفر کردنشان به وقت نافرمانی را موجه می‌سازد؛ به همان شیوه‌ای که خدای پاک و منزه بدان داناتر است.
[بیان]
و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ » (ما در کتاب هیچ چیزی را فروگذار نکرده‌ایم)، جمله‌ای معترضه است و ظاهرش نشان می‌دهد موردی که کوتاهی در آن نفی شده، خودِ کتاب است؛ و واژهٔ « مِنْ شَيْءٍ » (هیچ چیزی را) بیانگر همان چیزی است که ممکن است تفریط و کوتاهی درباره‌اش رخ دهد. معنای سخن این است: هیچ چیزی نیست که رعایت حال آن، ادای حق لازمش و بیان ویژگی‌اش در کتاب بایسته باشد، مگر آنکه بدون هیچ کاستی و کوتاهی انجام پذیرفته است؛ بنابراین کتاب، کامل و بی‌نقص است.
و اگر مقصود از کتاب، لوح محفوظ باشد—که خدای پاک و منزه در مواردی از کلام خود آن را کتابی نامیده که همه‌چیز از گذشته و حال و آینده در آن ثبت است—معنا چنین خواهد بود: مقتضای عنایت خدای پاک و منزه این بود که آفرینش گونه‌های جانوری را بر پایهٔ همین نظام‌های جمعیتی و اجتماعی، همانند نظام زندگیِ انسان، بنا نهد؛ تا آفرینش آنها بیهوده نباشد، هستی‌شان تباه نگردد و این گونه‌ها نیز به اندازهٔ شایستگی و پذیرش خود، از موهبت کمال بی‌بهره نمانند.
بنابراین، این آیه به‌طور خاص همان حقیقتی را بیان می‌کند که خدای متعال به‌طور عام می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰؛ «و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نشده است») و در سخن دیگرش می‌فرماید: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِيَتِهٰا إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (هود: ۵۶؛ «هیچ جنبنده‌ای نیست مگر اینکه او مهارِ اختیارش را در دست دارد؛ بی‌تردید پروردگار من بر صراط مستقیم است»).
و اگر مقصود [از کتاب] قرآن کریم باشد—که خداوند در جاهای گوناگونی از کلام خویش آن را کتاب خوانده است—معنا این خواهد بود: از آن رو که قرآن مجید کتاب هدایت است و بر پایهٔ تبیین حقایق معارفی که بدون بیان آنها نمی‌توان به حق آشکار و محضِ حقیقت راه یافت انسان را به راه راست هدایت می‌کند، در این امر هیچ فروگذاری و کوتاهی نکرده است؛ یعنی در بیان تمام آنچه سعادت مردم در دنیا و آخرتشان به دانستن آن وابسته است کوتاهی نورزیده است؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹؛ «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم تا روشنگر هر چیزی باشد»).
از اموری که مردم باید در مسیر درک درست و عمیق معاد بیاموزند، این است که پیوند میان حشر (برانگیخته‌شدن در قیامت بر شیوهٔ اجتماع) با تشکل جامعه‌ها در دنیا را دریابند؛ و بدانند که این امر هم در میان خودشان جاری است و هم در میان دیگر گونه‌های جانوری یافت می‌شود. گذشته از این، شناخت یادشده فواید دیگری نیز دارد؛ از جمله بصیرت‌یافتن در توحید خدای متعال، دقت و پی‌بردن به قدرت لطیف او، و توجه به عنایتش به آفرینش و نظام عمومی حاکم بر جهان. از مهم‌ترین فواید این شناخت آن است که بدانیم هر موجودی در زنجیرهٔ هستی از نقص رو به کمال دارد؛ بخش‌هایی از این زنجیره که حلقه‌های گوناگون حیوان—اعم از انسان و فروتر از او—را شامل می‌شود، مراتبی پشت‌سرهم دارد که از مراتبِ هم‌مرز با افق گیاهان آغاز می‌شود، به مراتبِ مجاور با مرتبهٔ انسان می‌رسد و سپس به خودِ انسان منتهی می‌گردد.
خدای پاک و منزه مردم را به رساترین شیوه به شناخت حیوان و اندیشیدن در نشانه‌های به ودیعت نهاده در هستیِ آن فراخوانده، و این کار را رساننده به برترین دستاورد علمی و همراه با سعادت انسانی—یعنی یقین به خدای پاک و منزه—دانسته است؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مٰا يَبُثُّ مِنْ دٰابَّهٍ آيٰاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ» (جاثیه: ۴؛ «و در آفرینش شما و جنبندگانی که پراکنده می‌سازد، برای مردمی که به یقین باور دارند، نشانه‌هایی است»). آیاتی که بر دقت در احوال حیوانات تشویق می‌کنند در قرآن کریم بسیارند.
ممکن است در این آیه به هر دو معنا اشاره شده و مقصود از «کتاب»، مطلقِ کتاب (هم کتاب تکوین و هم کتاب تشریع) باشد. در این صورت معنا چنین می‌شود که خدای پاک و منزه در ثبت و نگارش هیچ چیز کوتاهی نمی‌کند: اما در کتاب تکوین (جهان آفرینش)، برای هر گونه‌ای آنچه را از کمال وجودی شایستگی‌اش را دارد مقدر می‌سازد؛ چنان‌که برای هر یک از گونه‌های حیوانی، چون شایستگی داشتند، همانند انسان بهره‌ای از سعادتِ زندگیِ جمعی و امتی فراهم آورد و در حقشان فروگذار نکرد. و اما در کتاب تشریع (قرآن که کلام وحی‌شده به انسان‌هاست)، آنچه را شناختش مایهٔ خیر مردم و سعادت دنیا و آخرت آنهاست بیان می‌کند و در این بیان نیز کوتاهی نمی‌ورزد؛ از جمله در امرِ امت‌های جانوری کوتاهی نکرد و در همین آیه حقیقتِ کمال وجودیِ بخشیده‌شده به آنها را بازگو کرد؛ کمالی که آنان را امت‌هایی زنده ساخته که در مسیر وجودی‌شان به‌سوی خدای پاک و منزه روان‌اند و مانند انسان به‌سوی او محشور می‌گردند.
این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: « ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (سپس به‌سوی پروردگارشان محشور می‌شوند)، بیانگر فراگیر بودن حشر برای حیوانات است؛ یعنی حیاتی که به آنان عطا شده، گونه‌ای از زندگی است که همچون حیات انسان، محشور شدن به‌سوی خدا را در پی دارد. از همین رو، ضمیر جمعی را که ویژهٔ صاحبان شعور و عقل است برایشان آورده و فرموده است: « إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (به‌سوی پروردگارشان محشور می‌شوند)؛ و این تعبیر، اشاره‌ای است به یک واقعیت مهم: اینکه ملاک اصلی—یعنی همان امری که خشنودی و ناخشنودی، و پاداش و کیفر بر مدار آن می‌گردد—در وجود آنها نیز هست.
در این آیه، التفات (تغییر شیوهٔ بیان) از غیبت به متکلم‌مع‌الغیر (سخن گفتن از زبان ما) و سپس دوباره به غیبت دربارهٔ خدای متعال روی داده است؛ و تدبر در آن نشان می‌دهد که سیاق اصلی بر پایهٔ غیبت بوده است و کلام در عبارت « مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ » (هیچ چیزی را در این کتاب فروگذار نکردیم) تنها از این رو به متکلم‌مع‌الغیر دگرگون شده که این جملهٔ معترضه، خطابی ویژه به پیامبر (ص) است؛ و چون از آن فراغت یافت، دوباره به همان سیاق اصلی بازگشت.
از سخنان شگفت‌آوری که دربارهٔ این آیه گفته شده، استدلال برخی به آن بر مسئلهٔ تناسخ (انتقال روح به کالبدی دیگر پس از مرگ) است؛ به این صورت که روان آدمی پس از جدایی از بدن در پی مرگ، به بدن حیوانی پیوند می‌خورد که با خوی ناپسندِ ریشه‌دوانده در آن روان تناسب دارد؛ مانند اینکه روح شخص مکار به بدن روباه، و روح انسان فتنه‌انگیز و کینه‌توز به بدن گرگ، و روح کسی که در پی لغزش‌ها و عیوب پوشیدهٔ مردم است به بدن خوک، و روح فرد آزمند و پرخور به بدن گاو درآید و بدین‌گونه پیوسته از تنی به تن دیگر منتقل شود و با این امر عذاب بیند؛ این در صورتی است که بدفرجام و دارای اخلاق ناپسند باشد، و اگر نیک‌بخت باشد، روحش پس از مرگ به بدن انسانی سعادتمند و برخوردار از نیک‌بختی از میان برترینِ افراد بشر پیوند می‌خورد. بنا بر این برداشت، معنای آیه چنین خواهد بود: هیچ حیوانی نیست مگر آنکه امت‌هایی انسانی همانند شما بوده‌اند که پس از مرگ به صورت حیوانات درآمده‌اند!
از آنچه گذشت روشن شد که آیه کاملاً از این معنا دور و برکنار است؛ افزون بر آن، پایان آیه یعنی « ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (سپس به‌سوی پروردگارشان گرد آورده می‌شوند) با چنین معنایی ناسازگار است؛ گذشته از اینکه بی‌اساس بودن این قبیل سخنان چنان آشکار است که پرداختن به آنها و بحث دربارهٔ درستی و نادرستی‌شان هیچ ثمری ندارد.
همچنین از سخنان شگفت‌آوری که دربارهٔ این آیه گفته‌اند این است که مراد از حشر حیوانات، مرگ آنهاست و پس از آن دیگر رستاخیزی نخواهد بود، یا اینکه مقصود، مجموعِ مرگ و رستاخیز با هم است. سخن نخست را ظاهر تعبیرِ « إِليٰ رَبِّهِمْ » (به‌سوی پروردگارشان) نفی می‌کند؛ زیرا «مرگ به‌سوی خدا» معنا ندارد. سخن دوم نیز پایبندی به چیزی است که دلیلی بر آن نیست؛ زیرا هیچ موجبی برای افزودن مرگ به رستاخیز در معنا وجود ندارد و در آیه نیز چیزی نیست که چنین برداشتی را بطلبد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُمٰاتِ » (و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، کران و لالانی در تاریکی‌ها هستند) تا پایان آیه. خدای متعال در پی بیان این است که تکذیب‌کنندگانِ آیاتش از نعمت شنوایی، سخن گفتن و بینایی بی‌بهره‌اند، چراکه در تاریکی‌هایی به سر می‌برند که بینایی در آن کارساز نیست؛ ازاین‌رو آنان به سبب ناشنوایی‌شان توانِ شنیدن سخن حق و پاسخ دادن به آن را ندارند، و به سبب گنگ بودنشان نمی‌توانند سخن حق بر زبان آورند و به توحید و رسالت گواهی دهند. و به سبب احاطهٔ تاریکی‌ها بر آنان، برایشان ممکن نیست که راه حق را ببینند و آن را مسیر خویش برگزینند.
و در این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « مَنْ يَشَأِ اللّٰهُ يُضْلِلْهُ » (هر که را خدا بخواهد، گمراهش می‌سازد)، دلالتی است بر اینکه این ناشنوایی، گنگی و فرو افتادن در تاریکی‌ها، در حقیقت عذابی است که از جانب خدای متعال به کیفر تکذیب آیات خدا بر آنان فرود آمده است؛ زیرا خدای پاک و منزه گمراه ساختنی را که به خودش نسبت می‌دهد از سنخ کیفر قرار داده است، چنان‌که می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: «و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌کند»).
بنابراین، تکذیب آیات خدا معلولِ کر و لال بودنشان در تاریکی‌ها نیست، بلکه امر برعکس است؛ و بر این اساس، مراد از گمراه کردن با توجه به انطباق بر این مورد، همان قرار دادنِ آنان به صورت کران و لالانی در تاریکی‌هاست، و مراد از کسی که خدا گمراهی‌اش را بخواهد، همان کسانی هستند که آیاتش را تکذیب کرده‌اند.
در مقابل آشکار می‌شود که مراد از قرار دادن بر صراط مستقیم (راه راست) آن است که به او شنوایی عطا کند تا با آن بشنود و با زبانش دعوتگر خدا را پاسخ دهد و با دیدهٔ خویش حقیقت را ببیند، و این پاداش کسی است که آیات خدای پاک و منزه را تکذیب نکند؛ پس هر که را خدا بخواهد گمراه می‌سازد و گمراهی را جز برای کسی که سزاوار آن است نمی‌خواهد، و هر که را بخواهد بر راه راست قرار می‌دهد و این را جز برای کسی که خود را در معرض رحمت او قرار داده باشد نمی‌خواهد.
پیش‌تر دربارهٔ حقیقت معنای اوصافی چون کری، لالی، کوری و صفات مشابهی که خدای متعال آنان را بدان‌ها توصیف می‌کند، بحث شد. در این آیه به نکتهٔ دیگری عنایت شده و آن، فایدهٔ وصل (عطف کردن) و فصل (جدا آوردن بدون عطف) در این سخن اوست: « صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُمٰاتِ » (کران و لالانند در تاریکی‌ها)؛ زیرا نخست «کری» را که از اوصاف آنان است ذکر کرد، سپس «لالی» را که صفت دوم است بر آن عطف نمود، و آنگاه بودنشان در تاریکی‌ها را که صفت سوم است بدون عطف آورد؛ کوتاه سخن آنکه برخی از این صفات را پیوند داد و برخی را جدا آورد. در آیه‌ای هم‌معنا با این آیه [صفات را] با فصل آورده است، یعنی سخنش دربارهٔ منافقان: «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ» (کران، لالان و کورانند) (بقره: ۱۸)، و در آیهٔ دیگری همانند آن، با عطف آورده و آن سخنش دربارهٔ کافران است: «خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ وَ عَليٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» (خداوند بر دل‌هایشان و بر گوششان مهر نهاده، و بر چشمانشان پرده‌ای است) (بقره: ۷).
و شاید نکته در آیهٔ مورد بحث ما یعنی: «صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُمَاتِ» (کران و لالانند در تاریکی‌ها)، اشاره به این باشد که کَران غیر از لالان هستند؛ پس کران همان نادانانِ مقلدی هستند که از بزرگانِ خود پیروی می‌کنند و همین امر برای آنان گوشی باقی نگذاشته است تا با آن ندای حق را بشنوند، و لالان، همان سران و پیشوایانی هستند که به درستیِ دعوت به توحید و بطلان شرک آگاهی دارند، ولی به سبب سرکشی و ستمگری‌شان لال شده‌اند، زبانشان به اعتراف به کلمهٔ حق و گواهی دادن به آن باز نمی‌شود. هر دو گروه در این امر مشترکند که در تاریکی‌ای گرفتار آمده‌اند که در آن، راهی به سوی بصیرت و دیدن حق وجود ندارد و برای دیگران نیز ممکن نیست با هیچ اشاره‌ای آنان را بینا سازند؛ زیرا در تاریکی‌هایی فرورفته‌اند که هیچ اشاره‌ای در آن کارگر نمی‌افتد.
مؤید این مطلب آن است که سخنِ پیوسته در این آیات، هر دو گروه را در بر می‌گیرد؛ چنان‌که خدای متعال در آیات پیشین نیز به آن اشاره می‌کند: «وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ» (و آنان [مردم را] از آن بازمی‌دارند و [خود نیز] از آن دوری می‌گزینند) (آیه: ۲۶)، و نیز سخن او:
«وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (ولی بیشترشان نمی‌دانند)
(آیه: ۳۷).
این دربارهٔ آیهٔ مورد بحث ما بود؛ اما در آیهٔ منافقان: « صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ » (کران، لالان و کورانند)، عنایت بر گرد آمدن همهٔ این اوصاف در آنان در یک زمان است، چرا که از هر جهت از رحمت خدا بریده‌اند. و اما در آیهٔ کافران: « خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ وَ عَليٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ » (خداوند بر دل‌هایشان و بر گوششان مهر نهاده، و بر چشمانشان پرده‌ای است)، توجه به این نکته بوده است که مهر نهادن بر گوش از جنس مهر نهادن بر دل‌ها نیست؛ همان‌گونه که از زبان خودِ آنان نقل کرده و می‌فرماید: «وَ قٰالُوا قُلُوبُنٰا فِي أَكِنَّهٍ مِمّٰا تَدْعُونٰا إِلَيْهِ وَ فِي آذٰانِنٰا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنٰا وَ بَيْنِكَ حِجٰابٌ» (و گفتند: دل‌های ما از آنچه ما را به سوی آن می‌خوانی در پوشش‌هایی است و در گوشهای ما سنگینی است و میان ما و تو پرده‌ای وجود دارد) (حم سجده: ۵)؛ و چه بسا این آیه به وجوه دیگری نیز توجیه شده باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّٰاعَهُ » (بگو: به من خبر دهید، اگر عذاب خدا یا رستاخیز به سراغ شما آید...) تا پایان دو آیه. واژهٔ « أَ رَأَيْتَكُمْ » با همزهٔ استفهام، صیغهٔ مفرد مذکر ماضی از ریشهٔ رؤیت («رأیتَ») و ضمیر جمع مخاطب («کم») آمده است که ادیبان آن را به معنای «أخبرنی» (به من خبر بده) دانسته‌اند. راغب در مفردات گفته است: «أَرَأَيْتَ» در جایگاه «أَخْبِرْنِي» به کار می‌رود؛ از این رو کاف بر آن وارد می‌شود و «تاء» در تثنیه، جمع و تأنیث به همان حال خود رها می‌گردد و دگرگونی، بر «کاف» وارد می‌شود نه بر «تاء». خدای متعال می‌فرماید: « أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي » (به من خبر ده، این کسی که...) و «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ» (بگو: به من خبر دهید). پایان کلام راغب.
در این آیه، استدلال بر ضد مشرکان تجدید شده و از زاویه‌ای دیگر بر بطلان شرک آنان برهان اقامه گشته است؛ بدین‌گونه که فرض می‌کند عذابی از سوی خدا بیاید یا قیامت بر آنان فرارسد، سپس فرض می‌کند که آنان در چنان وضعیتی، کسی را می‌خوانند تا عذاب را از آنان برطرف سازد؛ بر پایهٔ آنچه در فطرت انسان سرشته شده که هرگاه سختی به اوج رسد، با التماس و درخواست به سوی کسی روی می‌آورد که توان برطرف کردن آن را دارد.
سپس از آنان می‌پرسد: اگر راست می‌گویید، چه کسی را می‌خوانید و با درخواست به سوی او روی می‌آورید؟ آیا غیرِ خدا را—از بت‌ها و معبودهایی که از پیش خود خدا نامیده‌اید—می‌خوانید یا تنها او را می‌خوانید؟ و چقدر بعید است که غیر او را بخوانید، در حالی که در آن هنگام مشاهده می‌کنید که آن بت‌ها نیز مانند شما محکومِ قوانین تکوینی و پدیداری هستند و خواندنِ آنها هیچ سودی به حالتان ندارد.
بلکه این شریکانی را که معبود نامیده‌اید فراموش می‌کنید؛ زیرا انسان هرگاه بلا از هر سو احاطه‌اش کند و سختی‌ها و لرزه‌ها پیاپی او را تکان دهد، همه‌چیز را جز خود فراموش می‌کند، مگر اینکه در جانش امیدی است به اینکه آن بلا از او برداشته شود؛ و آن برطرف‌کننده‌ای که امید به رفع بلا از او دارد، پروردگار اوست. از این رو شما شریکانتان را فراموش می‌کنید و به جای آنها کسی را می‌خوانید که آن بلا را برطرف سازد، و او الله است که نامش گرامی باد. پس خدای پاک و منزه آنچه را برطرف شدنش را می‌طلبید برطرف می‌سازد، اگر بخواهد که برطرف کند؛ و او تعالی هرگز محکوم به پاسخ‌گویی نیست و هنگام دعا ناگزیر به برطرف ساختن آن نمی‌شود، بلکه در هر حال بر هر کاری تواناست.
پس اگر خدای پاک و منزه همان پروردگار توانایی است که انسان هرگز فراموشش نمی‌کند—هرچند همه‌چیز جز خود را فراموش کند—و هنگام سختی‌های شکننده و درهم‌کوبنده، به انگیزشی برخاسته از جانِ خویش ناگزیر می‌شود تنها به سوی او روی آورد نه به سوی شریکانی که معبود نامیده شده‌اند، پس تنها او سبحانه پروردگار آدمیان است نه آن شریکان.
پس معنای آیه چنین است: «قُلْ» بگو ای محمد، « أَ رَأَيْتَكُمْ » به من خبر دهید « إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّٰاعَهُ » اگر عذابی از سوی خدا به شما رسد—که فرارسیدن عذاب فرضی است که آن را انکار نمی‌کنند—یا رستاخیز به سراغتان آید—که به دلیل آشکار بودنش، به انکار آنان اعتنایی نشده است—« أَ غَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ » آیا جز خدا را برای برطرف ساختن آن می‌خوانید؟ در حالی که خداوند در کلام خود، درخواستِ برطرف شدن عذاب را هم در دنیا و هم در روز رستاخیز از آنان بازگو کرده است، چرا که این کار از امور فطریِ انسان است؛ « إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » اگر راستگویید و از درِ انصاف درآمده‌اید. « بَلْ إِيّٰاهُ » بلکه تنها او، یعنی خدای پاک و منزه را، نه دیگر بت‌هایتان را « تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ » می‌خوانید، و او آنچه را برای برطرف شدنش دعا می‌کنید—که همان عذاب است—برطرف می‌سازد « إِنْ شٰاءَ » اگر بخواهد که برطرف سازد، چنان‌که از قوم یونس برطرف ساخت، و او به سبب توانایی ذاتی‌اش نه مجبور است و نه ناگزیر به پذیرش دعا؛ « وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِكُونَ » و آنچه را شریک قرار می‌دهید، از بت‌ها و تندیس‌ها، فراموش می‌کنید، بر پایهٔ آنچه در سرشت و غریزهٔ انسان نهاده شده است که هنگام فراگیر شدن بلا، از هر چیزی غافل شده و به جان خویش مشغول می‌شود و به سبب تنگنایی که در آن است و مجالی برای سرگرم شدن به امر بی‌فایده ندارد، جز به نجاتِ خویش نمی‌اندیشد. بنابراین، اشتغال انسان در چنین حالی به خواندن خدای پاک و منزه و فراموش کردن بت‌ها، روشن‌ترین دلیل است بر اینکه او تعالی همان الله است که هیچ خدایی جز او و هیچ پرستش‌شونده‌ای سوای او نیست.
و با بیانی که از معنای آیه گذشت، نخست روشن می‌شود که آمدن عذاب یا رستاخیز و همچنین دعا برای برطرف شدن آن، در استدلالِ آیه اموری مفروض گرفته شده‌اند و هدف این است که بیان شود خوانده‌شده در آن هنگام، تنها الله است که نامش گرامی باد، نه بت‌ها. اما اصلِ دعا در سختی‌ها و گرفتاری‌ها و اینکه انسان با فرود آمدن بلا و گسسته شدن همهٔ سبب‌ها، توجهی جبلی (فطری و سرشتی) به کسی دارد که آن بلا را برطرف کند، دلیلی دیگر است، جدای از این دلیل؛ و هدف در این دلیل—که در همین آیه آمده—توحید است، و هدف در آن دلیل دیگر، اثبات آفریدگار است بدون در نظر گرفتن یگانگی او، هرچند این دو خواسته ملازم یکدیگرند.
و دوم اینکه مقیّد شدن سخن او که فرمود: « فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ » به جملهٔ « إِنْ شٰاءَ »، برای بیان مطلق بودنِ قدرت الهی است؛ زیرا خدای پاک و منزه می‌تواند هر سختی را برطرف سازد، حتی رستاخیزی را که هیچ شکی در آن نیست. قضا و فرمان حتمی او برای هر کاری، اگرچه آن را قطعی و واجب می‌گرداند، ولی تواناییِ ترک آن را از او سلب نمی‌کند؛ پس او بر آنچه بدان قضا رانده و آنچه بدان قضا نرانده قدرتی مطلق دارد. و مانند رستاخیز است در این حکم، هر عذابِ بازنگشتنی و هر امرِ حتمیِ دیگری: اگر بخواهد آن را می‌آورد و اگر نخواهد نمی‌آورد، هرچند او همواره آنچه را بدان قضای حتمی رانده و وعدهٔ قطعی داده است اراده می‌کند، و خدا هرگز خلاف وعده عمل نمی‌کند؛ پس این نکته را نیک دریاب.
و خدای پاک و منزه می‌تواند دعای هر خواننده‌ای را که او را بخواند پاسخ نگوید، هرچند خود را اجابت‌کننده شناسانده و فرموده است:
«وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (بقره: ۱۸۶): «و هرگاه بندگانم از تو دربارهٔ من بپرسند، همانا من نزدیکم و دعای دعاکننده را آنگاه که مرا بخواند اجابت می‌کنم»؛ و به خوانندهٔ خود وعدهٔ قطعیِ اجابت داده و فرموده است: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مؤمن: ۶۰): «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم». زیرا وعدهٔ اجابت، تواناییِ اجابت نکردن را از او سلب نمی‌کند، هرچند او همواره هر کس را که با حقیقت و واقعیتِ دعا او را بخواند اجابت می‌فرماید و سنت او بر همین شیوه، مانند راهی راست که هیچ تخلفی در آن راه ندارد، جاری است.
از اینجا نادرستی اشکالی که بر آیه گرفته‌اند آشکار می‌شود؛ اشکالی مبنی بر اینکه مفاد آیه با نصوص صریح کتاب و سنت ناسازگار است، چراکه آن نصوص دلالت دارند قیامت بی‌تردید فرامی‌رسد و گریزی از وقوع آن نیست، و عذاب استیصال (نابودکننده) بازگشت‌ناپذیر است، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا دُعٰاءُ الْكٰافِرِينَ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ» (مؤمن: ۵۰؛ «و دعای کافران جز در بیراهه و تباهی نیست»). وجه نادرستی این اشکال آن است که آیه بر بیش از این دلالت ندارد که خدای پاک و منزه هر چه بخواهد انجام می‌دهد و بر هر چیزی تواناست؛ اما اینکه او هر چیزی را بخواهد و هر کاری را انجام دهد، آیه هیچ دلالتی بر آن ندارد. بی‌گمان قضای حتمیِ الهی مبنی بر وقوع قیامت یا فرود آمدن عذاب ریشه‌کن‌کننده بر یک قوم، قدرت او را بر خلاف آن باطل نمی‌کند؛ پس او اگر بخواهد می‌تواند خلاف آن را انجام دهد، هرچند که او هرگز خلف وعده نمی‌کند و آنچه را اراده فرموده نقض نمی‌نماید.
اما کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا دُعٰاءُ الْكٰافِرِينَ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ »؛ مقصود از آن، دعای کافران در دوزخ برای برطرف شدن عذاب یا تخفیف آن است. و روشن است دعایی که پس از حتمی شدن حکم و فیصله یافتن قضا صورت گیرد، در واقعیت و به معنای حقیقی محقق نمی‌شود؛ زیرا تقاضای اینکه خدای پاک و منزه آفریدگان را برنینگیزد یا اهل جهنم را در آن عذاب نکند، به منزلهٔ آن است که از خدای پاک و منزه خواسته شود که او خدای پاک و منزه نباشد! چراکه از لوازم معنای الوهیت آن است که آفریدگان متناسب با اعمالشان به‌سوی او بازگردند. بنابراین چنین دعاهایی تنها صورت و ظاهرِ دعا را دارند، نه حقیقت معنای آن را. اما اگر دعا به حقیقتش تحقق یابد — یعنی واقعاً دعایی صورت گیرد و آن دعا حقیقتاً به خداوند تعلق یابد، چنان‌که ظاهر کلام الهی است: « أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ » (بقره: ۱۸۶؛ «دعای دعاکننده را آنگاه که مرا بخواند اجابت می‌کنم») — بی‌گمان چنین دعایی هرگز رد نمی‌شود؛ و دعایی با این ویژگی، کافر را دست‌کم در همان حالِ دعا کافر باقی نمی‌گذارد، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَي الْبَرِّ إِذٰا هُمْ يُشْرِكُونَ» (عنکبوت: ۶۵؛ «پس هنگامی که در کشتی سوار شوند، خدا را در حالی می‌خوانند که دین را برای او خالص می‌دارند، اما همین که آنان را به‌سوی خشکی نجات داد، ناگهان شرک می‌ورزند»).
بنابراین آنچه در این سخن آمده است: « وَ مٰا دُعٰاءُ الْكٰافِرِينَ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ »، دعایی از سوی آنان در حال کفر است؛ زیرا ملکهٔ پایدار کفر در سرای جزا هرگز از آنان جدا نمی‌شود، هرچند ممکن بود در سرای عمل با توبه و ایمان از آنان جدا شود.
پس دعای آنان برای برطرف شدن عذاب در روز قیامت یا در دوزخ، درست مانند دروغ بستنشان بر خدا در روز قیامت است با این گفتارشان که — چنان‌که خداوند حکایت فرموده — «وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ» («به خدا، پروردگارمان سوگند که ما مشرک نبودیم!»)، در حالی که امروز دروغ سودی نمی‌بخشد؛ جز اینکه آنان در دنیا به این کار عادت کرده بودند و این رذیلت در جانشان ریشه دوانده بود و در روزی که رازها آشکار می‌شود، آثار آن از آنان بروز یافت. و نیز مانند خوردن، آشامیدن و کشمکش آنان در آتش است، در حالی که هیچ‌یک از این‌ها بی‌نیازشان نمی‌سازد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «تُسْقيٰ مِنْ عَيْنٍ آنِيَهٍ لَيْسَ لَهُمْ طَعٰامٌ إِلاّٰ مِنْ ضَرِيعٍ لاٰ يُسْمِنُ وَ لاٰ يُغْنِي مِنْ جُوعٍ» («از چشمه‌ای بسیار سوزان نوشانده می‌شوند، طعامی جز خاری خشک و ناگوار ندارند، که نه فربه می‌کند و نه گرسنگی را برطرف می‌سازد») (غاشیه: ۷) و خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضّٰالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمٰالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشٰارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ فَشٰارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ» («سپس شما ای گمراهان تکذیب‌کننده، قطعاً از درختی از زقوم خواهید خورد، و شکم‌ها را از آن پر خواهید ساخت، و بر روی آن از آب جوشان خواهید نوشید، و مانند نوشیدن شترانِ تشنه می‌نوشید»؛ واقعه: ۵۵) و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ ذٰلِكَ لَحَقٌّ تَخٰاصُمُ أَهْلِ النّٰارِ» (ص: ۶۴؛ «این ستیز و خصومتِ دوزخیان قطعی و حقیقت است»). همهٔ این‌ها از قبیل آشکار شدن ملکات (ویژگی‌های رسوخ‌یافته) در وجود آنان است.
و آیهٔ پیش از آن نیز مؤید همین مطلبی است که یاد کردیم؛ مبنی بر اینکه دعای آنان بر حقیقت خود نیست، و آن کلام خدای متعال است که می‌فرماید:
«وَ قٰالَ الَّذِينَ فِي النّٰارِ لِخَزَنَهِ جَهَنَّمَ ادْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنّٰا يَوْماً مِنَ الْعَذٰابِ، قٰالُوا أَ وَ لَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ قٰالُوا بَليٰ قٰالُوا فَادْعُوا وَ مٰا دُعٰاءُ الْكٰافِرِينَ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ» («و کسانی که در آتش‌اند به نگهبانان جهنم می‌گویند: پروردگارتان را بخوانید تا یک روز عذاب را از ما تخفیف دهد! گویند: آیا پیامبرانتان با معجزات و دلایل روشن نزد شما نمی‌آمدند؟ گویند: آری! گویند: پس خودتان دعا کنید، در حالی که دعای کافران جز در تباهی [و بی‌پاسخ] نیست»؛ مؤمن: ۵۰). زیرا درخواست آنان از نگهبانان آتش که از خداوند تخفیف عذاب را برایشان بخواهند، نشان می‌دهد که خودشان از اجابت دعای خویش نومیدند؛ و دعا همراه با ناامیدی از استجابت، دعا و درخواستی حقیقی نیست، چراکه طلب و خواستن هرگز به چیزی که وقوع آن ناممکن و نشدنی است تعلق نمی‌گیرد.
و سوم اینکه: فراموشی در سخن خداوند: « وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِكُونَ » («و آنچه را شریک خدا می‌دانید فراموش می‌کنید»)، بر همان معنای حقیقیِ خویش است؛ بر اساس آنچه همان حالت مشهودی است که از انسان به هنگام هجوم سختی‌ها و پیشامدهای سهمگین دیده می‌شود؛ زیرا او به جان خویش مشغول می‌گردد و هر چیزی جز آن را فراموش می‌کند، مگر خدای پاک و منزه را. بنابراین، دلیلی ندارد سخن برخی را بپذیریم که گفته‌اند: مقصود از فرمودهٔ او: « وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِكُونَ » این است که از بت‌هایتان روی برمی‌تابید، مانند روی‌گردانیِ کسی که چیزی را فراموش کرده است.
هرچند مانعی هم در برابر این معنا نیست، زیرا این از مجازهای رایج برای واژهٔ نسیان (فراموشی) به شمار می‌رود؛ و در قرآن نیز نسیان به معنای روی‌گردانی از چیزی و بی‌اعتنایی به آن بسیار به کار رفته است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قِيلَ الْيَوْمَ نَنْسٰاكُمْ كَمٰا نَسِيتُمْ لِقٰاءَ يَوْمِكُمْ هٰذٰا» (و گفته می‌شود: امروز شما را به فراموشی می‌سپاریم، همان‌گونه که شما دیدار این روزتان را از یاد بردید؛ جاثیه: ۳۴) و آیاتی دیگر از این دست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِليٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنٰاهُمْ بِالْبَأْسٰاءِ وَ الضَّرّٰاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ » (و به یقین، پیش از تو به سوی امت‌هایی پیامبرانی فرستادیم و آنان را به سختی و گزند گرفتار ساختیم، باشد که زاری و فروتنی کنند).
«بأساء»، «بأس» و «بؤس» به معنای سختی و امر ناخوشایند است، جز اینکه «بؤس» بیشتر در جنگ و مانند آن به کار می‌رود، و «بأس» و «بأساء» در غیر آن همچون فقر، خشک‌سالی، قحطی و مانند این‌ها استعمال می‌شود. «ضُرّ» و «ضراء» نیز بدحالی است؛ چه در اموری که به جان و روان بازمی‌گردد مانند اندوه و نادانی، چه در آنچه به تن مربوط است مانند بیماری و نقص بدنی، و چه در آنچه به غیر این دو برمی‌گردد مانند از دست رفتن مقام و آبرو یا تباهیِ مال. و شاید مقصود از جمع میان «بأساء» و «ضراء»، دلالت بر وقوع سختی‌ها در خارج مانند خشک‌سالی، سیل و زلزله، و نیز پیامدهای ناگواری باشد که از سوی آنها به مردم می‌رسد، مانند ترس، فقر و پریشانیِ حال.
«ضراعت» به معنای خواری، و «تضرع» به معنای اظهار خواری و فروتنی است؛ و مقصود از آن در اینجا، فروتنی و زاری در پیشگاه خدای پاک و منزه برای برطرف ساختن سختی‌ها و مصیبت‌های فرودآمده بر آنان است.
خدای پاک و منزه در این آیه و آیات پس از آن تا پایان چهار آیه، برای پیامبرش (ص) سنت خود را دربارهٔ امت‌های پیشین یادآور می‌شود، آنگاه که فرستادگانشان با دلایل روشن به سویشان آمدند: اینکه او پیامبران را به سویشان می‌فرستاد و آنان توحید خدای پاک و منزه و تضرع و بازگشتِ خالصانه به درگاهش را به ایشان یادآوری می‌کردند؛ سپس آنان را به انواع سختی‌ها و محنت‌ها می‌آزمود و به بأساء (سختی) و ضراء (گزند) دچارشان می‌ساخت، اما در اندازه‌ای که آنان را به تضرع مجبور نسازد و ناگزیر از زاری و درماندگی نکند، تا شاید با حسن اختیارِ خویش به درگاه او زاری کنند و دل‌هایشان نرم شود و از فریب‌های شیطانی و تکیه بر اسباب ظاهری روی برتابند؛ اما آنان به درگاهش تضرع نکردند، بلکه سرگرم شدن به امور ناپایدار دنیا دل‌هایشان را سخت کرد، شیطان کارهایشان را در نظرشان بیاراست و این ماجرا یاد خدا را از خاطرشان برد.
پس چون یاد خدای پاک و منزه را فراموش کردند، خداوند درهای هر نعمتی را به رویشان گشود و نعمت‌های گوناگون خویش را پیاپی بر آنان فرو ریخت؛ تا آنجا که چون به آنچه از نعمت‌ها داشتند شادمان شدند، فریب خوردند و خود را بی‌نیاز از خدا پنداشتند، خداوند ناگهان و از جایی که تصورش را نمی‌کردند گریبانشان را گرفت؛ پس بناگاه دیدند که از نجات نومیدند و از کار افتادن تمام اسباب و تکیه‌گاه‌های خود را به چشم می‌بینند؛ پس ریشهٔ گروهی که ستم کردند برکنده شد، و ستایش مخصوص خداوند، پروردگار جهانیان است.
این سنت، همان سنت استدراج (مهلت‌دادن و گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) و تدبیر الهی است که خدای متعال آن را در این سخن خود خلاصه کرده است: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ» (و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جایی که نمی‌دانند غافلگیرشان می‌کنیم، و به آنان مهلت می‌دهم؛ همانا تدبیر من استوار است؛ اعراف: ۱۸۲-۱۸۳). با تأمل در بیانِ پیش‌گفته دربارهٔ معنای آیه و تدبر در سیاق آن، روشن می‌شود که این آیه با دیگر آیاتی که بیانگر فطری بودنِ توحید برای انسان است منافاتی ندارد؛ آیاتی که می‌گویند انسان به اقتضای فطرت و سرشت خویش، به هنگام گسستن از اسباب مادی جهان، ناگزیر به اقرار به توحید و روآوردن به خداست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَي الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مٰا يَجْحَدُ بِآيٰاتِنٰا إِلاّٰ كُلُّ خَتّٰارٍ كَفُورٍ» (و چون موجی مانند سایبان‌ها آنان را فرا گیرد، خدا را با اخلاص در دین می‌خوانند؛ ولی چون آنان را به خشکی رساند و نجات دهد، برخی از آنان میانه‌رو می‌مانند، و آیات ما را جز هر پیمان‌شکنِ ناسپاسی انکار نمی‌کند؛ لقمان: ۳۲).
و دلیل این امر آن است که آیه از «بأساء» (سختی و فقر) و «ضراء» (بیماری و رنج)، جز آن گزندی را اراده نکرده است که شدت و هراسش به اندازه‌ای نرسد که مردم به سبب آن از هر وسیله‌ای غافل شوند و هر سبب عادی را از یاد ببرند. گواه این مطلب، این سخنِ آیه است: « لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ » (تا شاید زاری و فروتنی کنند)؛ زیرا «لعلّ» (شاید) واژهٔ امید است و در شرایط ناچاری و درماندگیِ محض، امیدی معنا ندارد. همچنین خدای متعال می‌فرماید: « وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و شیطان آنچه را می‌کردند برایشان آراست)؛ زیرا ظاهرش نشان می‌دهد که آنان فریب خوردند و برای برطرف کردن فقر و بیماری، به کارهایی متوسل شدند که به دست خود انجام داده بودند و با تدابیر خویش چاره‌اندیشی کرده بودند تا بر موانع زندگی و ناسازگاری‌های روزگار چیره شوند؛ در نتیجه، به اسباب طبیعی سرگرم شدند، همان اسبابی که آنان را از زاری به درگاه خدای پاک و منزه و پناه بردن به او بازمی‌داشت؛ همانند این سخنِ خدای متعال: « فَلَمّٰا جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَرِحُوا بِمٰا عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حٰاقَ بِهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ، فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنٰا بِمٰا كُنّٰا بِهِ مُشْرِكِينَ» (مؤمن: ۸۴): «پس چون پیامبرانشان با دلایل روشن به سویشان آمدند، به دانشی که نزد خود داشتند شادمان شدند و آنچه به مسخره‌اش می‌گرفتند آنان را فرو گرفت؛ پس چون عذاب سخت ما را دیدند، گفتند: تنها به خدای یگانه ایمان آوردیم و به آنچه با او شریک می‌ساختیم کافر شدیم». پس آیهٔ نخست — همان‌طور که می‌بینی — از آنان وضعیتی همانند آنچه آیهٔ مورد بحث ما حکایت می‌کند را بازگو می‌نماید که همان روی‌گردانی از تضرع و فریفته شدن به کارهاست، و آیهٔ دوم نیز همان حقیقتِ توحید در حال درماندگی را بازگو می‌کند که آیه‌های دیگر گزارش کرده‌اند.
از اینجا نادرستی سخنِ برخی روشن می‌شود که پنداشته‌اند ظاهر آیه این است که امت‌های گذشته حتی در سختی‌های درمانده‌کننده نیز از توحید سر برمی‌تافتند و از زاری روی‌گردان بودند؛ وی در تفسیر آیه گفته است:
«خدای متعال برای پیامبرش (ص) سوگند خورده که پیش از او، پیامبرانی را به سوی امت‌هایی پیش از امت وی فرستاده و آنان در شرک، ریشه‌دارتر از قوم او و در ستمگری، سرسخت‌تر از آنان بوده‌اند؛ زیرا قوم پیامبر هنگام شدتِ تنگنا، تنها خدا را می‌خوانند، و سرپرستان و همتایانی را که [برای خدا] برگزیده‌اند فراموش می‌کنند، اما آن امت‌ها را سختی‌ها نرم‌دل نکرد و آنچه را شیطان از فطرتشان تباه کرده بود، به سامان نیاورد.» پایان سخن وی.
لازمهٔ سخنِ او این است که توحید، امری فطری نباشد که هنگام برطرف شدن توهمات سرگرم‌کننده و گسستن از اسباب ظاهری آشکار گردد، یا اینکه اساساً باطل کردنِ حکم فطرت شدنی باشد؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (روم: ۳۰): «پس با حق‌گرایی به این دین روی آور؛ فطرتی خدایی است که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ دگرگونی‌ای در آفرینش خدا راه ندارد». این آیه می‌فهماند که دینِ توحید امری فطری است و فطرت به دست هیچ دگرگون‌کننده‌ای تغییر نمی‌پذیرد. همچنین قرآن این حقیقت را با آیات دیگری تأیید کرده است که تصریح می‌کنند انسان هنگام بریدن از اسباب، ناگزیر با اخلاص در دین، با دعا و زاری به پروردگارش روی می‌آورد.
افزون بر این، اقرار به خدای یگانه در زمان سختی و قطع امید از اسباب، حقیقتی است که آن را با دریافتی بدیهی در وجدانِ خویش می‌یابیم، و بی‌تردید در این مسئله، انسان نخستین و انسانِ امروز هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَوْ لاٰ إِذْ جٰاءَهُمْ بَأْسُنٰا تَضَرَّعُوا وَ لٰكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ » إلخ (پس چرا هنگامی که عذاب ما به سراغشان آمد تضرع نکردند؟! ولی دل‌هایشان سخت شد...). کلمهٔ « فَلَوْ لاٰ » برای برانگیختن (تشویق به کار) یا برای نفی است، و در هر صورت در اینجا به دلیل سخنِ دیگر او: « وَ لٰكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ »، معنای نفی را می‌رساند. «قسوت قلب» (سنگدلی) نقطهٔ مقابل نرمی دل است، و آن بدین معناست که انسان از دیدن چیزی که معمولاً در او اثر می‌گذارد، یا از شنیدن سخنی که شأن آن اثرگذاری است، متأثر نشود.
و معنای آیه چنین است: پس هنگام فرارسیدن عذاب و سختی زاری نکردند و با فروتنی به سوی پروردگارشان بازنگشتند، بلکه جان‌هایشان از اثر پذیرفتن سر باز زد، و به کارهای شیطانیِ خود که آنان را از یاد خدای پاک و منزه بازمی‌داشت سرگرم شدند، و به اسباب ظاهری دل بستند که آنها را در سامان دادن به کارهایشان مستقل می‌دیدند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا نَسُوا مٰا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ أَبْوٰابَ كُلِّ شَيْءٍ » (پس چون آنچه را بدان تذکر داده شده بودند فراموش کردند، درهای هر چیزی را به روی آنان گشودیم...)؛ مراد از گشودن درهای هر چیز، بخشیدن هر نعمتی از نعمت‌های دنیوی به آنان است که مردم برای برخورداری از مزایای زندگی بر سرِ آن رقابت می‌کنند؛ از قبیل مال، فرزندان، تندرستی، رفاه، فراوانی و خرمی، امنیت، توانگری و قدرت؛ و همهٔ این‌ها به فراوانی و بدون تنگی گرفتن و دریغ ورزیدن داده شد؛ درست مانند خزانه‌ای از مال که اگر بخواهند به کسی به اندازه و حساب‌شده از آن ببخشند، درش را می‌گشایند و به مقدار موردنظر به او می‌دهند و سپس می‌بندند؛ اما اگر بخواهند بدون اندازه و حساب ببخشند، درش را می‌گشایند و به روی خواهنده نمی‌بندند. خلاصه آنکه، با توجه به مقتضای سیاق کلام، این تعبیر کنایه از بخشیدنِ انواع نعمت‌ها بدون اندازه و حساب است.
افزون بر اینکه گشودنِ در، به حسب طبع، با نیکی‌ها و نعمت‌ها مناسب است؛ در حالی که بدی‌ها و بلاها با منع و بازداشتن پدید می‌آیند و بستنِ در با آنها تناسب دارد؛ چنان‌که خدای متعال نیز به این نکته اشاره می‌فرماید: «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِكَ لَهٰا وَ مٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» (هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید، بازدارنده‌ای برای آن نیست و آنچه را بازدارد، پس از او فرستنده‌ای برایش نخواهد بود؛ فاطر: ۲).
واژهٔ «مُبْلِسُونَ» از ریشهٔ «أَبْلَسَ، إِبْلَاساً» است. راغب می‌گوید: «إبلاس، اندوهی است که از شدّت نومیدی بر انسان عارض می‌شود» - تا آنجا که می‌گوید: - «و از آنجا که شخص مبلس (نومید و سرگشته) بسیار سکوت پیشه می‌کند و کارهای مهم خویش را از یاد می‌برد، گفته شده است:
فلانی "أَبْلَسَ" شد؛ یعنی هرگاه سکوت کند و هرگاه دلیل و حجتش بریده شود». پایان سخن راغب. و بر پایهٔ این، معنای مناسب برای سخن خدای متعال:
« فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ » (پس ناگهان نومید و خاموش گشتند)، چنین است: یعنی آنان خاموش گشتند و از هر دلیلی درماندند.
و معنای آیه این است که چون آنان آنچه را بدان تذکر داده شده بودند از یاد بردند یا از آن روی گرداندند، از هر نعمتی از روی استدراج (گام‌به‌گام پیش بردن به سوی هلاکت) به آنان دادیم؛ تا زمانی که نعمت‌ها بر آنان کامل شد و به آنچه بدان‌ها داده شده بود شادمان و سرمست گشتند، ناگهان آنان را [به عذاب] گرفتیم؛ پس نفس‌هایشان فرو نشست و خاموش شدند، و هیچ دلیلی در دفاع از خود نداشتند؛ چرا که سزاوار این عذاب بودند.
خدای متعال می‌فرماید: « فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (پس ریشهٔ گروهی که ستم کردند بریده شد؛ و ستایش مخصوص خدایی است که پروردگار جهانیان است). «دُبُر»ِ هر چیز در مقابل «قُبُل»ِ آن است و این دو، بخش جلو و عقبِ شیء هستند؛ از همین رو، کنایه از آن دو عضو خاص نیز قرار می‌گیرند. گاه در این کاربرد توسعه داده می‌شود و بر چیزی که متصل به بخش جلو یا عقب است و از خودِ آن شیء جدا می‌شود نیز اطلاق می‌گردند. از این دو واژه فعل‌هایی به تناسب ساخته شده است، مانند «أَقْبَلَ»، «أَدْبَرَ»، «قَبِلَ»، «دَبَرَ»، «تَقَبَّلَ»، «تَدَبَّرَ»، «اسْتَقْبَلَ» و «اسْتَدْبَرَ». از همین ریشه، واژهٔ «دابِر» به معنای چیزی است که پشتِ سرِ شیء و در پیِ آن واقع می‌شود؛ و گفته می‌شود: «أمس الدّابر» یعنی دیروزی که پشتِ سرِ امروز واقع شده است، همان‌گونه که گفته می‌شود: «عامٌ قابل» (سال آینده). «دابر» به همین معنا بر اثرِ بر جای مانده از شیء نیز اطلاق می‌شود، مانند دابرِ انسان که به فرزندان و بازماندگان و دیگر آثارش گفته می‌شود. بنابراین، این فرمودهٔ خدا: « فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا » بدین معناست که هلاکت همه‌شان را فرا گرفت، به گونه‌ای که نه نام و نشانی از آنان ماند و نه اثری؛ یا اینکه همگی‌شان را نابود ساخت و هیچ‌کس از آنان نجات نیافت، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «فَهَلْ تَريٰ لَهُمْ مِنْ بٰاقِيَهٍ» (پس آیا هیچ بازمانده‌ای از آنان می‌بینی؟؛ حاقه: ۸).
و اینکه در سخن خدای متعال: « دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا »، اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته و فرموده نشده است:
«دابِرَهُم» (ریشه‌شان)، برای دلالت بر سببِ این حکم است؛ یعنی همان ستمی که جمعیتشان را نابود ساخت و ریشه‌شان را برکند. افزون بر این، این تعبیر زمینه را برای آوردنِ این فرموده فراهم می‌سازد که: « وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ ».
از این آیه، از آن رو که دربردارندهٔ توصیف آنان به ستمگری و حمد و ستایش خدای متعال برای پروردگاری‌اش است، این حقیقت به دست می‌آید که ملامت و بدی در تمامِ عذابِ ریشه‌کن‌کننده‌ای که بر آنان فرود آمد، به خودشان بازمی‌گردد؛ زیرا آنان گروهی بودند که ستم کردند؛ و به خدای متعال جز ثنا و ستایش نیکو بازنمی‌گردد، چرا که او در تدبیرِ کارشان جز آنچه حکمت رسایش اقتضا می‌کرده نیاورده است، و آنان را در مسیری که به آن منتهی شدند، جز به سوی آنچه خود با سوءاختیار بدان خشنود بودند سوق نداده است. پس آشکار شد که خواری و فرجام بد بر کافران است و ستایش ویژهٔ خدایی است که پروردگار جهانیان است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللّٰهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصٰارَكُمْ » (بگو: به من خبر دهید اگر خدا شنوایی و دیدگانتان را بگیرد...) تا پایان آیه [انعام: ۴۶]. گرفتن شنوایی و دیدگان، همان سلب کردن دو نیروی شنیدن و دیدن است؛ یعنی کَر کردن و نابینا ساختن. و مُهر نهادن بر دل‌ها نیز بستنِ درِ دل است، آن‌چنان‌که دیگر چیزی از بیرون به آن راه نیابد تا درباره‌اش بیندیشد و کارهای شایسته را از ناشایست، و خیر سودمند را از شرّ زیان‌بار بازشناسد؛ البته با ماندگاریِ اصل ویژگیِ دل که شایستگیِ خردورزی است، وگرنه [اگر اصل خرد از میان برود] دیوانگی و روان‌پریشی خواهد بود.
و از آنجا که این مشرکان، سخن حق را دربارهٔ خدای پاک و منزه نمی‌شنیدند و نشانه‌های او را که بر یکتایی و بی‌شریک بودنش دلالت دارد نمی‌دیدند، چنان شد که به دل‌هایشان هیچ‌یک از دریافت‌های شنوایی و بینایی راه نمی‌یافت تا با آن حق را از باطل بازشناسند؛ از این‌رو خداوند با همین حقیقت، بر باطل بودن باور آنان دربارهٔ معبود متعال و یکتاییِ او برهان اقامه کرد.
خلاصهٔ این برهان آن است که اعتقاد به وجود شریکانی برای خدا، مستلزم اعتراف به بطلان خود این اعتقاد است؛ زیرا باور به شریکان برای اثبات شفاعت است، و شفاعت یعنی اینکه آن شریکان برای رساندن سودها و دفع گزندها میانجی‌گری کنند. و چون بر این فرض، آن شریکان صرفاً شفیع و واسطه‌اند، خدای پاک و منزه حق دارد در ملک خویش هر چه بخواهد انجام دهد، بی‌آنکه با مانعی روبهرو شود که جلویش را بگیرد یا با ضدی که با او به مخالفت برخیزد. پس اگر خدا شنوایی و دیدگانتان را از شما سلب کند و بر دل‌هایتان مُهر نهد، چنین می‌کند و هیچ‌یک از شریکانتان با او به معارضه برنمی‌خیزد؛ چراکه آنها واسطه‌هایی شفاعت‌کننده‌اند، نه هماوردانی ستیزه‌گر. و اگر خدا چنین کند و آنچه را بخواهد برباید، هیچ‌یک از آنها توانایی نخواهد داشت که آن را به شما بازگرداند؛ زیرا آنها میانجی‌هایی واسطه‌اند، نه سرچشمه‌های آفرینش و هستی‌بخشی.
و هنگامی که شریکان نتوانند سودی برسانند یا گزندی را برطرف کنند، معبود بودنشان چه معنایی دارد؟! معبود جز کسی نیست که پدید می‌آورد و نابود می‌سازد و در جهان هستی به هر گونه که بخواهد تصرف می‌کند. فطرت آدمی تنها از آن‌رو ناگزیر به پذیرش خدایی برای جهان شده است که مبدأ رویدادهای خیر و شری را که در هستی مشاهده می‌کند بیابد؛ و وقتی چیزی در برابر این حوادث هیچ توانِ سود و زیانی ندارد، نامیدنش به «خدا» چیزی جز سخنی بیهوده و گزاف نیست.
و برای انسانی که از عقل و تمییزِ درست برخوردار است، روا نیست ممکن بداند که تندیسی سنگی یا چوبی، یا فلزی را که دست انسان آن را تراشیده و اندیشه‌اش پدید آورده است، آفریدگار جهان باشد یا با پدید آوردن و نابود ساختن در آن تصرف کند؛ و همچنین روا نیست ممکن بداند که صاحبِ نمادینِ آن بت (رب‌النوع)، پروردگاری درخورِ پرستش باشد که جهان را بدون الگویی پیشین نوپدید آورده است، با اینکه خود اعتراف دارند او نیز بنده‌ای پرورده‌شده و نیازمند است.
این برهان با بیانی دیگر به این بازمی‌گردد که حقیقتِ الوهیت (معبود بودن)، از انطباق بر شریک به‌معنای شفیع و میانجی سر باز می‌زند؛ زیرا لازمهٔ سرچشمهٔ آفرینش و پدیدآوری بودن، استقلال در تصرف و سزاواریِ قطعی برای خضوعِ آفریدهٔ پرورده‌شده در برابر اوست. و واسطهٔ مفروض اگر در کار خود استقلال داشته باشد، خودْ اصل و مبدأ است نه واسطه و شفیع، و اگر هیچ بهره‌ای از استقلال نداشته باشد، ابزار و وسیله‌ای بیش نیست که برای خود مبدأ و معبودی دارد.
از این‌رو، اسبابِ جهان هستی، هر چه فرض شوند، نقشی جز ابزار و وسیله ندارند؛ مانند سبب بودنِ خوردن برای سیر شدن، نوشیدن برای سیراب گشتن، پدر و مادر برای فرزند، قلم برای نوشتن، راه رفتن برای درنوردیدن مسافت، و مانند این‌ها.
و سخن خدا که می‌فرماید: « اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيٰاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ » (بنگر چگونه آیات را در صورت‌های گوناگون بیان می‌کنیم، سپس آنان روی برمی‌تابند!) [انعام: ۴۶]. «تصریف آیات» به معنای گرداندن و متناسب ساختنِ آنها با شیوه‌های گوناگونِ فهم آنان است؛ و «صُدوف» به معنای روی‌گردانی است، چنان‌که گفته می‌شود: «صَدَفَ يَصْدِفُ صُدُوفاً» هنگامی که از چیزی روی بگرداند و کناره گیرد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً » (بگو: به من خبر دهید اگر عذاب خدا ناگهانی یا آشکارا به سراغتان آید...) تا پایان آیه [انعام: ۴۷]. «جَهْرَه» به معنای آشکارگیِ تمامی است که هیچ شکی برنمی‌تابد؛ و از همین‌رو در برابر «بَغْتَه» (ناگهانی) قرار گرفته است؛ یعنی ناغافل آمدنِ چیزی که برای کسی که دچارش شده آشکار نمی‌شود مگر پس از فرود آمدن و فراگرفتن، چندان‌که مجالی برای پروا داشتن و در امان ماندن برای او باقی نمی‌گذارد.
این برهانی است که در آن به‌طور عام روشن شده است که ستمکاران در معرض عذاب خدا هستند؛ عذابی که هرگز از آنان درنمی‌گذرد، و در فرود آمدن بر آنان به خطا نمی‌رود که دامنگیر دیگران شود؛ سپس بیان کرده است که همانا خودِ اینان ستمکارند؛ زیرا از پیرویِ دعوت الهی سر برتافتند و آیات خدای متعال را دروغ شمردند.
و این بدان سبب است که حقیقتِ عذاب جز این نیست که مجرم، به کیفر بزهکاری‌اش، به آنچه ناخوشایند و نابودکنندهٔ اوست دچار گردد، و هیچ جرمی نیز جز همراه با ستم تحقق نمی‌یابد؛ از این‌رو اگر عذابی از سوی خدای پاک و منزه به سراغشان آید، جز ستمکاران کسی با آن هلاک نخواهد شد. این مطلبی است که این آیه بر آن دلالت دارد؛ و سپس در دو آیهٔ بعد روشن ساخته است که ستمکاران خودِ آنانند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ » (و ما پیامبران را جز مژده‌بخش و بیم‌دهنده نمی‌فرستیم) تا پایان این دو آیه؛ با این دو آیه روشن می‌سازد که ستمکاران خودِ آنانند، و اگر عذاب خدا به سراغشان بیاید، جز به سبب ستمگری‌شان هلاک نخواهند شد.
از همین رو سیاق سخن را دگرگون ساخت و روی سخن را متوجه پیامبر (ص) کرد تا خودِ او از چگونگی عذابش خبر دهد و عذرشان به کلی بریده شود؛ و تعبیر به صیغهٔ متکلم آورده شد تا نشان دهد این عذاب از پیشگاه عظمت و کبریا صادر می‌شود.
خلاصهٔ مضمون این است که خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد تا بر آنان حجت بیاورد که اگر عذاب خدا بر آنان فرود آید، جز ستمکارانشان را هلاک نخواهد ساخت. سپس خدای متعال به فرستاده‌اش می‌فرماید: مایی که این حجت را بر تو القا می‌کنیم و آورندهٔ عذابیم، به تو خبر می‌دهیم که فرستادن پیامبران از سوی ما تنها برای مژده‌بخشی و بیم‌دادن است؛ پس هر که ایمان آورد و به اصلاح بپردازد، بیمی بر او نخواهد بود، و هر که آیات ما را تکذیب کند، همو است که عذاب ما به سبب فسقش (نافرمانی و خروج از مرز بندگی) گریبانش را خواهد گرفت؛ پس باید در کار خویش بنگرند که از کدام‌یک از این دو دسته‌اند؟
و در مباحث گذشته، بحث مشروح و کامل دربارهٔ معنای ایمان، اصلاح، فسق و نیز معنای نفی ترس و اندوه از مؤمنان بیان شد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ » (بگو: به شما نمی‌گویم که گنجینه‌های خدا نزد من است، و غیب را نمی‌دانم، و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ام). شاید مراد از «خزائن الله»، همان باشد که خدای متعال در این سخن خویش یاد کرده است: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَهَ الْإِنْفٰاقِ» (اسراء: ۱۰۰؛ بگو: اگر شما مالک گنجینه‌های رحمت پروردگارم بودید، در آن صورت از بیم انفاق و تنگدستی بخل می‌ورزیدید). و این گنجینه‌های رحمت همان حقیقتی است که این سخن خدای متعال از اثر آن پرده برمی‌دارد: «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِكَ لَهٰا» تا آخر آیه (فاطر: ۲؛ هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید، بازدارنده‌ای برای آن نیست)؛ و آن همان فیضِ وجودی است که از جانب خدای متعال بر موجودات افاضه می‌شود و اصل هستی‌شان و آثار هستی‌شان را دربرمی‌گیرد. و این سخن خدای متعال که: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲؛ فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود) روشن ساخته است که سرچشمهٔ این اثرِ فیضان‌یافته، سخن اوست؛ یعنی همان کلمهٔ «كُنْ» (باش) که از ساحت عظمت و کبریا صادر می‌گردد. و این همان چیزی است که با تعبیری دیگر در این سخن خود از آن خبر می‌دهد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم).
بنابراین مراد از خزانه‌های خدا، همان مقام و جایگاهی است که با صدور از آن، هر آنچه اراده شود بخشیده می‌شود، بی‌آنکه با بخشیدن هستی پایان پذیرد یا جود و بخشش آن را به ناتوانی کشاند؛ و این از اموری است که به خدای پاک و منزه اختصاص دارد. اما غیر او، هر چه و هر که باشد، محدود است و آنچه نزد اوست اندازه‌گیری‌شده؛ اگر چیزی از آن ببخشد، درست به همان اندازه کاسته می‌شود؛ و آنکه چنین باشد، توان آن را ندارد که هر نیازمندی را بی‌نیاز کند، هر جوینده‌ای را خشنود سازد و هر درخواستی را پاسخ دهد.
و اما این سخن که: « وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَيْبَ » (و غیب را نمی‌دانم)، مراد از علم در اینجا، استقلال در آگاهی از غیب بدون تعلیم از راه وحی است؛ زیرا خدای متعال در ذیل همین آیه با فرمودهٔ خود: « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (جز آنچه را به سویم وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم)، وحی را برای او اثبات می‌کند. و در جای‌جای کلام خویش روشن ساخته است که برخی از آنچه به پیامبرانش وحی می‌کند از مقولهٔ غیب است؛ مانند این سخن خدای متعال: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۶؛ دانای غیب است و هیچ‌کس را بر غیب خود چیره و آگاه نمی‌سازد، مگر پیامبری را که برگزیده باشد)، و مانند فرموده‌اش پس از بازگویی داستان یوسف: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ» (یوسف: ۱۰۲؛ این از خبرهای غیب است که آن را به تو وحی می‌کنیم، و تو نزد آنان نبودی آنگاه که کار خویش را یک‌پارچه کردند و نیرنگ می‌باختند)، و سخنش در داستان مریم: «ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاٰمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» (آل‌عمران: ۴۴؛ این از خبرهای غیب است که به تو وحی می‌کنیم، و تو نزد آنان نبودی هنگامی که قلم‌هایشان را [برای قرعه] می‌افکندند تا کدام‌یک سرپرستی مریم را به عهده گیرد، و نزدشان نبودی آنگاه که کشمکش می‌کردند)، و سخن دیگرش پس از سرگذشت نوح: «تِلْكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهٰا إِلَيْكَ مٰا كُنْتَ تَعْلَمُهٰا أَنْتَ وَ لاٰ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا» (هود: ۴۹؛ این از خبرهای غیب است که آن را به تو وحی می‌کنیم؛ نه تو پیش از این آن را می‌دانستی و نه قوم تو).
پس مراد از نفی علم غیب، نفیِ این است که پیامبر در سرشت و ساختار وجودی‌اش به گونه‌ای مجهز باشد که با آن هیچ امر پنهانی — هر چه که باشد — بر او پوشیده نماند؛ اموری که انسان به طور عادی راهی برای آگاهی از آنها ندارد.
و اما این سخن که: « وَ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ » (و به شما نمی‌گویم که فرشته‌ام)، کنایه از نفی ویژگی‌های فرشتگی است؛ اینکه فرشتگان از نیازهای زندگی مادی مانند خوردن، آشامیدن، ازدواج و دیگر لوازمِ آن پیراسته‌اند. قرآن این معنا را در جاهای دیگر با این تعبیر بیان کرده است: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ» (بگو: جز این نیست که من بشری همچون شمایم که به من وحی می‌شود؛ کهف: ۱۱۰). در اینجا به جای اثبات بشربودن، فرشته‌بودن را نفی فرمود تا پاسخی برابر با بهانه‌جویی‌های آنان در برابر پیامبر (ص) باشد؛ چنان‌که می‌گفتند: «مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ» (این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟!؛ فرقان: ۷).
از اینجا روشن می‌شود که این آیه با نفی‌های پیاپی در سیاق خود، گویا ناظر به پاسخ‌گفتن به بهانه‌جویی‌های آنان در برابر پیامبر (ص) است؛ هم در درخواستِ معجزاتِ دلبخواهی و هم در خرده‌گیری بر کارهای روزمره‌ای که آن حضرت مانند مردمِ عادی انجام می‌داد. چنان‌که خداوند سخن آنان را چنین بازگو فرموده است: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً، أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا» (و گفتند: این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟! چرا فرشته‌ای به سوی او فرو فرستاده نشد تا همراهش بیم‌دهنده باشد؟ یا گنجی به سوی او افکنده نشد، یا باغی برایش نیست تا از آن بخورد؟!؛ فرقان: ۸) و سخن دیگرشان که: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً، أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِيراً، أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ كَمٰا زَعَمْتَ عَلَيْنٰا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِكَهِ قَبِيلاً، أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ -إلي أن قال- قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (و گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آنکه برای ما چشمه‌ای از زمین بجوشانی، یا باغی از نخل و انگور داشته باشی و جویبارها را از میانش به شدت روان سازی، یا چنان‌که پنداشته‌ای آسمان را پاره‌پاره بر سر ما فروریزی، یا خدا و فرشتگان را روبهرو بیاوری، یا خانه‌ای از طلا داشته باشی... -تا آنجا که فرمود- بگو: پاک و منزه است پروردگارم! آیا من جز بشری فرستاده‌شده هستم؟) (اسراء: ۹۳). و نیز این سخن که: «فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هُوَ» (پس سرهایشان را [به تمسخر و انکار] به سوی تو تکان می‌دهند و می‌گویند: آن چه وقت خواهد بود؟؛ اسراء: ۵۱)، و مانند این گفته که: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّٰاعَهِ أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا» (از تو دربارۀ قیامت می‌پرسند که چه وقت برپا می‌شود؟؛ اعراف: ۱۸۷).
پس معنای سخن پروردگار که: « قُلْ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ » چنین است: بگو: من در آنچه شما را بدان فرامی‌خوانم و به شما می‌رسانم، چیزی فراتر از حالِ متعارف انسانی ادعا نکرده‌ام تا بخواهید با ناگزیرساختنِ من به آنچه دلبخواهانه پیشنهاد می‌دهید، مرا محکوم و خاموش کنید؛ نه ادعا کرده‌ام که گنجینه‌های الوهیت در اختیار من است تا از من بخواهید جویبارها روان سازم، یا باغی پدید آورم، یا خانه‌ای از طلا بسازم؛ و نه ادعا کرده‌ام که غیب می‌دانم تا از هرچه در پسِ پرده‌های غیب نهان است، مانند زمان برپایی قیامت، به شما خبر دهم؛ و نه ادعا کرده‌ام که فرشته‌ام تا بر من خرده بگیرید و سخنم را به این بهانه باطل بدانید که چرا غذا می‌خورم و برای کسبِ روزی در بازارها راه می‌روم.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (جز آنچه را به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم). این جمله، پس از رد کردنِ ادعاهایی است که آنان به سبب دعویِ رسالت از سوی خدا به آن حضرت نسبت می‌دادند، و اینک حقیقت ادعایش را بیان می‌کند؛ یعنی معنای اینکه می‌گویم «من پیامبر خدا به سوی شمایم»، این نیست که گنجینه‌های خدا نزد من است، یا غیب می‌دانم، یا فرشته‌ام؛ بلکه تنها این است که خدای متعال آنچه را می‌خواهد به من وحی می‌کند [و من نیز پیروِ همانم].
این معنا را نیز در قالب ادعا اثبات نفرمود، بلکه گفت: « إِنْ أَتَّبِعُ » (جز آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم...)؛ تا نشان دهد او تنها مأمور به ابلاغ چیزی است که به وی وحی می‌شود و شأنی جز پیروی از آن ندارد. پس گویی هنگامی که فرمود: به شما نمی‌گویم چنانم و چنینم و چنان، به او گفته شد: اگر چنین است و تو نیز بشری همچون ما و ناتوان مانند یکی از مایی، پس هیچ برتری بر ما نداری؛ بنابراین از ما چه می‌خواهی؟! و او در پاسخ فرمود: من جز آنچه را به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم؛ اینکه به شما مژده دهم و بیم رسانم و شما را به دین توحید فراخوانم.
دلیل بر این معنا، سخنِ پس از آن است که فرمود: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ أَ فَلاٰ تَتَفَكَّرُونَ » (بگو: آیا نابینا و بینا برابرند؟ آیا نمی‌اندیشید؟)؛ زیرا مقتضای سیاق کلام چنین است: من هرچند در انسان‌بودن و ناتوانی با شما برابرم، اما این برابری مانع آن نیست که شما را به پیروی از خود بخوانم؛ چراکه پروردگارم با وحیی که به من فرستاده و به شما نداده است، مرا بر بینشی روشن قرار داده است. پس من و شما مانند بینا و نابیناییم، و این دو در حکم یکسان نیستند هرچند هر دو در انسانیت برابرند؛ زیرا اندیشیدن در کار این دو، انسان را بدین داوری رهنمون می‌شود که نابینا ناگزیر باید از بینا پیروی کند و نادان باید پیرو دانا باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخٰافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِليٰ رَبِّهِمْ » (و با این [قرآن] کسانی را هشدار ده که بیم دارند به‌سوی پروردگارشان گرد آورده شوند) تا پایان آیه. ضمیر در «بِهِ» (با آن) به قرآن برمی‌گردد، و سخن خدای متعال در آیهٔ پیشین که فرمود: « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (من جز آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم) بر این معنا دلالت دارد. همچنین جملهٔ « لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاٰ شَفِيعٌ » (در حالی که برای آنان جز او سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست) حال است و عاملِ آن، فعلِ «يَخَافُونَ» (می‌ترسند) یا «يُحْشَرُونَ» (گرد آورده می‌شوند) است.
مقصود از خوف، همان معنای شناخته‌شده‌اش (ترس و بیم) است، نه علم و یقین یا مفاهیمی مانند آن؛ زیرا با توجه به معنای ظاهری و متبادر از سیاق کلام، هیچ دلیلی بر ارادهٔ علم در اینجا وجود ندارد. همچنین فرمان به هشدار دادنِ خصوصِ کسانی که می‌ترسند به‌سوی پروردگارشان محشور شوند، با عمومی بودنِ هشدار برای آنان و دیگران ناسازگار نیست؛ چنان‌که فرمودهٔ او در آیات پیشین بر این عمومیت دلالت می‌کند: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (و این قرآن به من وحی شده است تا شما و هر کس را که پیامش به او برسد، با آن هشدار دهم؛ انعام: ۱۹). بلکه از آنجا که ترس از محشور شدن به‌سوی خدا، جان آنان را در پذیرش حق یاری می‌داد و دعوتِ پیامبر را به فهم و درکشان نزدیک‌تر می‌کرد، اختصاص دادنِ فرمانِ هشدار به آنان و توصیفشان به این ویژگی، برای تأکید بر دعوت آنان و تشویق پیامبر بود تا در کارشان سستی نورزد و آنان را هم‌رتبهٔ دیگران قرار ندهد، بلکه با توجهی افزون‌تر به دعوتشان بپردازد؛ زیرا موقعیتِ آنان به حق نزدیک‌تر و امید به ایمان‌آوردنشان بیشتر است. پس این آیه در کنار دیگر آیاتی که به هشدارِ همگانی فرمان می‌دهند، این معنا را می‌رساند: همهٔ مردم را هشدار ده، به‌ویژه کسانی را که می‌ترسند به‌سوی پروردگارشان گرد آورده شوند.
و سخن خدای متعال: « لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاٰ شَفِيعٌ » (برای آنان جز او هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست)، نفیِ مطلقِ ولایت و شفاعتِ غیرخداست؛ بنابراین آیات مقیدکنندهٔ دیگر، آن را مقید می‌سازند؛ مانند این سخن او: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ» (کیست که نزد او جز به اجازه‌اش شفاعت کند؟) در سورهٔ بقره، آیهٔ ۲۵۵؛ و نیز سخن او: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ» (و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که [خدا] رضایت دهد؛ انبیاء: ۲۸)، و این فرموده که: «وَ لاٰ يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (و کسانی که جز او می‌خوانند مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که آگاهانه به حق گواهی داده باشد؛ زخرف: ۸۶).
علت اینکه در این آیه استثنایی آورده نشد (و نفرمود مگر به اذن او)، این است که روی سخن با بت‌پرستان است؛ همان کسانی که به ولایت و شفاعتِ بت‌ها معتقد بودند، اما این ولایت و شفاعت را ناشی از اذن الهی و جعل (قرار دادنِ خدا) نمی‌دانستند؛ زیرا باور به ولایت و شفاعتی که به اذن خدا باشد، نیازمندِ علم و آگاهی از آن است، و چنین علمی نیز جز از راه وحی و نبوت به دست نمی‌آید، در حالی که بت‌پرستان اصلاً به نبوت باور نداشتند. ولایت و شفاعتی هم که برای اولیا و شریکانِ پنداریِ خود قائل بودند، گویی امری بود که بنا بر طبع و ذات بت‌ها و به ناچار برایشان فراهم شده بود، نه با اذنِ خداوند؛ چنان‌که گویی موجودات نیرومندِ آفرینش، به اقتضای طبع خود، نوعی حق تصرف در موجودات ضعیف‌تر دارند، حتی اگر خدای پاک و منزه بدان اذن نداده باشد. یا اگر بخواهی می‌توانی بگویی: لازمهٔ پندار آنان این بود که صِرفِ آفریده شدنِ این معبودها، اذنی قهری و گریزناپذیر برای تصرف در مرتبه‌های فروتر از خود باشد.
کوتاه سخن آنکه فرمود: «ما لهم من دونه ولي و لا شفيع» (برای آنان جز او سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست) و نفرمود: «إِلَّا بِإِذْنِهِ» (مگر به اجازه‌اش)؛ چرا که مشرکان بت‌ها را بی‌هیچ قیدی سرپرست و شفیع می‌دانستند؛ ازاین‌رو، سرپرست و شفیع بودنِ غیرخدا را—دقیقاً در برابر ادعای اثباتیِ آنان—با نفیِ مطلق رد کرد تا نفی در برابر اثباتشان قرار گیرد. و اما آوردنِ استثنا، گرچه فی‌نفسه مطلبی درست است و در بخش‌هایی از کلام خدای متعال هم آمده، ولی در اینجا غرض و هدفی به ذکر آن تعلق نگرفته بود.
از آنچه گذشت روشن شد که این آیه بر پایهٔ ظاهرِ مطلق خود، به هشدار دادن به هر کسی فرمان می‌دهد که وجودش خالی از احساسِ بیم نیست؛ همان بیمِ محشور شدن در دل، هنگامی که با آیات الهی یادآوری شود؛ خواه از کسانی باشد که به رستاخیز ایمان دارند—مانند مؤمنانِ اهل کتاب—و خواه از کسانی که به آن باور ندارند—مانند بت‌پرستان و دیگران—اما احتمال وقوعش را می‌دهند و از همین احتمال یا گمان، ترس جانشان را فرا می‌گیرد؛ چرا که ترس از یک چیز با صِرف احتمالِ وجودش پدید می‌آید، حتی اگر انسان به وقوع آن یقین نداشته باشد.
دیدگاه‌های مفسران دربارهٔ این آیه متفاوت است: برخی گفته‌اند: این آیه دربارهٔ مؤمنانی نازل شده است که به رستاخیز باور دارند، و اینان همان کسانی هستند که در آیهٔ بعد با عبارت « وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ » (و کسانی را که بامدادان و شامگاهان پروردگارشان را می‌خوانند، از خود مران) مقصود قرار گرفته‌اند. برخی دیگر گفته‌اند: آیه دربارهٔ گروهی از مشرکان بت‌پرست نازل شده است که رستاخیز پس از مرگ را ممکن می‌دانستند؛ هرچند وجود کسانی با چنین باوری در میان مشرکان مکه یا عرب در روزگار نزول سوره ثابت نشده است، در حالی که بر اساس سیاق، خطاب‌های این سوره متوجه مشرکان قریش یا عرب است. و گروهی گفته‌اند: مقصود از آنان هر کسی است که به رستاخیز اعتراف دارد، چه مسلمان باشد چه اهل کتاب؛ و اینکه فرمان هشداردادن فقط به این معترفان اختصاص یافته—با اینکه وجوب هشدار برای همهٔ آفریدگان فراگیر است—از آن روست که به سبب اعترافشان به معاد، حجت بر آنان تمام‌تر و الزام‌آورتر است.
اما آیه در توصیف آنان، جز ترس از رستاخیز را شرط ندانسته است، و ترس از یک چیز، نه به یقین به وقوع آن وابسته است و نه به اعتراف به وجودش؛ بلکه شک—یعنی احتمالی که دو طرفش برابر است—و گمان (مَظَنّه، یعنی ادراک راجح با مراتب گوناگونش) نیز مانند علم، با ترس همراه می‌شود و این امری آشکار است.
بنابراین، آیه تنها پیامبر (ص) را برمی‌انگیزد تا هر کس را که نشانه‌های ترس را در چهره‌اش می‌بیند—از هر گروهی که باشد—بیم دهد؛ چرا که پایهٔ دعوت دینی بر اساس رستاخیز، برپایی حسابرسی برای کارهای بد و خوب، و کیفر و پاداش آنها نهاده شده است، و کمترین اثری که از دعوت دینی در یک فرد امید می‌رود، این است که رستاخیز را محتمل بداند و از آن بترسد. هرچه احتمال وقوع آن بیشتر شود، ترس فزونی می‌یابد و اثرپذیری نیرومندتر می‌گردد تا آنکه به یقین آراسته شود و احتمالِ خلاف به‌کلی از میان برود؛ در این هنگام، اثرگذاریِ کامل رخ می‌دهد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ » (و کسانی را که بامدادان و شامگاهان پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودی او را می‌جویند، از خود مران) تا پایان آیه. ظاهر سیاق—همان‌گونه که آیهٔ بعد: « وَ كَذٰلِكَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ » (و این‌گونه برخی از آنان را با برخی دیگر آزمودیم...) نیز آن را تأیید می‌کند—نشان می‌دهد که مشرکانِ قوم پیامبر (ص) از ایشان خواستند مؤمنان ناتوان و تهیدست را از خود براند، و خدای متعال در این آیه آن حضرت را از این کار بازداشت.
و این خواستهٔ آنان نظیر پیشنهادی است که مستکبرانِ دیگر امت‌ها از روی خودبزرگ‌بینی و برتری‌جویی به پیامبرانشان می‌دادند تا مؤمنان ناتوان و فقیر را از خود برانند، و خدای متعال این موضوع را بازگو کرده است: این موضوع دربارهٔ قوم نوح نیز در ضمنِ بازگوییِ استدلال‌های او (ع) آمده است؛ استدلالی که بسیار شبیه استدلال‌های این آیات است. خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاكَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِينَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا بٰادِيَ الرَّأْيِ وَ مٰا نَريٰ لَكُمْ عَلَيْنٰا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ كٰاذِبِينَ. قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّي وَ آتٰانِي رَحْمَهً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَ نُلْزِمُكُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا كٰارِهُونَ -إلي أن قال- وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ -إلي أن قال- وَ لاٰ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزٰائِنُ اللّٰهِ وَ لاٰ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لاٰ أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَ لاٰ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللّٰهُ خَيْراً اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا فِي أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِينَ» (اشراف و سران کافر قومش گفتند: «ما تو را جز انسانی مانند خود نمی‌بینیم، و نمی‌بینیم که جز فرودستانِ ناپخته و ساده‌لوح ما از تو پیروی کرده باشند، و برای شما هیچ برتری و فضیلتی بر خود نمی‌بینیم، بلکه شما را دروغگو می‌پنداریم.» نوح گفت: «ای قوم من، به من بگویید اگر من بر دلیلی روشن از پروردگارم باشم و او از نزد خود رحمتی به من بخشیده باشد که بر شما پوشیده مانده است، آیا می‌توانیم شما را در حالی که از آن بیزارید به پذیرش آن وادار کنیم؟» —تا آنجا که فرمود— «و من هرگز ایمان‌آورندگان را طرد نمی‌کنم؛ بی‌گمان آنان پروردگارشان را دیدار خواهند کرد» —تا آنجا که فرمود— «و به شما نمی‌گویم که گنجینه‌های خدا نزد من است، و غیب نمی‌دانم، و نمی‌گویم فرشته‌ام، و دربارهٔ کسانی که در دیدگانتان خوار می‌آیند نمی‌گویم که خدا هرگز خیری به آنان نخواهد داد؛ خدا به آنچه در درون آنهاست داناتر است، که در آن صورت بی‌گمان از ستمکاران خواهم بود») (هود: ۳۱).
تطبیق و مقایسه میان این آیات و آیاتی که در آن هستیم اقتضا می‌کند که مراد از کسانی که «بامدادان و شامگاهان پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودی او را می‌جویند»، مؤمنان باشند؛ و اینکه دعای آنان در بامداد و شامگاه یاد شده—که همان نمازهایشان یا مطلقِ دعا و مناجاتشان با پروردگار است—برای نشان‌دادن پیوند خالصانهٔ آنان با پروردگارشان است؛ پیوندی که هیچ غیرِ خدایی در آن راه ندارد؛ و نیز برای آن است که فرمودهٔ بعدی روشن گردد: « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاكِرِينَ » (آیا خدا به سپاسگزاران داناتر نیست؟).
و سخن خدا که می‌فرماید: « يُرِيدُونَ وَجْهَهُ » یعنی وجهِ خدا را می‌خواهند. راغب در کتاب «مفردات» خود گفته است: اصلِ «وجه»، اندام ظاهری (صورت) است؛ چنان‌که فرمود: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ» (صورت‌ها و دست‌هایتان را بشویید [مائده: ۶]) و «وَ تَغْشىٰ وُجُوهَهُمُ النّٰارُ» (و آتش صورت‌هایشان را می‌پوشاند [ابراهیم: ۵۰]). و چون چهره نخستین بخشی است که در روبهرو شدن با انسان دیده می‌شود و شریف‌ترین عضو در ظاهر بدن است، برای جلوه و رو‌به‌روییِ هر چیزی و شریف‌ترین بخش و آغاز هر چیزی به کار رفته است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «وجهِ فلان چیز» (رو و پیشانیِ آن) و «وجهِ روز» (آغاز روز). و چه بسا از «ذات» نیز به «وجه» تعبیر شده است در کلام خدا: «وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ» (و وجه پروردگارت که صاحب شکوه و اکرام است باقی می‌ماند [رحمن: ۲۷])؛ برخی گفته‌اند مقصود ذاتِ اوست، و برخی گفته‌اند مقصود از وجه در اینجا، توجه به سوی خدا با کارهای شایسته است.
و [راغب] گفته است: [و نیز در آیاتی مانند] «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّٰهِ» (پس به هر سو رو کنید، همان‌جا وجهِ خداست [بقره: ۱۱۵])، «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (هر چیزی جز وجهِ او نابودشدنی است [قصص: ۸۸])، «يُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ» (وجهِ خدا را می‌خواهند [روم: ۳۸]) و «إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ» (تنها برای وجهِ خدا به شما خوراک می‌دهیم [انسان: ۹]). گفته شده است که در همهٔ این موارد مقصود از «وجه» ذاتِ اوست؛ یعنی هر چیزی نابودشدنی است جز خودِ او، و در موارد مشابه نیز چنین است. و روایت شده که این سخن را به ابی‌عبدالله بن الرضا بازگفتند و ایشان فرمود: «منزه است خدا! چه سخن بزرگ و ناروایی گفته‌اند! همانا مقصود، آن جهتی است که از آن سو به درگاه خدا می‌آیند؛ و معنایش این است: هر چیزی از کارهای بندگان نابود و باطل است جز آنچه به خاطر خدا انجام گرفته باشد.» آیات دیگر نیز بر همین مبناست، و بر همین اساس است سخن خدا: «يُرِيدُونَ وَجْهَهُ» و «يُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ». پایان سخن راغب.
می‌گویم: انتقال کاربردیِ واژهٔ «وجه» از معنای اندام ظاهری (صورت) به هر چیزی که شیء با آن با دیگری روبهرو می‌شود، از باب توسعه در معناست و بر پایهٔ روند معمول در دگرگونی معانیِ الفاظ، تردیدی در آن نیست. اما نگاه دقیق روا نمی‌داند که مقصود از «وجه»، ذات باشد؛ زیرا هر چیز، هرچه باشد، تنها با اموری از ظاهر خود یعنی با صفات و نام‌هایش با دیگری روبهرو می‌شود، و شناخت نیز به همین صفات و نام‌ها پیوند می‌خورد. ما هرچه را می‌شناسیم با وصفی از اوصافش یا نامی از نام‌هایش می‌شناسیم، سپس از آن راه به ذاتش پی می‌بریم، بی‌آنکه مستقیماً با ذات آن تماسی پیدا کنیم.
ما در آغاز، شناخت اشیا را با ابزارهای حسی به دست می‌آوریم که جز صفات را درک نمی‌کنند؛ صفاتی مانند شکل‌ها، خطوط، کیفیت‌ها و مانند آن، بدون آنکه به ذاتی جوهری دست یابیم. سپس از این راه استدلال می‌کنیم که آنها ذواتی جوهری دارند که برپادارندهٔ عَرَض‌ها (ویژگی‌های ناپایدار) و اوصاف وابستهٔ آنها هستند؛ چراکه این اوصاف نیازمند چیزی هستند که کژی‌شان را راست دارد و پایدارشان سازد. بنابراین در حقیقت، وقتی مثلاً می‌گوییم: «ذاتِ زید»، معنایش چیزی است که نسبتش به اوصاف و ویژگی‌های زید، مانند نسبت ما به اوصاف و ویژگی‌های خودمان است. از این رو، ادراک فکریِ ذات‌ها همواره با نوعی مقایسه و سنجشِ نسبت حاصل می‌شود.
و هنگامی که ادراک کامل و فکریِ ذات‌های ماهوی (موجوداتِ دارای ماهیت و مرز مشخص) جز از راه اوصاف و آثارشان و با نوعی مقایسه و سنجشِ نسبت امکان‌پذیر نباشد، این امر دربارهٔ خدای پاک و منزه روشن‌تر و آشکارتر است؛ چراکه برای ذات او هیچ حدی و برای وجودش هیچ پایانی نیست، و علم به چیزی تعلق نمی‌گیرد مگر آنکه مرز و حدودی برایش باشد. از این رو، هیچ امیدی به احاطهٔ علمی به خدای متعال نیست؛ [چنان‌که خدا] فرمود: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ» (و چهره‌ها در برابر آن زندهٔ پاینده فروتن گشت [طه: ۱۱۱])، و فرمود: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (و به او احاطهٔ علمی ندارند [طه: ۱۱۰]).
اما چون وجهِ هر چیز همان چیزی است که با آن با دیگری روبهرو می‌شود، «جهت» به معنای ناحیه - یعنی آنچه اشاره به آن پایان می‌یابد - «وجه» خواهد بود؛ زیرا جهت نسبت به چیزی که اشاره را محدود می‌سازد، مانند صورت نسبت به انسان است که با آن با دیگری روبهرو می‌شود. و با همین عنایت و اعتبار، کارهای شایسته «وجهِ خدای متعال» می‌شوند، چنان‌که کارهای ناشایست «وجهِ شیطان» هستند؛ و این از مواردی است که می‌تواند بر آیاتی مانند: « يُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ » (وجهِ خدا را می‌خواهند) و « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (تنها برای وجهِ خدا شما را اطعام می‌کنیم) و مانند این‌ها تطبیق کند. همچنین صفاتی که خدای پاک و منزه با آنها با آفریدگانش روبهرو می‌شود - مانند رحمت، آفرینش، روزی دادن، هدایت و دیگر صفات فعلی، بلکه حتی صفات ذاتی که ما خدای متعال را با آنها تا حدی می‌شناسیم، مانند حیات، علم و قدرت - همهٔ این‌ها «وجهِ خدای متعال» است؛ خدا با آنها با آفریدگانش روبهرو می‌شود و از جانب همین صفات است که به سوی او روی آورده می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید و به نوعی به این معنا اشاره یا دلالت دارد: «وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ» (و وجه پروردگارت که صاحب شکوه و کرامت است باقی می‌ماند [رحمن: ۲۷])؛ زیرا ظاهر آیه این است که عبارتِ « ذُو الْجَلاٰلِ وَ الْإِكْرٰامِ » صفت برای «وَجْه» است نه برای «رَبّ»، پس این نکته را دریاب.
وقتی درست باشد که ساحت و جانب خدای متعال همان جهت و «وجه» اوست، در نتیجه به‌طور کلی هر چیزی که به‌نوعی پیوند نزدیکی به او دارد وجه او شمرده می‌شود؛ مانند نام‌ها و صفاتش، دین او، اعمال شایسته، و نیز هر کس که در ساحت قرب او جای دارد، مانند پیامبران، فرشتگان، شهیدان و هر مؤمنی که آمرزیده شده است، همگی «وجهِ» خدای متعال هستند.
با این بیان، نخست معنای این سخنِ خدای پاک و منزه روشن می‌شود: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶) یعنی «و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند»، و سخن او: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ» (انبیاء: ۱۹) یعنی «و کسانی که نزد اویند از پرستش او گردن‌فرازی نمی‌کنند»، و سخن او: «إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ» (اعراف: ۲۰۶) یعنی «همانا کسانی که نزد پروردگار تواند از پرستش او سرکشی نمی‌کنند و او را تسبیح می‌گویند»، و سخن او دربارهٔ شهیدان راه خدا: «بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ» (آل‌عمران: ۱۶۹) یعنی «بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند»، و سخن او: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» (حجر: ۲۱) یعنی «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست». این آیات با ضمیمه‌شدن آیهٔ نخست به آنها نشان می‌دهند که همهٔ این امور به بقای خدای متعال جاودان‌اند و راهی برای هلاکت و نابودی به سوی آنها نیست. سپس خدای متعال می‌فرماید: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸) یعنی «هر چیزی جز وجه او نابودشونده است»؛ پس حصری که در آیه آمده نشان می‌دهد همهٔ آن امور «وجهِ» خدای پاک و منزه هستند، و به تعبیر دیگر، همگی در ساحت خدای متعال قرار دارند و در پیشگاه و جانب او آرام و استوارند.
دوم اینکه، آنچه خواست و طلب بنده از پروردگارش بدان تعلق می‌گیرد، همان «وجه» اوست؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» (مائده: ۲) یعنی «فضل و خشنودی پروردگارشان را می‌جویند»، و در سخن دیگرش: «ابْتِغٰاءَ رَحْمَهٍ مِنْ رَبِّكَ» (اسراء: ۲۸) یعنی «به‌خاطر جست‌وجوی رحمتی از سوی پروردگارت»، و در سخن دیگرش: «وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَهَ» (مائده: ۳۵) یعنی «و به سوی او وسیله بجویید». همهٔ این‌ها وجه خدای متعال است؛ چرا که صفات فعل خدای متعال مانند رحمت، خشنودی، فضل و نظایر آنها از وجه اوست، و چنان‌که گذشت راه خدا نیز از وجه او به‌شمار می‌آید، و خدای متعال فرموده است: «إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» (بقره: ۲۷۲) یعنی «جز برای طلب وجه خدا».
و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « مٰا عَلَيْكَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (نه چیزی از حساب آنان بر عهدهٔ توست و نه چیزی از حساب تو بر عهدهٔ آنان)؛ «حساب» به‌معنای به‌کارگیری شمارش با جمع و تفریق و مانند آن است، و از آنجا که بررسی و سنجش اعمال برای پرداخت پاداش کامل یا دریافت نتیجه و مانند آن، معمولاً خالی از به‌کاربردن شمارش و جمع و تفریق نیست، این کار را «حساب اعمال» نامیده‌اند.
و از آنجا که حسابرسی اعمال برای پرداخت پاداش و کیفر است، و پاداش و کیفر تنها از سوی خدای پاک و منزه انجام می‌گیرد، پس حسابرسی نیز بر عهدهٔ خدای متعال است؛ یعنی به ضمانت و کفایت اوست، چنان‌که فرمود: «إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّي» (شعراء: ۱۱۳) یعنی «حساب آنان جز بر عهدهٔ پروردگارم نیست»، و فرمود: «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا حِسٰابَهُمْ» (غاشیه: ۲۶) یعنی «سپس مسلماً حسابشان بر عهدهٔ ماست». و در آیهٔ «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ حَسِيباً» (نساء: ۸۶) یعنی «همانا خدا همواره بر هر چیزی حسابرس است» تعبیر را برعکس آورده تا بر تسلط و چیرگی خدای متعال بر هر چیز دلالت کند.
بنابراین، مقصود از نفی اینکه حساب آنان بر عهدهٔ پیامبر یا حساب پیامبر بر عهدهٔ آنان باشد، نفی این است که او کسی باشد که اعمال آنان را حسابرسی کند تا پاداش و کیفرشان دهد، به‌گونه‌ای که اگر کارشان را نپسندید و همنشینی با آنان را ناخوش داشت، آنها را از خود براند؛ یا نفی این است که آنان کسانی باشند که اعمال او را حسابرسی می‌کنند تا پیامبر از خرده‌گیری یا بدرفتاری‌شان بترسد یا از روی خودبزرگ‌بینی و برتری‌جویی نسبت به آنان، از ایشان بدش بیاید و براندشان. بر این اساس، هر یک از دو جملهٔ « مٰا عَلَيْكَ » و «وَ مٰا عَلَيْهِمْ...» مستقلاً در کلام مقصود بوده است.
و چه بسا ممکن باشد از سخن او: « مٰا عَلَيْكَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ »، نفی این معنا فهمیده شود که حسابرسی آنان یعنی اعمال حساب‌شده‌شان بر دوش پیامبر بار شود تا آن را سنگین بشمارد؛ و این بر پایهٔ این تصویر است که عمل برای انجام‌دهنده‌اش یا کسی که بر او بار می‌شود سنگینی دارد، پس معنا چنین است: «هیچ چیزی از سنگینی اعمال آنان بر دوش تو نیست». بر این پایه، آمدن جملهٔ بعدی یعنی:
« وَ مٰا مِنْ حِسٰابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و هیچ چیزی از حساب تو بر عهدهٔ آنان نیست) - در حالی که کلام بدون آن کامل بوده و نیازی بدان نبوده است - تنها برای کامل‌کردن همهٔ جوانب احتمال و تأکید بر هماهنگی کلام است. همچنین ممکن است گفته شود مجموع هر دو جمله، یعنی: « مٰا عَلَيْكَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ »، کنایه از نفی هرگونه پیوند میان پیامبر (ص) و آنان از جهت حسابرسی است.
گاهی گفته شده است منظور از حساب، حسابِ روزی است نه حسابِ اعمال؛ و معنا این است که حساب روزیِ آنان بر عهدهٔ تو نیست، بلکه تنها خدا به آنان روزی می‌دهد و حساب روزی‌شان با اوست. و عبارت « وَ مٰا مِنْ حِسٰابِكَ عَلَيْهِمْ » (و چیزی از حساب تو بر عهدهٔ آنان نیست) و ادامهٔ آن، چنان‌که در وجه پیشین گذشت، برای تأکید بر هماهنگی و توازن کلام آورده شده است. این دو وجه، هرچند توجیه هر یک به نحوی ممکن است، ولی وجه درست همان وجه نخست است.
و عبارت « فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (تا برانی‌شان و در نتیجه از ستمکاران شوی): درآمدن به جمع ستمکاران، نتیجهٔ راندنِ آنان — یعنی راندنِ کسانی که پروردگارشان را می‌خوانند — است؛ بنابراین ساختار طبیعی کلام اقتضا می‌کند که این سخن:
یعنی « فَتَكُونَ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (تا از ستمکاران شوی)، بر سخن آغاز آیه یعنی « وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِينَ » (و کسانی را که... مران) متفرع شود؛ اما چون سخن با آمدن جمله‌هایی میان نتیجه و اصلِ آن به درازا کشید، واژهٔ طرد دوباره در قالب نتیجه آورده شد تا جملهٔ « فَتَكُونَ مِنَ الظّٰالِمِينَ » به‌صورت پیوسته بر آن مترتب گردد و هرگونه ابهامی برطرف شود.
بنابراین، این اشکال پیش نمی‌آید که کلام متضمن متفرع ساختن چیزی بر خود است؛ زیرا خلاصهٔ سخن چنین می‌شد: «کسانی را که پروردگارشان را می‌خوانند مران تا برانی‌شان». پاسخ این است که تکرار دوبارهٔ واژهٔ طرد، چنان‌که دانستی، فقط برای متصل ساختن نتیجه — یعنی سخنِ « فَتَكُونَ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (تا از ستمکاران شوی) — به اصل سخن بوده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا » (و این‌گونه برخی از آنان را به وسیلهٔ برخی دیگر آزمودیم تا بگویند...) تا پایان آیه. حقیقتِ فتنه همان امتحان و آزمون است؛ و سیاق نشان می‌دهد که استفهام در عبارت « أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنٰا » (آیا اینان بودند که خدا از میان ما بر آنان منت نهاد؟) برای ریشخند و تمسخر است. روشن است که آنان تنها کسی را مسخره می‌کردند که شأنش را خوار می‌شمردند و جایگاه اجتماعی‌اش را ناچیز می‌دانستند، و این نگاه تنها به سبب فقر، بینوایی و فرودستیِ جایگاه مؤمنان نزد توانمندان و مستکبرانِ مشرک بود.
پس خدای پاک و منزه به پیامبرش خبر می‌دهد که این تفاوت و اختلاف، تنها آزمونی الهی است که مردم با آن سنجیده می‌شوند تا بدین وسیله کافران از شکرگزاران بازشناخته شوند. از این رو اهل کفران و استکبار دربارهٔ فقرای مؤمن می‌گویند: «أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنٰا» (آیا اینان بودند که خدا از میان ما بر آنان منت نهاد؟)؛ زیرا سنت‌های اجتماعی نزد مردم، با شرافت یا پستیِ کسانی که پایبند آنها هستند سنجیده و توصیف می‌شود؛ همچنین ارزش کارها به تناسب جایگاه اجتماعیِ انجام‌دهندهٔ آن برآورد می‌گردد. از این رو، روشی را که فقیران، خوارشمردگان و بردگان در پیش می‌گیرند، توانگران و صاحب‌عزتان پست می‌شمارند، و به کاری که درمانده‌ای انجام داده یا سخنی که برده یا اسیری خوارشده گفته است، صاحبان مکنت و قدرت اعتنایی نمی‌کنند.
از این رو گرایش فقیران، کارگران و بردگان به دین، و توجه پیامبر به آنان و نزدیک ساختنشان به خود، در نظر سرکشانِ مستکبر جامعه گواهی بود بر بی‌ارزش بودن امر دین و اینکه دین پایین‌تر از آن است که اشراف و بزرگان به آن توجهی کنند.
و سخن خدای متعال: « أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاكِرِينَ » (آیا خدا به شکرگزاران داناتر نیست؟) پاسخی است به استهزای آنان که بر ناممکن دانستنِ این موهبت استوار بود، آنجا که می‌گفتند: « أَ هٰؤُلاٰءِ مَنَّ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنٰا » (آیا اینان بودند که خدا از میان ما بر آنان منت نهاد؟). چکیدهٔ پاسخ این است که این بینوایان شکرگزار خدا هستند، نه آن مشرکان؛ و به همین سبب، خدا اینان را برای منت و نعمت خود پیش انداخت و مشرکان را پس زد. خدای سبحان از این حقیقت چنین کنایه آورد که خدا به شکرگزاران نعمتش داناتر است، یعنی اینان قطعاً شکرگزارند. و امری مسلم است که نعمت‌بخش تنها به کسی نعمت و احسان می‌بخشد که نعمتش را شکر گزارد. و خدای متعال توحید خود و نفی هرگونه شریک را «شکر» نامیده است، چنان‌که از زبان یوسف (ع) حکایت می‌کند:
«مٰا كٰانَ لَنٰا أَنْ نُشْرِكَ بِاللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ ذٰلِكَ مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ عَلَيْنٰا وَ عَلَي النّٰاسِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَشْكُرُونَ» (ما را نرسد که چیزی را شریک خدا سازیم؛ این از فضل خدا بر ما و بر مردم است، ولی بیشتر مردم شکر نمی‌گزارند) (یوسف: ۳۸).
پس آیه روشن می‌سازد که آنان از روی نادانی‌شان، کرامت و عزت را بر پیشی گرفتن در زرق‌وبرق دنیا از قبیل مال، فرزندان و جاه و مقام بنا می‌کنند، در حالی که این امور نزد خدا هیچ ارج و کرامتی ندارند؛ بلکه مدارِ حقیقت بر ویژگیِ شکر می‌چرخد و نعمت راستین در حقیقت همان ولایت الهی است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا جٰاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ » (و هرگاه کسانی که به آیات ما ایمان می‌آورند نزد تو آیند، بگو: سلام بر شما...) تا پایان آیه. معنای سلام پیش‌تر گذشت. مقصود از نوشتن رحمت بر خود (کتابت رحمت)، واجب ساختن آن بر خویشتن است؛ یعنی محال بودنِ جدایی فعل الهی از اینکه همواره زیر عنوان رحمت قرار گیرد. و «اصلاح» به معنای آراسته شدن به صلاحیت و شایستگی است؛ از این رو فعلی لازم (ناگذر) به شمار می‌آید، هرچند در اصل و حقیقت، متعدی (گذرا) بوده و اصل آن «اصلاح نفس» یا «اصلاح عمل» است.
پیوستگی این آیه با آیهٔ پیشین آشکار است؛ خدای پاک و منزه در آن به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد — پس از آنکه وی را از راندن مؤمنان از پیش خود نهی فرمود — با آنان به مهر و لطف رفتار کند، بر ایشان درود و سلام فرستد و به هر کس از آنان که از گناهی توبهٔ نصوح (خالصانه و پایدار) کرده است، مژدهٔ آمرزش و رحمت الهی بدهد تا دل‌هایشان شادمان و آرام گردد و اضطرابِ درونشان فرو نشیند.
از این بیان چند نکته روشن می‌شود: نخست اینکه این آیه — که از آیات توبه است — تنها به توبه از گناهان و لغزش‌ها می‌پردازد، نه توبه از کفر و شرک؛ به دلیل سخن الهی: «مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ» (هر کس از شما انجام دهد) یعنی از شما مؤمنان به آیات خدا.
دوم اینکه مقصود از «جهالت»، حالتی در برابر انکار و سرکشیِ آگاهانه است که ناشی از لجاجت و عنادند؛ زیرا کسی که پروردگارش را بامداد و شامگاه می‌خواند و خشنودی او را می‌جوید و به آیات خدا ایمان دارد، از روی تکبر و خودبرتربینی بر خدای متعال عصیان نمی‌ورزد، بلکه به سبب جهالتی که در پی پیروی از هوای نفس در شهوت یا غضب بر او عارض شده، نافرمانی می‌کند.
سوم اینکه مقید ساختنِ سخن الهی: «تٰابَ» (توبه کرد) به « وَ أَصْلَحَ » (و اصلاح نمود)، برای دلالت بر تحققِ حقیقتِ توبه است؛ زیرا بازگشتِ حقیقی به سوی خدای پاک و منزه و پناه‌آوردن به پیشگاه او، با آلوده بودن به پلیدی گناهی که توبه‌کننده از آن پاک گشته سازگار نیست؛ و توبه صرفاً گفتنِ «أتوب إلي الله» (به سوی خدا توبه می‌کنم) نیست که فقط بر زبان جاری شود و از آن به دل راه نیابد؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۴؛ و اگر آنچه را در دل‌های شماست آشکار سازید یا پنهانش دارید، خدا شما را به آن محاسبه می‌کند).
چهارم اینکه صفات فعلی الهی مانند «آمرزنده» (غفور) و «مهربان» (رحیم)، در واقعیت می‌توانند مقید به زمان شوند؛ زیرا خدای پاک و منزه هرچند رحمت را بر خویشتن واجب فرموده، اما این رحمت آشکار نمی‌شود و اثر خود را نمی‌بخشد مگر آنگاه که بنده‌ای از روی نادانی کار بدی انجام دهد، سپس پس از آن توبه کند و به اصلاح بپردازد.
و پیش از این در جلد چهارم کتاب، ذیل کلام خدای متعال: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَي اللّٰهِ» تا آخر دو آیه (نساء: ۱۷)، آنچه به این موضوع ارتباط داشت بیان شد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيٰاتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ » (و این‌گونه آیات را به روشنی و تفصیل بیان می‌کنیم، و تا راه مجرمان آشکار شود). «تفصیل آیات» به قرینهٔ سیاق عبارت است از شرح معارف الهی و رهایی‌بخشیدنِ آنها از ابهام و درهم‌تنیدگی؛ و سخن الهی: «وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ الْمُجْرِمِينَ
» (و تا راه مجرمان روشن شود)، «لام» در آن برای بیان هدف است و بر هدفی پوشیده در تقدیر عطف شده که به دلیل بزرگداشت و اهمیت آن ذکر نشده است؛ و این شیوه در کلام خدای متعال رواج دارد، مانند این کلام الهی: «وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا» (آل‌عمران: ۱۴۰؛ و ما این روزها [ی پیروزی و ناکامی] را میان مردم می‌گردانیم، و تا خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم دارد)، و سخن دیگرش: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵؛ و این‌گونه ملکوت و باطن آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم، و تا از اهل یقین گردد).
بنابراین معنای آیه چنین است: و این‌گونه معارف الهی را شرح می‌دهیم و آنها را از یکدیگر جدا و متمایز می‌سازیم و هرگونه ابهامی را که بر آنها عارض شود می‌زداییم، به خاطر اهداف مهمی که یکی از آنها این است که راه مجرمان آشکار گردد تا کسانی که به آیات ما ایمان می‌آورند از آن دوری گزینند. و بر این اساس، مقصود از «راه مجرمان»، راهی است که مجرمان در برابر آیات گویای توحید خدای پاک و منزه و معارف حق مربوط به آن در پیش می‌گیرند، که همان راه انکار، عناد، روی‌گردانی از آیات و کفران نعمت است.
و چه بسا گفته شده مقصود از «راه مجرمان»، راه و سنتی است که دربارهٔ مجرمان به کار بسته می‌شود؛ یعنی سنت خدا دربارهٔ آنان که عبارت است از دورباش و لعنت در دنیا و فرود آمدن عذاب، و حسابرسی سخت و کیفر دردناک در آخرت. با این حال، معنای نخست با سیاق آیاتی که در سوره پی‌درپی آمده‌اند سازگارتر است.
(بحث روایی)
در کتاب «کافی» با سندی که به معصوم می‌رسد، از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «خدای عز و جل پیامبر ما را قبض روح نفرمود تا آنکه دین را برای او کامل کرد و قرآنی بر او نازل فرمود که بیانگر هر چیزی است؛ حلال و حرام، حدود و احکام، و همهٔ نیازهای مردم را به طور کامل در آن روشن ساخت و خدای عز و جل فرمود: ﴿مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ﴾ (ما در کتاب هیچ چیزی را فروگذار نکردیم؛ انعام: ۳۸)».
در تفسیر قمی آمده است: احمد بن محمد برایم روایت کرد، گفت: جعفر بن محمد برایم روایت کرد، گفت: کثیر بن عیاش از ابی‌الجارود از امام باقر (ع) نقل کرد که دربارهٔ سخن خداوند: « وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا صُمٌّ وَ بُكْمٌ » (و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، کر و لال هستند) فرمود: کر از هدایت‌اند و لال‌هایی هستند که به نیکی سخن نمی‌گویند؛ « فِي الظُّلُمٰاتِ » یعنی در تاریکی‌های کفر؛ « مَنْ يَشَأِ اللّٰهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (هر که را خدا بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد بر راه راست قرار می‌دهد)، و این ردی بر قدریهٔ این امت است. خداوند در روز قیامت آنان را همراه [در نسخه: از] صابئین، نصرانی‌ها و مجوس محشور می‌سازد، پس می‌گویند: «رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ» (پروردگارا! ما مشرک نبودیم؛ انعام: ۲۳) خداوند می‌فرماید: « اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ-وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ » (بنگر چگونه بر خود دروغ بستند و آنچه برمی‌بافتند از دستشان رفت؛ انعام: ۲۴). فرمود: پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «هان که برای هر امتی مجوسی است، و مجوسِ این امت کسانی هستند که می‌گویند: تقدیری در کار نیست، و می‌پندارند خواست و توانایی در اختیار خودشان و از آنِ خودشان است».
مؤلف «البرهان» هنگام نقل این حدیث گفته است: در نسخه‌ای دیگر از تفسیر علی بن ابراهیم، این حدیث چنین آمده است: فرمود: پس فرمود: «هان که برای هر امتی مجوسی است، و مجوس این امت کسانی هستند که می‌گویند: تقدیری در کار نیست، و می‌پندارند خواست و توانایی به سودشان و به زیانشان نیست»، و در نسخهٔ سومی آمده است: «می‌گویند: تقدیری در کار نیست، و می‌پندارند خواست و توانایی در اختیارشان و از آنِ خودشان نیست»، پایان.
می‌گویم: مسئلهٔ قدر (تقدیر) از مسائلی است که در صدر اسلام دربارهٔ آن گفت‌وگو شد؛ پس گروهی «قدر» را — که عبارت است از تعلق داشتنِ ارادهٔ خدای پاک و منزه به کارهای بندگان — انکار کردند و خواست و قدرتی مستقل برای انسان در کارش قائل شدند و معتقد شدند که خودِ انسان، آفرینندهٔ مستقلِ کارِ خویش است، و «قدریه» (یعنی بحث‌کنندگان در مسئلهٔ قدر) نامیده شدند.
و هر دو گروه (شیعه و اهل سنت) از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هٰذِهِ الْأُمَّةِ» (قدریه مجوس این امتند)، و انطباق این حدیث بر آنان روشن است؛ زیرا آنان برای کارهای انسان آفریننده‌ای جز خدا یعنی خودِ انسان قائلند و برای دیگر پدیده‌ها آفریدگاری را که خدای پاک و منزه است اثبات می‌کنند، و این همان سخن ثنویه (دوگانه‌پرستان) یعنی مجوس است که به دو خدا باور دارند: آفرینندهٔ خیر و آفرینندهٔ شر.
و روایات دیگری نیز از پیامبر (ص) و از امامان اهل بیت او (ع) وجود دارد که روایت را به همان معنای یادشده تفسیر می‌کند و اثبات می‌نماید که تقدیری در کار است و خداوند در کارهای بندگانش خواست و مشیتی دارد، چنان‌که قرآن نیز آن را اثبات می‌کند.
معتزله که منکران قدر هستند، روایت را این‌گونه توجیه و تأویل کرده‌اند که مقصود از قدریه، اثبات‌کنندگانِ قدر (جبری‌ها) هستند، و آنان مانند مجوس‌اند از این جهت که همهٔ خیر و شر را به آفریدگاری غیر از انسان نسبت می‌دهند. بخشی از سخن در این باره پیش‌تر گذشت و بحث کامل آن به خواست خدای متعال خواهد آمد.
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که جمع کردن میان این سخن که «تقدیری در کار نیست» و این سخن که «خواست و قدرت از آنِ انسان و در اختیار او نیست»، جمع میان دو امر متناقض و ناسازگار است؛ زیرا قول به نفی قدر، ملازم با اعتقاد به استقلال انسان در خواست و توانایی است، و قول به اثبات قدر، ملازم با نفی استقلال او در خواست و قدرت است.
بنابراین، آنچه در آن دو نسخه آمده و میان سخنِ «تقدیری در کار نیست» و سخنِ «خواست و قدرت از آنِ آنان و در اختیارشان نیست» جمع بسته، چیزی جز تحریف برخی از نسخه‌نویسان نیست؛ چرا که معنا بر او مشتبه شده است، به گونه‌ای که عبارت «لا قدر» (تقدیری نیست) را حفظ کرده، ولی بقیهٔ عبارت را دگرگون ساخته است.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که احمد، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن منذر و طبرانی در کتاب معجم خود روایت کرده‌اند: «الکبیر»، و ابوالشیخ، ابن‌مردویه و بیهقی در «شعب الایمان» از عقبة بن عامر، از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «هرگاه دیدی خداوند در دنیا به بنده‌ای با وجود پافشاری بر نافرمانی‌هایش آنچه را دوست دارد می‌بخشد، این تنها استدراج (مهلت دادن و غرق کردن تدریجی در نعمت تا هنگام عذاب) است.» سپس پیامبر خدا (ص) این آیه و آیهٔ پس از آن را تلاوت فرمود: «فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ» (پس هنگامی که آنچه را بدان پند داده شده بودند فراموش کردند، درهای هر چیزی را به رویشان گشودیم... [انعام: ۴۴]).
و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از عبادة بن صامت روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «خدای تبارک و تعالی هرگاه برای قومی ماندگاری یا فزونی بخواهد، میانه‌روی و پاک‌دامنی را روزی‌شان می‌گرداند؛ و هرگاه برای قومی نابودی و ریشه‌کنی بخواهد، دری از خیانت (یا مکر و فریب) را برایشان یا به روی آنان می‌گشاید: «حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ * فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ» (تا آنگاه که به آنچه داده شدند شادمان گشتند، ناگهان گریبانشان را گرفتیم و یکباره نومید و درمانده شدند * پس ریشهٔ آن گروهی که ستم کردند بریده شد، و ستایش ویژهٔ پروردگار جهانیان است [انعام: ۴۴-۴۵]).»
و در همان کتاب، ابن‌منذر از جعفر روایت کرده است که گفت: خداوند به داوود وحی فرمود: «در هر حالی از من بیم داشته باش، و بیشترین بیم تو در هنگامی باشد که نعمت‌ها پیاپی به تو روی می‌آورند؛ مبادا در همان حال بر زمینت افکنم و دیگر به تو نظر نیفکنم!»
می‌گویم: عبارت «لَا أَصْرَعْكَ» نهیی است که معنای هشدار را می‌رساند، و عبارت «ثُمَّ لَا أَنْظُرَ...» به سبب تفریع و عطف بر این نهی (پاسخ نهی)، منصوب است.
و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً » (بگو: به من خبر دهید اگر عذاب خدا ناگهانی یا آشکارا به سراغتان آید... [انعام: ۴۷]) آمده است که این آیه هنگامی نازل شد که پیامبر خدا (ص) به مدینه هجرت فرمود و یارانش دچار سختی، رنج‌ها و بیماری شدند؛ پس این رنج‌ها را نزد پیامبر خدا (ص) شکایت کردند و خداوند این آیه را فرو فرستاد: ای محمد، به آنان «قُلْ» (بگو): «أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلَّا الْقَوْمُ الظَّالِمُونَ» (به من خبر دهید اگر عذاب خدا ناگهانی یا آشکارا به شما رسد، آیا جز قوم ستمکار کسی هلاک می‌شود؟)؛ یعنی در دنیا جز سختی و گزند به شما نمی‌رسد، اما آن عذاب دردناکی که هلاکت در پی دارد، جز به قوم ستمکار نمی‌رسد.
می‌گویم: این روایت با وجود ضعف سندش، با این گزارشِ مستفیض (روایات فراوان و مشهور) ناسازگار است که سورهٔ انعام در مکه و یکباره نازل شده است.
افزون بر این، مضمون آیه با این داستان همخوانی ندارد و توجیه متکلفانه‌ای که در تفسیر آن به کار رفته، از نظم و سیاق قرآن به دور است.
و در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَأَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخَافُونَ...» (و به وسیلهٔ آن، کسانی را که بیم دارند... [انعام: ۵۱]) آمده است که امام صادق (ع) فرمود:
«به وسیلهٔ قرآن کسانی را که از رسیدن به پیشگاه پروردگارشان بیم دارند هشدار ده، و آنان را به آنچه نزد اوست ترغیب کن؛ چراکه قرآن برای آنان شفاعت‌کننده‌ای است که شفاعتش پذیرفته می‌شود.»
می‌گویم: ظاهر این حدیث آن است که ضمیر در عبارت «مِنْ دُونِهِ» (جز او / جز آن) به «قرآن» بازمی‌گردد، و این معنایی درست است؛ هرچند در قرآن سابقه ندارد که از قرآن با نام «ولی» (یاور و سرپرست) یاد شده باشد، آن‌چنان‌که با نام «امام» (پیشوا) نامیده شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابوالشیخ و ابن‌مردویه و ابونعیم در «حلیة الاولیاء» از عبدالله بن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: سران قریش از کنار پیامبر (ص) گذشتند، در حالی که صهیب، عمار، بلال، خباب و مانند آنان از مسلمانان ناتوان و تهیدست نزد او بودند. پس گفتند: «ای محمد، آیا از میان قومت به اینان خشنود شده‌ای؟ آیا از میان همهٔ ما، خداوند بر اینان منت نهاده است؟ آیا ما پیرو اینان باشیم؟! اینان را از خود بران؛ شاید اگر آنان را برانی، ما از تو پیروی کنیم!» پس دربارهٔ آنان این آیه از قرآن نازل شد: « وَ أَنْذِرْ بِهِ-اَلَّذِينَ يَخٰافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِليٰ رَبِّهِمْ » (و به وسیلهٔ آن، کسانی را که بیم دارند به سوی پروردگارشان محشور شوند هشدار ده... [انعام: ۵۱]).
می‌گویم: این روایت را در مجمع‌البیان نیز به اختصار از ثعلبی با سندش از عبدالله بن مسعود نقل کرده است.
و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن جریر و ابن منذر از عکرمه روایت کرده‌اند که گفت: عتبه بن ربیعه، شیبه بن ربیعه، قرظه بن عبد عمرو بن نوفل، حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدی بن خیار بن نوفل همراه با بزرگانی از کافران بنی‌عبد‌مناف نزد ابوطالب رفتند و گفتند: «اگر برادرزاده‌ات این بردگان را از گرد ما براند — زیرا آنان بردگان و کارگرانِ مزدبگیر ما هستند — جایگاهش در دل‌های ما بزرگ‌تر خواهد شد، نزد ما بیشتر فرمان برده می‌شود و برای پیروی و تصدیق ما به او بسیار نزدیک‌تر خواهد بود».
ابوطالب این سخن را به پیامبر (ص) گفت. عمر گفت: «ای پیامبر خدا، چه می‌شد اگر چنین می‌کردی تا ببینیم با این گفتارشان چه می‌خواهند و کار شما و آنان به کجا می‌انجامد؟» پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « وَ أَنْذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخٰافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِليٰ رَبِّهِمْ -إلي قوله أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِالشّٰاكِرِينَ » (و با این [قرآن] کسانی را که بیم دارند به‌سوی پروردگارشان گرد آورده شوند، هشدار ده... تا آنجا که می‌فرماید: آیا خداوند به سپاسگزاران داناتر نیست؟ [انعام: ۵۱-۵۳]).
عکرمه گفت: و آنان بلال، عمار بن یاسر، سالم آزادشدهٔ ابوحذیفه، صُبَیع آزادشدهٔ اُسید، و از هم‌پیمانان نیز ابن‌مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبدالله حنظلی، عمرو بن عبدعمرو ملقب به ذوالشمالین، مرثد بن ابی‌مرثد و مانند آنان بودند.
و دربارهٔ پیشوایان کفر از قریش و دربارهٔ موالی (بردگانِ آزادشده) و هم‌پیمانان، این آیه نازل شد: « وَ كَذٰلِكَ فَتَنّٰا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا » (و این‌گونه برخی از آنان را با برخی دیگر آزمودیم تا بگویند... [انعام: ۵۳]). هنگامی که این آیه نازل شد، عمر آمد و از سخن خود پوزش خواست؛ پس خداوند نازل فرمود: « وَ إِذٰا جٰاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيٰاتِنٰا » (و چون کسانی که به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند... [انعام: ۵۴]).
و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، ابن ماجه، ابویعلی، ابونعیم در «حلیة [الاولیاء]»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در «دلائل [النبوه]» از خَبّاب روایت کرده‌اند که گفت:
اقرع بن حابس تمیمی و عیینه بن حصین فزاری آمدند و پیامبر (ص) را دیدند که با بلال، صهیب، عمار و خباب در میان گروهی از مؤمنان ناتوان نشسته است. چون آنان را پیرامون پیامبر دیدند، خوارشان شمردند؛ پس نزد او آمدند، با وی خلوت کردند و گفتند: «ما دوست داریم برای ما نشستی ویژه نزد خود قرار دهی تا عرب برتری ما را بدان بشناسد؛ زیرا هیئت‌های عرب نزد تو خواهند آمد و ما شرم داریم که عرب ما را همنشین این بردگان ببیند. پس هرگاه ما نزد تو آمدیم، اینان را از کنار ما برخیزان و چون کار ما تمام شد، اگر خواستی با آنان بنشین». پیامبر فرمود: «آری». گفتند: «پس در این‌باره برای ما نامه‌ای بنویس». پیامبر صحیفه‌ای خواست و علی را فراخواند تا بنویسد؛ در حالی که ما در گوشهای نشسته بودیم، ناگاه جبرئیل با این آیه فرود آمد: «وَ لَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ الْعَشِيِّ- إلى قوله- فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (و کسانی را که بامداد و شامگاه پروردگارشان را می‌خوانند مران... تا آنجا که می‌فرماید: پس بگو سلام بر شما، پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر داشته است [انعام: ۵۲-۵۴]). پس پیامبر خدا (ص) صحیفه را از دستش انداخت؛ سپس ما را فراخواند و ما نزد او آمدیم، در حالی که می‌فرمود: «سلام بر شما، پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر داشته است». از آن پس با او می‌نشستیم و هرگاه می‌خواست برخیزد، برمی‌خاست و ما را ترک می‌کرد؛ پس خداوند نازل فرمود: «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ» (و خود را با کسانی که بامداد و شامگاه پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودی او را می‌جویند، شکیبا دار... [کهف: ۲۸]). خباب گفت: پس از آن، پیامبر خدا (ص) با ما می‌نشست و چون هنگام برخاستنش فرامی‌رسید، ما برمی‌خاستیم و او را ترک می‌کردیم تا [به‌آسانی] برخیزد.
می‌گویم: این روایت را در مجمع‌البیان نیز از سلمان و خباب نقل کرده است.
در معنای این سه روایتِ گذشته، روایت‌های دیگری نیز وجود دارد. بازگشت به آنچه در آغاز سوره گذشت—مبنی بر فراوانیِ روایاتی که بر نزول یک‌بارهٔ سورهٔ انعام دلالت دارند—و سپس درنگ در سیاق آیات، تردیدی باقی نمی‌گذارد که این روایات از قبیل همان چیزی است که ما آن را «تطبیق» (انطباق دادن آیه بر مصادیق) می‌نامیم؛ به این معنا که راویان دیده‌اند مضمون برخی آیات بر پاره‌ای از ماجراهای رخ‌داده در روزگار پیامبر (ص) انطباق‌پذیر است، ازاین‌رو آن ماجرا را سبب نزول آیه شمرده‌اند؛ نه به این معنا که آیه به‌تنهایی و جداگانه در پی آن ماجرا و برای برطرف کردن شبههٔ برخاسته از آن نازل شده باشد، بلکه به این معنا که با این آیه، شبههٔ پدیدآمده از آن واقعه زدوده می‌شود، همان‌طور که شبهه‌های ناشی از دیگر رخدادهای مشابه نیز با آن برطرف می‌گردد. گواه این مطلب، روایاتی است که دربارهٔ سبب نزول این سخن الهی آمده است: «وَ لاٰ تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ...» (انعام: ۵۲؛ و کسانی را که پروردگارشان را می‌خوانند، از خود مران...)؛ چراکه مقصود در این سه روایت یکی است، ولی داستان‌ها با وجود شباهت، با یکدیگر تفاوت دارند؛ گویی مشرکان بارها نزد پیامبر (ص) می‌آمدند و پیشنهاد می‌کردند تهی‌دستان را از گرد خود براند و در هر نوبت، شماری از مؤمنان ناتوان نزد ایشان بودند، و مضمون آیه به این پیشنهادها یا برخی از آنها نظر دارد.
بر همین شیوه، راویان اسباب نزول آیات را بازگو می‌کردند؛ یعنی ماجراها و حوادثی را که در روزگار پیامبر (ص) رخ داده بود و با مضمون آیات کریمه تناسبی داشت یاد می‌کردند، بی‌آنکه مثلاً آیه فقط به آن داستان و رویداد خاص نظر داشته باشد. سپس رواج نقل‌به‌معنا در احادیث و گستردگی فراوان در شیوهٔ نقل، این پندار را به وجود آورد که گویی آیات منحصراً دربارهٔ آن وقایع خاص نازل شده و آن حوادث، اسبابِ انحصاری نزول بوده‌اند. بنابراین در این‌گونه روایاتِ بازگوکنندهٔ اسباب نزول—به‌ویژه در سوره‌هایی مانند این سوره که یکباره نازل شده‌اند—نمی‌توان بیش از این اعتماد کرد که نشان‌دهندهٔ نوعی پیوندند؛ پیوندی میان آیات با رویدادهایی که در روزگار پیامبر (ص) جریان داشته است؛ به‌ویژه با در نظر گرفتن رواج جعل و دست‌کاری در این روایات، ضعفی که در اسناد آنها هست، و سهل‌انگاری پیشینیان در دریافت و نقل آنها.
و در کتاب «الدر المنثور»، از زبیر بن بکّار در «اخبار المدینه» از عمر بن عبدالله بن مهاجر روایت شده است: «این آیه دربارهٔ پیشنهاد برخی از مردم نازل شد که از پیامبر (ص) خواسته بودند ناتوانان از اصحاب صُفّه (مسلمانان تهیدست و بی‌سرپناهِ مقیم در مسجد پیامبر) را از گرد خود براند»، در داستانی نظیر همین ماجرا. و دلیلِ ضعف این سخن، همان مطلبی است که پیش‌تر در مورد مشابهش بیان شد؛ اینکه سوره یکباره و در مکه، پیش از هجرت نازل شده است.
و در تفسیر عیاشی، از ابوعمرو زبیری از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «رحم الله عبدا تاب إلى الله قبل الموت-فإن التوبة مطهرة من دنس الخطيئة-و منقذة من شقاء الهلكة فرض الله بها على نفسه لعباده الصالحين-فقال: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ-أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ-ثُمَّ تٰابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ-فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (انعام: ۵۴)، وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً-أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً (نساء: ۱۱۰)»؛ (خداوند رحمت کند بنده‌ای را که پیش از مرگ به‌درگاه خدا توبه کند؛ چراکه توبه، پاک‌کننده از آلودگی گناه و نجات‌بخش از بدبختیِ هلاکت است؛ خداوند به‌واسطهٔ آن، رحمت را برای بندگان شایسته‌اش بر خود واجب ساخت و فرمود: «پروردگارتان رحمت را بر خود مقرّر کرده است؛ هرکس از شما نادانسته کار بدی کند، سپس پس از آن توبه نماید و خود را اصلاح کند، قطعاً او بسیار آمرزنده و مهربان است»، و «هرکس کار بدی کند یا به خویشتن ستم روا دارد، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را بسیار آمرزنده و مهربان خواهد یافت»).
و در تفسیر برهان، از ابن‌عباس روایت شده است که دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ إِذٰا جٰاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيٰاتِنٰا...» (انعام: ۵۴؛ و چون کسانی که به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند...) گفت: «این آیه دربارهٔ علی، حمزه و زید نازل شد».
می‌گویم: در شماری از روایات آمده است که آیات گذشته دربارهٔ دشمنان اهل‌بیت (ع) نازل شده است. ظاهر آن است که همهٔ این روایات از قبیل «جَری و تطبیق» (انطباق دادن آیه بر مصادیق) یا برگرفتن از معنای باطنی است؛ زیرا نزول یک‌بارهٔ این سوره در مکه مانع از آن است که چنین روایاتی از اسباب نزول به شمار آیند. از همین رو، از آوردن آنها صرف‌نظر کردیم، و خدا داناتر است.